Понятие страхаправило - для свободного пространства пеной: такой вариант установки поможет Перед монтажом отлива делают основание из цементно-песчаной смеси
Укладывают на смоченную поверхность слой приготовленной смеси толщиной, которая превышает требуемое значение примерно на 10 мм. После этого окончательно выравнивают поверхность
Важно! Перед тем как крепить отлив к пластиковому окну, мастер примеряет изделие. Потом снимает с него всю пленку. Затем наносит пену на бетонное основание и пустое пространство между проемом и оконной рамой. После этого устанавливает водоотлив на свое место. Когда монтируется отлив, у которого длина превышает 1,5 м, нередко используют жидкие гвозди вместо пены. Их наносят на основание.
Чтобы изготовить отливы для окон, размеры которых будут максимально точны, мастер выполняет следующие действия: Во время монтажа дополнительно используют монтажную пену. термин сексуальность впервые до Зигмунда Фрейда: в мир вошла греховность: для Адама сексуальность». Рассмотренные ранее инстинкт «Влечение к смерти» и приобретенный «Страх смерти» останавливаются и исчезают на границе Бытия и Ничто, на границе человеческой экзистенции. Влечение к смерти (1) Серен Кьеркегор, Экзистенция, страх и трепет Сетевые фрагменты: Вступив на путь Разума и отвернувшись от веры, Избегнув одних рамок необходимости- подчинения воле Бога, необходимости, ибо разум все сводит к поискам законов где над ним господствуют эти законы и причины. В этом заложен трагизм человеческого бытия. границы дозволенного, с одной стороны, и принуждение духа анонимной исторической необходимостью в философии Гегеля,
Первородный грех, В своём фундаментальном труде «Заключительное ненаучное послесловие Для Кьеркегора самым главным человека, Мыслить в рамках экзистенции, Человек обречен на свободу:
с вытекающей из этого болью за нашу индивидуальную ситуацию, расизма, угнетения и колониализма. Это темы, которыми прославился Сартр, особенно после Второй мировой войны, и «Экзистенциализм — это гуманизм». Итак, по Кьеркегору Адам и него иша, ставшая Хавой (Евой) после изгнания из Рая )огороженной дачи инженеров околоземного ОКБ), нарушив запрет отпали от Бога. они сделали себя свободными Они встали перед «проблемой выбора» и им стало страшно … неизлечимый страх и трепет, попытками отыскать или выдуманного Бога (умершего по Ницше) Так ли это? Тот ли этот страх? Давайте восстановим события того сюжета, и изгнания»: 1. Творец изготовил адама – первый опытный образец человеков сделал его работникомРаю сада в , древа – ПДиЗ и Жизни. «2:16. И повелел Господь Б-г человеку так: термин смерть но ничего о ней не пояснил. 2. Некто из клира ОКБ (есть версия – ангел Самюэль), назвавшись Змеем соблазнил ишу (еще не Еву!) адама по имени Адам, (научные сотрудники ОКБ – от мнс до самого ГК). «Глава 3 книги Берейшит: 14. И сказал Господь Б-г змею: и прах будешь есть во все дни жизни твоей. 15. И вражду положу между тобою между женой, и между твоим потомством и ее потомством. Он будет разить тебя в голову, а ты будешь разить его в пяту. 23. И отослал его Господь Б-г из сада Эденского возделывать землю, откуда он взят. В чем суть приговора: Адам (человек) стал единственным из НАС Если это намек на отложенную казнь смертью «2:17 … смерти предан будешь», то какой от этого мог испытывать страх адам и его бестолковая жена? Хотя в этой угрозе было что-то, что пугало как в детстве: моя соседка пугала непослушного малыша: «Вот придет Бабай!» С таким же успехом она могла грозить: «Вот придет Смерть!» Страшно? Но не до трепета же… Аналогично с тем, что потом философы выдумали, что с грехопадением (а его и не было, как и слова грех!) адамиты обрели свободу и право выбора, И якобы с тех пор люди падали в обморок (***) Проблема смертности и бессмертия адама и его иши запутана Поэтому и не ясна природа инстинкта смерти или влечение к смерти по Фрейду Как не ясна причина страха выбора и обмороков свободы по Кьеркегору
. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, "Шлейермахер говорил только о том, что знал, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, "П.С." посвящено изучению психологических предпосылок возможности совершения человеком греха. Кьеркегор формулирует проблему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Поэтому Кьеркегор обращается "трансцендентность, или повторение". "грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке". "Пережитое" фиксирует только этика, определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психология изучает его реальное воплощение. Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: "Как только грех действительно полагается, которая следует за каждым его шагом. Согласно Кьеркегору, "стало быть, понятие греха по сути Первый раздел "П.С." Кьеркегор посвящает осмыслению страха индивид всякий человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, "Совершенство в себе самом - это совершенное участие в целом. Грех Адама качественно "Через первый грех греховность
первому греху предшествует невинность: не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, становится впервые через то и впервые тогда, когда она была прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается". Род человеческий количественно накапливает прыжок индивида", т.е. когда он совершает свой первый грех и, следовательно, теряет свою невинность. первородный грех нельзя объяснить Страх - это "симпатическая это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка совершенно неведомыми возможностями. подобный его лишиться; он тут же опутывает его своим сладкими устрашениеми. сохранилась как грезы духа, тем глубже сам народ". Человек может оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, полагает в действительность: "Человек есть синтез душевного и телесного. Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх - это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от противного: "Страх - это не определение необходимости, страх есть скованная свобода, Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, Он отмечает: возникает, когда дух стремится полагать синтез, в свою собственную возможность, В этом головокружении свобода рушится". Когда в собственном головокружении неустойчивая свобода совершить качественный скачок- чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как возможность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, в качестве неоправданной действительности. "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, например, чувственность, которая становится не грехом, а новой, детерминированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое - Кьеркегор показываное". Ведь у индивида остается свободный выбор - свобода выбора или отказа от греха Данная глава начинается с пространного рассуждения и лишено содержания", что является бесконечным исчезновением. напротив, как раз и есть настоящее. Древние римляне считали, Кьеркегор замечает, что о чувственной жизни обычно говорят, Мгновение обозначает настоящее "как таковое, ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни.
будущее можно также уподобить вечному. настоящее и прошлое Прошлое выводится из мгновения и будущего. древних греков, Вкоторое можно войти, лишь "вернувшись назад". "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, Очередная часть "П.С." посвящена проблеме страха греха, С точки зрения Кьеркегора, в результате качественного скачка грех входит в мир. Можно бы предположить, что после совершения греха страх должен исчезнуть, совершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" что возможность, снятая в грехе, есть одновременно неоправданная действительность, которая должна снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарождается страх перед злом. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен падение вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: "Страх перед добром" или демоническое начало в человеке кого принято называть одержимыми или бесноватыми. их несчастной судьбой; с этической - их следует осуждать и наказывать; медицина Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно определить единственным образом, как "страх перед Добром", что люди, страдающие им, сами воплощением этого страха: "В невинности свобода в индивидуальности был страх. В демоническом же отношении обратно. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь - это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое - или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае - это не высшая мудрость, а наоборот, это страх перед открытием, перед открытием Добру, Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: на то, что поблизости, и наблюдателю хватит пяти мужчин,и пяти женщин душевные состояния, которые только возможны". Затем автор "П.С." перечисляет от того, каким образом Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы Затем Кьеркегор переходит к "пневматической" утрате свободы, которое никогда не становится чем-то большим, как нечестный самообман; как женственная слабость, к другим за утешением; как ничтожная деловитость и так далее). "истина существует только для единичного индивида и в той мере, Если истина существует для индивида каким-то иным образом, Утрата свободы на уровне духа происходит Это отсутствие всегда проявляется в сфере рефлексии "я". исследует разные формы активной пассивности "Тот, кто действительно любит, едва ли удовольствие в том, ложные отношения демонического с вечностью. Он "пожирает все конечное" A. A. Грицанов
системой. Тот, кто в наши дни еще любит проводить различия, является эксцентриком, чья душа прикована к чему-то давно исчезнувшему. Но пусть это так, равно остается простым мудрецом, каким он в действительности и был, благодаря необычному различению, которое он выразил и осуществил, благодаря чему-то, что две тысячи лет спустя впервые с восхищением повторил только эксцентрик Гаманн: "Coкрат был велик потому, что он различал между тем, что он понимал, и тем, чего он не понимал". поклоннику Гомера, со-мысленнику Сократа, переводчику Аристотеля, тому, кто в своей "радости о Дании" является радостью Дании, кто, хотя и "много путешествовал", всегда "мыслями оставался в датском лете", тому, кем я восхищаюсь, тому, кого мне недостает, посвящено это произведение. ПРЕДИСЛОВИЕ так же как и для каждого дня, — довольно Что же касается моей собственной скромной персоны, должен прямо признаться, что в качестве автора я, по сути, король без королевства, хотя все же в страхе и великом трепете остаюсь автором, пусть и без всяких притязаний. Если для благородной зависти или ревнивой критики покажется чрезмерным то, что я ношу латинское имя, я с радостью приму имя Кристена Мадсена; между тем более всего мне хотелось бы считаться дилетантом, который конечно же занимается философской спекупяцией, но сам пребывает за пределами этой спекуляции, хотя я так же предан своей вере в авторитеты, как римлянин был терпим в своем страхе Божьем. Что же касается человеческих авторитетов, то тут я настоящий фетишист и буду одинаково благочестиво поклоняться любому, стоит только надлежащим образом, под бой барабанов, дать понять, что он и есть тот, кому следует поклоняться, что именно ой сегодня авторитет и Imprimatur. Решение относительно этого превосходит мое понимание, независимо от того, бросают ли тут жребий или происходят выборы, или же честь эта просто передается по кругу, так что каждый единичный индивид отсиживает свое время в качестве авторитета, совсем как представитель бюргеров, который в течение какого-то времени заседает в арбитражном суде. Помимо этого мне нечего больше добавить, кроме искреннего пожелания доброго здоровья каждому, кто разделяет мои воззрения, равно как и каждому, кто их не разделяет, каждому, кто прочтет эту книгу, равно как и каждому, для кого достаточно и предисловия! Копенгаген. С почтением, Вигилий Хауфниенсий. ВВЕДЕНИЕ В каком смысле предмет рассмотрения является задачей для интересов психологии, и в каком смысле он, став задачей и интересом психологии, прямо указывает на догматику То, что всякая научная проблема имеет свое определенное место, величину и свои границы внутри обширной области науки и только благодаря этому гармонически сливается с целым, соразмерно отзывается в том, что выражает это целое, это воззрение является не просто pium desiderium ("благочестивое пожелание" (лат.)), которое своей воодушевляющей или томительной мечтательностью почитает человека науки, оно не просто священный долг, который связывает его службой этому целому и призывает отказаться от беззакония, от желания авантюристически потерять из виду твердую землю, нет, оно служит одновременно интересам всякого более специального рассмотрения, поскольку последнее — именно потому, что оно забывает, к чему относится, — одновременно (что обычно выражается в речи тем же самым словом благодаря свойственной речи весьма уместной двусмысленности) забывает и самое себя, становится чем-то иным, достигая при этом сомнительной способности завершаться, сумев стать тем, чем оно как раз должно быть. Когда, таким образом, отказываются научно призвать к порядку, отказываются следить за тем, чтобы отдельным проблемам было запрещено обгонять друг друга, как если бы главным тут стало бы в числе первых явиться на маскарад, то порой при этом действительно получают определенные остроумные результаты, порой же все это несколько озадачивает, так как оказывается, что вы уже постигли нечто, на деле остающееся еще весьма далеким, ну а порой так достигают некоего достаточно вольного соглашения с тем, что по сути своей глубоко отлично. Такое приобретение после непременно мстит за себя, как и всякая незаконная добыча, которая не может перейти в собственность ни по гражданским, ни по научным правилам. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Когда последний раздел Логики получает заглавие "Действительность", это имеет то преимущество, что все выглядит так, будто вы добрались в логике до самого высокого или, если угодно, до самого низкого. Но урон при этом совершенно очевиден; ибо это не идет на пользу ни логике, ни действительности. Это никак не помогает действительности, поскольку логика не может оставлять никакой лазейки для случайности, которая по сути своей принадлежит действительности. Но это не помогает и логике, поскольку, если уж она помыслила действительность, она тем самым приняла в себя нечто, чего ей не переварить, то есть ей приходится предвосхищать то, что она должна была всегда лишь предопределять. Наказание явно состоит в том, чтобы всякое рассуждение относительно того, что такое действительность, стало трудным, возможно даже на какое-то время невозможным, поскольку слово как бы должно получить достаточно времени, чтобы задуматься о самом себе, достаточно времени, чтобы забыть об ошибке. Когда в догматике, таким образом, без какого-либо более четкого определения веру называют непосредственным, этим достигается то преимущество, что каждого убеждают в необходимости не останавливаться на вере, так что в конце концов даже от истинно верующего можно было добиться такой уступки и признания, поскольку он, возможно, и не сразу поймет ошибку, заключенную в том, что он полагал свое основание не в последующем, но в этом ?????? ?????? ("основополагающая ошибка" (греч.)). Урон тут очевиден; ибо вера много теряет, когда ее насильно лишают того, что принадлежит ей по праву, — то есть ее исторической предпосылки; догматика же много теряет, когда ей приходится начинать не там, где лежит ее начало, то есть не внутри более раннего начала. Вместо того чтобы принять в качестве предпосылки более раннее начало, она отворачивается от него и без стеснения начинает так, как будто является логикой; ведь именно логика начинает с чего-то наиболее мимолетного, завершенного благодаря тончайшей абстракции, — иначе говоря, с непосредственного. Но то, что в логике как раз мыслится правильно: то, что непосредственное ео ipso ("тем самым" (лат.)) снимается, в догматике становится пустой болтовней, ведь кому могло бы прийти в голову пожелать остаться с непосредственным (без более точного определения); как раз в то самое мгновение, когда его называют, оно уже тем самым снимается, подобно тому как лунатик пробуждается в то самое мгновение, когда называют его имя. И если порой в почти исключительно пропедевтических исследованиях слово "примирение"используется для обозначения спекулятивного знания или же для определения тождества познающего субъекта с познаваемым объектом, для обозначения субъективно-объективного и тому подобного, легко увидеть, что соответствующая операция весьма остроумна и что посредством такого остроумия проясняются все загадки, в особенности те, которые в научном знании не требуют той осторожности, какая нужна в обычной жизни: хотя бы того, чтобы внимательно вслушаться в слова загадки, прежде чем начинать ее разгадывать. В противном случае вы обретаете несравненную заслугу — своим разъяснением загадывать новую загадку: и как же мог кто-нибудь счесть это действительно разъяснением! То, что мышление вообще обладает реальностью, — предположение всей античной философии и философии средневековья. Благодаря Канту это предположение стало двойственным. Предположим теперь, что гегелевская философия действительно продумала бы Кантов скепсис (все это между тем еще должно оставаться под большим вопросом, несмотря на все, что сделали Гегель и его школа, чтобы затуманить это посредством ударных слов "метод" и "самоочевидное", а Шеллинг более откровенно признал в своих понятиях "интеллектуальной интуиции" и "конструкции", а именно: что это становится новой исходной точкой) и тем самым заново выстроила бы в некой высшей форме более раннее состояние, так что мышление не могло бы иметь реальность в качестве своей предпосылки, окажется ли тогда такая сознательно завершенная реальность мышления примирением? Ведь тогда получится, что философия всего лишь пришла к тому, с чего в древние времена человек как раз начинал, — в те древние времена, когда примирение еще имело огромное значение. Существует старая и достойная внимания философская терминология: тезис, антитезис, синтез. Теперь выбирают новую, в которой третье место отводится опосредованию; неужели это такой уж потрясающий прогресс? Опосредование двусмысленно; ибо оно обозначает одновременно как отношение между двумя элементами, так и результат этого отношения, — то опосредование, в котором одно соотносится с другим, и то, благодаря которому одно относилось к другому; оно обозначает движение, но одновременно и покой. Является ли это завершением, может решить лишь более глубокое диалектическое исследование опосредования; однако его, к несчастью, никто не хочет ждать. Синтез упраздняют и говорят: опосредование, нужно двигаться туда! Между тем остроумие требует большего, и говорят уже о примирении (Forsoning). Каковы же последствия этого? Люди не пользуются при этом своими пропедевтическими изысканиями, ибо эти последние, естественно, обретают столь же мало, сколь истина — ясности, а человеческая душа — блаженства, оттого, что получают некий заголовок. Напротив, обычно изначально путают две науки: этику и догматику, в особенности потому, что, удачно введя слово "примирение", тотчас же указывают на то, что логика и ????? (как догматическое) соответствуют друг другу и что логика, собственно, и является учением о ?????. Этика и догматика спорят о примирении в чреватой роковыми событиями confinium ("пограничная полоса" (лат.)). Месть и вина этически принуждают примирение на свет Божий, между тем как догматика в своей предрасположенности к предложенному примирению, которое имеет исторически конкретную непосредственность, благодаря которой она и начинает свои речи в великом диалоге научного знания. Каковы же будут следствия теперь? С того, что язык, по всей вероятности, подходит к тому, чтобы взять себе большой отпуск, во время которого можно позволить отдохнуть речи и мысли, — с этого можно начать в самом начале. В логике негативное (det Negative) используется как некая пришпоривающая сила, которая все приводит в движение. А ведь в логике непременно должно быть движение, все там идет, как идет, независимо от того, происходит ли это в сфере добра или в сфере зла. Но негативное помогает, если же этого не может сделать негативное, на это способны игра слов и определенные обороты речи, когда, скажем, само негативное становится игрой слов . В логике же никакое движение не может становиться, ибо логика есть и все логическое просто есть , и такое бессилие логического есть переход логики к становлению, где как раз появляются наличное бытие и действительность (Virkelighed). Когда логика, таким образом, углубляется в конкретность категорий, это снова и снова становится тем, чем было вначале. Всякое движение — коль скоро в одно прекрасное мгновение вам захочется использовать это выражение — есть движение имманентное, которое в более глубоком смысле вообще не является движением, и в этом легко убедиться, если принять во внимание, что само понятие движения есть трансцендентность, которая не может найти себе места в логике. Стало быть, негативное — это имманентность движения, это исчезающее, это снятое. Если все происходит таким образом, значит, не происходит вообще ничего, и негативное становится фантомом. Для того чтобы заставить нечто произойти в логике, негативное становится чем-то большим, оно становится тем, что вызывает противоположность, оно есть уже не отрицание, но противополагание. Негативное — это не беззвучность имманентного движения, это "необходимое иное" ("nodvendige Andet"), которое конечно же должно быть в высшей степени необходимо логике, чтобы положить начало движению, однако само негативное этим движением не является. Если же оставить логику и обратиться к этике, здесь можно снова встретить все то же неустанно действующее в гегелевской философии негативное. Здесь мы, к своему изумлению, обнаруживаем, что негативное есть зло (det Onde). Теперь вся эта путаница развернулась в полную силу; нет больше никаких границ для остроумия, и то, что мадам де Сталь Гольстайн сказала о философии Шеллинга, будто она делает человека остроумным на всю жизнь, вполне справедливо и для философии Гегеля. Нетрудно заметить, сколь нелогичным должно быть движение в логике, если негативное — это зло; и сколь неэтичным оно должно быть в этике, если зло — это негативное. В логике этого слишком много, в этике — слишком мало, но оно нигде не подходит, если непременно должно подходить в обоих местах. Если у этики нет никакой иной трансцендентности, она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является логикой. Когда последний раздел Логики получает заглавие "Действительность", это имеет то преимущество, что все выглядит так, будто вы добрались в логике до самого высокого или, если угодно, до самого низкого. Но урон при этом совершенно очевиден; ибо это не идет на пользу ни логике, ни действительности. Это никак не помогает действительности, поскольку логика не может оставлять никакой лазейки для случайности, которая по сути своей принадлежит действительности. Но это не помогает и логике, поскольку, если уж она помыслила действительность, она тем самым приняла в себя нечто, чего ей не переварить, то есть ей приходится предвосхищать то, что она должна была всегда лишь предопределять. Наказание явно состоит в том, чтобы всякое рассуждение относительно того, что такое действительность, стало трудным, возможно даже на какое-то время невозможным, поскольку слово как бы должно получить достаточно времени, чтобы задуматься о самом себе, достаточно времени, чтобы забыть об ошибке. Когда в догматике, таким образом, без какого-либо более четкого определения веру называют непосредственным, этим достигается то преимущество, что каждого убеждают в необходимости не останавливаться на вере, так что в конце концов даже от истинно верующего можно было добиться такой уступки и признания, поскольку он, возможно, и не сразу поймет ошибку, заключенную в том, что он полагал свое основание не в последующем, но в этом ?????? ?????? ("основополагающая ошибка" (греч.)). Урон тут очевиден; ибо вера много теряет, когда ее насильно лишают того, что принадлежит ей по праву, — то есть ее исторической предпосылки; догматика же много теряет, когда ей приходится начинать не там, где лежит ее начало, то есть не внутри более раннего начала. Вместо того чтобы принять в качестве предпосылки более раннее начало, она отворачивается от него и без стеснения начинает так, как будто является логикой; ведь именно логика начинает с чего-то наиболее мимолетного, завершенного благодаря тончайшей абстракции, — иначе говоря, с непосредственного. Но то, что в логике как раз мыслится правильно: то, что непосредственное ео ipso ("тем самым" (лат.)) снимается, в догматике становится пустой болтовней, ведь кому могло бы прийти в голову пожелать остаться с непосредственным (без более точного определения); как раз в то самое мгновение, когда его называют, оно уже тем самым снимается, подобно тому как лунатик пробуждается в то самое мгновение, когда называют его имя. И если порой в почти исключительно пропедевтических исследованиях слово "примирение"используется для обозначения спекулятивного знания или же для определения тождества познающего субъекта с познаваемым объектом, для обозначения субъективно-объективного и тому подобного, легко увидеть, что соответствующая операция весьма остроумна и что посредством такого остроумия проясняются все загадки, в особенности те, которые в научном знании не требуют той осторожности, какая нужна в обычной жизни: хотя бы того, чтобы внимательно вслушаться в слова загадки, прежде чем начинать ее разгадывать. В противном случае вы обретаете несравненную заслугу — своим разъяснением загадывать новую загадку: и как же мог кто-нибудь счесть это действительно разъяснением! То, что мышление вообще обладает реальностью, — предположение всей античной философии и философии средневековья. Благодаря Канту это предположение стало двойственным. Предположим теперь, что гегелевская философия действительно продумала бы Кантов скепсис (все это между тем еще должно оставаться под большим вопросом, несмотря на все, что сделали Гегель и его школа, чтобы затуманить это посредством ударных слов "метод" и "самоочевидное", а Шеллинг более откровенно признал в своих понятиях "интеллектуальной интуиции" и "конструкции", а именно: что это становится новой исходной точкой) и тем самым заново выстроила бы в некой высшей форме более раннее состояние, так что мышление не могло бы иметь реальность в качестве своей предпосылки, окажется ли тогда такая сознательно завершенная реальность мышления примирением? Ведь тогда получится, что философия всего лишь пришла к тому, с чего в древние времена человек как раз начинал, — в те древние времена, когда примирение еще имело огромное значение. Существует старая и достойная внимания философская терминология: тезис, антитезис, синтез. Теперь выбирают новую, в которой третье место отводится опосредованию; неужели это такой уж потрясающий прогресс? Опосредование двусмысленно; ибо оно обозначает одновременно как отношение между двумя элементами, так и результат этого отношения, — то опосредование, в котором одно соотносится с другим, и то, благодаря которому одно относилось к другому; оно обозначает движение, но одновременно и покой. Является ли это завершением, может решить лишь более глубокое диалектическое исследование опосредования; однако его, к несчастью, никто не хочет ждать. Синтез упраздняют и говорят: опосредование, нужно двигаться туда! Между тем остроумие требует большего, и говорят уже о примирении (Forsoning). Каковы же последствия этого? Люди не пользуются при этом своими пропедевтическими изысканиями, ибо эти последние, естественно, обретают столь же мало, сколь истина — ясности, а человеческая душа — блаженства, оттого, что получают некий заголовок. Напротив, обычно изначально путают две науки: этику и догматику, в особенности потому, что, удачно введя слово "примирение", тотчас же указывают на то, что логика и ????? (как догматическое) соответствуют друг другу и что логика, собственно, и является учением о ?????. Этика и догматика спорят о примирении в чреватой роковыми событиями confinium ("пограничная полоса" (лат.)). Месть и вина этически принуждают примирение на свет Божий, между тем как догматика в своей предрасположенности к предложенному примирению, которое имеет исторически конкретную непосредственность, благодаря которой она и начинает свои речи в великом диалоге научного знания. Каковы же будут следствия теперь? С того, что язык, по всей вероятности, подходит к тому, чтобы взять себе большой отпуск, во время которого можно позволить отдохнуть речи и мысли, — с этого можно начать в самом начале. В логике негативное (det Negative) используется как некая пришпоривающая сила, которая все приводит в движение. А ведь в логике непременно должно быть движение, все там идет, как идет, независимо от того, происходит ли это в сфере добра или в сфере зла. Но негативное помогает, если же этого не может сделать негативное, на это способны игра слов и определенные обороты речи, когда, скажем, само негативное становится игрой слов . В логике же никакое движение не может становиться, ибо логика есть и все логическое просто есть , и такое бессилие логического есть переход логики к становлению, где как раз появляются наличное бытие и действительность (Virkelighed). Когда логика, таким образом, углубляется в конкретность категорий, это снова и снова становится тем, чем было вначале. Всякое движение — коль скоро в одно прекрасное мгновение вам захочется использовать это выражение — есть движение имманентное, которое в более глубоком смысле вообще не является движением, и в этом легко убедиться, если принять во внимание, что само понятие движения есть трансцендентность, которая не может найти себе места в логике. Стало быть, негативное — это имманентность движения, это исчезающее, это снятое. Если все происходит таким образом, значит, не происходит вообще ничего, и негативное становится фантомом. Для того чтобы заставить нечто произойти в логике, негативное становится чем-то большим, оно становится тем, что вызывает противоположность, оно есть уже не отрицание, но противополагание. Негативное — это не беззвучность имманентного движения, это "необходимое иное" ("nodvendige Andet"), которое конечно же должно быть в высшей степени необходимо логике, чтобы положить начало движению, однако само негативное этим движением не является. Если же оставить логику и обратиться к этике, здесь можно снова встретить все то же неустанно действующее в гегелевской философии негативное. Здесь мы, к своему изумлению, обнаруживаем, что негативное есть зло (det Onde). Теперь вся эта путаница развернулась в полную силу; нет больше никаких границ для остроумия, и то, что мадам де Сталь Гольстайн сказала о философии Шеллинга, будто она делает человека остроумным на всю жизнь, вполне справедливо и для философии Гегеля. Нетрудно заметить, сколь нелогичным должно быть движение в логике, если негативное — это зло; и сколь неэтичным оно должно быть в этике, если зло — это негативное. В логике этого слишком много, в этике — слишком мало, но оно нигде не подходит, если непременно должно подходить в обоих местах. Если у этики нет никакой иной трансцендентности, она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является логикой. Л Примеры взяты из больших величин, но то, что происходит в большом, может повторяться и в наималейшем: пусть даже вредные последствия тут и окажутся меньше. Настоящее произведение, таким образом, поставило своей задачей рассмотреть понятие "страх" психологически, чтобы постоянно иметь in mente ("в сознании" (лат.)) и перед глазами догмат о первородном грехе (Anvesynd). Тем самым оно также должно будет иметь дело — пусть и умалчивая об этом — с понятием греха (Synd). При всем том грех не составляет предмета для интересов психологии, и когда его пытаются рассматривать так, это может сослужить службу лишь дурно понятому остроумию. Грех имеет свое определенное место, или, точнее говоря, он не имеет вообще никакого места, но это и есть его определение. Когда же его рассматривают в другом, ненадлежащем месте, он изменяется, будучи включенным в не соответствующий его сущности разрыв рефлексии. Его понятие также изменяется, и одновременно разрушается настроение, которое правильно отвечает правильному понятию , и вместо постоянства истинного настроения мы получаем мимолетное фиглярство настроений неистинных. Когда, таким образом, грех втягивается в сферу эстетики, настроение становится либо легкомысленным, либо отягощенным тоской; ибо категория, в которой располагается грех, — это противоречие, а противоречие всегда либо комично, либо трагично. Вследствие этого настроение меняется; ведь соответствующее греху настроение — это серьезность. Понятие его равным образом меняется, ибо независимо от того, окажется ли все это комичным или трагичным, грех становится чем-то существующим или чем-то несущественно снятым, причем понятием его будет возможность преодоления. Комическое и трагическое в глубоком смысле не знают врагов — у них есть либо призрак, над которым плачут, либо призрак, над которым смеются. Когда же грех рассматривается в сфере метафизики, настроение становится диалектическим равновесием и бесчувственностью, которая мыслит грех как то, что не может противостоять мысли. Понятие меняется, ибо грех конечно же должен быть преодолен, но вовсе не как то, чему не способна придать жизнь никакая мысль, но как то, что наличествует здесь и, будучи таким, касается каждого. Когда грех рассматривается в психологии, настроение становится продолжительным наблюдением, разведывающим бесстрашием, а вовсе не одерживающим верх побегом серьезности из этого греха. Понятие становится другим, ибо грех становится состоянием. Но грех — вовсе не состояние. Его идея состоит в том, что понятие его постоянно снимается. Как состояние (de potentia ("соответственно возможности" (лат.))) он — ничто, между тем как de actu ("соответственно действительности" (лат.)) или in actu ("в действительности" (лат.)) он есть и опять-таки есть. Настроением психологии оказывается неприятное любопытство, тогда как правильным настроением является отважное сопротивление серьезности. Настроение психологии — это обнаруживающийся страх (Angest), и в своем страхе она очерчивает грех, устрашаясь сама, но страшась рисунка, который сама же и набросала. Когда грех представляют таким образом, он становится сильнее ее, ибо психология, собственно, относится к нему по-женски. Что такое состояние имеет свою истину — конечно же верно; верно и то, что это в большей или в меньшей степени происходит в жизни каждого человека перед тем, как появляется этическое; однако при таком рассмотрении грех становится не тем, что он есть, но чем-то большим или чем-то меньшим. Потому-то, как только начинают рассматривать проблему греха, уже по самому настроению легко определить, верно ли понятие. Как только, например, о грехе начинают говорить как о некой болезни, ненормальности, яде, дисгармонии, понятие тотчас же оказывается ложным. Грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке. Он является предметом проповеди, когда единичный индивид (den Enkelte) в качестве единичного обращается к единичному. В наши дни научная важность оглупила священников до состояния профессоров-пономарей, которые одновременно служат истине и находят ниже своего достоинства проповедовать. Потому нет ничего удивительного в том, что проповедь стала считаться поистине жалким видом искусства. Между тем из всех искусств проповедь является наиболее трудным, она, собственно, и есть то искусство, которое восхваляет Сократ: искусство убеждать. Само собой разумеется, это отнюдь не значило, что поэтому никто в общине не должен был возражать или же что людям может существенно помочь, если некто постоянно будет обращаться к ним с речами. Все это Сократ, по сути, разделяет с софистами, но с единственным различием: они конечно же могли быть красноречивы, но не могли убеждать, иначе говоря, они были способны многое сказать о любом предмете, однако при этом недоставало момента единения. Но единение и составляет тайну убеждения. Понятию греха соответствует серьезность. Наукой, в которой грех еще с ранних времен занимал свое место, была конечно же этика. Между тем в этом есть своя большая трудность. Этика — это все еще идеальная наука, и не только в том смысле, в каком таковой является всякая наука. Она стремится внести идеальность в действительность, и, напротив, в ее движение не входит переводить действительность в идеальность . Этика указывает идеальность как задачу и заранее полагает, что человек обладает соответствующими условиями. Тем самым этика развертывает противоречие, поскольку она как раз ясно указывает на трудность и на невозможность. Относительно этики справедливо то, что говорят о законах: она подобна дрессировщику, который, требуя нечто, в своем требовании только указывает, но не показывает. Только греческая этика тут составляет исключение, и это происходит потому, что она в строгом смысле слова не была этикой, но сохраняла в себе эстетический момент. Это явно проявляется в ее определении добродетели, равно как и в том, что часто повторяет Аристотель и что он в "Ethica Nicomachae" ("Никомахова этика" (лат.)) выражает с прелестной греческой наивностью: одна лишь добродетель еще не делает человека счастливым и довольным, но что ему необходимо иметь здоровье, друзей, земные блага и семейное счастье. Чем идеальнее этика, тем лучше. Она не должна позволить подорвать себя пустой болтовней, что толку требовать невозможного, ибо уже то, что человек прислушивается к подобным речам, неэтично, это нечто, для чего у этики нет ни времени, ни подходящих возможностей. Этика не имеет отношения к торговле, этим способом нельзя также достичь действительности. Если же цель в том, чтобы достичь последней, все движение должно быть направлено в противоположную сторону. Как раз эта особенность этики — то, что она в определенной степени идеальна, — и соблазняет при ее рассмотрении использовать то метафизические, то эстетические, то психологические категории. Однако этика, естественно, должна больше, чем любая другая наука, противостоять таким попыткам, и потому совершенно невозможно, чтобы тот, кто создает этику, преуспел в этом, не удерживая в стороне совсем другие категории. Стало быть, грех принадлежит сфере этики лишь постольку, поскольку с помощью этого понятия она невольно натыкается на раскаяние (Anger) . Но если этика действительно примет грех, с ее идеальностью придется расстаться. Чем больше она упорствует в своей идеальности, никогда, однако же, не становясь столь бесчеловечной, чтобы потерять из виду действительность, но, напротив, вступая с этой действительностью в отношения в той мере, в какой та представляет собой задачу, стоящую перед каждым человеком, поскольку она стремится сделать его истинным, цельным человеком, человеком ??? ?????? ("в собственном смысле" (греч.)), тем сильнее напрягает она стоящие тут трудности. В борьбе за осуществление этой задачи этики грех проявляет себя не как нечто, чисто случайно принадлежащее случайному индивиду, но оттягивается все дальше и дальше назад ко все более и более глубокой предпосылке — к предпосылке, которая выходит за пределы индивида. Теперь для этики все потеряно, ы этика сама способствует тому, чтобы все было потеряно. Появилась некая категория, целиком лежащая за пределами ее сферы. Первородный грех делает все еще более отчаянным, иначе говоря, он создает трудности, хотя и не с помощью этики, но с помощью догматики. Подобно тому как все античное знание и спекулятивное размышление исходили из предпосылки, что мышление обладает реальностью (Realitet), вся античная .этика исходит из предпосылки, что добродетель может быть реализована. Скепсис греха совершенно чужд язычеству. Для этического сознания грех является тем же, что и сшибка для познания: отдельным исключением, которое ничего не доказывает. С догматики которое, в отличие от так называемого научного знания, исходит от действительности. Oно начинается с действительности, чтобы поднять ее до идеальности. Оно не отрицает наличное существование греха, напротив, оно полагает его заранее, объясняя это тем, что исходит из первородного греха в качестве предпосылки. Поскольку при всем том догматика вообще рассматривается крайне редко, часто обнаруживается, что первородный грех настолько ограничен своими рамками, что впечатление от других особенностей догматики не бросается в глаза, но только запутывается, что происходит, скажем, когда в нем: ищут догмат об ангелах, о священном Писании и так далее. Потому догматика не должна разъяснять первородный грех, она уже разъясняет его благодаря тому, что полагает этот грех в качестве предпосылки; подобно водовороту, о котором столь различно говорили греческие натурфилософы, она полагает его как движущееся нечто, которое не способно схватить никакое научное знание. Вы согласитесь, что применительно к догматике дело обстоит именно так, если снова найдете время осмыслить бессмертные заслуги Шлейермахера перед этой наукой. Его уже давно бросили, выбрав Гегеля, а между тем Шлейермахер был в прекрасном греческом значении слова мыслителем, который говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполинскую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что был в немецком значении слова профессором философии огромного масштаба, поскольку ему а tout prix ("любой ценой" (франц.)) нужно было все разъяснять. Стало быть, новая наука начинается с догматики в том же смысле, в каком имманентная наука начинается с метафизики. Здесь этика опять-таки находит свое место в качестве науки, которая ставит осознание догматикой действительности как задачу действительности. Такая этика не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует, — нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании действительности, действительности греха, причем следует заметить, что это происходит отнюдь не с метафизическим легкомыслием или же с психологическим сладострастием. Тут легко заметить различие в движении, равно как и то, что этика, о которой мы сейчас говорим, принадлежит иному порядку вещей. Первая этика внезапно натыкалась на греховность отдельного индивида. Потому, безо всяких попыток разъяснить это, трудности должны были становиться все больше, пока грех отдельного человека не расширялся до всеобщего греха рода. Тут появлялась догматика, предлагавшая свое понятие первородного греха. Новая же этика заранее полагает догматику в качестве предпосылки, а с нею — и первородный грех; уже исходя из этого, она разъясняет грех отдельного индивида, между тем как идеальность одновременно полагается как задача, хотя и не в движении сверху вниз, но в движении снизу вверх. Как известно, Аристотель использовал обозначение ????? ????????? ("первая философия" (греч.)), называя так прежде всего метафизику, хотя временами он включал в нее и часть того, что, по нашим понятиям, относится к теологии. Совершенно нормально, что в язычестве теология и должна была рассматриваться таким образом; и тот же изъян в бесконечной сплошной рефлексии привел к тому, что театр в язычестве обрел реальность как своего рода служение Богу. Если теперь попытаться абстрагироваться от этой двусмысленности, можно использовать такое обозначение, понимая под ????? ????????? научную тотальность, которую можно было бы назвать языческой и чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание; под secunda philosophia ("вторая философия" (лат.)) можно понимать ту философию, чьей сущностью является трансцендентность, или повторение . Стало быть, понятие греха, по сути, не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение (Tilblivelse). Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным. Это и будет происходить — чтобы уж подойти поближе к нашему замыслу, — если за дело возьмется психология. То, с чем должна иметь дело психология, непременно будет чем-то покоящимся, чем-то сохраняющимся в подвижном состоянии покоя, а вовсе не чем-то беспокойным, рвущимся все дальше и дальше, независимо от того, выражает ли оно себя явно или оказывается подавленным. И однако же, это остающееся, то, из чего грех стремится выйти все дальше и дальше (и выйти не посредством необходимости, но посредством свободы, ибо становление в необходимости — это состояние, как, скажем, вся история растений есть лишь некое состояние); — так вот, это остающееся, эта распоряжающаяся предпосылка, эта реальная возможность греха и есть предмет для интересов психологии. То, что может занять психологию, и то, чем может заняться психология, — это понимание, как может возникнуть грех, а вовсе не констатация, что он вообще возникает. Она может так далеко зайти в своем психологическом интересе, что кажется, будто грех уже тут, однако то, что из этого непосредственно следует — что грех уже налично присутствует, — качественно отлично от первого допущения. Каким же образом эта предпосылка тщательного психологического рассмотрения и наблюдения проявляется, как все более распространяется вокруг — это действительно представляет интерес для психологии, но ведь психология одновременно поддается заблуждению, будто тем самым грех уже налично присутствует. Но это последнее заблуждение являет собой бессилие психологии, доказывая, что она уже отслужила свое. То, что человеческая природа устроена таким образом, что она делает грех возможным, с психологической точки зрения совершенно верно, однако то, что человек позволяет обрести действительность как раз этой возможности греха, возмущает этику и звучит для догматики как богохульство; ибо свобода никогда не бывает возможной; как только она есть — она действительна; в этом же смысле, как говорилось в одном старом философском учении, если существование Бога возможно, оно необходимо 39. Как только грех действительно полагается, на этом месте тотчас же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика заботится об успокоении своих возможностей. Если теперь пожелают задаться вопросом, в каком смысле и как далеко психология в своих наблюдениях следует за своим предметом, то из вышеизложенного, равно как и само по себе, ясно, что всякое наблюдение за действительностью греха, будучи помысленным, является чем-то совершенно безучастным, а этика не имеет к этому никакого отношения; ибо этика никогда не выступает наблюдающей, но является упрекающей, судящей, действующей. Кроме того, из вышеизложенного, равно как и само по себе, понятно, что психология не имеет дела с деталями эмпирической действительности, помимо тех, конечно, которые лежат за пределами греха. будучи наукой, психология, разумеется, не может эмпирически подходить к деталям, лежащим в ее основе, хотя эти детали все же могут быть научно представлены, по мере того как сама психология становится конкретнее. В наши дни эта наука, которая по сравнению со всеми другими имела бы, пожалуй, большее право опьяняться искрящимся многообразием жизни, стала сдержанной и аскетичной, как самобичевание. Это не вина самой науки, — дело тут в ее хранителях. Напротив, по отношению к греху для нее запретно все внутреннее содержание действительности, к ее сфере относится только сама возможность греха. С этической же точки зрения возможность греха, естественно, вообще не входит в предмет рассмотрения, и этика не дает себя провести и не теряет понапрасну свое время на такие измышления. В отличие от этого психология просто обожает ее, она сидит и рисует себе наброски, высчитывая закоулки и изгибы возможности, так же не позволяя посторонним беспокоить себя, как Архимед.
Если изложенное здесь верно, нетрудно заметить, по какому праву я назвал настоящее произведение психологическим рассмотрением, иначе говоря, каким образом происходит, что, будучи возвышенным до осознания своего места в научном знании, это рассмотрение, ориентируясь на догматику, вместе с тем принадлежит сфере психологии. Психологию называли учением о субъективном духе. Если проследить за этим подробнее, легко увидеть, как, приходя к проблеме греха, она должна прежде всего превращаться в учение об абсолютном духе. Первая этика предполагает метафизику, вторая — догматику, завершая ее, однако, таким образом, что здесь как и повсюду — ясно проявляется эта предпосылка. Такова была задача введения. Оно может быть верным при всем том, что само рассмотрение понятия страха может быть совершенно неверным. Так ли это, нужно еще показать. Глава первая. СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА И КАК ТО, ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ ВСПЯТЬ, В НАПРАВЛЕНИИ ЕГО ИСТОКА §1. ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОНЯТИЯ "ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ" Тождественно ли это понятие понятию первого греха, греха Адама, грехопадения? До сих пор это понималось именно так, и потому задача разъяснить первородный грех полагалась тождественной задаче разъяснить грех Адама. Поскольку здесь мышление натыкается на трудности, были попытки найти выход. Чтобы все-таки нечто разъяснить, вводилась некая фантастическая предпосылка, с потерей которой и связывалось понимание последствий грехопадения. При этом получали то преимущество, с которым все охотно соглашались, — состояние, подобное описанному, вообще не встречается в мире; однако тут же забывали, что сомнение заключалось совсем в ином: существовало ли вообще такое состояние и насколько было необходимо его терять. История человеческого рода получала фантастическое начало, Адам фантастически выделялся из нее, благочестивые чувства и фантазия получали то, чего они жаждали, то есть поучительный пролог; мышление, однако же, ничего не получало. Адам оказывался фантастически выделенным двойственным способом. Предпосылка была диалектически-фантастической, и прежде всего в католицизме (Адам утратил donum divinitus datum supranaturale et admirabile). Она была исторически-фантастической, и прежде всего в федеральной догматике, которая драматически затерялась в фантастической картине появления Адама как уполномоченного всего рода. Оба разъяснения, естественно, ничего не объясняют, поскольку одно всего лишь устраняет разъяснением то, что само выдумало, тогда как другое всего лишь поэтически выдумывает то, что ничего не разъясняет. Возможно, понятие первородного греха отличается от понятия первого греха таким образом, что отдельный человек участвует в нем только через свое отношение к Адаму, а не через свое изначальное отношение к греху? Но в таком случае Адам опять-таки оказывается фантастически выделенным из истории. Тогда грех Адама — это нечто большее, чем просто прошедшее (plus quam perfectum (букв.: "более чем завершенное", то есть "прошедшее время" (лат.))). Первородный грех — это нечто настоящее, это греховность, а Адам — единственный, в ком это было не так, ибо греховность возникла через него. Значит, мы стремились не разъяснить грех Адама, но хотели просто разъяснить первородный грех в его следствиях. Однако такое разъяснение ничего не давало бы мышлению. Отсюда легко понять, что символическое произведение отстаивает невозможность разъяснения и что такое утверждение непротиворечиво располагается рядом с разъяснением. В Шмалькальдских тезисах прямо говорится: "Peccatum haereditarium tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ех scripturae patefactione agnoscenda et credenda sit". Это высказывание можно легко соединить с разъяснениями; ибо в них не столько проявляются определения мысли как таковые, сколько благочестивое чувство (направленное к этическому) дает волю своему возмущению первородным грехом, берет на себя роль обвинителя и теперь, с чуть ли не женственной страстностью, с мечтательностью любящей девушки, печется лишь о том, чтобы представить греховность и себя самого в ней возможно более отталкивающим образом, когда ни одно слово не кажется достаточно суровым для обозначения участия отдельного человека в этой греховности. Если рассмотреть в этой связи различные конфессии, образуется некая градация, в которой побеждает глубокое протестантское благочестие. Греческая церковь называет первородный грех ???????? ?????????????? ("праотец" (греч.)). Там еще не было понятия; ибо слово это является просто историческим указанием, которое не дает настоящего (как это делает понятие), но сообщает всего лишь нечто исторически замкнутое. Vitium originis (Тертуллиан) конечно же является понятием, однако словесная форма способствует тому, чтобы историческое могло быть понято как преобладающее. Peccatum originale (quia originaliter tradatur, Августин) дает понятие, которое еще точнее определяется посредством различения между peccatum originans и originatum. Протестантизм отвергает схоластические определения (carentia imaginis dei, defectus justitiae originalis), но делает это таким образом, что первородный грех оказывается poena ("наказание" (лат.)) (Concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii — "Апология"), и тут же вздымается воодушевляющая вершина: vitium, peccatum, reatus, culpa. Человек заботится только о красноречии сокрушенной души, а значит, может сообразно обстоятельствам вставлять в свои речи о первородном грехе совершенно противоречащую этому мысль (nunc quoque afferens iram der iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt). Или же это озабоченное красноречие совершенно не заботится об этой мысли, но высказывает о первородном грехе нечто ужасающее (quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud deum simus — Формула Согласия, которая, однако же, достаточно предусмотрительна, чтобы протестовать против самого ее осмысления; ибо, если ее помыслить, грех станет субстанцией человека) . Как только исчезает воодушевление веры и сокрушенности, подобные определения более уже не смогут помочь, — определения, которые облегчают только задачу лукавого рассудка, помогая ему избавиться от сознания греховности. Однако та, что человек нуждается в других определениях, — это сомнительное доказательство совершенства нашего времени в том же смысле, в каком людям нужны иные законы, помимо драконовских. Та фантастическая сторона, которая здесь проявилась, совершенно последовательно повторяется и в других частях догматики, скажем в разделах о примирении (Forsoning). Догматика учит что Христос достаточно много сделал для первородного греха. Но как же тогда обстоит дело с Адамом. Он ведь принес первородный грех в мир, — не значит ли это, что первородный грех был в нем поэтому действующим грехом? Или же для Адама первородный грех означает то же самое, что и для каждого в роде? В таком случае это понятие снимается. Или же вся жизнь Адама была первородным грехом? И не скрывал ли в нем первый грех иные грехи, то есть грехи действующие? Порок предшествующего рассуждения здесь проявляется еще яснее; ибо Адам таким фантастическим образом оказывается выделенным из истории, он становится единственным, кто исключен из примирения.
как только Адам фантастическим образом все запутывается. Разъяснить грех Адама — которое стремится разъяснить Адама, первородный грех, или стремится разъяснить первородный грех, Если за это не держаться крепко, мы неминуемо попадем в число пелагиан, социнианцев, филантропов или же в чисто фантастические построения. Прозаическим способом понимания будет нумерически растворять род в индивидах, взятых einmal ein ("по одному" (нем.)). Фантастическим же будет оказывать Адаму вполне благожелательную честь быть чем-то большим, чем целый род, или же двусмысленную честь стоять вне рода. В каждое мгновение Таково завершение человека, понимаемое как состояние. Вместе с тем это — и противоречие; но противоречие всегда является выражением некой задачи; задача — это движение; движение же, на равных с задачей, которая была дана через равное, является движением историческим. Между тем у индивида есть история; но если история есть у индивида, она есть и у рода. Каждый индивид наделен равным совершенством — именно поэтому индивиды не распадаются нумерически, — точно так же как и понятие рода отнюдь не становится фантомом. Каждый индивид имеет существенный интерес к истории всех других индивидов, — столь же существенный, как и к своей собственной. Потому совершенство в себе самом — это совершенное участие в целом. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида, ибо, когда история рода таким образом продвигается вперед, индивид постоянно начинает сначала, ведь он является собою самим и родом, — и тем самым он снова начинает историю рода. Адам — первый челове Мы держимся за него вовсе не силой эстетической красоты; §2. ПОНЯТИЕ ПЕРВОГО ГРЕХА Согласно традиционным понятиям, различие между первым грехом Адама и первым грехом любого человека таково: грех Адама имеет греховность как следствие, другой же первый грех имеет предшествующую греховность как условие. Но будь это так, Адам действительно стоял бы вне рода, и род начинался бы не с него, но имел бы свое начало вне себя самого, что противоречило бы всякому понятию. Нетрудно увидеть, что первый грех означает нечто иное, чем просто грех (то есть грех, как многие другие), нечто иное, чем некий грех (то есть номер 1, имея в виду также номер 2). Первый грех — это качественное определение, первый грех это грех. Это тайна первого и ее возмущение против абстрактной рассудочности, которая полагает: один раз — это ни разу, а много раз — это уже что-то, в то время как дело обстоит совсем наоборот, так как много раз либо означает, что каждый из них оказывается для самого себя таким же важным, как и первый раз, либо это означает, что все вместе они не так важны. Потому будет суеверием полагать в соответствии с логикой, что благодаря постоянно продолжающимся количественным определениям возникает новое качество; непростительным умолчанием будет, когда, даже не скрывая, что все происходит не совсем таким образом, тем не менее скрывают следствия, которые все это имеют для общей логической имманентности, когда позволяют всему этому впадать в логическое движение, подобно тому как это делал Гегель . Новое качество появляется благодаря первому, благодаря прыжку, благодаря внезапности загадочного. Коль скоро же первый грех нумерически обозначает некий грех, из этого еще не следует никакой истории, грех не обретает тем самым никакой истории — ни в индивиде, ни в роде; ибо условие тут одно и то же,: хотя поэтому история рода еще не является историей индивида, равно как и история индивида еще не есть история рода, за исключением того, что противоречие постоянно выражает задачу, Через первый грех грех вошел в мир; Точно таким же образом для всякого последующего человека действителен первый грех, ибо через него грех входит в мир. То, что до первого греха Адама грех еще не присутствовал тут налично, — это по отношению к греху есть совершенно случайная и не относящаяся к делу рефлексия, которая не имеет никакого значения и не имеет никакого права делать грех Адама больше или делать грех любого другого человека меньше. Это прямо-таки логическая и этическая ересь, когда пытаются сделать вид, будто греховность в человеке определена количественно до тех пор, пока она в конце концов посредством generatio aequivoca ("самозарождение" (лат.)) не породит первого греха в человеке. Этого не происходит, точно так же как это не происходило и с Тропом, который ведь был мастером, служившим количественным определениям, — мастером, с чьей помощью становились кандидатами. Пусть уж математики и астрономы, если могут, пользуются бесконечно исчезающими минимальными величинами; в жизни же человеку нисколько не помогает, если он получает некий аттестат; и уж тем более это бесполезно для разъяснения духа. И если первый грех всякого последующего человека, таким образом, рождается из греховности, значит, его первый грех должен быть определен как первый не по своей сути. Если же его определять по своей сути насколько это можно помыслить, — то он должен был бы определяться сообразно порядковому номеру в общем платежном фонде рода. Однако это не так, и столь же глупо, нелогично, неэтично, не по-христиански, когда всеми силами добиваются чести считаться первооткрывателем и при этом пытаются нечто от себя отодвинуть, когда человек не думает о том, что сам говорит, не делая ничего другого, помимо того, что другие уже сделали до него. Присутствие греховности в человеке, сила примера и тому подобное — все это просто количественные определения, которые ничего не разъясняют , при этом полагают, что индивид является родом, тогда как всякий индивид является собою самим и родом. Рассказ о происхождении первородного греха, особенно в наше время, стал незаметно рассматриваться как миф. Тому есть своя веская причина: ведь именно то, что ставили на его место, как раз и было мифом, причем мифом безумным; ведь когда рассудку приходит в голову заниматься мифическим, из этого редко получается что-либо, кроме пустой болтовни. Такой рассказ — это единственное диалектически-последовательное рассмотрение. Его общее содержание по существу сосредоточено в следующем тезисе: грех вошел в мир через какой-то один грех. Будь это не так, грех вошел бы как нечто случайное, а от разъяснения этого следовало бы остеречься. Трудности, стоящие перед рассудком, — это как раз триумф разъяснения, его глубокая последовательность, которая заключается в том, что грех сам предполагает себя, что он входит в мир таким образом, что, когда он есть, он уже предположен. Стало быть, грех входит как нечто внезапное, то есть через прыжок (ved Springet); вместе с тем этот прыжок одновременно полагает качество; однако как только качество положено, в то же самое мгновение прыжок преобразуется в качество и оказывается предположенным качеством, а качество — предположенным прыжком. Это вызывает у рассудка возмущение, ergo ("следовательно" (лат.)) — является мифом. Взамен он сам творит миф, который отрицает прыжок, вытягивает круг в прямую линию, — и теперь уж все идет нормально. Он немного фантазирует о том, что было с человеком до грехопадения, и по мере того как рассудок болтает об этом, проецируемая невинность в ходе болтовни мало-помалу превращается в греховность, а значит, она уже здесь. Доказательство рассудка в этих обстоятельствах уместно сравнить с детской считалкой, которая нравится ребятам: Pole een Mester, Pole to Mester — Politi Mester — вот и все, это совершенно естественным образом получается из предыдущего перечисления. Поскольку нечто должно быть мифом рассудка, то должно быть также верно, что греховность предшествует греху. Поскольку же это истинно в том смысле, что греховность появляется через нечто иное, чем грех, само это понятие оказывается снятым. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Если же она все-таки появляется через грех, это значит, что грех предшествует ей. Это противоречие является единственным диалектически-последовательным противоречием, которое властвует над обеими частями — прыжком и имманентностью (то есть позднейшей имманентностью). Через первый грех Адама такой грех вошел в мир. Этот тезис, будучи самым обычным, содержит между тем совершенно внешнюю рефлексию, которая весьма много способствовала появлению так и не разрешенного недоразумения. То, что грех вошел в мир, — это вполне верно; однако это не так уж и касается Адама. Выражаясь гораздо более точно и определенно, следовало бы сказать, что через первый грех в Адама вошла греховность. Ни о каком позднейшем человеке никак нельзя сказать, что через его первый грех в мир вошла греховность, а между тем она входит в мир через него совершенно таким же образом (то есть способом, который не является существенно отличным); ибо, выражаясь более точно и определенно, пришлось бы сказать, что греховность пребывает в мире лишь постольку, поскольку она входит через грех. то, что об Адаме говорят иначе, имеет причину только в том, что должны быть вполне видны последствия фантастического отношения Адама к роду. Его грех — это первородный грех. Помимо этого о нем ничего не известно. Однако первородный грех, увиденный в Адаме, — это просто его первый грех. Но является ли Адам поэтому единственным индивидом, у которого нет никакой истории? Так роду удается начать с индивида, который не является индивидом, благодаря чему оказываются снятыми оба эти понятия — род и индивид. И если какой-либо другой индивид в роде и в своей истории имел бы значение для истории рода, его имел бы и Адам; а если бы Адам имел его только через свой первый грех, само понятие истории оказывалось бы снятым, иначе говоря, история оказывалась бы завершенной в то самое мгновение, когда она началась . Поскольку же род не начинается заново с каждым индивидом , греховность рода как раз и обретает историю. Она стремится вперед в количественных определениях, тогда как индивид участвует в ней посредством качественного прыжка. Поэтому род и не начинается заново с каждым индивидом; ибо тогда рода вообще не было бы здесь; но каждый индивид заново начинается с родом. Стало быть, когда хотят сказать, что грех Адама принес грех рода в мир, это либо подразумевается чисто фантастически, вследствие чего всякое понятие оказывается аннулированным, либо это можно с тем же самым правом сказать о каждом индивиде, который приносит греховность через свой первый грех. Найти некоего индивида, который стоял бы вне рода, чтобы он начал этот род, — это миф рассудка; это совершенно то же самое, как если бы греховность начиналась совершенно другим способом, а не через грех. Таким образом ничего не достигают, но просто отодвигают проблему, которая за разъяснением, естественно, обращается к человеку под номером 2, или точнее, к человеку номер 1, поскольку номер 1, по существу, уже стал нулевым. То, что часто сбивает с толку и способствует появлению совершенно фантастических представлений, так это отношение поколений: как будто позднейший человек существенно отличается от первого благодаря своему происхождению. Происхождение — это просто выражение непрерывной связи в истории рода, которая всегда движется в количественных определениях, а потому никоим образом не способна создать индивида; ведь род животных — пусть даже он продолжался бы тысячу и еще тысячу поколений, — никогда не производит индивида. И если бы второй человек не происходил от Адама, он был бы не другим человеком, но пустым повторением и из него не мог бы прийти в становление ни род, ни индивид. Каждый отдельный Адам стал бы статуей себе самому и потому должен был бы определяться безразличным определением, то есть числом, именно в том несовершенном смысле, в каком по номерам называют "синих мальчиков". В лучшем случае каждый отдельный индивид был бы самим собой, но не самим собой и родом, он не имел бы никакой истории, как не имеет никакой истории ангел — ведь только ангел является самим собой и не участвует ни в какой истории. Едва ли нужно говорить, что такое понимание никоим образом не повинно в пелагианизме, согласно которому каждый индивид, не заботясь о роде, разыгрывает свою маленькую историю в своем частном театре; ибо история рода спокойно продолжает свой ход, и в ней ни одному индивиду не приходится начинать на том же месте, что и любому другому, — нет, каждый индивид начинает заново и в то же самое мгновение оказывается там, где он и должен был начинать в истории. §3. ПОНЯТИЕ НЕВИННОСТИ Здесь, как и повсюду, где в наши дни сохраняются догматические определения, для того чтобы быть полезным догматике, необходимо начать с забвения того, что обнаружил Гегель. Странно бывает видеть, как у догматиков, которые в остальном стремятся быть вполне правоверными, в этом пункте вдруг появляется излюбленное замечание Гегеля, согласно которому определением непосредственного является то, что оно может быть снято, как если бы непосредственность и невинность были одним и тем же. Гегель ведь вполне последовательно истончил каждое догматическое понятие до такой степени, что оно сохранило редуцированное существование в качестве остроумного выражения для логического. Итак, непосредственное должно быть снято, — чтобы это сказать, не нужно никакого Гегеля, тем более что он не обрел никакой бессмертной заслуги, сказав, что, будучи помыслено логически, это даже не верно, ибо непосредственное вовсе не должно быть снято, потому что его вообще здесь нет. Понятие непосредственности принадлежит логике, понятие же невинности — этике, а о каждом понятии нужно говорить только с точки зрения той науки, которой оно принадлежит, независимо от того, принадлежит ли понятие этой науке тем, что оно в ней развивается, или же оно развивается, поскольку предполагается в ней. Между тем неэтично утверждать, что невинность должна быть снята; ибо, если бы даже она снималась в то самое мгновение, когда ее провозглашают, этика все же запрещает забывать о том, что она может быть снята лишь через вину. Поэтому, если о невинности говорят как о непосредственности, а логическая проницательность и резкость указывают, что этот мимолетный момент должен исчезнуть, тогда как эстетическая изобретательность говорит о том, что он был и исчез, — все это будет всего лишь остроумным, суть же окажется забыта. Стало быть, подобно тому как Адам потерял невинность через вину, ее теряет и каждый человек. Когда же он теряет ее не через вину, — значит, он теряет не невинность, а если он не был невинным, прежде чем стал виновным, — значит, он никогда не становился виновным. Что же касается невинности Адама, то тут нет недостатка в совершенно фантастических представлениях, независимо от того, достигают ли они символической истинности во времена, когда над завесой церковной кафедры, равно как и над началом рода, еще лежит бархатистое сияние, или же они вводятся более рискованно как сомнительные поэтические находки. Чем фантастичнее оказывается облаченным Адам, тем менее ясно становится, как он мог согрешить, и тем ужаснее становится его грех. Он проиграл при этом раз и навсегда все великолепие, и к этому можно сообразно времени и обстоятельствам относиться сентиментально или остроумно, ощущать тяжесть тоски или легкомыслие, исторически сокрушаться или фантастически веселиться; но смысл этого этически не схватывается. Что касается невинности позднейших людей (то есть всех, за исключением Адама и Евы), то об этом имеются весьма скудные представления. Этический ригоризм но заметил границы этического и оказался достаточно добросовестен, чтобы поверить, будто люди не воспользуются случаем незаметно улизнуть от целого, раз уж этот побег оказывается таким легким; легкомыслие же вообще ничего тут не заметило. Невинность можно потерять только через вину; каждый человек, по сути, теряет невинность тем же самым образом, что и Адам; и вовсе не в интересах этики заботиться обо всех, кроме Адама, превращая всех в заинтересованных свидетелей виновности, но не в виновных, равно как и не в интересах догматики превращать всех э заинтересованных и сочувствующих свидетелей примирения, но не в примирившихся.
Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « И если так часто случается, что догматики и этики понапрасну расточают усилия и свое собственное время, чтобы размышлять о том, что могло бы произойти, если бы Адам не согрешил, то это лишь доказывает, что сюда привносят извращенное настроение, а с ним — и извращенное понятие. Невинному не может прийти в голову спросить о чем-то подобном, виновный же грешит, когда об этом спрашивает; ибо он хотел бы в своем эстетическом любопытстве отвлечься от того, что он сам принес виновность в мир, сам потерял невинность через вину. Поэтому невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что, по сути, вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, становится впервые через то и впервые тогда, когда она была прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается. Непосредственность снимается не через опосредование, но когда опосредование появляется, в это же самое мгновение оно снимает непосредственность. Потому снятие непосредственности — это имманентное движение в опосредовании, движение, которое протекает в противоположном направлении и благодаря которому оно предполагает непосредственность. Невинность — это нечто, снимаемое через трансценденцию, именно потому, что невинность есть нечто (в отличие от этого, наиболее точным выражением для непосредственности является ничто, как раз его использовал Гегель, говоря о чистом бытии), и именно поэтому, когда невинность снимается через трансценденцию, из нее получается нечто совершенно иное, тогда как опосредование как раз и есть непосредственность. Невинность — это некое качество, она есть некое состояние (Tilstand), которое вполне способно существовать, и потому логическая торопливость, спешащая его снять, ничего не значит, — поскольку в логике следует заботиться о том, чтобы еще больше поторапливаться; она ведь всегда приходит слишком поздно, даже когда так торопится. Невинность — это не какое-то совершенство, к которому следует стремиться вернуться; ибо стоит только пожелать ее себе — и она потеряна, и тогда появляется новая вина — попусту расточать время на желания. Невинность — это не какое-то совершенство, при ней нельзя оставаться; ибо для самой себя ее достаточно, но тому, кто ее потерял, тому, кто ее потерял так, как она только и может быть потеряна, а не так, как ему, может быть, хотелось бы ее потерять — то есть через вину, — тому не придет в голову восхвалять свое совершенство за счет невинности. Рассказ Книги Бытия дает также правильное разъяснение невинности. Невинность — это неведение. Она никоим образом не является чистым бытием непосредственного, но она есть неведение. А то, что, глядя на неведение извне, его видят как нечто определенное знанием, — это нечто, совершенно не затрагивающее неведения. И поистине испытываешь облегчение при мысли, что такое толкование уж никак не повинно в пелагианстве. Род имеет свою историю, и в ней греховность обладает своей непосредственно продолжающейся количественной определенностью, однако невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида. То, что греховность как продвижение рода может как большая или меньшая предрасположенность проявляться в отдельном индивиде, принимающем ее в своих действиях, вполне верно, однако это всегда нечто большее или меньшее, некое количественное определение, которое не образует понятия вины. §4. ПОНЯТИЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ Но если невинность — это неведение, тогда кажется, будто виновность рода в своей количественной определенности присутствует в неведении отдельного индивида и проявляется через его действия как его собственная виновность и будто там возникает различие между невинностью Адама и невинностью всякого позднейшего человека. Ответ уже дан: нечто большее или меньшее не образует качества. Точно так же может показаться, будто легче разъяснить, как теряет невинность позднейший человек. Между тем это всего лишь видимость. Самое внешнее количественное определение столь же мало разъясняет качественный прыжок, как и самое внутреннее; если оно может объяснить вину у позднейшего человека, оно с таким же успехом может объяснить ее и у Адама. Вследствие обыденного употребления и прежде всего вследствие бездумности и этической глупости создалось впечатление, будто первое легче последнего. Человек хотел бы избежать последствий в виде солнечного удара, хотя солнце светит ему прямо в макушку. Человек готов пребывать в греховности, переносить ее — и так далее, и так далее. Человек не хочет создавать себе никаких неудобств, греховность ведь — не какая-нибудь эпидемия, которая распространяется, как коровья оспа, и "заграждаются всякие уста". То, что человек может с глубокой серьезностью говорить, что он был рожден в нужде, а мать зачала его в грехе, вполне верно; однако он, по существу, может беспокоиться об этом только после того, как сам принес вину в мир и взял все на себя, ибо противоречием будет эстетически беспокоиться о греховности. Единственный, кто невинно беспокоился о греховности, был Христос, однако он беспокоился о ней не как о судьбе, внутри которой ему пришлось оказаться, но беспокоился о ней как тот, кто свободно избрал себе долю — нести грех всего мира и претерпеть за это наказание. Это отнюдь не эстетическое определение, ведь Христос был больше чем индивид. Стало быть, невинность — это неведение; но как же она теряется? Я не собираюсь здесь снова перечислять все остроумные и безумные гипотезы, посредством которых мыслители и творцы проектов, просто из любопытства интересовавшиеся великой человеческой задачей, называемой грехом, освещали начало истории. Частью мне не хочется тратить время других людей, рассказывая о том, на изучение чего я потратил свое собственное время, частью же все это просто лежит вне истории, в том сумраке, где ведьмы и творцы проектов носятся взапуски на помеле или на колбасной палочке. Наука, которая имеет дело с разъяснением, — психология, которая, однако же, может разъяснять только нечто в самом разъяснении и должна прежде всего остерегаться производить впечатление, будто она разъясняет то, что не разъясняет никакая другая наука и что далее разъясняет только этика, будучи предваренной догматикой. Когда же пытаются взять психологическое разъяснение, повторить его несколько раз, а затем предположить, что нет ничего неправдоподобного в том, что грех вошел в мир именно таким образом, все только запутывается. Психология должна оставаться в своих границах, только там ее разъяснения могут всегда иметь смысл. Психологическое разъяснение грехопадения хорошо и ясно представлено в развитии Павлова термина в учении Устери. Сейчас теология стала настолько спекулятивной, что она не занимается ничем подобным, ведь гораздо приятнее разъяснить, что непосредственное должно быть снято; а теология порой поступает еще удобнее: в решающее мгновение разъяснения она попросту исчезает из глаз своего спекулятивного почитателя. Толкование Устери исходит из того, что именно запрет вкушать плоды от древа познания и проявил грех в Адаме. Это толкование не то чтобы совершенно пренебрегает этическим, но оно допускает в своих предположениях, что тут как бы заранее определяется только то, что происходит в качественном прыжке Адама . Недостатком такого разъяснения является то, что оно не стремится быть по-настоящему психологическим. развить учение Павла и зацепиться Однако в этом отношении Библия зачастую И теперь, когда начинают некое рассуждение, Чем естественнее, тем лучше, признать, что нужно попытаться разъяснить еще раз. При этом вы не попадаете в некое извращенное положение, когда непременно нужно понять разъяснение, прежде чем поймешь, что оно вообще должно разъяснять, равно как вы не попадаете и в некое вероломное положение, используются так, как персидские цари использовали ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Если грехопадению позволяют быть обусловленным запретом, значит, этому запрету позволяют пробудить concupiscentia ("сладострастие" (лат.)). Здесь психология уже переступает границы своей компетентности. Concupiscentia — это определение вины и греха до вины и греха, который, однако же, не является виной и грехом, то есть лишь полагается через них. Качественный прыжок оказывается ослабленным, а грехопадение становится чем-то последовательным. Невозможно также увидеть, каким образом запрет пробуждает concupiscentia, хотя как из языческого, так и из христианского опыта совершенно ясно, что человеческое желание направлено к запретному. На опыт нельзя сослаться сражу же, целиком, между тем как о подробностях вполне можно задаться вопросом — в какой же отрезок жизни будут восприняты те или иные из них? Промежуточное определение concupiscentia не является и двусмысленным, поэтому можно сразу же определить, что оно никак не служит психологическим разъяснением. Самое сильное, по сути самое позитивное выражение, используемое протестантской церковью применительно к наличию первородного греха в человеке, состоит в том, что человек рождается посредством concupiscentia (Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cmn peccato Ь. е. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia) . И однако же, протестантское учение проводит существенное различие между невинностью позднейшего человека (если о таковой может идти речь) и невинностью Адама. Психологическое разъяснение не должно искажать главный смысл своей пустой болтовней, ему следует оставаться в собственной гибкой двусмысленности, из которой вина вырывается вперед в качественном прыжке. §5. ПОНЯТИЕ СТРАХА Невинность — это неведение. В невинности человек не определен как дух, но определен душевно, в непосредственном единстве со своей природностью. Дух в людях грезит. Такое толкование находится в полном согласии с Библией, которая отказывает человеку, пребывающему в невинности, в знании различия между добром и злом и тем самым выносит окончательный приговор всем католическим фантазиям о заслуге. В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя. Страх — это определение грезящего духа, и в качестве такового оно принадлежит сфере психологии. Слабо различие, установленное между мною самим и моим иным, оно как бы подвешено в полусонном состоянии, в грезах оно едва обозначено как ничто. Действительность духа постоянно проявляется как форма, которая заманивает свою возможность и тотчас же ускользает, как только та готова за это уцепиться, — это ничто, которое может лишь страшиться. На большее она не способна, пока она просто проявляется. Почти никогда не случается, чтобы понятие страха рассматривалось в психологии, а потому мне приходится обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни и подобных понятий, которые вступают в отношение с чем-то определенным: в противоположность этому страх является действительностью свободы как возможность для возможности. У животного невозможно обнаружить страх именно потому, что оно в своей природности не определено как дух. Если же мы пожелаем рассмотреть диалектические определения страха, окажется, что как раз они и наделены диалектической двусмысленностью. Страх — это симпатическая антипатия и антипатическая симпатия. Мне кажется, нетрудно заметить, что это является психологическим определением в совершенно ином смысле, чем упомянутая concupiscentia. Это полностью подтверждается в речи, обычно говорят: сладкий страх, сладкое устрашение; говорят: удивительный страх, робкий страх и так далее. Страх, полагаемый в невинности, является поэтому, во-первых, никакой не виной, а во-вторых, он вовсе не является некой утомительной тяжестью, неким страданием, что не может быть приведено в созвучие с блаженством невинности. Наблюдения за детьми позволяют обозначить этот страх как жадное стремление к приключениям, к ужасному, к загадочному. То, что бывают дети, в которых этот страх не обнаруживается, еще ничего не доказывает: ведь у животного его тоже нет, и чем меньше духа, тем меньше страха. Такой страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ. Только прозаичная пошлость может полагать, будто тут содержится какое-то искажение. Страх обладает здесь тем же самым значением, что и тоска в некой более поздней точке, где свобода, пройдя через все несовершенные формы своей истории, в глубочайшем смысле должна наконец вернуться к себе самой . Таково же поэтому отношение страха к своему объекту, к чему-то, что есть ничто (в речевой практике говорится: бояться ничто), совершенно двусмысленно, таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и должно быть, то есть психологическим. Качественный прыжок лежит за пределами всякой двусмысленности, однако тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет ничего более двусмысленного, чем это, и потому такое разъяснение является единственным возможным психологическим разъяснением, хая оно, чтобы уж повторить это еще раз, никогда не позволяют себе предположить, что оно стремится стать разъяснением, объясняющим качественный прыжок. Всякое представление о том, что запрет прельщает его или что соблазнитель его обманул, имеют достаточную двусмысленность только для поверхностного наблюдения искажает этику, осуществляет количественное определение и стремится с помощью психологии сделать человеку комплимент за счет этики; и каждый, кто этически развит, должен возражать против такого комплимента, как против нового и глубинного соблазна. То, что страх становится явным, — краеугольный камень всего. Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух. В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее. Однако в той мере, в какой он присутствует в настоящем, он в определенной степени является чуждой силой; ибо он постоянно нарушает отношение между душой и телом, которое хотя и обладает постоянством, вместе с тем и не обладает им, поскольку получает это постоянство только от духа. С другой же стороны, это дружественная сила, которая как раз стремится основать такое отношение. Но каково же тогда отношение человека к такой двусмысленной силе, как относится дух к себе самому и к своему условию? Он относится, как страх. Стать свободным от самого себя дух не может; постичь себя самого он также не может, пока он имеет себя вне себя самого; человек не может и погрузиться в растительное состояние, ибо он определен как дух; он не способен и ускользнуть от страха, ибо он его любит; но он и не способен действительно любить его, ибо он от него ускользает. Тут невинность достигает своей вершины. Она есть неведение, однако это не какая-то там животная грубость, но неведение, которое определено как дух; однако при этом она есть страх, поскольку ее неведение относится к ничто. Здесь нет никакого знания добра и зла и тому подобного; но общая действительность знания отражается в страхе как ужасное ничто неведения. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Тут все еще присутствует невинность, однако достаточно произнести слово, чтобы сгустилось неведение. Невинность, естественно, не может понять этого слова, однако страх тут как бы уже поймал свою первую добычу, вместо ничто он получил некое загадочное слово. Как сказано об этом в Бытии, Бог промолвил Адаму: "А от дерева познания добра и зла, не ешь от него"; причем само собой понятно, что Адам, по сути, не понял этого слова; да и как он мог бы понять различение между добром и злом, если такое различение возникло лишь вместе со вкушением. Если предположить теперь, что запрет пробуждает желание, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание было направлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому такое разъяснение следует за развитием событий. Запрет страшит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто страха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ничто, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, — об этом у него нет ни малейшего представления; ведь в противном случае окажется, как это обычно и происходит, что позднее предполагается заранее — то есть само это различие между добром и злом. Сама возможность мочь наличествует как более высокая форма неведения, как более высокое выражение страха, поскольку в некотором более высоком смысле он есть и не есть, ибо в некоем более высоком смысле он любит и ускользает. За словами запрета следуют слова, устанавливающие наказание: "смертью умрешь". Что означает умереть, Адам конечно же совсем не понимает, однако если допустить, что это было ему сказано, его непонимание не препятствует тому, что он получает представление об ужасном. В этом отношении даже животное способно понять выражение лица и оттенки голоса говорящего человека, не понимая самих слов. В то время как запрет позволяет пробудиться желанию, слова о наказании должны позволить пробудиться ужасающему представлению. Все это, однако же, весьма запутывает. Ужасное потрясение здесь становится только страхом; ведь Адам не понял сказанного, и потому у него снова нет ничего, кроме двусмысленности страха. Бесконечная возможность мочь, которая пробудилась через запрет, теперь приближается благодаря тому, что эта возможность указывает на возможность как свое следствие. Таким образом, невинность доводится до крайности. Вместе со страхом она вступает в отношение к запретному и к наказанию. Она невиновна, однако здесь присутствует страх, как будто она уже потеряна. Дальше психология не способна ступить, однако это пока еще достижимо для нее, и прежде всего она может в своих наблюдениях снова и снова указывать на человеческую жизнь. Тут я до самого конца держался за библейские рассказы. Я дал возможность запрету и карающему гласу явиться извне. Естественно, это докучало многим мыслителям. Но ведь это всего лишь некая трудность, по поводу которой можно просто улыбнуться. Невинность вполне способна прекрасно говорить; при этом она выражает в речи все духовное. Тут достаточно всего лишь предположить, что Адам разговаривал сам с собою. Тогда исчезает и несовершенство рассказа, согласно которому некто иной говорил Адаму о том, чего тот не понимал. Но из того, что Адам мог говорить, вовсе не следует в глубоком смысле, что он мог и понять сказанное. Прежде всего это относится к различию между добром и злом, которое, хотя и присутствует в речи, пребывает там только ради свободы. Невинность вполне способна выражать в речи это различие, однако различие существует не для нее и имеет для нее только то значение, которое мы рассмотрели в предшествующем изложении. §6. СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА И КАК ТО, ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ ВСПЯТЬ, В НАПРАВЛЕНИИ ЕГО ИСТОКА Давайте теперь рассмотрим рассказ Книги Бытия подробнее, стараясь при этом отрешиться от навязчивой идеи, согласно которой это всего лишь миф, и памятуя о том, что никакое время не было столь расторопно, как наше, в создании мифов рассудка, причем это время само создает мифы, пытаясь выкорчевать все эти мифы до основания. Стало быть, Адам был создан, он дал животным имена (здесь опять-таки появляется речь, хотя, вероятно, еще и несовершенным образом, подобно тому как ей учатся дети, когда они узнают изображение животного на дощечке с азбукой), однако не нашел для себя никакого общества. Была создана Ева, сотворенная из его ребра. Она стояла к нему в возможно более внутреннем отношении, хотя вместе с тем это было все же внешнее отношение. Адам и Ева суть просто нумерическое повторение. Будь в этом смысле там тысяча Адамов, это означало бы ничуть не больше, чем то, что был только один. Это то, что касается происхождения рода от одной пары. Природа не любит бессмысленной чрезмерности. Поэтому, если предположить, что род происходит от более чем одной пары, это значит, что существует мгновение, когда природа имела такую ничего не говорящую чрезмерность. Как только положено отношение между поколениями, ни один человек не является более чем-то излишним; ибо каждый индивид является собой самим и родом. Затем следует запрет и установление наказания. Однако змей был хитрее всех полевых зверей, он обманул женщину. Можно сколько угодно называть это мифом, но не стоит забывать о том, что этот миф не мешает мысли и не путает понятия, как это делает миф рассудка. Миф просто позволяет проявиться вовне тому, что является внутренним. Здесь прежде всего следует обратить внимание на то, что женщина соблазняется первой и уже потом соблазняет мужчину. Позднее в другой главе я попытаюсь изложить, в каком смысле женщина является тем, что принято называть слабым полом, равно как и пояснить, что страх свойствен ей в большей степени, чем мужчине . В предшествующем разделе читателю, скорее, напоминают, что толкование, развернутое в этом произведении, отнюдь не отрицает передачу греховности от поколения к поколению, то есть, иными словами, не отрицает, что греховность имеет свою историю в продвижении поколений, в данном разделе просто утверждается, что такая история движется в количественных определениях, между тем как грех всегда входит в нее посредством качественного прыжка индивида. Уже из этого видно значение количественного подхода к поколениям. Ева — это нечто производное. Она конечно же создана, подобно Адаму, однако она создана из предшествующего творения. Она конечно же невинна, подобно Адаму, однако тут присутствует как бы предчувствие некой предрасположенности, которая хотя еще и не является грехом, однако сама подобна намеку, позволяющему проявиться греховности, установившейся посредством передачи, — этот намек является тем производным, которое заранее предопределяет отдельного индивида, еще не делая его тем самым виновным. Здесь следует напомнить о том, что уже было сказано в ~ 5 о словах запрета и осуждения. Несовершенство в этом повествовании — как могло кому-либо прийти в голову сказать Адаму нечто, чего тот, по сути, никак не мог понять, — снимается, стоит только подумать о том, что говорящим была сама речь и что к тому же так говорил сам Адам . Теперь остается еще змей. Я не такой уж любитель остроумия и, volente deo ("если будет на то воля Божья" (лат.)), противостоял бы искушениям змея, который, точно так же как он в начале времен искушал Адама и Еву, на протяжении долгого времени искушал писателей — искушал их быть остроумными. Я уж, скорее, свободно признаюсь, что не могу связать с ним ни одной определенной мысли. Трудность со змеем вообще заключена совершенно в другом — в том, чтобы позволить искушению прийти извне. Это прямо противоречит учению Библии, противоречит известному классическому месту из Послания Иакова, в котором говорится о том, что Бог никого не искушает и сам не искушается, но что каждый искушается сам. Если кто-нибудь подумает, что спас Бога, допустив, будто человека искушал змей, и вместе с тем будет полагать, что приходит в согласие со словом Иакова о том, что "Бог не искушает никого", он тотчас же сталкивается с другими его словами, что Бог сам никем не искушается. Ведь выпад змея против человека был одновременно опосредованным искушением, направленным против Бога, поскольку тем самым змей вмешивается в отношение между Богом и человеком; кроме того, он опять-таки сталкивается с третьим положением, что каждый искушается сам. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Теперь следует грехопадение. Его не может разъяснить психология, ибо это качественный прыжок. Давайте, однако, хотя бы на мгновение рассмотрим его последствия, как они представлены в этом повествовании, с тем чтобы еще раз обратить внимание на страх как предпосылку первородного греха. Последствия были двойственны: грех вошел в мир, и там возникла сексуальность; причем одно не может быть отделено от другого. Это крайне важно, чтобы показать изначальное состояние человека. Если бы он не был синтезом, опирающимся на нечто третье, одна вещь не могла бы иметь два следствия. Если бы он не был синтезом души и тела, опирающимся на дух, сексуальность никогда не могла бы войти в мир вместе с греховностью. Оставим в стороне создателей всевозможных фантастических проектов и просто примем, что сексуальное различие существовало и до грехопадения, правда на самом деле его как бы и не было, поскольку его нет в состоянии неведения. В этом отношении на нашей стороне и Писание. В невинности Адам как дух был духом мечтающим. Между тем этот синтез еще не является действительным; ибо связующее звено — это дух, а он еще не установлен как дух. Среди животных сексуальное различие может быть развито инстинктивно, однако это не может происходить таким же образом у человека, — именно потому, что он есть синтез. В то мгновение, когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез, но для того чтобы установить синтез, он должен прежде всего пронизать его различением, а крайняя точка чувственного — это как раз сексуальное. Человек может достигнуть этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого времени он не зверь, но, собственно, и не человек; только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится им благодаря тому, что одновременно становится животным. Стало быть, греховность — это не чувственность, никоим образом, но без греха нет никакой сексуальности, а без сексуальности нет истории. Совершенный дух не имеет ни того, ни другого, почему, скажем, сексуальное различие снимается вместе с восстанием из мертвых и почему у ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил отмечал все дела, на которые он был послан и которые выполнил, это все равно не составляло бы его истории. Только в сексуальном синтез установлен как противоречие, но ,подобно всякому противоречию, он установлен также и как задача, чья история начинается в это самое мгновение. Такова действительность, которой предшествует возможность свободы. Однако возможность свободы состоит не в том, что можно выбирать между добром и злом. Подобная бездумность значит так же мало Для Писания, как и для мышления. Возможность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе очень удобно сказать, что возможность переходит в действительность. В действительности все это не так легко, и здесь нужно некоторое промежуточное определение. Такое промежуточное определение есть страх, который столь же мало объясняет качественный прыжок, как и оправдывает его этически. Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактного liberum arbitrium (которого ни вначале, ни позднее не было в мире, поскольку это вздорная мысль), страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость, это может прийти в голову только людям, которые смехотворно озабочены тем, чтобы всюду находить разъяснения. Если бы мне было позволено здесь пожелать нечто, я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: "А что, если Адам не согрешил бы?" В то мгновение, когда устанавливается действительность, возможность отступает в сторону как ничто, привлекающее к себе всех безголовых людей. Ах, если бы только наука могла решиться дисциплинировать людей и сдерживать себя! Как только кто-нибудь задал глупый вопрос, важно поостеречься и не отвечать, иначе становишься таким же глупым, как вопрошающий. Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке. Если некто мило остается с нею дома и, как умная Эльза со всеми ее предположениями, созывает туда таких же умных друзей, к этой глупости еще можно отнестись с терпением. Нет, наука не может разъяснить нечто подобное. Каждая наука заключена либо в некой логической имманентности, либо в имманентности внутри трансцендентности, которую она никак не способна объяснить. Но грех это как раз такая трансцендентность, такой критический discrimen rerum ("поворотный пункт (в ходе) вещей" (лат.)), в котором грех входит в единичного индивида как в единичного. Никак иначе грех в мир не входит и никогда не входил в него иначе. Стало быть, когда единичный индивид достаточно глуп, чтобы спрашивать о грехе как о чем-то, что его не касается, он задает вопросы, как дурак; ибо он либо вообще не знает, о чем идет речь, и потому никак не может это узнать, либо он это знает и понимает, включая то, что ни одна наука не может ему этого разъяснить. Временами, однако же, наука была достаточно любезна, чтобы пойти навстречу сентиментальным желаниям, выдвигая тяжеловесные гипотезы, о которых она затем сама же сообщала, что они не являются удовлетворительными разъяснениями. Это, разумеется, совершенно верно; однако путаница состоит в том, что наука не отклоняла решительно такие глупые вопросы, но скорее укрепляла суеверных людей в убеждении, что однажды явится некий ученый изобретатель проектов, который сумеет найти правильный ответ. И о том, что прошло уже шесть тысяч лет с того времени, как грех вошел в мир, говорится совершенно таким же образом, как о том, что прошло уже четыре тысячи лет с тех пор, как Навуходоносор превратился в вола. Если это понимают так, то нет ничего удивительного, что и разъяснение под стать этому. То, что в некотором отношении является самым простым на свете, превращают в самое трудное. И то, что даже самый простой человек все же по-своему понимает, причем понимает верно, — коль скоро он понимает, что не ровно шесть тысяч лет назад грех вошел в мир, — благодаря искусству этих создателей проектов становится для науки неким призовым заданием, с которым пока еще никто не справился удовлетворительно. То, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно. Единственная наука, которая здесь отчасти способна помочь, — это психология, однако же и она сама признает, что ничего не разъясняет, не может разъяснять и не желает разъяснять. Если бы какая-то наука могла это разъяснить, все окончательно бы запуталось. То, что человек науки должен забывать о себе, — это абсолютно верно; но именно поэтому можно считать весьма удачным, что грех отнюдь не является научной проблемой, а значит, ни у какого человека науки, равно как ни у какого создателя проектов, нет обязательства забыть, как грех вошел в мир. Пожелай он этого, пожелай он в высшем смысле забыть самого себя, — тогда в своем усердии объяснить все человечество он станет столь же смешон, как тот надворный советник, который, торопясь оставить свою визитную карточку у каждого знакомого, прилагал столько стараний, жертвуя собой, что в конце концов позабыл, как его зовут. А может, его философское воодушевление сделает его настолько рассеянным, что ему понадобится добродетельная и здравомыслящая супруга, которую он смог бы спросить, подобно тому как книготорговец Сольдин спрашивал Ревекку, когда во вдохновенной забывчивости он потерял себя в объективности болтовни: "Ревекка, а это я говорю?" Абсолютно нормально, что в наше замечательное время высокочтимые люди науки, те, кто в своих известных всему обществу научных изысканиях и поисках системы ищет в ней местечко и для греха, могут счесть вышесказанное совершенно ненаучным. Однако само общество должно начать искать вместе с ними или, по крайней мере, включать этих глубокомысленных изыскателей в свои благочестивые молитвы; эти ученые определенно найдут подходящее место, подобно тому как ищущий, "где горит", наконец находит это, не замечая, что на самом-то деле все уже горит прямо у него в руках. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Глава вторая. CTPAX КАК ТО, ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ ВПЕРЕД, В ПРОГРЕССИИ Вместе с греховностью была положена сексуальность. И в это самое мгновение начинается история человеческого рода. Подобно тому как греховность в роде движется в количественных определениях, со страхом происходит то же самое. Следствие или нынешнее присутствие первородного греха в единичном индивиде есть страх, который лишь количественно отличен от страха Адама. В состоянии невинности — а о чем-то подобном может идти речь и применительно к позднейшему человеку — первородный грех должен иметь ту же диалектическую двузначность, из которой в качественном прыжке вырывается наружу вина. С другой стороны, в последующем индивиде страх может быть более рефлективен, чем в Адаме, поскольку в нем становится теперь значимым количественный прирост, который род оставляет позади себя, двигаясь вперед. Но и тут, как это было всегда, страх отнюдь не становится сковывающим человека несовершенством, и нужно, напротив, сказать, что, чем человек проще, чем ближе к истокам, тем глубже его страх, поскольку та предпосылка греховности, которая лежит в основе его индивидуальной жизни, коль скоро он вступает в историю рода, еще должна быть присвоена им. Таким образом, греховность приобрела теперь большую власть, и первородный грех прирастает. То, что бывают люди, которые вообще не ощущают никакого страха, следует понимать в том смысле, что и Адам никогда не почувствовал бы страх, если бы оставался просто животным. Последующий индивид, подобно Адаму, является синтезом, опирающимся на дух; однако этот синтез производен, и в нем тотчас же устанавливается история рода; в этом — в большей или меньшей степени — и заложен страх у последующего индивида. Однако его страх — это не страх перед грехом; ибо тут еще нет различия между добром и злом, так как это различие появляется только через действительность свободы. Подобное различение, если оно присутствует там, существует лишь как некое представление, которое опять-таки может означать нечто большее или меньшее только через историю рода. То, что страх в последующем индивиде бывает рефлективнее, происходит вследствие его участия в истории рода, которую можно сравнить с привычкой: привычка же — это вторая натура, хотя она и не дает какого-то нового качества, но является всего лишь количественным продвижением вперед, а это происходит потому, что страх теперь входит в мир также и в ином смысле. Грех вошел вместе со страхом, но грех также и привел с собою страх. Действительность греха — это как раз действительность, не имеющая постоянства. С одной стороны, эта непрерывность греха есть возможность, которая страшит; с другой же стороны, возможность спасения есть ничто, которое индивид одновременно любит и боится, ибо это всегда есть отношение возможности к индивидуальности. Только в то мгновение, когда спасение действительно положено, этот страх преодолевается. Желание человека и твари вовсе не является, как изобретательно полагали некоторые, сладким томлением; ибо для того чтобы и само томление могло быть таковым, грех должен быть обезоружен. Тот, кто поистине познакомится с состоянием греха, равно как и с тем, как обстоит дело со спасением, наверняка признает это и будет хоть немного стеснен эстетической нестеснительностью. Пока речь идет лишь об ожиданиях, грех в человеке будет в силе и, естественно, будет воспринимать это ожидание враждебно. (Это мы еще рассмотрим позднее.) Когда же спасение уже положено, страх остается позади, как, впрочем, и возможность. Это не значит, что она тем самым уничтожена, но она играет совершенно другую роль, если ее правильно используют (глава V). Страх, который приносит с собою грех, строго говоря, появляется только тогда, когда индивид сам полагает грех, и однако этот страх смутно присутствует как нечто большее или меньшее в количественной истории рода. Потому тут тотчас же сталкиваешься с явлением, когда человек кажется виновным исключительно в страхе о самом себе, — о чем конечно же не могло быть и речи применительно к Адаму. То, что, несмотря на это, каждый индивид становится виновным только через самого себя, разумеется, верно; однако количественное в отношении к роду достигает здесь своего максимума и получает достаточно власти, чтобы запутать любое воззрение, если только человек не будет удерживать в сознании проведенное различие между количественным и качественным прыжком. Это явление позднее должно стать отдельным предметом разговора. Обычно же его просто игнорируют, что, конечно, удобнее всего. Или же его постигают чувствительно и сентиментально, с трусливым сочувствием, которое благодарит Господа за то, что сам не стал таким же, не понимая, что подобная благодарность — это предательство перед Богом и самим собой, без осознания того, что жизнь всегда содержит в себе подобные явления, которых, вероятно, вообще невозможно избежать. Сочувствие необходимо, но такое сочувствие истинно лишь тогда, когда человек по-настоящему глубоко признает перед самим собой, что случившееся с одним человеком может случиться со всеми. Только тогда человек становится реальным приобретением для себя и другого. Врач в сумасшедшем доме, который достаточно глуп, чтобы считать себя умнейшим на все времена и полагать свою толику разума надежно защищенной от всяких жизненных напастей, в определенном смысле, конечно, умнее безумцев, однако вместе с тем он и глупее их; и совершенно ясно, что ему не вылечить многих. Стало быть, страх обозначает нечто двойственное. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и это страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно. В мою задачу не входит писать ученый труд или же тратить время на создание литературных образов. Часто примеры, приводимые в психологических научных трактатах, бывают лишены настоящих психологически-поэтических полномочий. Они присутствуют там подобно единичным notarialiter ("нотариально заверенные факты" (лат.)), и именно поэтому неясно, смеяться нам или плакать над попытками таких одиночек, кое-как ковыляющих на ходулях, вывести нечто вроде правила, годного для всех. Тот, кто с надлежащим масштабом подходил к. психологии и психологическим наблюдениям, приобретает некую общечеловеческую ловкость, которая позволяет ему тотчас же предложить свой собственный пример, каковой, не обладая даже авторитетом фактов, имеет все же какие-то иные полномочия. Подобно тому как наблюдатель-психолог должен быть более ловким, чем плясун на проволоке, если он рассчитывает проникать внутрь людей и ставить себя на их место, подобно тому как его молчание в момент доверительных разговоров должно быть настолько соблазнительным и обольстительным, чтобы даже сокровенное могло найти удовольствие в том, чтобы выбраться наконец наружу, болтая с самим собой в этом искусно созданном невнимании и тишине, точно так же он должен нести в своей душе некую поэтическую оригинальность, чтобы суметь тотчас же производить целое и возводить в некое правило то, что в индивиде присутствует лишь отчасти и случайно. Усовершенствовав себя таким образом, он не будет нуждаться в том, чтобы извлекать свои примеры из литературных опусов и выкладывать на стол полумертвые реминисценции, — нет, он будет вытаскивать свои наблюдения прямо свеженькими из озера, пока они еще бьются и сияют игрой красок. Ему также не нужно будет загонять себя до полусмерти, чтобы только заметить нечто. Нет, он скорее будет совершенно спокойно сидеть у себя в комнате, как сыщик, который тем не менее в курсе всего, что происходит. То, что ему нужно, он может сразу же создать; то, что ему нужно, у него тотчас же под рукой благодаря его общей практике, подобно тому как в хорошо обустроенном доме не нужно ходить за водой на улицу — вода сама подымается на этаж под напором. Если же у него появится сомнение, он достаточно искушен в человеческой жизни, и глаз его так инквизиторски зорок, что он знает, где ему нужно искать, легко обнаруживая подходящую индивидуальность, годную для его экспериментов. Его наблюдения должны быть достовернее, чем у других, хотя он и не поддерживает их с помощью имен или ученых цитат относительно того, что, скажем, в Саксонии жила некая крестьянская девушка, которую наблюдал врач, или что в Риме жил император, о котором рассказывает историк, и так далее, как если бы нечто подобное случалось лишь раз в тысячу лет.
Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Что же за интерес в этом мог быть для психологии? Нет, все это, собранное вместе, происходит каждый день, если только есть наблюдатель. Его наблюдения будут нести на себе печать свежести и представлять интерес, если только он использует всю свою предусмотрительность, чтобы эти наблюдения контролировать. С этой целью он создает в самом себе каждое настроение, каждое душевное состояние, которое обнаруживает в других. При этом он смотрит, не может ли он обмануть другого своим подражанием, не может ли он втянуть этого человека в дальнейшее развитие того, что является его собственным творением силой идеи. Скажем, если некто желает наблюдать страсть, он должен выбрать себе индивида. Тут важно быть тихим, молчаливым, незаметным, чтобы можно было выманить тайну. Затем этот некто использует то, чему научился, пока не оказывается в состоянии обмануть индивида. Потом он поэтически выдумывает страсть, являясь теперь перед индивидом в сверхъестественном величии страсти. Если это сделано правильно, индивид почувствует неописуемое облегчение и удовлетворение, точно так же как их ощущает душевнобольной, когда некто обнаружил и поэтически ухватил его навязчивую идею, развивая ее затем дальше. Если это не удается, причиной может быть какой-то недостаток проведенной операции или же то, что сам индивид оказался негодным объектом. §1. ОБЪЕКТИВНЫЙ СТРАХ Когда мы используем выражение "объективный страх", мы вполне можем после этого прийти к тому, чтобы помыслить страх невинности, который является сообразно своей возможности рефлексией свободы в самой себе. Возражение, будто не берется в расчет то обстоятельство, что мы находимся в ином месте внутри исследования, не может считаться удовлетворительным. Напротив, полезнее было бы припомнить о том, что отличие объективного страха заключено в его отграничении от страха субъективного, — это отличие, о котором не могло идти и речи в состоянии Адамовой невинности. В более строгом смысле слова, субъективный страх — это страх, положенный в индивиде и являющийся следствием его греха. О страхе в этом смысле будет говориться в последней главе. Но если слово "страх" должно пониматься таким образом, противоположность объективному страху исчезает, так что страх является как то, что он есть, — то есть как субъективное. Поэтому различие между объективным и субъективным страхом заложено в созерцании мира и состояния невинности последующего индивида. Здесь различение проводится так, что субъективный страх обозначает страх, пребывающий в невинности единичного индивида, что соответствует страху Адама, однако он количественно отличен от этого страха благодаря количественным определениям поколения. Напротив, под объективным страхом мы понимаем отражение этой греховности поколения во всем мире. Во втором параграфе предшествующей главы мы напомнили, что выражение "через грех Адама греховность вошла в мир" содержит некую внешнюю рефлексию; здесь же — подходящее место для обращения к внутренней сути, которая все же может быть в нем заложена. В то мгновение, когда Адам полагает грех, наше рассмотрение оставляет его, чтобы обозреть начало греха каждого последующего индивида; ибо тем самым полагается поколение. В той мере, в какой через Адамов грех греховность рода полагается наряду с прямохождением и тому подобным, понятие индивида оказывается снятым. Это уже было рассмотрено в предшествующем изложении, где одновременно мы возражали против некоего экспериментирующего любопытства, которое стремится подойти к греху как к странному курьезу; там же была развернута дилемма: либо следует поэтически воображать вопрошающего в качестве человека, который не знает, о чем он спрашивает, либо вопрошающего нужно представлять себе как того, кто знает, что это такое, и чье предполагаемое неведение на деле становится новым грехом. Если иметь в виду все вышесказанное, то такое выражение обретает свою ограниченную истинность. Первый элемент задает общее качество. Стало быть, Адам полагает грех в самом себе, но также и для всего рода. Однако понятие рода слишком абстрактно, чтобы могла полагаться такая конкретная категория, как грех; она полагается как раз благодаря тому, что единичный индивид сам полагает ее в качестве единичного. Греховность в роде будет лишь количественно приближаться к этому; однако все это берет свое начало вместе с Адамом. В этом и состоит величайшее значение Адама в сравнении с любым другим индивидом в роде, в этом и заключена истина нашего выражения. Даже ортодоксия, коль скоро она стремится сама понять себя, вынуждена признать это, поскольку она учит, что с Адамовым грехом как род, так и природа впали в грех; правда, в случае с природой все же нельзя утверждать, будто грех вошел в нее как некое качество греха. Когда грех вошел в мир, это оказалось исполненным значения для всего творения. Подобное воздействие греха на нечеловеческое наличное существование я и назвал объективным страхом. То, что здесь подразумевается, я могу разъяснить отсылкой к словам Писания о ???????????? ??? ??????? (Римл. 8,19). Поскольку речь идет о нетерпеливом ожидании, понятно, что творение пребывает в состоянии несовершенства. Употребляя такие выражения и определения, как тоска, томление, нетерпеливое ожидание, и тому подобные, не всегда обращают внимание на то, что они заключают в себе некое предшествующее состояние, которое теперь оказывается настоящим и значимым в то самое время, когда развертывается томление. В состояние, в котором находится ожидающий, он попал не случайно (тогда оно было бы совершенно чуждо ему), он сам одновременно производит само это состояние. Выражением подобного томления является страх; ибо в страхе возвещает о себе то состояние, из которого он выходит в томлении, и оно возвещает о себе, поскольку, будучи томлением, оно еще недостаточно, чтобы сделать его свободным. В каком смысле через Адамов грех творение погрузилось в состояние гибели; каким образом свобода — настолько она полагается благодаря тому, что здесь ею злоупотребляют, — является отражением возможности и дрожью соучастия во всем творении; в каком смысле это должно было происходить, поскольку человек является синтезом, в котором были положены наиболее крайние противоречия, причем одна из этих противоположностей — именно благодаря греху человека — стала гораздо более крайней противоположностью, чем она была прежде, — все это не может найти себе места в психологическом рассмотрении, но принадлежит догматике, разделу о примирении, так что благодаря разъяснению примирения эта наука разъясняет также и предпосылку греховности . Этот страх в творении можно по праву назвать объективным страхом. Он не производится творением, нет, он был произведен благодаря тому, что на все творение был брошен совершенно иной отсвет, когда через Адамов грех чувственность была подавлена, и, по мере того как грех продолжает входить в мир, она подавляется все больше и больше, начиная обозначать греховность. Нетрудно заметить, что такое истолкование отнюдь не слепо — в том смысле, что оно сознательно противостоит рационалистическому воззрению, согласно которому чувственность, как таковая, есть греховность. После того как грех вошел в мир, и всякий раз, когда грех входит в мир, чувственность становится греховностью; но тем, чем она становится, она отнюдь не была прежде. Франц Баадер достаточно часто возражал против того, чтобы конечность, чувственность, как таковая, считались греховностью. Но если не обратить на это внимания, пелагианство подступает совсем с другой стороны. Скажем, Ф. Баадер в своем определении не принимал в расчет историю рода. В количественном исчислении рода (то есть не со стороны его сущности) чувственность есть греховность; в отношении же к индивиду она не является таковой, пока сам этот индивид, полагая грех, не превратит эту чувственность в греховность. Некоторые мыслители, принадлежащие школе Шеллинга , особенно ясно сознавали ту перемену , которая произошла с творением через грех. При этом также шла речь о страхе, который, как предполагается, должен пребывать в неодушевленной природе. Воздействие этой идеи, однако же, несколько ослаблено, поскольку временами кажется, будто ты, несомненно, имеешь дело с предметом натурфилософии, который остроумно рассматривается с помощью догматики, временами же — что тут присутствует некое догматическое определение, которое тешит себя отблесками чудесного волшебства, заложенного в созерцании природы. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Но тут я должен прервать это отступление, которому я позволил появиться только для того, чтобы на мгновение вывести нас за пределы данного исследования. Так что страх, пребывавший в Адаме, более уже никогда не возвратится, ибо через Адама греховность вошла в мир. Вследствие этого тот страх получает себе два соответствия: объективный страх в природе и субъективный страх в индивиде, причем в последнем содержится больше, а в первом — меньше страха, чем в Адаме. §2. СУБЪЕКТИВНЫЙ СТРАХ Чем рефлективнее человек осмеливается полагать страх, тем легче, как может показаться, ему позволяют преобразоваться в вину. Здесь важно, однако же, не запутаться в приблизительных определениях, важно, что никакое "больше" не может осуществить прыжка и никакое "легче" не может сделать более легким объяснение действительности. Если этого не придерживаться четко, возникает серьезная опасность внезапно наткнуться на такое явление, в котором все происходит настолько легко, что переход становится простым переходом, — или же опасность будет состоять в том, что все идеи так никогда и не смогут прийти, к заключению, поскольку чисто эмпирическое наблюдение никогда не может быть полностью завершено. Потому, хотя страх и становится все рефлективнее и рефлективнее, вина, которая вдруг появляется в страхе вместе с качественным прыжком, будет содержать в себе ту же степень исчисляемости, что и вина Адама, страх же будет иметь ту же самую двузначность. Стремление отрицать, что всякий последующий индивид обладал (или можно предположить, что обладал) состоянием невинности, соответствующим аналогичному состоянию Адама, будет крайне возмутительным для каждого. Вместе с тем это будет препятствовать всякому мышлению, поскольку тогда Окажется, что должен быть такой индивид, который никогда не был индивидом, но относится к своему роду просто как еж, представитель. Хотя при этом его надо будет рассматривать в определениях индивида, то есть как виновного. Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упадет в зияющую бездну, почувствует головокружение. В чем же причина этого? Она столько же заложена в его взоре, как и в самой пропасти, — ведь он мог бы и не посмотреть вниз. Точно так же страх — это головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится. Далее психология пойти не может, да она этого и не желает. В то же самое мгновение все внезапно меняется, и, когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна. Между двумя этими моментами лежит прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука. Тот, кто становится виновным в страхе, становится настолько двойственно виновным, насколько это вообще возможно. Страх — это женственное бессилие, в котором свобода теряет сознание; с психологической точки зрения грехопадение всегда происходит в состоянии бессилия; однако одновременно страх — это самое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как возможность любой конкретности. Это опять-таки превозмогающий все фактор, который определяет собою двузначное отношение индивида: симпатическое и антипатическое. В страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит (aengster) своим сладким устрашением (Beaengstelse). В последующем индивиде страх становится рефлективнее. Это может быть выражено тем, что Ничто, являющееся предметом страха, вместе с тем все больше и больше превращается в Нечто. Мы не утверждаем, что оно действительно превращается в Нечто или действительно обозначает Нечто, мы не утверждаем, что теперь вместо Ничто тут полагается грех или что-то другое, — ведь тут для невинности последующего индивида справедливо все то же самое, что и для невинности Адама; все это существует только для свободы и существует только постольку, поскольку сам единичный индивид полагает грех в качественном прыжке. Стало быть, Ничто страха превращается здесь в переплетение предчувствий, которые, отражаясь друг в друге, все ближе и ближе подходят к индивиду, хотя опять-таки, будучи рассмотрены, по существу, в страхе, они снова обозначают Ничто; надо лишь заметить, что это не такое Ничто, к которому индивид не имеет никакого отношения, но Ничто, поддерживающее живой союз с неведением невинности. Такая рефлективность есть предрасположенность, которая еще до того, как индивид становится виновным, означает Ничто, рассмотренное по существу; между тем, когда он становится виновным в качественном прыжке, он выходит за собственные пределы в предпосылке, а поскольку грех предопределяет себя, это происходит не перед тем, как он полагается (это было бы предопределением), но предполагается как раз тогда, когда полагается грех. Теперь рассмотрим подробнее это Нечто, которое в последующем индивиде может обозначать Ничто страха. В психологическом исследовании оно поистине выступает как Нечто. Однако психологическое исследование не забывает: там, где индивид через это Нечто прямо становится виновным, всякое рассмотрение оказывается снятым. Стало быть, это Нечто, которое stricte sic dicta ("в строгом смысле слова" (лат.)) обозначает первородный грех, есть: А. Следствие отношения между поколениями Само собой разумеется, что здесь речь идет не о том, что могло бы занять врачей: не о том, что некто рождается калекой, или тому подобном. Речь не должна также идти о том, чтобы получить некий результат благодаря упорядоченным табличным обзорам. Здесь, как и повсюду, важно, чтобы настроение было правильным. Скажем, если человека приучили приписывать град и неурожай дьяволу, намерения тут могут быть самые прекрасные, но по сути это все же некое остроумие, ослабляющее само понятие зла и привносящее в него почти шутливую ноту, подобно тому как эстетически шутливым будет говорить о глупом дьяволе. Точно так же, когда в понятии "вера" историческое становится настолько односторонне значимым, что люди забывают о ее коренной оригинальности в индивиде, вера становится конечным пустячком, вместо того чтобы быть свободной бесконечностью. Следствием этого бывает то, что о вере говорят так, как Иероним у Хольберга говорит об Эразме Монтанусе, что тому свойственны ошибочные воззрения на веру, поскольку, по его мнению, земля кругла, а не плоска, между тем как тут, за горами, одно поколение за другим верило в плоскую землю. Точно так же можно заблуждаться в вере оттого, что носишь широкие штаны, тогда как все люди здесь, за горами, ходят в узких. Когда ведут статистические обзоры относительно пропорций греховности, порой рисуют планы, на которых с помощью цвета и линий глаз получают возможность быстро сориентироваться, — то есть, по существу, делают попытку обходиться с грехом как с некоторой природной особенностью, которую нельзя отменить, но вполне можно подсчитать, подобно атмосферному давлению и осадкам; выведенное среднее значение и средняя величина, получаемые при этом, оказываются чистейшей глупостью в совершенно другом смысле, чем это бывает в чисто эмпирических дисциплинах. Было бы поистине смешной абракадаброй, пожелай некто всерьез заявить, что в среднем на каждого человека приходится 3 3/8 дюйма греховности, причем в Лангедоке ее приходится только по 2 1/4 дюйма на человека, тогда как в Бретани уровень доходит до 3 7/8 дюйма. Подобные примеры ничуть не излишни здесь, как, впрочем, и те, что приводились во Введении, поскольку взяты они из области, внутри которой как раз и движется последующее изложение. Через грех чувственность превратилась в греховность. Этот тезис означает нечто двойственное. Через грех чувственность превращается в греховность, и через Адама грех вошел в мир. Эти определения должны постоянно уравновешивать друг друга; в противном случае будет сказано нечто неистинное. То, что чувственность однажды вдруг становится греховностью, принадлежит истории поколения, однако то, что чувственность становится такой, принадлежит качественному прыжку индивида. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « В шестом параграфе первой главы мы напомнили о том, что сотворение Евы уже заранее образно представляет нам следствие отношений между поколениями. В некотором смысле оно обозначает нечто производное, а производное никогда не бывает столь же совершенным, как изначальное . Однако различие здесь чисто количественное. Последующий индивид по сути своей столь же изначален и оригинален, как первый. Различие in pleno ("общее" (лат.)) для всех последующих индивидов таково: производность; однако производное опять-таки может означать для единичного индивида нечто большее или нечто меньшее. Такое производное бытие женщины одновременно содержит в себе разъяснение того, в каком смысле она слабее мужчины, — а это есть нечто, принимавшееся во все времена, независимо от того, говорил ли об этом некий паша или же романтический рыцарь. Тем не менее различие здесь означает не что иное, как то, что мужчина и женщина по сути своей равны, несмотря на свое несходство. Выражением такого различия будет то, что страх в Еве рефлективнее, чем в Адаме. Причиной этого является то, что женщина чувственнее мужчины. Естественно, здесь речь идет не о некотором эмпирическом состоянии или средней величине, но о различии синтеза. Когда в одной части синтеза чего-то становится больше, вследствие этого, когда полагается дух, зазор открывается глубже, и в самой возможности свободы страх получит большую сферу приложения. В Книге Бытия именно Ева соблазняет Адама. Однако же отсюда никоим образом не следует, что ее вина больше, чем вина Адама, и уж тем более не следует, что страх является неким несовершенством, напротив, степень страха скорее уж предсказывает возможную степень совершенства. Уже здесь исследование показывает, что отношение чувственности соответствует отношению страха. И как только теперь проявляется отношение между поколениями, то, что было сказано о Еве, становится указанием на то, как складывается отношение каждого последующего индивида к Адаму, иначе говоря, по мере того как в поколении увеличивается чувственность, увеличивается также и страх. Следствие отношения между поколениями означает, стало быть, нечто "большее", так что ни один индивид не может избежать этого "больше", которое является "большим" всякого последующего индивида в его отношении к Адаму; притом, однако, что дело не доходит до такого "больше", чтобы этот индивид стал существенно отличным от Адама. Все же, перед тем как мы к этому перейдем, мне хотелось бы вначале рассмотреть тезис, согласно которому женщина чувственнее мужчины и несет в себе больше страха. То, что женщина чувственнее мужчины, тотчас же видно по ее телесному сложению. Рассматривать это подробнее не входит в мою задачу; скорее уж это предмет физиологии. Однако я сформулирую свой тезис иным образом; прежде всего, я представляю ее эстетически в ее идеальном аспекте — в аспекте красоты, напомнив при этом, что само положение, когда это выступает для нее в качестве идеального аспекта, уже указывает на то, что она чувственнее мужчины. Затем я представлю ее этически в ее идеальном аспекте — в аспекте продолжения рода, напомнив при этом, что само положение, когда это выступает для нее в качестве идеального аспекта, уже указывает на то, что она чувственнее мужчины. Там, где царствует красота, она создает синтез, из которого исключен дух. В этом и состоит тайна всей греческой культуры. Потому над греческой красотой веет некий покой, тихая торжественность; и как раз поэтому в ней также присутствует страх, которого сами греки почти не сознавали, хотя вся эта пластическая красота трепещет от такого страха. Оттого-то греческой красоте свойственна беззаботность, ибо дух из нее исключен, но оттого-то в ней есть и неизъяснимо глубокая печаль. Оттого-то чувственность здесь — это не греховность, но необъяснимая загадка, которая внушает страх; оттого-то ребячливость этой культуры сопровождается неким необъяснимым Ничто, которое есть Ничто страха. Греческая красота конечно же воспринимает мужчину и женщину существенно одинаковыми, то есть не духовными, однако она все же проводит различие внутри такого подобия. Духовное оставляет свое выражение на челе. Для мужской красоты лицо и его выражение оказываются более существенными, чем для красоты женской, — пусть даже вечная юность пластического искусства постоянно препятствовала проявлению более глубокой духовности. Продолжение этих рассуждений не входит в предмет моих изысканий, я хотел бы лишь наглядно представить это различие в одном-единственном примере. Венера по сути своей остается столь же прекрасной, даже когда ее изображают спящей, — в этом состоянии она, пожалуй, даже прекраснее всего; однако сон — это как раз выражение, соответствующее отсутствию духа. По этой причине, чем человек старше и чем более духовно развита его индивидуальность, тем менее красив он во сне, тогда как ребенок как раз прекраснее всего спящий. Венера подымается из моря, и ее обычно изображают в состоянии покоя или же в состоянии, которое превращает выражение лица во что-то несущественное. Напротив, когда собираются изобразить Аполлона, ему так же мало подошло бы оказаться спящим, как и Юпитеру. Спящий Аполлон стал бы некрасивым, а Юпитер — смешным. Исключение можно сделать разве что для Вакха, однако он представляет в греческом искусстве как раз сходство между мужской и женской красотой, и потому его формы часто изображаются женственными. В отличие от этого, выражение лица у Ганимеда оказывается более существенным. Поскольку в романтизме сама красота становится иной, иначе проявляется и различие внутри сущностного сходства. Здесь история духа (а тайна духа как раз и заключена в том, что у него всегда есть история) так отпечатывается на лице мужчины, что можно забыть обо всем, лишь бы только след этот был ясным и благородным; между тем женщина будет оказывать воздействие совершенно иным образом как некое целое, хотя лицо ее и приобретает большее значение по сравнению с классической древностью. Но выражение должно быть именно выражением целого, не имеющего никакой истории. Потому молчание — это не просто высшая мудрость женщины, но также и ее высшая красота. С этической точки зрения женщина достигает вершины в продолжении рода. Потому Писание и говорит, что ее влечение должно быть к мужу. Конечно же, влечение мужчины, со своей стороны, направлено к ней, однако его жизнь не достигает своей вершины в этом влечении, разве что жизнь эта бесполезна или погублена. Но вот женщина достигает здесь своей вершины, что как раз и указывает на то, что она более чувственна. В женщине больше страха, чем в мужчине. Причина этого состоит не в том, что физически она слабее, или в чем-то подобном, ибо здесь вообще не идет речь о подобном страхе; нет, причина этого заключена в том, что она более чувственна и одновременно по сути своей определена духовно, как и мужчина. Для меня представляется совершенно безразличным, что женщину называют "слабым полом", ибо, несмотря на это, в ней все равно могло бы быть меньше страха, чем в мужчине. Здесь же страх должен постоянно браться в направлении свободы. Стало быть, когда в Книге Бытия, вопреки всяким аналогиям, говорится, будто это женщина соблазнила мужчину, при дальнейшем рассмотрении это все же представляется верным, ибо такое соблазнение есть именно женское соблазнение, так как Адам мог быть соблазнен змеем только через Еву. Когда же речь идет о соблазнении применительно ко всем последующим случаям, уже само языковое употребление ("обмануть", "увлечь" и так далее) всякий раз подчеркивает активную роль мужчины. А то, что признается всеми видами опыта, мне хотелось бы теперь показать посредством одного лишь экспериментирующего наблюдения. Я представляю себе юную невинную девушку, на которую некий мужчина устремляет свой взор, полный желания, — и ей тотчас же становится страшно. Помимо этого, она может возмутиться, испытать другие чувства, но прежде всего ей станет страшно. Напротив, когда я представляю себе невинного молодого человека, на которого устремлен полный желания взор женщины, мне ясно, что его настроением уж никак не будет страх, ну в крайнем случае смущение, смешанное с отвращением; это происходит именно потому, что он в большей степени определен как дух.
Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Греховность вошла в мир через Адамов грех, а сексуальность стала для него при этом означать греховность. Так была положена сексуальность. В нашем мире много обсуждают, как устно, так и письменно, проблему наивности. Между тем только невинность наивна, но она также отличается неведением. Как только сексуальность осознается, говорить о наивности становится бездумностью, аффектацией, порой же, что еще хуже, тайным наслаждением. Но поскольку человек больше не наивен, это еще не значит, что он грешит. Подобная тусклая лесть лишь увлекает человека в сторону, уводя его внимание от истинного, от нравственного. До сих пор на все вопросы о значении сексуальности, особенно о ее значении в различных сферах, ответы давались весьма скудные, и, что самое главное, они не попадали в правильный тон. Делать сексуальность предметом шуток — жалкое искусство, предупреждать о ее опасности нетрудно, проповедовать о ней таким образом, чтобы обходить стороной все главные затруднения, также не слишком-то сложно; но говорить о ней истинно по-человечески — вот искусство! Предоставить поиски ответа театральным подмосткам или кафедре таким образом, что одна сторона оказывается смущенной словами другой, и вследствие этого разъяснение одной стороны вопиющим образом отличается от разъяснения другой, — это значит, по сути, от всего отказаться и возложить на людей тяжкий груз, не желая и пальцем шевельнуть самим: они находят смысл в обоих возможных разъяснениях, тогда как наставники всегда поддерживают лишь одно из двух. Такую непоследовательность заметили бы уже давно, если бы в наше время люди не совершенствовались в том, чтобы бездумно растрачивать столь замечательно замысленные жизни или же бездумно поднимать шум, когда заводятся разговоры о той или иной великолепной, огромной идее, для осуществления которой они соединяются в одной неколебимой вере во власть общественного единения, хотя эта вера столь же удивительна, как уверенность того держателя пивного погребка, который продавал пиво на скиллинг дешевле, чем его покупал, но все же рассчитывал на выручку, говоря: "Тут дело в количестве". При подобном положении вещей уже не должно удивлять, что сегодня никто не обращает больше внимания на подобные рассуждения. Одно лишь мне известно: если бы Сократ был жив сейчас, он задумался бы о подобных вещах, он сделал бы это намного лучше, я бы даже сказал, божественнее, чем я способен это проделать; и я убежден, что он сказал бы мне: "О, милый мой, ты поступаешь правильно, что обдумываешь подобные вещи, ибо они поистине заслуживают того, чтобы о них размышляли; о да, можно просиживать ночи напролет в беседах и все же никогда не завершить измерения глубин чудесного в человеческой природе". И такое уверение для меня бесконечно более ценно, чем все восхваления современников; ибо подобные уверения придают моей душе неколебимость, аплодисменты же заставляют ее лишь усомниться. Сексуальное, как таковое, — это еще не греховное. Настоящее неведение относительно него, хотя оно и может реально наличествовать, свойственно только животному, которое поэтому выступает рабом слепого инстинкта и действует в этой слепоте. Неведение, которое вместе с тем является неведением о том, чего нет, присуще ребенку. Невинность — это знание, обозначающее неведение. Ее отличие от нравственного неведения легко узнаваемо, поскольку невинность определена в направлении знания. Вместе с невинностью начинается знание, чьим первым определением является неведение. Таково понятие стыда. В стыде содержится страх, поскольку дух на крайней точке своего обособления внутри синтеза определен уже не просто как тело, но как тело в сексуальной определенности. Но стыд — это как раз знание об этой сексуальной определенности, иначе говоря, сексуальный порыв еще не присутствует здесь как таковой. Настоящий смысл стыда состоит в том, что дух как бы не может узнать себя, находясь на крайней точке внутри этого синтеза. Поэтому страх, заложенный в стыде, так ужасно двузначен. Здесь нет ни малейшего следа чувственного сладострастия, и, однако же, тут есть стыдливость. Стыдливость из-за чего? Из-за Ничто. Между тем индивид может умереть от стыда, а раненая стыдливость приносит самую глубокую боль, поскольку она необъяснимее всего. Поэтому страх внутри стыда может пробудиться сам по себе. Вполне естественно, что эта роль не отводится сладострастию. Пример последнего можно найти в одной сказке Фридриха Шлегеля (Sammtliche Werke. Т. 7. С. 15, история о Мерлине). Внутри стыда полагается сексуальная определенность, однако она еще не выступает в связи со своим иным. Это происходит только во влечении. Но поскольку влечение — это не инстинкт, во всяком случае, не просто инстинкт, оно, ("ео ipso тем самым" (лат.)), имеет перед собою ????? ("цель" (греч.)), то есть продолжение рода, тогда как покоится оно в любви или в чисто эротическом. И все же дух еще не полагается вместе с этим. Как только он оказывается положенным не просто в качестве основы синтеза, но именно как дух, эротическое остается позади. Высшим языческим выражением такого положения было то, что эротическое становилось комическим. Разумеется, это не следует понимать в том смысле, в каком сладострастник может решить, будто эротическое комично и составляет материю для его буйных шуток. Нет, существует мощь и преобладание интеллекта, которые нейтрализуют как само эротическое, так и нравственное отношение к нему в общем безразличии духа. Для этого есть некое весьма глубокое основание. Страх внутри стыда обусловлен тем, что дух чувствовал себя чужаком, — теперь же дух вышел победителем, теперь он рассматривает сексуальное как чуждое себе и как комичное. Такой свободой духа стыд, естественно, обладать не мог. Сексуальное — это выражение для того ужасного противоречия Widerspruch) ("противоречие" (нем.)), согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus ("род" (лат.)). Это противоречие проявляется как глубокий стыд, который прикрывает его своим покрывалом и не осмеливается его даже понять. В эротическом такое противоречие понимается как красота; ибо красота как раз и есть единство душевного и телесного. Однако само это противоречие, которое эротика преображает в красоту, является для духа одновременно красотой и комическим. Духовное выражение эротики как раз и состоит в том, что она одновременно выступает как прекрасное и как комическое. Здесь нет никакого отражения чувственного в эротическом, — оно было бы сладострастием, а индивид в этом случае стоял бы значительно ниже красоты эротического; нет, это скорее зрелость духа. Естественно, весьма немногие люди поняли это во всей чистоте. Это, скажем, сделал Сократ. Потому, когда Ксенофон передает слова Сократа о том, что следует любить уродливых женщин, такое высказывание благодаря содействию Ксенофона (как и многое другое из того, что он передавал) отдает неприятным, ограниченным филистерством, которое менее всего похоже на Сократа. Смысл тут состоит в том, что он приводит эротическое к безразличию, противоречие же, лежащее в основе комического, он верно выражает в соответствующем ироническом противоречии, согласно которому следует любить безобразное . Однако подобное толкование весьма редко выступает во всей своей возвышенной чистоте. Для него нужно необычайное переплетение благоприятного исторического развития и изначального дарования; коль скоро возможно хотя бы самое отдаленное возражение, подобное толкование становится противоречивым и аффектированным. В христианстве религиозное устраняет эротическое — поскольку в духе нет никакого различения между мужчиной и женщиной. нацелено на то, чтобы развернуть дух еще дальше. и он начинает бояться облекать себя в сексуальную и, вместо того чтобы этически проникнуть внутрь такой определенности, она хватается за разъяснение, заимствованное из высших сфер духа. монастырского толкования, независимо от того, определяется ли оно точнее как этический ригоризм или как всеобъемлющее созерцание .
Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Стало быть, подобно тому как внутри стыда полагается страх, этот же страх присутствует во всех эротических наслаждениях — не потому, что они греховны, вовсе нет; потому тут не поможет, даже если пастор десятикратно благословит пару. Даже когда эротическое выражается возможно более прекрасно, чисто и нравственно, не нарушаясь никакой сладострастной рефлексией, страх все равно присутствует здесь, пусть даже не как беспокоящий, но просто как некий сопровождающий момент. В этой связи всегда бывает трудно предлагать свои наблюдения. Вероятно, здесь нужна предусмотрительность, о которой помнят врачи: они никогда не начинают слушать пульс пациента, не убедившись предварительно в том, что пульс этот — не их собственный, а принадлежит этому пациенту; точно так же нужно поостеречься, чтобы то движение, которое обнаруживается здесь, не оказалось беспокойством, которое существовало для самого наблюдателя еще прежде всякого наблюдения. Между тем совершенно ясно, что все поэты, как бы чисто и невинно они ни представляли любовь, все же описывают ее таким образом, что вместе с нею они полагают и страх. Продолжать изучение в этом направлении — дело эстетиков. Но откуда же берется этот страх? Он появляется, поскольку дух не может присутствовать в высшей точке эротического. Я буду говорить сейчас, как грек. Дух конечно же присутствует; ведь именно он и лежит в основе синтеза, однако он не может выражать себя в эротическом, он чувствует себя чужим. Он как бы говорит эротическому: "Милый мой, здесь не может быть третьего, так что я пока спрячусь". Но это как раз и есть страх, — вместе с тем это как раз и есть стыд; ведь было бы величайшей глупостью полагать, будто церковного обряда или верности, с какой мужчина держится исключительно своей законной супруги, могло быть достаточно. И сколь многие браки распались, хотя это произошло и не из-за какого-нибудь чужака! Однако когда эротическое чисто, и невинно, и прекрасно, сам этот страх также дружелюбен и мягок, и потому поэты правы, когда твердят о сладкой тревоге. При этом само собой разумеется, что страх в женщине сильнее, чем в мужчине. Давайте теперь вернемся к тому, что было изложено выше, — к следствию, которое имеет отношение поколений в индивиде, к следствию, которое оказывается неким "большим", которым обладает каждый последующий индивид в сравнении с Адамом. В мгновение зачатия дух пребывает дальше всего, и потому страх тут всего сильнее. В этом страхе возникает новый индивид. В момент рождения страх во второй раз достигает своей вершины в женщине, и в это мгновение новый индивид появляется на свет. То, что роженице страшно, хорошо известно. У физиологии есть для этого свое объяснение, у психологии наверняка есть свое. Как роженица женщина снова оказывается на крайней точке синтеза, и поэтому дух содрогается; ибо в это мгновение у него нет никакой задачи, он как бы устраняется. При этом страх выступает выражением совершенства человеческой природы, и потому только среди примитивных народов можно найти соответствие легким родам животных. Однако чем больше страха, тем больше чувственности. Порожденный индивид чувственнее, чем изначальный, и такое "больше" есть всеобщее "больше" поколения для каждого последующего индивида по сравнению с Адамом. Но такое "больше" в страхе и чувственности, существующее для каждого последующего индивида в сравнении с Адамом, естественно, может означать "больше" или "меньше" применительно к единичному индивиду. Здесь заложены различия, которые поистине столь ужасны, что определенно никто не отваживается задуматься над ними в более глубоком смысле, то есть с подлинно человеческим сочувствием, — не осмеливается задуматься без того, чтобы с неколебимостью, которую ничто не сможет подорвать, не обрести уверенность в том, что в мире никогда не было и никогда не будет такого "больше", которое в простом переходе способно было бы преобразовывать количественное в качественное. То, чему учит Писание: что Господь заставляет грехи отцов пасть на детей до третьего и четвертого колена, это же поистине громким голосом провозглашает и сама жизнь. Попытка речами вызволить себя из-под власти ужасного, объясняя, что такое высказывание — это всего лишь иудейское учение, ни к чему не ведет. Христианство никогда не признавало ни за каким единичным индивидом право начинать сначала во внешнем смысле. Каждый индивид начинает в некоторой исторической сетке отношений, и естественные следствия справедливы сейчас так же, как и прежде. Отличие же состоит в том, что христианство учит каждого подниматься над этим "больше" и судит того, кто этого не делает, ставя ему в упрек, что он этого не пожелал. Именно потому, что чувственность определена здесь как некое "больше", страх духа, когда он берет на себя ответственность за нее, становится больше. В крайней же точке максимума стоит то ужасное обстоятельство, что страх перед грехом сам создает грех. Поскольку злая страсть, сладострастие и тому подобное внутренне присущи индивиду, невозможной становится двусмысленность, по которой индивид мог быть и тем и другим, то есть как виновным, так и невинным. В бессилии страха индивид распадается, и именно поэтому тут он становится и тем и другим — как виновным, так и невинным. Я не стану приводить подробные примеры этого постоянного движения вниз и вверх, от "большего" к "меньшему". Если такие примеры должны что-то значить, они требуют подробного и тщательного эстетически-психологического исследования. Б. Следствие исторического отношения Если бы мне нужно было в одном предложении выразить это "больше", которое возникает для каждого последующего индивида в сравнении с Адамом, я сказал бы, что оно состоит в том, что чувственность может означать греховность, иначе говоря, означать смутное знание о ней в дополнение к смутному знанию того, что еще может означать грех, и в дополнение к историческому присвоению исторического, при котором принцип de te fabula narratur ("история рассказана о тебе" (лат.)) не понимается вовсе, так что смысл, индивидуальная оригинальность вовсе не берутся в расчет, и индивид в дальнейшем путает себя с родом и его историей. Мы не утверждаем, что чувственность есть греховность, мы только говорим, что грех делает ее таковой. Если мы будем рассматривать последующего индивида, окажется, что любой подобный человек имеет некоторое историческое окружение, в котором и может проявиться то, что чувственность будет означать греховность. Для самого индивида чувственность вовсе не означает это, но такое знание лишь делает страх "больше". Стало быть, дух полагается не просто в отношении к предмету чувственности, но в отношении к предмету греховности. Само собой разумеется, что невинный индивид еще не понимает этого знания; ибо оно может быть понято только качественно. Однако это знание есть опять-таки новая возможность, так что свобода в своей возможности — там, где она вступает в отношение к чувственному, — начинает страшиться еще больше. То обстоятельство, что это всеобщее "больше" может для единичного индивида означать нечто "больше" или "меньшее", понимается как что-то само собой разумеющееся. Так что для примера нужно скорее обратить внимание на одно огромное отличие. После того как христианство вошло в мир и спасение было положено, на чувственность оказался пролит свет противопоставления, которым она отнюдь не была освещена в язычестве, и этот свет как раз подтверждает тезис, согласно которому чувственность есть греховность. Внутри христианского определения это "больше" может опять-таки означать нечто "большее" или нечто "меньшее". Все это заложено в отношении единичного невинного индивида к историческому окружению. В этой связи даже самые разные вещи могут вызвать сходные следствия. Возможность свободы возвещает себя в страхе. И здесь предостережение может ввергнуть индивида в страх (следует помнить, что я все время говорю, рассматривая проблему только с психологической стороны, вовсе не снимая проблему качественного прыжка), даже если само это предостережение было нацелено на прямо противоположный результат. Созерцание греховности может спасти одного индивида и погубить другого. Шутка может воздействовать как серьезный разговор, и наоборот. Беседы и молчание могут произвести действие, прямо противоположное намеченному. В этом отношении нет никаких границ, и потому здесь снова явственно проступает справедливость определения, согласно которому количественное — это всегда "больше" или "меньше", ибо количественное как раз и есть бесконечная граница. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Мне не хочется продолжать дальше свои экспериментальные наблюдения, поскольку это задерживает нас на пути. Между тем жизнь достаточно богата, если только умеешь видеть; тут не нужно ездить в Париж или в Лондон, — да и это едва ли помогло бы, если человек не способен видеть. Впрочем, страх наделен здесь той же двузначностью, что и всегда. В этой точке может проявиться максимум, который соответствует вышеозначенному утверждению о том, что индивид в страхе перед грехом сам создает грех, а именно: индивид становится виновным в страхе не перед тем, что он стал виновным, но перед тем, что его считают виновным. Впрочем, наивысшее "большее" в этом направлении состоит в том, что индивид, начиная со своего самого раннего пробуждения, поставлен в такое положение и подвергается такому воздействию, что для него чувственность становится тождественной греховности; такое наивысшее "большее" проявится в самой мучительной форме коллизии, коль скоро он не сможет вообще найти себе никакого прибежища во всем окружении. Если к такому наивысшему "большему" прибавляется вдобавок путаница, когда индивид смешивает себя самого со своим историческим знанием о греховности и в своей бледности страха в дальнейшем подводит самого себя qua ("как", "в качестве" (лат.)) индивида под ту же самую категорию, забывая об условном наклонении свободы: "Если ты сам так сделаешь", — тогда это наивысшее "большее" присутствует тут. То, что было указано здесь столь кратко: что для понимания этого нужен довольно богатый опыт, что об этом говорилось уже довольно много, причем определенно и ясно, — весьма часто становилось предметом рассуждения. Такое рассуждение обычно называют рассуждением о силе примера. Нельзя отрицать — хотя это и не делалось в наше последнее, сверхфилософское время, — что, как бы много хорошего ни говорилось об этом, здесь все же часто недостает психологического промежуточного определения, которое объясняло бы, почему же все-таки пример имеет такое воздействие. Между тем к этому аспекту проблемы порой относятся чересчур легкомысленно, не замечая, что одна-единственная небольшая погрешность в крошечной детали в состоянии запутать все огромные жизненные расчеты. Внимание психологии приковано исключительно к единичному явлению, она не держит одновременно наготове все свои вечные категории и не слишком заботится о проблеме спасения человечества, даже если она любой ценой спасает каждого единичного индивида, помещая его внутрь рода. Можно использовать и воздействие примера на ребенка. Его обычно представляют прямо-таки маленьким ангелом, которого испорченное окружение ввергает в испорченность. Об этом рассказывают снова и снова: каким скверным было окружение и как неизбежно было развращение ребенка. Но если это происходит в простом количественном продвижении, всякое понятие оказывается снятым. На это попросту не обращают внимания. Ребенка считают изначально настолько дурным, что хороший пример вообще становится для него бесполезным. Но надо бы позаботиться о том, как бы этот ребенок не оказался настолько скверным, чтобы суметь не просто оставить в дураках своих родителей, но и посмеяться над всеми человеческими мыслями и речами, подобно тому как rana paradoxa смеется и издевается над классификацией, определенной естествоиспытателями для лягушек. Существует множество людей, которые, хотя и умеют рассматривать единичные примеры, все же не в состоянии одновременно держать in mente ("в сознании" (лат.)) целое; однако каждое подобное рассмотрение, пусть оно даже и имеет определенные заслуги в других отношениях, тут может лишь ввести в заблуждение. Или же просто ребенок, точно так же как и вообще все дети, не был ни хорошим ни дурным, но потом он попал в хорошую компанию и стал хорошим или же попал в дурную компанию и стал дурным. Промежуточные определения! Промежуточные определения! Вводится некое промежуточное определение, которое обладает двузначностью, упрочивающей всю ту же мысль (ведь без нее спасение ребенка — всего лишь иллюзия): ребенок, каковы бы ни были отношения, в которых он стоит, может стать и тем и другим — как виновным, так и невинным. Если же промежуточных определений нет близко под рукой, значит, потеряны все понятия первородного греха, рода, индивида, и ребенок погиб вместе с ними. * * * Стало быть, чувственность — это вовсе не греховность, однако, когда грех был положен и по мере того как грех продолжает полагаться, чувственность превращается в греховность. Само собой разумеется, что греховность теперь означает нечто совсем иное. Однако то, что греху приходится означать далее, не связано с тем, чем мы занимаемся здесь, когда нам важно психологически углубиться в состояние, которое предшествует греху и с психологической точки зрения в большей или меньшей степени предопределяет собой грех. Вместе с вкушением плода с древа познания в мир вошло различие между добром и злом, равно как и сексуальное различение как порыв. Как это произошло, не может объяснить ни одна наука. Психология подходит к этому ближе всего, она разъясняет последнее приближение, то есть познающее для-себя-бытие свободы внутри страха возможности, или внутри Ничто возможности, или внутри Ничто страха. Если предметом страха является Нечто, у нас не сохраняется никакого прыжка, но только количественный переход. Последующий индивид в сравнении с Адамом имеет нечто "большее", в сравнении же с другими индивидами — опять-таки нечто "большее" или "меньшее", хотя по самой сути верно, что предметом страха является Ничто. Если же его предметом становится такое Ничто и, рассмотрев его по существу, то есть в направлении свободы, мы видим, что оно означает Нечто, у нас не сохраняется никакого прыжка, но только количественный переход, который вносит путаницу во всякое понятие. Даже когда я говорю, что для индивида чувственность перед прыжком полагается как греховность, оказывается, что она не полагается так по своей сути, ибо по сути индивид не полагает и не понимает ее. Даже когда я говорю, что в индивиде, появившемся через зачатие, полагается "больше" чувственности, все равно в направлении прыжка это несущественное "больше". Если же наука имеет какое-то иное промежуточное понятие, которое обладает теми же догматическими, этическими и психологическими преимуществами, что и страх, его и следует предпочесть. Нетрудно заметить, впрочем, что рассуждение, которое излагается здесь, можно прекрасно совместить с объяснением, даваемым обычно по поводу греха: что грех — это прежде всего эгоизм. Но если углубиться в это определение, тут вообще не удастся разъяснить предшествующее психологическое затруднение; кроме того, грех при этом определяется слишком душевно и во внимание не принимается то, что грех, когда он полагается, вызывает с той же вероятностью как чувственные, так и духовные следствия. Хотя в новейшей науке грех довольно часто объясняется как эгоизм, совершенно непонятно, почему никто не заметил, что именно здесь и заложена невозможность того, чтобы его объяснение могло найти себе место в какой бы то ни было науке, ведь эгоизм — это как раз единичное, а что это означает, способен знать только единичный индивид в качестве единичного, так как, будучи рассмотрен под всеобщими категориями, он может означать все, что угодно, причем это "все" не означает вообще ничего. Поэтому определение, согласно которому грех есть эгоизм, не может быть правильным, в особенности если одновременно полагают, будто с научной точки зрения оно настолько лишено содержания, что вообще ничего не означает. Наконец, в таком определении, согласно которому грех есть эгоизм, никак не берется во внимание различие между грехом и первородным грехом, равно как и то, в каком смысле одно разъясняет другое — будь это грех, который разъясняет первородный грех, или первородный грех, который разъясняет грех. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Как только об этом эгоизме пытаются рассуждать научно, все растекается в тавтологии или же мыслитель становится остроумным, вследствие чего все полностью запутывается. Кто может забыть о том, что натурфилософия находила эгоизм во всем творении, находила его в движении звезд, которые, однако же, приведены к послушанию в соответствии с законами Вселенной; кто может забыть о том, что центростремительная сила в природе сводилась к эгоизму. Если понятие уводят так далеко, этому понятию лучше уж пойти и лечь в постель, чтобы по возможности выспаться, избавляясь от своего опьянения, и снова стать трезвым. В этом отношении наше время просто неустанно трудилось, чтобы заставить каждое понятие означать буквально все. Разве нельзя временами увидеть, как ловко и упрямо тот или иной вдохновенный мистагог проституирует целую мифологию, чтобы благодаря своему орлиному взору превратить каждый отдельный миф в мотивчик для губной гармошки? Разве не видно, что при этом вся христианская терминология вырождается до полного разрушения в надменных руках того или иного спекулянта? Если человек прежде всего не делает для себя ясным, что означает "я", мало пользы говорить о грехе, что он является эгоизмом. Но "я" обозначает как раз то противоречие, что всеобщее полагается как единичное. Только когда дано понятие единичного индивида, может идти речь об эгоизме, однако, несмотря на то что на земле жили неисчислимые миллионы таких "я", ни одна наука не в состоянии сказать, что же такое "я", не утверждая этого снова всеобщим образом . Удивительная глубина жизни как раз и состоит в том, что каждый человек, обращающий внимание на самого себя, знает то, чего не знает никакая наука, ибо он знает, кто он, а в этом и заключается суть греческого речения ????? ?????? которое слишком долго толковалось на немецкий лад как чистое самосознание, мираж идеализма. Давно пора уже попытаться понять это на греческий манер, причем понять так, как его поняли бы греки, обладай они христианскими предпосылками мышления. Но настоящее "я" полагается только в качественном прыжке. В предшествующем состоянии о нем не может быть и речи. Поэтому, когда грех стремятся разъяснить, исходя из эгоизма, это приводит лишь к путанице во всех этих неясностях, поскольку все происходит наоборот: только через грех и внутри греха эгоизм приходит в становление. Если же скажут, что эгоизм был подходящим случаем для Адамова греха, все объяснение превращается в игру, в которой интерпретатор сам находит то, что он сам же прежде и припрятал. Если скажут, что эгоизм и вызвал Адамов грех, промежуточное состояние окажется пропущенным, а само разъяснение обеспечит себе подозрительную легкость. Кроме того, при этом мы ничего не узнаем о значении сексуального. Здесь я снова возвращаюсь к своей старой посылке. Сексуальное вовсе не есть греховность; но предположим — чтобы хоть мгновение мне можно было говорить так, как это кажется удобнее, даже если это глупо, предположим, что Адам не согрешил, так что сексуальное никогда и не вступало в наличное бытие как порыв. Совершенный дух не может быть помыслен как сексуально определенный. Это стоит в полном соответствии с учением церкви о природе восстания из мертвых, в полном соответствии с представлениями церкви об ангелах, в полном соответствии с догматическими определениями применительно к личности Христа. Чтобы добавить к этому только одно указание, можно сказать, что, в то время как Христос был искушаем во всех человеческих испытаниях, мы нигде не находим упоминания об искушении в этом направлении, — а это можно объяснить как раз тем, что он смог противостоять всем искушениям. Чувственность — это не греховность. Чувственность в невинности — это не греховность, и, однако же, чувственность туг присутствует: ведь Адаму нужны были еда, питье и тому подобное. Сексуальное различие полагается в невинности, однако оно не полагается как таковое. Только в то мгновение, когда полагается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение. Здесь, как и повсюду, я должен отклонять всякое ложно понятое заключение, например заключение, согласно которому правильной задачей теперь было бы абстрагироваться от сексуального, то есть уничтожить его в некотором внешнем смысле. Но если сексуальное однажды оказывается положенным как крайняя точка синтеза, никакие абстракции тут не помогут. Задача, естественно, состоит в том, чтобы ввести его внутрь определения духа. (Здесь заложены все нравственные проблемы эротического.) Осуществлением этой задачи будет победа любви в некоем человеке, в котором дух победил таким образом, что сексуальное оказалось забытым и мыслится им теперь лишь в забвении. Когда это происходит, чувственность в духе проясняется, а страх изгоняется прочь. Если теперь такое воззрение — независимо от того, называть ли его христианским или же как-то иначе, — сравнить с греческим, я думаю, что при этом можно больше приобрести, чем потерять. Разумеется, при этом теряется часть тоскующей эротической Heiterkeit, однако тут приобретается также некое определение духа, неизвестное греческой культуре. Единственные, кто поистине потерян, — это те многие, которые все еще живут тут таким образом, будто прошло шесть тысяч лет с тех пор, как грех вошел в мир, будто это было любопытное происшествие, которое вовсе их не касается; ибо им не обрести той греческой Heiterkeit, которая вовсе не может быть завоевана, но может быть только потеряна, им не обрести и вечного определения духа. Глава третья. СТРАХ КАК СЛЕДСТВИЕ ТОГО ГРЕХА, КОТОРЫЙ ЯВЛЯЕТСЯ ОТСУТСТВИЕМ СОЗНАНИЯ ГРЕХА В обеих предшествующих главах постоянно подчеркивалось, что человек является синтезом души и тела — синтезом, который основан на духе и поддерживается им. Страх — чтобы уж воспользоваться новым выражением, которое утверждает то же самое, что уже было сказано в предшествующем рассмотрении, но одновременно указывает на нечто последующее — был мгновением в индивидуальной жизни. Существует категория, которая повсеместно используется в новейшей философии, в логических исследованиях с таким же успехом, как и в историко-философских штудиях, и эта категория есть "переход". Более подробного разъяснения, однако, получить нигде не удается. Ее применяют довольно свободно, и в то время как Гегель и его школа поразили мир великой идеей о беспредпосылочном начале философии, то есть идеей о том, что философии не может предшествовать ничего иного, помимо совершенно полного отсутствия предпосылок, никто не стесняется использовать понятия "переход", "отрицание", "опосредование", то есть все движущие принципы гегелевского мышления таким образом, что они при этом не получают своего места в систематическом продвижении вперед. И если это не предпосылка, значит, я вообще не знаю, что такое предпосылка; ибо использовать нечто, нигде его не объясняя, как раз и значит исходить из предпосылки. Как предполагается, система обладает такой удивительной прозрачностью и внутренним видением, что по примеру omphalopsychoi она должна неколебимо глядеть на центральное Ничто до тех пор, пока наконец все не разъяснится и все ее содержание не будет присутствовать здесь просто само собою. Такая обращенная к себе внутрь открытость и должна была стать открытостью системы. Между тем оказывается, что это вовсе не так, и похоже, что систематическая мысль набрасывает покров тайны на свои самые внутренние движения. "Отрицание", "переход", "опосредование" суть три переодетых, подозрительных тайных агента (agentia), которые и вызывают все движения. Гегель едва ли назвал бы их неугомонными и непослушными, ибо они ведут свою игру с его любезного разрешения, причем ведут ее настолько раскованно, что в логике используются выражения и обороты речи, заимствованные из обозначения переходов во времени: "затем", "когда", "будучи таковым", "становясь таковым" и прочее в том же роде. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Пусть там все будет как угодно; пусть логика позаботится о самой себе. Слово "переход" всегда было и остается для логики просто остроумным выражением. Оно принадлежит сфере исторической свободы; ибо переход — это состояние, и он действительно есть . Платон прекрасно сознавал трудности, связанные с введением перехода в область чистой метафизики, и потому он отдан столько усилий категории "мгновение" . Игнорировать это затруднение конечно же никак не значит "пойти дальше" Платона; игнорировать его — все равно, что благочестиво обманывать тем самым мышление, чтобы держать на плаву спекуляцию и запускать движение логики, а это означает, что спекуляцию тут рассматривают как в некотором роде конечное явление. Однако я вспоминаю, как когда-то слышал спекулятивного философа, который утверждал, будто не стоит заранее так уж задумываться о затруднениях; ибо в этом случае никто вообще не начал бы спекулятивно размышлять. Если самое главное — это начать спекулятивное мышление, а отнюдь не то, будет ли такая спекуляция настоящей, тогда, конечно, можно решительно заявить, что важнее всего начать спекулятивное мышление; это будет столь же похвально, как то, что человек, у которого недостает средств, чтобы поехать в Олений парк в собственном экипаже, может сказать: "Не стоит об этом и беспокоиться, можно с таким же успехом поехать на этой "кофейной мельнице". Это и в самом деле так: оба господина, которые туда отправляются, будем надеяться, благополучно доберутся до Оленьего парка. Однако это едва ли выйдет в случае со спекуляцией: тот, кто решительно заявляет, что не станет беспокоиться о средствах передвижения, едва ли доберется до спекулятивного мышления. В области исторической свободы переход есть некое состояние. Однако, для того чтобы правильно это понять, не следует забывать о том, что новое наступает через прыжок. Если же этого представления не придерживаются твердо, переход приобретает количественный перевес над гибкостью прыжка. Стало быть, человек был синтезом души и тела, однако одновременно он есть синтез временного и вечного. Я вовсе не отрицаю, что это говорили уже довольно часто прежде; ибо мое желание состоит не в том, чтобы обнаруживать нечто новое, напротив, моя радость и любимое занятие заключаются в том, чтобы размышлять над чем-то, что кажется совсем простым. Что же касается последнего синтеза, прежде всего бросается в глаза, что он образован совершенно иначе, чем первый. В первом душа и тело были двумя моментами синтеза, дух же был третьим, причем таким образом, что о синтезе вообще могла идти речь только тогда, когда полагался дух. Во втором синтезе есть только два момента: временное и вечное. Где же здесь третий? Если же тут нет третьего, значит, это вообще не может осуществиться как синтез, кроме как в чем-то третьем; ведь то, что синтез является противоречием, означает как раз то, что его нет. Но тогда что же такое это временное? Когда время правильно определяют как бесконечную последовательность, кажется, что его с таким же успехом можно определить как настоящее, прошедшее и будущее. Между тем такое подразделение неверно, если полагать при этом, что оно заложено в самом времени; ибо такое различение появляется только благодаря отношению времени к вечности, равно как и благодаря отражению вечности во времени. Если бы можно было найти во всей бесконечной последовательности времени некую точку опоры, то есть настоящее, которое стало бы разделительной точкой, тогда такое подразделение было бы совершенно правильным. Однако именно потому, что каждый момент, равно как и сумма моментов, есть опять-таки процесс (то есть нечто преходящее), ни один момент не будет настоящим, а значит и во времени нет ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего. Когда полагают, будто такое подразделение все же можно сохранить, это происходит, если момент становится протяженным, однако в этом случае вся бесконечная последовательность останавливается; и это происходит, потому что сюда вводят представление, и время становится объектом представления, вместо того чтобы быть помыслено. Но даже при этом действуют не совсем правильно, поскольку и для представления бесконечная последовательность времени является бесконечным, лишенным содержания настоящим. (Это, по сути, пародия на вечность.) Индусы говорят о царской династии, правившей на протяжении семидесяти тысяч лет. О самих царях ничего не известно, неизвестны (как я полагаю) даже имена. Если мы пожелаем принять это в качестве примера, для времени, для мышления эти семьдесят тысяч лет становятся бесконечным исчезновением, для представления же они растягиваются, приобретают протяженность иллюзорного образа некоторого бесконечного, лишенного содержания Ничто . Напротив, когда одно рассматривается как следующее за другим, мы полагаем настоящее. Между тем настоящее — это не понятие времени, за исключением разве что того, что оно бесконечно и лишено содержания, что опять-таки является бесконечным исчезновением. Если на это не обращать внимания, то здесь — как бы быстро оно потом ни исчезало — все равно полагается настоящее, а после того как оно положено, оно снова появляется в определениях: прошедшее и будущее. Напротив, вечное — это настоящее. Для мысли вечное есть настоящее как снятая последовательность (время и было этой последовательностью, которая теперь пре ходит). Для представления это — продвижение вперед, которое, однако же, не трогается с места, поскольку для него вечное есть бесконечное, лишенное содержания настоящее. Стало быть, в вечном нет разделения на прошедшее и будущее, поскольку настоящее положено здесь как снятая последовательность. Время, стало быть, есть бесконечная последовательность; жизнь, которая находится во времени и принадлежит только времени, не имеет в себе ничего настоящего. Чтобы определить чувственную жизнь, обычно говорят, что она пребывает в мгновении, и только в мгновении. При этом под мгновением понимают абстракцию вечного, каковая, если она понимается как настоящее, становится пародией на вечность. Настоящее — это вечное, или, точнее, вечное — это настоящее, а настоящее есть исполненное. В этом смысле некий римлянин сказал о божестве, что оно praesens (praesentes dii), и это слово, употребленное по отношению к божеству, обозначало также его мощную поддержку. Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного. Если теперь некто пожелает использовать мгновение, чтобы определить время, чтобы мгновение обозначало чисто абстрактное исключение прошедшего и будущего, в качестве такового обозначая теперь настоящее, окажется, что мгновение как раз и не будет настоящим, ибо чистого, абстрактно помысленного промежуточного звена между прошедшим и будущим вообще нет. При этом ясно, что мгновение — это не просто определение времени, поскольку временное определение состоит в том, чтобы "проходить"; потому время, если оно определяется через одно из определений, делающихся явными во времени, есть время прошедшее. Если же, напротив, время и вечность касаются друг друга, это должно происходить во времени, вот тут-то мы и подходим к мгновению. "Мгновение" — это фигуральное выражение, и потому с ним не так-то легко иметь дело. И однако же, это красивое слово, достойное внимания. Ничто не бывает таким мимолетным, как "мгновение ока", и вместе с тем оно соизмеримо с содержимым вечности. Когда Ингеборг глядит на море в надежде увидеть Фритьофа, это как раз и есть образ того, что обозначает такое фигуральное выражение. Взрыв ее чувств, вздох, слово уже в качестве звука содержат в себе больше определения времени, и являются более настоящими в смысле постоянного исчезновения, и не имеют в себе в такой уж степени присутствия вечного. Между тем вздох, слово и тому подобное имеют власть снимать тяжесть с души — именно потому, что тяжесть — просто оттого, что ее высказывают, — уже начинает становиться чем-то прошедшим. Потому мгновение ока — это обозначение времени, однако, заметьте, времени в роковом столкновении, когда времени касается вечность . То, что мы называем мгновением, Платон называл внезапным (?? ????????). Каким бы ни было его этимологическое объяснение, оно все же стоит в связи с определением "невидимое", поскольку время и вечность постигались тогда одинаково абстрактно, так как понятие временности отсутствовало, причиной чего, в свою очередь, было то, что отсутствовал дух. По-латыни мгновение называется momentum (от movere — двигаться (лат.), что посредством этимологического выведения обозначает просто нечто исчезающее . ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Понимаемое таким образом мгновение — это, собственно, не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попытка как бы остановить время. Поэтому греческая культура не понимала мгновения, и если бы даже она понимала атом вечности, ей никак не дано было понять, что это мгновение; греческая культура определяла его не вперед, но назад, поскольку атом вечности для греческой культуры был по сути своей этой вечностью, а потому ни время, ни вечность не получали того, что им принадлежало по праву. Синтез временного и вечного — это не второй синтез, но иное выражение для первого синтеза, соответственно которому человек является синтезом души и тела, который поддерживается духом. Как только полагается дух, мгновение уже присутствует. Потому можно с полным правом бросать человеку упрек, говоря, что он живет только в мгновении, так как это происходит лишь благодаря произвольной абстракции. Природа не лежит внутри мгновения. Со временностью все обстоит точно так же, как и с чувственностью; ибо временность кажется еще не совершеннее, мгновение — еще ничтожнее, чем по видимости надежное существование природы во времени. И все же дело обстоит прямо наоборот, ибо надежность природы покоится на том, что время не имеет для нее вообще никакого значения. Только в мгновении начинается история. Человеческая чувственность через грех полагается как греховность, а потому она даже ниже чувственности зверя, и все же именно поэтому здесь также начинается высшее; ибо тут начинается дух. Мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время. Благодаря такому разделению внимание тотчас же привлекается к тому обстоятельству, что будущее в некотором смысле означает больше, чем настоящее и прошедшее; ибо будущее в некотором смысле есть целое, часть коего составляет прошедшее, так что будущее в определенном смысле означает целое. Это происходит потому, что вечное прежде всего означает будущее, или же потому, что будущее есть инкогнито, в котором вечное, будучи несоизмеримо со временем, тем не менее стремится сохранить свое общение со временем. Словесное употребление временами также считает будущее тождественным вечному (будущая жизнь — вечная жизнь). В более глубоком смысле у греков вообще не было понятия вечности, подобно тому как у них не было и понятия будущего. Потому нельзя упрекнуть греческую жизнь в том, что она потеряна в мгновении, или, точнее, нельзя даже сказать, что она вообще потеряна; ибо временность понималась греками столь же наивно, как и чувственность, — ведь здесь недоставало определения духа. Мгновение и будущее, в свою очередь, полагают прошедшее. Если греческая жизнь вообще предлагает хоть какое-нибудь определение времени, то это время прошедшее; однако прошедшее время определено не в связи с настоящим и будущим, но определено — насколько это вообще является определением времени — как прехождение. Здесь становится очевидным смысл платонического "воспоминания". Греческая вечность лежит позади как прошедшее, в которое можно войти, лишь вернувшись назад . Однако понятие вечного как прошедшего является совершенно абстрактным, независимо от того, определяется ли оно точнее философским образом (философское умирание) или же исторически. Вообще, определяя понятия прошедшего, будущего, вечного, можно наблюдать и то, как определяется мгновение. Если мгновения нет, вечное появляется позади как взошедшее, подобно тому как если бы некий человек шел по дороге, но не обращал внимания на шаги, так что путь позади него проявлялся бы как пройденное. Если же мгновение полагается, но только как discrimen, вечным становится будущее. Если мгновение полагается, а вместе с тем полагается и вечное, при этом тотчас же полагается и будущее, которое снова выступает в качестве прошедшего. Это четко проявляется в греческом, иудаистском, христианском воззрениях. Понятие, вокруг которого вращается все в христианстве, понятие, которое сделало все новым, — это "полнота времени", но полнота времени — это мгновение как вечность, — и все же вечное одновременно является будущим и прошедшим. Если на это не обращать внимания, ни одно понятие нельзя было бы спасти от еретической и предательской добавки, которая превращает это понятие в ничто. Прошедшее не полагается из него самого, но только в простой скользящей непрерывности, соединяющей его с будущим (вместе с этим понятия "обращение", "примирение", "спасение" теряются во всемирно-историческом значении и в индивидуальном историческом развитии). Будущее не полагается из него самого, но только в простой скользящей непрерывности, соединяющей его с настоящим (благодаря чему уничтожаются понятия "восстание из мертвых" и "суд"). Давайте теперь подумаем об Адаме, а кроме того, вспомним, что каждый последующий индивид начинает совершенно так же, но только внутри количественного различия, которое является следствием отношения поколений и исторического отношения. Стало быть, для Адама, равно как и для последующего индивида, существует мгновение. Синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это вечное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного. Пока вечное еще не полагается, мгновения нет, или же оно является всего лишь discrimen. Поскольку дух в невинности определен только как мечтательный дух, вечность проявляется здесь как будущее, ибо будущее, как уже было сказано, является первым выражением вечного, его инкогнито. Точно так же как (в предшествующей главе) дух, когда он должен уже полагаться в синтезе, или, точнее, когда он должен полагать синтез, в качестве возможности духа (свободы) проявляется в индивидуальности как страх, и будущее, в свою очередь, в качестве возможности вечности (свободы), проявляется в индивидуальности как страх. Стало быть, по мере того как возможность свободы являет себя перед возможностью, свобода гибнет, и временность проявляется теперь точно таким же образом, как чувственность проявлялась в своем значении греховности. Здесь снова следует повторить, что все это — только последнее психологическое выражение для последнего психологического приближения к качественному прыжку. Различие между Адамом и последующим индивидом состоит в том, что для этого индивида будущее более рефлективно, чем оно было для Адама. С психологической точки зрения это "большее" может означать нечто ужасное, но в направлении качественного прыжка оно означает нечто несущественное. Высший максимум различия в сравнении с Адамом состоит в том, что будущее кажется предвосхищенным прошлым, или же в том, что этот максимум заложен в страхе, что возможность потеряна еще до того, как она появилась. Возможное полностью соответствует будущему. Для свободы возможное есть будущее, а для времени будущее есть возможное. В индивидуальной жизни им обоим соответствует страх. Поэтому точное и правильное речевое употребление тесно соединяет страх и будущее. Когда порой говорят, что некто страшится прошлого, это, видимо, противоречит вышесказанному. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что это только оборот речи, и будущее тут тем или иным образом проявляет себя. Прошедшее, которого, как предполагается, я страшусь, должно стоять ко мне в отношении возможности. Если я страшусь прошлого несчастья, это происходит не потому, что оно уже прошло, но потому, что оно может повториться, то есть стать будущим. Если я страшусь прошлого оскорбления, это происходит потому, что я не поставил его в существенное отношение к самому себе в качестве прошедшего и я сам тем или иным обманчивым способом помешал ему стать прошедшим. Если нечто действительно прошло, я не могу его страшиться, я могу в нем только раскаиваться. Если же я не раскаиваюсь, значит, я прежде всего позволил себе сделать свое отношение к этому оскорблению диалектическим, но благодаря этому само оскорбление стало возможностью, а вовсе не чем-то прошедшим. Если я страшусь наказания, это происходит только потому, что это наказание было поставлено в диалектическое отношение к оскорблению (иначе я просто претерпеваю свое наказание), и тогда я опять-таки страшусь возможного и будущего. ЛитЛайф Помогите нам сделать ЛитЛайф лучше « Таким образом, мы снова вернулись туда, где мы были в главе первой. Страх это психологическое состояние, которое предшествует греху; страх тут подходит к греху возможно ближе, страшась возможно больше, однако он не объясняет грех, каковой появляется внезапно только в качественном прыжке. В то мгновение, когда полагается грех, временность оказывается греховностью . Мы не утверждаем, будто временность есть греховность, точно так же как не утверждаем, что чувственность есть греховность, однако когда грех полагается, временность означает греховность. Поэтому грешит тот, кто живет только в мгновении как абстракции от вечного. Если бы Адам — как я уже говорил ради удобства, хоть это и казалось глупым, — не согрешил, он в то же самое мгновение перешел бы в вечность. Но как только полагается грех, бесполезно пытаться абстрагироваться от временности, точно так же как и от чувственности . §1. СТРАХ БЕЗДУХОВНОСТИ Когда рассматриваешь жизнь вообще, быстро убеждаешься в следующем: несмотря на справедливость утверждения, что страх является последним психологическим состоянием, из которого вырывается наружу грех посредством качественного прыжка, все язычество и его повторение внутри христианства все-таки заключено в чисто количественном определении, от которого не отрывается полностью качественный прыжок греха. При этом такое состояние вовсе не является состоянием невинности, но, будучи рассмотренным с точки зрения духа, есть как раз состояние греховности. Поистине замечательно, что христианская ортодоксия всегда учила, будто язычество погрязло в грехе, между тем как на самом деле сознание греховности полагается лишь через христианство. При всем том ортодоксия, безусловно, права, ей нужно лишь выражаться несколько точнее. Посредством исчисляющих определений язычество как бы растягивает время, но никогда не достигает греха в наиболее глубоком смысле, — а это как раз и является грехом. То, что это справедливо для язычества, нетрудно доказать. С язычеством же внутри христианства отношения строятся иначе. Жизнь христианского язычества не является ни виновной, ни невинной, оно, собственно, не ведает разницы между настоящим, прошедшим, будущим, вечным. Его жизнь и его история протекают внутри, подобно тому как в давние дни письмо ложилось на бумагу, когда еще не применялись разделительные знаки и одно слово небрежно цеплялось за другое, одно предложение присоединялось к следующему. С эстетической точки зрения все это совершенно комично; ибо хотя и прекрасно слышать, как один ручеек тихо струится через всю жизнь, тем не менее все становится комичным, когда сумма разумных существ превращается в вечное бормотание, лишенное смысла. Не знаю, может ли философия использовать это plebs ("множество" (лат.)) в качестве категории, позволяя ей стать основанием для чего-то большего, подобно тому как это происходит с тростником в растительном мире, когда он постепенно становится твердой землей вначале просто торфом, а потом чем-то большим. С точки зрения духа подобное существование есть грех, и самое меньшее, что можно для него сделать, — это высказать это и тем самым потребовать от него присутствия духа. Но то, что сказано здесь, не относится к язычеству. Подобная экзистенция может находиться лишь внутри христианства. Причина этого в том, что, чем выше установлен дух, тем глубже проявляется исключение, равно как и в том, что, чем выше то, что было потеряно, тем более жалки бесчувственные (???????????) в своем довольстве. Если сравнить такое блаженство бездуховности с положением рабов в язычестве, в этом рабском состоянии все же находится некоторый смысл, ибо оно вообще не является ничем в себе самом. Напротив, потерянность бездуховности — проявляется не как дух, но как шутка, галиматья, Ей может быть свойственна и истина, С эстетической точки зрения это и составляет нечто, на что обыкновенно не обращают внимания, поскольку и сам представитель такой бездуховности в той или иной мере не уверен в том, что относится к духу. Поэтому, когда приходится представлять бездуховность, в уста ей охотно вкладывают пустую болтовню, поскольку человеку не хватает мужества позволить ей употреблять те же самые слова, которыми пользуется он сам. Это и есть неуверенность. Бездуховность вполне может говорить то же самое, что произнес истинный дух, — вот только говорит она это не силою духа. Будучи определенным бездуховно, человек стал говорящей машиной, и этому нисколько не мешает то, что он с одинаковым успехом может обучиться философским высокопарностям или же знанию веры и политическому речитативу. Разве не удивительно, что единственный ироник и величайший юморист должны объединиться вместе, чтобы высказать то, что кажется самым простым, иначе говоря, что следует различать между то, что понимают, и тем, что не понимают, и что должно препятствовать тому, чтобы даже самый бездуховный человек был готов все время дословно твердить одно и то же? Существует лишь одно доказательство духа — это свидетельство духа в самом себе; каждый, кто требует чего-то иного, во множестве собирая соответствующие доказательства, все равно уже тем самым он определен как бездуховный. В бездуховности нет никакого страха, поэтому она слишком счастлива и довольна и слишком бездуховна. Однако это поистине печальное основание, и язычество отличается от бездуховности тем, что оно определено по направлению к духу, тогда как бездуховность — по направлению прочь от духа. Поэтому язычество это, если угодно, отсутствие духа, и тем самым оно существенно отделено от бездуховности. В этом смысле язычество вообще куда предпочтительнее. Бездуховность — это стагнация духа и искаженный образ идеальности. Поэтому бездуховность, собственно, не тупа, как об этом обычно болтают, но она бессильна в том смысле, в каком сказано: "Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?" Ее гибельность, но также и ее надежность заключены как раз в том, что она ничего не постигает духовно, ничто не рассматривает как свою задачу, даже если она и в состоянии притронуться ко всему в своей скользкой вялости. А потому, случись так, что ее один-единственный раз коснется дух, и в то же самое мгновение она начнет биться как гальванизированная лягушка, наступает явление, полностью соответствующее стадии языческого фетишизма. Для бездуховности нет никакого авторитета, поскольку ей ведь известно, что для духа нет никаких авторитетов; но так как, к несчастью, она сама не является духом, то, вопреки тому, что ей известно, она оказывается законченной идолопоклонницей. Она поклоняется растяпе и герою с одинаковым рвением, но настоящим ее фетишем выступает все-таки шарлатан. В бездуховности как бы нет никакого страха, но поскольку он исключается лишь когда появляется дух, страх уже наличествует тут, хотя и ждет до поры до времени. Можно представить себе, что должник находит удовольствие в том, чтобы избегать кредитора и водить его за нос пустыми обещаниями; есть, однако, такой кредитор, который никогда не бывает в убытке, и этот кредитор — дух. Поэтому, с точки зрения духа, страх присутствует и в бездуховности, однако там он спрятан и заглушен. Даже при рассмотрении становится не по себе от взгляда на это; этот образ будет ужасать куда сильнее, Когда смерть является в своем истинном обличье — на нее уже смотрят не без ужаса, когда же, которые сами воображают, она появляется переодевшись, которая всех привлекает
© Copyright: Тома Мин, 2026.
Другие статьи в литературном дневнике:
|
