М. М. Бахтина,

В «логике» бахтинской философской «идеи» этот процес с прошел с начала и до самого конца: если его «альфа» – это сопряженное со временем, социаль-
ное «бытие-событие» («Философия поступка»), то «омега»
Бахтинская «идея» полностью раскрыла, осуществила себя, если
посмотреть на нее глазами метафизика .

Интуиция предельно
релятивизированного инфернума в «Рабле» представлена настолько богато и многогранно, что мы смогли указать лишь на главные

моменты соответствующей реальности.
– это на самом деле хаос,
.в котором границы
между вещами и лицами
размыты
всё, попавшее в карнавальный ад,
исчезает, теряя имена и названия ,
превращаясь

в клички и прозвища
«веселая преисподняя» –
антипод софийного космоса ,

в который где был
устремлен взгляд русских метафизиков

а вещи утратили
свою суть и получили новое употребление (Бахтин подробно
рассуждает о том, что сводит-
ся на уровень «подтирок»).
2. Бахтинская
« веселая преисподняя» –
антипод софийного космоса ,

в который
был устремлен

взгляд метафизиков. Указанием на эту по-
лярность русской философии XX в. нам хотелось бы завершить
данные заметки.

Особенно впечатляюще,
именно в связи стем, что преисподняя – это реальность

полностью десубстанциализированная,
антиметафизичная,

хаос.
В этом хаосе
«границы между лицами и вещами» ослаблены,

вещи утратили
свою суть и получили новое употребление (Бахтин подробно
рассуждает о том, что всё, попавшее в карнавальный ад, сводит-
ся на уровень «подтирок»). Наконец, в нем исчезают и имена
вещей, превращаясь в клички и прозвища
900 книг, 70 800 авторов Отзывы на книги Бестселлеры недели Серии книг ЖАНРЫ Подборки

умаления автора
«Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие»Володя Shmitz, в конечном счете человек – живая личность либо ее объективация в художественном произведении . Такой предмет познания не может быть «объектом» по отношению к познающему его «субъекту», «объектом», каким является всякая вовлеченная в процесс познания вещь, лишенная разума. Невозможно познать личность (либо продукт ее духа), если противопоставить ее себе; нужно, чтобы она проявила себя именно в отношении к познающему, раскрыла себя навстречу ему – и это будет то знание личности, которое предназначено для данного познающего. Другому она откроется иначе, ибо личность, «выразительное и говорящее бытие», «никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении». Отношения в таком познании – не субъект-объектные, но субъект-субъектные; это привычный бахтинский диалог, «ты еси» по отношению к предмету познания: «диалогическое познание есть встреча». Пока здесь налицо старая мысль еще из «Автора и героя…» о незавершимости человеческого духа в эстетической деятельности, лишь слегка изменены формулировки: «Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект (личность) как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, быть безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» Julena.

Новое начинается тогда, когда говорится,
что познание личности

возможно, правда, его природа иная, чем познание вещи (чуть по-другому эта мысль повернута в книге о Достоевском), и в особенности – при определении этого познания как бесконечного диалога.

Личность, по Бахтину, не принадлежит себе, не замкнута внутри себя как некая монада;
вообще одна, как таковая,

она не существует. Бытие личности непременно предполагает другого; лишь благодаря другому и в реальном общении с другим личность (и вообще «выразительное и говорящее бытие», например, художественное произведение) обретает свой смысл: «“Смысл” персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это – персоналистичность не психологическая, но смысловая». А потому у личности оказывается бесчисленное множество смыслов – столько, сколько контекстов ее самообнаружения, реальных и потенциальных собеседников и ситуаций. В таких рассуждениях Бахтин выступает как крайний антиплатоник: он как будто исключает устойчивый, неизменный аспект личности, то в ней, что пребывает по ту сторону всех ее житейских ситуаций и диалогов.

учитывает монадическую (в действительности) природу личности;

у личности «есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить
ядро, в отношении которого возможно только чистое бескорыстие;

открываясь для другого, оно всегда остается и для себя». Речь здесь, видимо, как и в «Авторе и герое…», идет о

взгляде на личность извне и изнутри.
Изнутри личность ощущает себя как монаду;
если же взять совокупный взгляд

на личность извне (т. е. взгляд всех ее созерцателей),

то никакого единства личности не будет, будет же столько ее обличий, сколько было созерцателей.

Тем не менее монадичность личности Бахтина не интересует; предмет его изучения, как и всегда, это направленность личности-монады вовне, не собирание, не сгущение ею в себе своего смысла, но расточение, распыление его во внешнем мире.

Особенно парадоксально звучат все эти мысли Бахтина применительно к проблеме восприятия и интерпретации художественного произведения. Произведение, как и личность, оказывается многосмысленным. Причем налицо разница произведения и личности (с точки зрения данной проблемы): многоликость личности все же вызвана многообразием переходов сущности в явление («непоглощаемого ядра» в «смысл»), тогда как многосмысленность произведения относится к его глубочайшим аспектам (во всяком случае, если Бахтин при разговоре о личности хотя бы упоминает о ее «ядре», по отношению к произведению более глубокой категории, чем смысл, концепция Бахтина не знает).

Смысл входит в произведение
помимо воли и сознания поэта

«само бытие
говорит через него,

его устами».Более конкретно
об этом вхождении

бытия в произведение

«Смелее пользоваться возможностями» :
«Смысловые сокровища,

вложенные Шекспиром в его произведения,
на самом деле
создавались и собирались тысячелетиями:

они таились в языке и формах речевого общения,
в формах могучей народной культуры, слагавшихся тысячелетиями,
в театрально-зрелищных жанрах,
в сюжетах, уходящих своими корнями

в доисторическую древность,
наконец, в формах самого мышления.

Шекспир, как и всякий художник,
строил
свои произведения
не из молчаливо мертвых

элементов-кирпичиков
а из форм уже наполненных смыслом, .

И эти многочисленные смыслы,
существующие в произведении «в скрытом виде,

потенциально»,
раскрывают себя «в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох».

Так возникает понятие «большого времени»,
продуктивного для жизни произведения,

для актуализации заложенных в нем смыслов,
пусть временно и забытых:

«Нет ничего абсолютно мертвого:в “большом времени”
у каждого смысла будет – – свой праздник возрождения».

Обнаруживаются смыслы всякий раз через диалог читателя с автором, принимающий глобальные масштабы «диалога культур»: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины».

Что же дает вывод о многозначности произведения проблеме авторства?
Он означает новый шаг Бахтина

в направлении
умаления

авторской личности после концепции романного слова 1930-х годов и мысли о провоцирующей функции автора в романах Достоевского. Бахтин здесь – в противоположность идеям «Проблемы текста» – склонен

считать автора медиумом бытия;

бытие, чтобы выразить себя, использует даже не мыслительный аппарат автора,
но один лишь его аппарат речи.

А потому бытие имеет те же «авторские права», что и писатель;
и смысл произведения принадлежит читателю –

как представителю бытия – в той же самой мере, что и писателю:
«…Понимание восполняет текст: оно активно и носит творческий характер. Творческое понимание продолжает творчество, умножает художественное богатство человечества» Виктор Паникар.

И хотя Бахтин все же считает, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», его внимание сосредоточено на «второй задаче» понимания, состоящей в том, чтобы «использовать свою временную и культурную вненаходимость». Такая установка расковывает сознание интерпретатора, поскольку не принуждает его ориентироваться на смысл, вложенный в произведение его автором; согласно ей, предполагается, что интерпретатор всегда извлекает, так сказать, из себя – своего исторического и личного бытия – истинный смысл произведения (один из многих). В этой концепции интерпретатор возвышен несравненно сильнее, чем в «социальной поэтике» конца 1920-х годов: там «слушатель» влиял на смысл произведения лишь постольку, поскольку автор хотел быть понятым данной социальной аудиторией, это влияние предшествовало осуществлению высказывания (созданию произведения). Во всяком случае, в 1920-е годы мысль Бахтина не доходила до признания читательского сотворчества писателю, понимаемого как создание принципиально иных – по сравнению с авторским – смыслов произведения. И вряд ли можно не видеть здесь, наряду с возвышением интерпретатора, умаления автора: авторский смысл произведения не только не считается единственным, но о нем даже не говорится как о первом среди равных; автор полностью уравнен с интерпретаторами, растворен в бытии.

Данная вторая линия в понимании авторства, характеризуемая вниманием к внеличностному в авторе, и, соответственно, приглушением личностного начала в нем, в поздних фрагментах Бахтина обозначена не только в связи с «диалогической гносеологией». В той работе Бахтина, которая в «Эстетике словесного творчества» озаглавлена «Из записей 1970–1971 годов», есть мысль относительно авторства, ранее у Бахтина не встречавшаяся, которая принадлежит той же линии. Она лишь намечена, но не развита; поэтому трудно ручаться за ее верное понимание. Бахтин формулирует ее в связи со своей обычной полемикой с категорией «образ автора»: проводится различие «первичного (не созданного)» автора и автора вторичного, созданного, который – в отличие от первичного – может быть «образом». По поводу же первичного автора, писательской личности, говорится следующее: «Слово первичного автора не может быть собственным словом: оно нуждается в освящении чем-то высшим и безличным (научными аргументами, экспериментом, объективными данными, вдохновением, наитием, властью и т. п.). Первичный автор, если он выступает с прямым словом, не может быть просто писателем: от лица писателя ничего нельзя сказать (писатель превращается в публициста, моралиста, ученого и т. п.). Поэтому первичный автор облекается в молчание. Но это молчание может принимать различные формы выражения, различные формы редуцированного смеха (ирония), иносказания и др.». В качестве других «форм молчания» Бахтин называет отказ от романного жанра, замену его монтажом документов, обращение к принципам «литературы абсурда»; а «Достоевского эти поиски привели к созданию полифонического романа». Мысль Бахтина об «облечении автора в молчание» можно было бы прокомментировать так. Само по себе понятие молчания непривычно для круга идей Бахтина: бытие у него обязательно «выразительное и говорящее», мысль не может существовать без установки на выражение, личность – это обязательно голос, язык («образы языка» как романные образы, голоса героев и автора у Достоевского)… Словом, все, что существует, говорит, спорит, «общается» друг с другом. И тут вдруг молчание…

Однако, если не обращать внимания на всю эту лексику разговоров, то среди ранних идей Бахтина можно усмотреть такие, развитие которых привело в конце концов к идее авторского молчания. Так, в «Авторе и герое…» говорится, что лирический голос должен обязательно иметь опору в хоре. Ясно, что если хоровая поддержка отсутствует, лирик не сможет осуществить свое авторство и облечется в молчание. Затем фактически облекается в молчание автор романа, ибо «чужие» слова заглушают его собственный голос (в полном молчании пребывает Рабле, согласно интерпретации его романа Бахтиным). Облечен в молчание и автор в романах Достоевского — он лишь провоцирует героев на высказывания, сам же уклоняется от них. Словом, у Бахтина немало идей, предваряющих собой идею авторского молчания. Но эта последняя идея – крайнее, очень сильное выражение бахтинского антимонологизма, его неверия в творческую продуктивность человеческого одиночества, его установки на соборный характер творчества. И по поводу этого противоположного полюса к «поэтике свободы» – мысли о соборности человеческой природы – можно, вслед за С.С. Аверинцевым, сказать, что и в этом моменте видно, что Бахтин – подлинно русский мыслитель.
Философская эстетика молодого М. Бахтина
I. О Бахтине-философе

Осмысление произведений М.М. Бахтина в качестве наследия философа-теоретика сильно отстает по сравнению с вовлечением их в сферы интересов науки о литературе, лингвистики, культурологии, семиотики, текстологии и других дисциплин того же ряда.

Однако сам Бахтин, как утверждают его собеседники 1960-х—1970-х годов, считал свое призвание собственно философским и сетовал на то, что не состоялся как умозрительный философКапл я ....

Надо думать, что мировое бахтиноведение в ближайшее время откроет для себя эту – важнейшую – философскую ипостась Бахтина и задастся целью обозначить тот комплекс философских традиций,
с которыми можно было бы соотнести

его воззрения. Ясно, что доскональные разработки в этом направлении представили бы не один историко-философский интерес, но означали бы сдвиг в постижении и самой бахтинской мысли: в ней

вскрылись бы те, доселе приглушенные,
смысловые обертоны,
которые вошли в нее из чужих философских сознаний.

В мыслительном мире, созданном Бахтиным, можно распознать грандиозные образы Канта и И.Г. Фихте; Бахтин вбирает в себя интуиции обеих школ неокантианства и создает их своеобразный синтез; как о его ближайших предшественниках, говорят о представителях философской антропологии и в качестве близких ему по духу современников указывают на экзистенциалистов.

Специально в связи с мировоззрением Бахтина называют Г. Когена, М. Шелера, Э. Гуссерля,
особое же место занимает М. Бубер. В русской философии естественно видеть Бахтина на ее левом, «западническом» фланге, представленном такими изданиями 10-х годов XX в. как «Логос» и «Новые идеи в философии». В 1914–1918 гг. Бахтин учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, где, в частности, слушал лекции Александра Ивановича Введенского, на протяжении многих десятилетий (вплоть до начала 1920-х годов) читавшего там курсы логики, психологии и философии. И если правомерно говорить о философской школе Введенского – а учениками Введенского считали себя Н.О. Лосский и С.Л. Франк Tolss – есть основания думать и о принадлежности к ней Бахтина.

На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин

замыслил создание «первой философии» – учения об основных началах бытия, учения, строимого как бы заново, на основе
нового бытийственного опыта,
но не на фундаменте готовых мыслительных предпосылок. Надо сказать, что в философской ситуации в России начала XX в. замыслы такого масштаба не были редкостью: русская философия жила волей к обретению самостоятельностиМорячка.

Самым острым образом в русской философской науке стоял вопрос об отношении к кантианству – вообще к западной мысли и западной духовности. И правое – консервативное, славянофильское направление, представленное П. Флоренским и его кругом, генетически восходившее не только к В. Соловьёву и Ф. Достоевскому,

но и к той философской традиции, которую создали в Московском университете Л.М. Лопатин и С.Н. Трубецкой, пошло по пути решительного противостояния западным началам: достаточно указать сейчас на лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» и на именование Канта «столпом злобы богопротивной» со стороны Флоренского.

В качестве тех откровений бытия, на которых можно было бы строить

новые метафизические системы,
избрали православную мистику, но так же и видения

В. Соловьёва. Напротив, «западники», петербуржцы, также ясно ощущавшие определенную исчерпанность кантианской традиции, выход тем не менее искали тоже на путях кантианства. Так, Введенский, по словам исследователя – «главный представитель школьного и правоверного <…> кантианства» в России, всю жизнь размышлявший о возможности познания чужой индивидуальности и пришедший к тупику солипсизма, обращался за помощью опять-таки к Канту. Если мы не можем не только воспринять чужие душевные явления как чужие, но и допустить с достоверностью душевную жизнь где-либо, кроме, как в себе самих, то нравственное чувство или вера все же заставляют нас признать, что другие люди в этом отношении подобны нам. И на этой истине не «чистого», но «практического» разума – на «одушевлении других людей», взяв его за отправную точку, и надлежит строить метафизику, «первую философию», осуществляя тем самым завет Канта. У Введенского явно присутствует призыв к созданию системы, первичной интуицией которой была бы интуиция свободы ближнего! И не последовал ли – разумеется, бессознательно – ему Бахтин: не претворилась ли в бахтинской «первой философии» вера в «одушевление других людей» в диалогический принцип?..

Во всяком случае, другие «ученики» Введенского, именно в силу его «учительного» влияния, предприняли весьма успешные попытки создания метафизических систем. Так, С.Л. Франк, написавший по инициативе Введенского блестящую диссертацию «Предмет знания», сам определял развитую в ней «“теорию знания и бытия” <…> старым и вполне подходящим аристотелевским термином “первой философии”. Первая философия есть действительно первое, ни на что иное уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых впервые возможно различение между знанием и предметом знания». Несомненно, «первой философией» в этом смысле является и метафизика Лосского (см.: «Мир как органическое целое»); системы Лосского и Франка, будучи разновидностями идеи всеединства, очень близко подходят к построениям софиологов. «Первая философия» Бахтина должна была быть учением о «едином и единственном бытии-событии», идущим от человеческого поступка, учением, которое, по словам Бахтина, «может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»(курсив мой. – Н.Б.).

В связи с «первой философией» Бахтина надо попытаться осмыслить ту его первичную бытийственную интуицию, которая стала истоком его дальнейших философских построений. Что такое бытие для Бахтина? Прежде всего, это не трансцендентный опыту мир: воззрения Бахтина телеологически развивались в направлении философии свободного духа, но духовная область не связывалась им с вечными и неподвижными идеями Платона; также это и не область трансцендентальных смыслов феноменологии. Мышлению Бахтина не был присущ дуализм – осознание мира в категориях видимого-невидимого, чувственного-сверх-чувственного, поту– и посюстороннего. Также бытие для него принципиальнейшим образом динамично, не равно себе самому, – этот момент непрестанного становления Бахтин обозначал термином «заданность», введенным главой Марбургской школы неокантианства Г. Когеном, который прилагал его к вещи в себе КантаНежный Демон. Сам Бахтин считал влияние Когена для себя определяющим . И если Коген отождествлял бытие с деятельностью личности, то по этому же пути шел и Бахтин. Правда, Коген отправлялся от гносеологии, обобщавшей методы современны;х наук о природе: бытие, создаваемое мыслью в процессе познания, было для него той природой, которая является предметом естествознания. Для Бахтина же бытие сразу есть нравственное бытие: другие аспекты реальности, по его мнению, могут быть сведены к нравственностиТульйок.

Как и Введенский, Бахтин мыслил о создании нравственной философии, однако, он не был «правоверным» кантианцем. Основная его этическая интуиция восходила не столько к нормативной в принципе этике Канта, сколько к этике свободы и ответственности раннего Фихте. «Мир существует в свободных существах и только в них», – кажется, эти слова Фихте могли бы стать эпиграфом к «первой философии» Бахтина. Критический пафос по отношению к этике категорического императива, который пронизывает трактат «К философии поступка», Бахтин разделяет с тем направлением мысли XIX в., который принято называть философией жизни. «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь»; поскольку я совершенно отличен от других, образ моего должного бытия, мой идеал уникален, неповторим, я подчиняюсь своему собственному, предначертанному лично мне нравственному закону, что не уменьшает моей ответственности, писал Г. Зиммель, чьи идеи весьма важны для понимания исходных интуиций Бахтина. Этика Зиммеля в основе своей имеет категорию поступка; по мнению философа, в каждом отдельном поступке присутствует весь человекДвести Шестьдесят. Деяние – тот же поступок – главное этическое понятие и для Когена. Свое этическое учение (в котором, заметим, присутствуют все интуиции философии диалога – недаром последователями Когена в этом отношении являются как Бахтин, так и Бубер) Коген, как к истоку, возводит к стиху из «Фауста»: «В начале было действие». То же самое мог бы сделать и Бахтин: нравственное бытие он мыслит как ответственный поступок. Это – отправная точка всех построений Бахтина, зерно, из которого разворачивается его «первая философия», и при этом глубинная сущность поступка – это ответственность. Жизнью, бытием как таковым, «чистым» – если воспользоваться привычным для немецкой философии словом – бытием в глазах Бахтина является не разум и не воля, но – ответственность. Моральная философия, которую изначально намеревался создать Бахтин, в последней ее глубине замысливалась как философия ответственности.

Но с поступком Бахтин связывает не одно только действие: такое понимание поступка, при котором он сводился бы к динамике поступающей воли, свойственно «Этике чистой воли» Г. Когена. Идея непрестанного становления, незавершенности нравственного бытия, обоснованная Марбургской школой, исключительно близка Бахтину, как близки ему и интуиции философии жизни, – но нам представляется, что своей «первой философией» Бахтин намеревался примирить динамическое учение о бытии этих направлений с теорией ценностей, развитой В. Виндельбандом и Г. Риккертом. Если представители Марбургской школы среди гибких интуиций Канта выделяли и обосновывали идею творчества человеческого разума, обращали внимание на сам процесс создания разумом своего предмета, то философы Баденского направления осмысляли цель познания, какой она видится изнутри кантовской традиции. Так, Виндельбанд трактовал критицизм Канта как философию культуры: продукты творческого синтеза – то, что разум вырабатывает из данного ему чувственного материала – суть культурные ценности. Поскольку Кантом было доказано, что разум не может проникнуть в метафизическую сущность мира, то, как писал Риккерт, «философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен». Это царство в бытийственном отношении обладает особой природой: «…Ценности <…> не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»; сами по себе ценности не существуют, но значат. Но, надо сказать, Риккерт, поместивший ценности в этот самостоятельный мир, который как бы встал в его представлениях на место мира трансцендентных идей Платона, чувствовал ущербность своего воззрения, отделившего ценности от живой деятельности духа. Особенно отчетливо он ощущал это, видя свою концепцию на фоне многочисленных вариантов бурно развивающейся «философии жизни». И идеалом виделся ему некий компромисс: если философия жизни должна обрести вкус к таким категориям, как цель, форма, завершение, то идеальное «всеобъемлющее мировоззрение» не может также не признавать бесконечности действительного бытия. Явно Риккерт думал о некоем синтезе интуиций обоих направлений, когда говорил о философии будущего, как о «философии ценящей жизни». Вообще в философии 1910-х годов отрыв продуктов культуры от субъекта творчества переживался весьма драматично: в этом виделась суть трагедии современной культуры. Со всеми этими идеями Бахтин был прекрасно знаком. Так, в работе «К философии поступка» он полемизирует с пониманием ценности у Риккерта, отделяющего ценность от оценки; данный ключевой для понимания «первой философии» Бахтина трактат начинается с обсуждения противопоставления в современной мысли мира культуры и мира жизни. Цель Бахтина и состояла в том, чтобы – с помощью понятия поступка и, в частности, творческого деяния – их примирить. Поступок, по Бахтину, имеет две стороны: внешнюю, объективную – его содержание, смысл, связанный с ценностью, на которую он ориентирован, и внутреннюю: это – совершение деяния, последняя глубина которого есть ответственность за него. Две стороны – смысл поступка и его факт – в их двуединстве входят в событие бытия, в котором, таким образом, оказываются соотнесенными ценность и творчество. Бахтин стремился разрешить проблемы, поднимаемые современной ему философской мыслью. Пусть не прозвучит высокопарно наше утверждение, что Бахтин выполнил завет своего учителя Введенского; он попытался снять – и снял – «трагедию культуры», о которой писал Зиммель: примечательно, что творчество Бахтина, несмотря на свое тяготение – по некоторым первичным интуициям – к экзистенциализму, совершенно лишено трагического пафоса. Философия Бахтина глубоко традиционна: можно сказать, используя бахтинские же представления, что в его сочинениях звучат голоса едва ли не всех ведущих философов XIX в., равно как и современников мыслителя. Вместе с тем его синтез совершенно своеобразный, и совсем неочевидна, скажем, связь диалогической философии «Проблем поэтики Достоевского» с архаичными построениями профессоров Петербургского университета. Философия Бахтина – действительно, «первая философия», – первая еще и в смысле своего рождения непосредственно от самой личности философа, в смысле данного именно ему неповторимого откровения бытия.

И к большому сожалению, мы не можем оценить учения Бахтина в полной мере: вряд ли было написано все, что замышлялось и излагалось на кружковых лекциях; какие-то части раннего труда были, видимо, утрачены, – те же работы, которые сохранились, тоже дошли до нас не целиком… Предполагаемая философская система Бахтина должна была состоять из четырех частей. Первая часть задумывалась как рассмотрение «основных моментов архитектоники действительного мира»; вторая посвящалась «эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного, и – этике художественного творчества»; третья – «этике политики и последняя – религии». Кажется, первая часть – чистая онтология, согласно этому плану – в таком виде написана вообще не была: все же с самого начала философия Бахтина развивалась как учение о ценностях, и не случайно то, что своего цветения она достигает в сфере науки о литературе. Вторая, очевидно, включает в себя тот большой философско-эстетический фрагмент, который при публикации был озаглавлен «Автор и герой в эстетический деятельности». Логически «Автору и герою…» предшествует другой фрагмент, также озаглавленный лишь публикаторами, – «К философии поступка». Быть может, этот текст Бахтин не включал в свой четырехчастный труд, но, возможно, это было введение ко второй части. Очевидно, что два последних раздела написаны не были; замысел третьей, по-видимому, социологической главы является дополнительным указанием на связь взглядов Бахтина с ориентированной на право антропологией Когена, с социологическим учением Ж. Гюйо и – отдаленно – с марксизмом. Что же касается религиозной стороны «первой философии» Бахтина, то это самое темное и загадочное ее место. По поводу тех или иных конфессиональных признаков – даже и просто религиозности произведений Бахтина можно лишь строить предположения».
2. Бахтинская « веселая преисподняя» –
антипод софийного космоса , в который был
устремлен взгляд русских метафизиков. У

В бахтиноведческом обиходе привычным стало словосо-четание «книга Бахтина о Достоевском». Однако если пристально всмотреться в концепции двух редакций
этой книги («Проблемы творчества Достоевского»,
1929 г., «Проблемы поэтики Достоевского», 1963 г.), то
можно убедиться, что в действительности мы имеем дело едва
ли не с двумя разными теориями творчества Достоевского. Ис-
следователями уже положено начало сопоставлению двух из-
даний бахтинского труда

2. «Функции авантюрного сюжета
в произведениях Достоевского»
была «диалогически»
ориентирована

на идеи «Поэтики Достоевского» Л.

Чего ради
форма авантюрно-приключенческого романа

избрана Достоевским?
чтобы облегчить прочтение?

облегчить понимание
сложно философского содержани?

Авантюрный сюжет наиболее удобен
для показа человека как такового,

От диалога к карнавалу«вечного человека» 1, «человека в человеке», лишенного своих
«социальных» и «культурных» оболочек.

Достоевский примерно таков ход мысли Бахтина в четвер-
той главе первой части ранней редакции.
изображал «идею» человека, т

у его «последнюю смысловую позицию»,
в отношении которой жизненные

обстоятельства случайны, несущественны.
авантюрность наиболее пригодной для достижения этой цели.

Авантюрный сюжет лишен «завершающей» героя функции –

понятие «карнавализованного диалога ».

соединении концепции творчества Достоевского 1920-х годов с
категориями, разработанными им в 1930-е:

именно тогда мыслитель предпринял детальное изучение карнавальной традиции
и связал с ней жанр романа. Здесь-то и встает вопрос: насколько
органичным было это соединение? И что вообще значит слияние
«диалога» 1920-х годов с « карнавалом» 1930-х в гибрид « карнава-
лизованного диалога» 1960-х?

проблему изображения
«духа» героя, его «идеи -

свободной личности –

Достоевский, по утверждению Бахтина,
показал человека в его свободе; средством для этого стала по-
этика «полифонического романа», в основе которой – «диалог»
автора и героя.

Будем называть этот диалог из ранней редакции «высоким диалогом». Он организован по принципам возвы-
шенной кантианской (в конечном счете христианской) этики:
человек,т.е.«герой», для «автора» – не средство, но самоцель;
автор озабочен полной реализацией «идеи» героя, его «послед-
ней правды» о мире и т.д. «Автор» и «герой» в таком диалоге
противостоят друг другу как два равноправных духовных нача-
ла, две самостоятельные «правды»; диалог при этом – этическое
событие их встречи.
1 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М.: Алконост, 1994.
С. 71.
Что же мы имеем в творчестве Бахтина 1930-х годов? Что
представляет феномен «карнавала»? «Карнавал», по моему
убеждению, – не что иное, как выродившийся диалог, причем вы-
рождение состоит в утрате его субъектами свободы, иначе гово-
ря, своего личностного начала. Не обосновывая здесь детально
данного утверждения (оно обосновано в моих других работах 1),
заключу лишь, что если говорить о карнавальной поэтике (по
мысли Бахтина, воплощенной в романе Рабле), то «автор» и «ге-
рой» предстают в ней одержимыми духом карнавала. Что же это
за дух? Точнее сказать, здесь не дух, а легион их, ворвавшихся в
социальную жизнь в результате снятия всех идеологических за-
претов, воцарения нравственных «вольностей» карнавального
времени. Понятие именно «вольности» (как субъективности) со-
отнесено с «карнавалом», – с «высоким» же диалогом, чт; уже
было сказано, связана идея «свободы».
Итак, на наш взгляд, «диалог» и «карнавал» – два не просто
различных, но противоположных духовных феномена. Там, где
«диалог» – там личность, разум, свобода; это область смыслов,
света сознания, быть может, даже Логоса. «Карнавал» же – это
разверзание непросветленной бытийственной бездны, явление
дионисийского хаоса, помрачение разума и торжество стихий
бессознательного. Диалог – это игра интеллекта, античная диа-
лектика; карнавал – господство безумия; диалог – трезвость
мысли, карнавал – разнуздание инстинктов; диалог, наконец, –
это день, карнавал – ночь человеческой природы.
В бахтинской же книге 1963 г. в четвертой главе мы имеем
«карнавализованный диалог». Что это такое, зачем он понадобил-
ся Бахтину? Очевидно, это не тот «высокий» этический диалог,
которому, собственно, посвящена основная бахтинская диалоги-
ческая концепция, присутствующая в обеих редакциях. Соглас-
но ей, человек раскрывает свою глубинную «идею» в атмосфере
«свободы». Но карнавал – способствует ли он такому раскры-
тию? Вот Бахтин рассуждает в IV главе второго издания по пово-
ду типично «карнавального» диалога у Достоевского – «диалога»
Мышкина и Настасьи Филипповны. Этот диалог разворачива-
ется в ситуациях скандалов, истерик, припадков и всяческих
эксцентричностей. Мышкин – изъятый из обыденности, как бы
лишенный «жизненной плоти», неуместный в своих проявлени-
ях «идиот»; Настасья Филипповна с ее метаниями и неизбыв-
ным надрывом – специфическая «безумная». «И вот, – пишет
Бахтин, – вокруг этих двух центральных фигур романа – “иди-
1 См. главу настоящей книги «Бахтин глазами метафизика».
527526 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
ота” и “безумной” – вся жизнь карнавализуется, превращается
в “мир наизнанку”» 1. Гостиная оборачивается «карнавальной
площадью», где разыгрывается «мениппейное действо»; в атмос-
фере всех охватившего безумия «обнажаются души» участников
мениппеи. Страшные вещи на самом деле изображает Бахтин!
«Мениппейное действо» под его пером предстает хлыстовским
радением, Мышкин и Настасья Филипповна – хлыстовскими
Христом и Богородицей; гостиная Иволгиных – «сионской
горницей», хлыстовским «кораблем», где отправляется хлы-
стовский культ. В подобной атмосфере «веселой относитель-
ности», «вольного фамильярного контакта» всех и вся 2 проис-
ходят последние онтологические подмены: «ад» и «рай» пере-
секаются, «переплетаются» 3 и наконец, меняются местами, –
«автор» же, «демиург» этого карнавального мира, заходится
«карнавальным смехом»4, чт; ничуть не смягчается «редуциро-
ванностью» этого смеха.
Глубокой духовной ошибкой Бахтина выглядит его утвержде-
ние о «божественной свободе»5 такого рода «карнавала». В обста-
новке всеобщего «безумия» может ли раскрыться «идея» челове-
ка, его не просто разумное, но «сверхразумное», действительно
божественное начало? Очевидно, хлыстовское беснование обна-
руживает не высокий аспект души, но подсознательную темную
стихию, область страстей, инстинктов и психоаналитических
комплексов. Заметим, что некоторые места и в книге 1929 г. как
бы подготавливают почву для перехода к карнавальной концеп-
ции диалога. Анализируемые Бахтиным в конце этой книги раз-
говоры Раскольникова с Порфирием и Тихона со Ставрогиным
суть не «высокие», но именно такие – психоаналитические диа-
логи. «Исповедь» Ставрогина – это отнюдь не исповедь в изна-
чальном смысле этого слова, предполагающая, действительно,
свободное раскрытие души перед Богом: это разговор психоана-
литика с пациентом, являющийся скрытой борьбой его участни-
ков – борьбой, в которой, однако, стороны испытывают самую
насущную нужду друг в друге. Раскольников и Порфирий тоже
заняты взаимной слежкой, так же, как Тихон со Ставрогиным
«одержимы» друг другом, желая поймать партнера на «фрейдист-
ских» оговорках. Конечно, какхлыстовская, так и психоаналити-
1 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 234.
2 Там же. С. 214.
3 Там же. С. 234.
4 Там же. С. 222.
5 Там же. С. 212.
ческая ситуации предоставляют человеку больше возможностей
для самообнаружения, чем обстановка официальных условно-
стей. Но, по нашему мнению, та «правда карнавала», за которую
ратует Бахтин, – все же не «последняя» правда, но, так сказать,
«предпоследняя». «Высокий» же диалог предполагал установку
на действительно «последнюю» правду; поэтому введение в те-
орию «высокого» диалога «карнавальных» представлений вносит
во второе издание бахтинской книги глубокий духовно-смысловой
диссонанс.
С каким же замыслом Бахтина связана такая фундаменталь-
ная переработка им своей старой книги? Мне представляется,
что Бахтин не был удовлетворен вариантом 1929 г. – адекватно-
стью осмысления там феномена Достоевского. Кажется, Бахтин
тогда стремился постичь не только «поэтику» – в его терминах
«архитектоническую» организацию мира Достоевского, – но и
то, что, может, не слишком удачно называют «пафосом» (Белин-
ский) писателя и что в категориях Бахтина, скорее, именуется
«интонацией», соответствующей глубоко интимной установ-
ке личности. В работах 1920-х годов Бахтин соотносил творче-
ство Достоевского с романтизмом и сентиментализмом; вслед
за другими исследователями прилагал к нему мерки как клас-
сического, так и бульварного романа XIX в.; размышлял в свя-
зи с Достоевским о диалоге Платона, о библейском и евангель-
ском диалогах... 1 Однако все это было близко, да не то: все эти
историко-культурные параллели не могли точно указать на саму
суть духовности Достоевского, на изюминку его мироотношения.
И открыв для себя в 1930-е годы реальность «мениппеи», Бахтин
решил, что именно этот весьма экзотический духовный фено-
мен исключительно близок эмоционально-смысловому настрою
великого писателя. Так книга о Достоевском коренным образом
изменила свою ориентацию.
В первую редакцию своего труда Бахтин вкладывает свою
этику 1920-х годов – «высокий» (при этом утопический) гу-
манизм «ответственности». Этот «пафос» Бахтин приписывает
Достоевскому. И мыслимо было бы в первой редакции утверж-
дение, что «фокусом» всего творчества Достоевского является
«фантастический рассказ» «Бобок», эта «мениппея» в чистом
виде2? Совместим ли с высокой свободой, связываемой Бахти-
ным с Достоевским, воистину содомский дух «Бобка», детально
осмысленный Бахтиным, – без поправки на то, что, по замыслу
1 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 170.
2 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 184–197.
528 Н.К. Бонецкая
Достоевского, «Бобок» – не что иное, как самая злая сатира?!
По Бахтину, получается, что цель Достоевского как раз состоит
в мировоззренческом утверждении «мениппейного» начала, что
основополагающий опыт, в который упирается читатель Досто-
евского, – именно «мениппейный» опыт!.. Концепция книги
1929 г. полемически обращена против религиозно-философской
критики, создавшей образ Достоевского как «самого христиан-
ского писателя» (Бердяев), как художника-трагика (Булгаков,
Вяч. Иванов, Андрей Белый, Бердяев), однако и бахтинский
труд несет в себе хотя бы память об идеях русского ренессан-
са Серебряного века, касающихся интерпретации Достоевского
(«ты еси», «идея», «свобода» и пр.). И возможно было бы в том
контексте сказать, что «все творчество Достоевского» проник-
нуто «карнавальным хохотом»1?! В том контексте это выглядело
бы последней – уже богословской аберрацией...
Но правомерен вопрос: так ли уж произвольно приложение
Бахтиным понятия мениппеи к Достоевскому, или же в этом есть
какой-то смысл? Мне все же кажется, что «мениппее», действи-
тельно, соответствует некий аспект художественной вселенной
Достоевского: этот аспект раньше называли «достоевщиной».
Болезненный надрыв, некая душевная изломанность были об-
ратной стороной творческого гения Достоевского и нашли себе
выражение в его эксцентричных героях. «Достоевщина» – сни-
женный двойник высокого, трагического духа Достоевского.
И в книге Бахтина 1963 г. через введение представлений о «ме-
ниппее» именно «достоевщина» оказывается выдвинутой на пер-
вый план. Сочетание этих двух начал – высокого диалогического
и мениппейного – в исследовании Бахтина, как нам представ-
ляется, не пришло к полному самоосознанию.
1 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 217.
О философском завещании М. Бахтина
В 1969 г. редколлегия журнала «Новый мир» (это уже небыл знаменитый «Новый мир» Твардовского) обрати-
лась к Бахтину с просьбой высказать мнение о совре-
менном отечественном литературоведении. Мог ли
Бахтин всерьез дать прямой ответ на этот вопрос? Раз-
умеется, нет: не говоря уже о цензурных запретах, вряд ли тог-
дашняя русская читающая публика – за исключением единиц –
была в состоянии вместить горькую истину о крушении в 1917 г.
всей русской культуры, о страшном разрыве между современ-
ным состоянием науки о литературе и тем, что было наработано
в ней как в старой России, так и за 50 лет на Западе, о слабости
надежды на робкие ростки мысли, пробившиеся – в пору хру-
щёвской оттепели – сквозь мертвящую атмосферу советчины.
Невинный, прохладно-академический вопрос редакции ретро-
спективно поставил перед Бахтиным весь его жизненный путь.
Думается, что этот вопрос глубоко затронул Бахтина, ибо мыс-
литель вложил в ответ очень многое из собственного опыта жиз-
ни в науке. Обращением журнала Бахтин воспользовался для
того, чтобы сформулировать свое научное credo. «Ответ на во-
прос редакции “Нового мира”» – статья в некотором роде ито-
говая для Бахтина: в ней приведены к новому синтезу идеи его
творческого пути, начиная с конца 1910-х годов. И отмеченный
исключительно деликатными дидактическими интонациями
(сказались не только многолетнее преподавание в Саранске, но
и «наставничество» в дружеских кружках Невеля и Витебска),
«Ответ...», кажется, можно было бы назвать завещанием Бахти-
на научным потомкам.
«Ответ...» написан с той философской позиции, которой до-
стигло внутреннее развитие бахтинской «идеи» к 1960–1970-м
годам. Сочинения Бахтина этих лет имеют в основном фрагмен-
тарный характер и могут показаться на первый взгляд по своему
содержанию весьма пестрыми. Однако при более внимательном
подходе выясняется, что большинство этих заметок группиру-
531530 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
ется вокруг единого тематического стержня. Мысль Бахтина в
последние жизненные десятилетия движется в русле проблемы
гуманитарного знания . И изыскания Бахтина в этом направле-
нии восходят к самым истокам его творчества: уже в 1920-е годы
«ответственный» подход к личности (идет ли речь об искусстве
или о жизни) Бахтин напряженно стремился противопоставить
прагматическому отношению к вещи («Автор и герой в эстети-
ческой деятельности», «Проблемы творчества Достоевского»).
На рубеже 1930–1940-х годов Бахтиным был создан небольшой
фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных
наук», в котором утверждалось, что предмет гуманитарного зна-
ния – это «выразительное и говорящеебытие»1. Данный текст лег в
основу заметок, написанных уже в последний период творчества
и при посмертной публикации озаглавленных «К методологии
гуманитарных наук». Специфике гуманитарного знания посвя-
щены практически целиком поздние фрагменты «Проблема тек-
ста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках», а
также многие заметки в подборке «Из записей 1970–1971 годов».
К области собственно гуманитарного исследования принадле-
жит и проблема понимания чужих культур, поднятая в «Отве-
те...». И «Ответ...» – это, по-видимому, единственная поздняя за-
вершенная работа Бахтина по данной – «гуманитарной» – про-
блематике.
Вопрос «Нового мира» мог быть истолкован множеством спо-
собов, ему мог быть даже придан политический крен. Бахтин уви-
дел в этом вопросе близкий ему самому смысл и, отвечая, поднял
проблему интерпретации. Под «литературоведением» в «Отве-
те...» понимается, в сущности, наука, занимающаяся интерпре-
тацией художественных произведений, художественных текстов.
Бахтин намечает в «Ответе...» методологические основания этой
науки интерпретации, как он сам их понимает. Иными словами,
то, что мы имеем в «Ответе...» – не что иное, как бахтинский
вариант герменевтики в широком значении слова. Герменевти-
ка – это «дисциплина, занимающаяся искусством понимания
текстов»2, – согласно определению мыслителя, с именем кото-
рого в XX в. преимущественно связывается представление о гер-
меневтике. Немецкая герменевтика – наследница «наук о духе»
XIX в. и первой половины века XX – в 1950-х годах в работах Х.-
Г. Гадамера пришла к своему самосознанию. Но чем иным, как
не своеобразной «наукой о духе» была бахтинская дисциплина,
1 См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 410.
2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 215.
бахтинская философская идея, чье становление потребовало всей
творческой жизни мыслителя? 1 Самым общим философским
предметом Бахтина было бытие духа и эстетизация духа (это со-
держание диалогической философии Бахтина, представленной
книгой о Достоевском), а обращение к гротескной телесности
в 1930-е годы может быть осмыслено в качестве антитезы к дан-
ному основному моменту его творчества. И в 1960-х годах эта
бахтинская гуманитарная дисциплина в своем становлении до-
ходит до той же ступени саморефлексии, какая наблюдается и в
работах Гадамера, подытожившего – тоже на рубеже 1950–1960-х
годов – немецкую герменевтическую традицию.
«Ответ...» Бахтина – одно из ярких свидетельств того, что
философское развитие русского мыслителя, вопреки всем внеш-
ним обстоятельствам его судьбы, шло параллельно формирова-
нию европейской философии XX в.
Читатель «Ответа...», скорее всего, без особого внимания
скользнет взглядом по тому месту в начале статьи, где Бахтин
противопоставляет литературоведение «естественным наукам» 2.
Между тем в контексте бахтинского мышления конца 1960-х го-
дов, в котором уже жили идеи М. Хайдеггера, равно как и – надо
полагать – Гадамера, знание гуманитарное тесно сближалось с
герменевтической гносеологией. Каков же тот вариант «русской
герменевтики»3, который присутствует в «Ответе...» Бахтина?
Наше небольшое исследование будет вращаться в кругу данной
проблематики. Прежде всего, герменевтика Бахтина образует
неразрывное единство с его философией культуры, – речь может
идти с равным правом как о культурологической герменевтике,
так и о герменевтической культурологии. По мысли Бахтина,
интерпретируемый художественный текст следует рассматривать
как включенный в целокупность современной ему культуры.
И поскольку Бахтина занимают эпохи ушедшие, то современный
интерпретатор оказывается в его концепции по отношению к из-
1 В начале 1970-х годов Бахтин осмыслил всю совокупность своих трудов
как объединенную «одной темой на разных этапах ее развития». Мы гово-
рим о «философской идее» Бахтина, разворачивание которой породило
его творческий путь, в точном соответствии с бахтинской формулировкой
о «единстве становящейся (развивающейся) идеи» в его сочинениях. См.:
Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словес-
ного творчества. С. 360.
2 «Литературоведение, в сущности, еще молодая наука, оно не обладает таки-
ми выработанными и проверенными на опыте методами, какие есть у есте-
ственных наук». – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 328.
3 Термин предложен Леной Силард (в разговоре с автором книги).
533532 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
учаемому произведению на позиции культурной «вненаходимо-
сти». Возникшие таким образом культурологические «другость»
и дистанция могут стать предпосылкой «диалога» между иссле-
дователем и занимающим его феноменом чужой культуры. Гер-
меневтика Бахтина, которую мыслитель предлагает в качестве
методологии современным литературоведам, – не что иное, как
ставшая знаменитой теория «диалога культур» , с которой, дей-
ствительно, оказались связанными некоторые научные судьбы1.
Итак, «диалог культур» – вот та верховная точка, до которой
дошло развитие бахтинской «идеи», вот итог его философской
биографии, квинтэссенция его «философского завещания». Как
вписывается это понятие в контекст европейской мысли XX в.,
с одной стороны, и в контекст собственного бахтинского твор-
чества – с другой? Попытаемся обозначить некоторые наиболее
заметные водоразделы этой проблемы. И в первую очередь надо
очертить роль в формировании представления о «диалоге куль-
тур» О. Шпенглера, чье присутствие в «Ответе...» и в качестве
«собеседника» самого Бахтина, не вызывает сомнений. «Ответ...»
находится в достаточно сложных взаимоотношениях с культуро-
логическими идеями, изложенными в книге Шпенглера «Der
Untergang des Abendlandes», в русском переводе известной по
преимуществу под заголовком «Закат Европы». Если мы знаем
очень мало о знакомстве Бахтина с немецкой герменевтикой,
то о возникновении у него уже в начале 1920-х годов интереса
к труду Шпенглера можно говорить с достоверностью. Приме-
чательно, что время сохранило высказывание о Шпенглере по-
сещавшего бахтинский кружок Н.И. Конрада, чья книга «Запад
и Восток», написанная не без влияния Шпенглера, хотя и кри-
тичная по отношению к шпенглеровской культурологии, также
диалогически осмыслена в «Ответе...» 2. Как представляется, не-
посредственное воздействие Шпенглера на Бахтина сказалось в
культурологическом повороте его творчества в 1930-е годы. При-
мерами этого поворота служит не одна книга о Рабле с ее идеей
единой, хотя и разомкнутой «смеховой» культуры, но и статья
1937 г. «Формы времени и хронотопа в романе», ассимилировав-
шая шпенглеровскую интуицию присущего каждой культурной
1 «Диалог культур» – ключевое понятие для В.С. Библера. См., напр.: Биб-
лер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.
2 См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пум-
пянского. (Вступительная заметка, подготовка текста и примечания Н.И. Ни-
колаева.) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. C. 233; там же, прим. 4 на
с. 247.
эпохе собственного ви ; дения мира, – в частности, культурной
специфичности таких категорий, как время и пространство. Од-
нако в философском и мировоззренческом отношении Шпен-
глер – сторонник своеобразной философии жизни, пессими-
стически переживающий необратимость истории и на словах
отрицающий возможность историко-культурного исследования
(в своей книге, правда, занимающийся именно таковым), – не
мог в целом быть близок Бахтину.
Согласно Шпенглеру, целью которого было заложить осно-
вы «морфологии всемирной истории», последняя представляет
собой процесс созидания и разрушения «органических форм»,
какими видятся ему «мировые культуры». Вместо монотонно-
го, растянутого в одну линию развития Шпенглер созерцает в
истории «множество могучих культур» 1 со своими собственны-
ми формами жизни. Каждая из восьми зрелых культур (к кото-
рым Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую,
индийскую, античную, арабскую, западноевропейскую культу-
ры вместе с культурой народа майя, говоря при этом о русской
культуре как о находящейся «в процессе возникновения» 2), бу-
дучи раскрытием соответствующего «первофеномена» – «души»
народа (так, «античную» душу Шпенглер называет «аполлонов-
ской», «западноевропейскую» – «фаустовской» и т.д.), обладает
своим уникальным «образом мира» – самобытным представле-
нием о числе, времени, пространстве и пр. В разных культурах
«категории мышления, жизни, сознания мира столь же различ-
ны, как черты лица отдельных людей» 3. Культуры замкнуты,
будучи завершенными во времени: подобная в этом отдельно-
му растению, культура «появляется, зреет, вянет, но никогда не
возрождается»4. И возврата к прежним культурным формам нет
не только в объективном ходе истории; Шпенглер отрицает и
возможность приобщения к ним также в историко-культурном
исследовании: «Каждая из великих культур выработала тайный
язык своего мироощущения, вполне понятный только тому, чья
душа принадлежит этой культуре»5.
В противовес положению Шпенглера о замкнутости и выте-
кающей отсюда принципиальной непознаваемости чужих куль-
турных миров, Бахтин выдвигает свое представление о «диалоге
1 Шпенглер О. Причинность и судьба. (Закат Европы. Т. І, ч. І). Пг., 1923. С. 22.
2 Там же. С. 107.
3 Там же. С. 179.
4 Там же. С. 23.
5 Там же. С. 178.
535534 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
культур», теоретически обосновывающее достоверность культу-
рологии как гуманитарной науки. Но является ли «диалог куль-
тур» Бахтина абсолютной антитезой идеям Шпенглера? Скорее,
на наш взгляд, – их своеобразной интерпретацией, переводом
на язык бахтинских ключевых категорий. Действительно: кни-
га Шпенглера разрабатывает мысль о некоем подобии всякой
великой культуры человеческой личности – это одна из фун-
даментальных для Шпенглера идей. Мировые культуры суть не
просто организмы, проходящие путь от рождения до старческо-
го окостенения в цивилизациях: культурный первофеномен, ак-
туализируясь в истории, порождает такие культурные формы –
религию, искусство, государство и т.д., – которые исследова-
тель вправе считать «физиогномическими моментами высшей
символики». Целое культуры видится Шпенглеру подобным
«человеческой индивидуальности высшего порядка»; его соб-
ственная же концепция характеризуется им как «всеобъемлю-
щая физиогномика бытия, морфология становления всего че-
ловечества, устремляющегося своими путями к высшим и по-
следним целям». Когда Шпенглер заявляет, что «всякая великая
культура является не чем иным, как осуществлением и образом
одной-единственной определенной души» 1, то не так важно,
подразумевает ли он при этом некий оккультно-гностический
(чт; весьма вероятно) или же чисто философский смысл: соз-
данный им образ мирового культурного процесса, как галереи
«портретов» культур, конституирует его исследование и выно-
сится из него едва ли не как мифологема, – во всяком случае,
как полунаучная-полуэстетическая интуиция истории. Так вот,
именно этот антропоморфный образ и использует Бахтин, ког-
да в основу собственной культурологии кладет представление о
диалоге культур.
В самом деле, пускай культуры будут «личностями». Для
Шпенглера – с его «фаустовским» устроением – из этого выте-
кает невозможность адекватно понять чужой культурный мир:
именно фаустовский пафос «безграничного одиночества» вне-
сен им в его «физиогномическое» историческое исследование.
Но в глазах Бахтина-то «вненаходимость», «другость» чужого «я»
никогда не были препятствием к личностному общению! Напро-
тив, уже в эстетике начала 1920-х годов в «дистанции», отделяю-
щей меня от «другого», Бахтин видел положительный для позна-
ния иной личности фактор. В «Ответе...» Бахтин заново возвра-
щается к этим идеям из трактата «Автор и герой...», вновь поле-
1 Шпенглер О. Причинность и судьба. (Закат Европы. Т. І, ч. І). Пг., 1923. С. 128.
мизирует с представлением о «вживании» (уже применительно к
произведениям ушедших эпох), вспоминает свои старые мысли
по поводу зеркального отображения1. Эстетика молодого Бахти-
на оборачивается в позднем бахтинском творчестве своейгносео-
логической гранью, входит в методологию бахтинской герменев-
тики, «гуманитарного познания».
И диалогическая философия книги о Достоевском может
быть осмыслена – в свете позднего бахтинского творчества – не
только как эстетика и при этом онтология, но также и каксвое-
образная гносеология , основанная на изначальном признании
и принятии этой самой дистанции. Бахтин полагал, что когда
речь идет о познании другой личности, и – шире – « вырази-
тельного и говорящего бытия» вообще, – следует иметь перед
собой образ диалога двух людей, говорить об особом, диалоги-
ческом познании. Всякая «гуманитарная наука», герменевтика,
должна поэтому, по Бахтину, базироваться на диалогической
методологии. Гуманитарное познание в конце концов сво-
дилось Бахтиным к диалогу интерпретатора с гуманитарным
«предметом»: «Понимание всегда в какой-то мере диалогично»,
– писал он в «Проблеме текста...», к;к была озаглавлена при
публикации подборка собственно «герменевтических», в гада-
меровском смысле слова, поздних бахтинских фрагментов2. Но
так ли очевидно, что культурология – это наука «гуманитар-
ная» и принадлежит потому ведомству диалогической герме-
невтики? Нам представляется, что приподнять культурологию
над дисциплинами вполне позитивными – археологией, этно-
графией, общественной историей наконец – побуждает имен-
но теория Шпенглера с ее «физиогномической» (как отмечено
выше, почти мифологической), принципиально гуманитарной
установкой. Шпенглер заставляет относить культурологию к
области «наук о духе», а не «о природе», и разрабатывать в свя-
зи с ней отличные от естественно-научных методы. Конечно,
трудно проверить гипотезу, по которой идея «диалога культур»
Бахтина фактически, генетически связана с «физиогномикой
мирового бывания» 3, – но логическая, смысловая связь меж-
ду ними не вызывает сомнения: если мировые культуры, по
Шпенглеру, суть особые «личности», то с точки зрения Бах-
тина, между ними должен завязываться и длиться в веках не-
1 См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 334, второй абзац на
странице.
2 Там же. С. 290.
3 Шпенглер О. Закат Европы. С. 157.
537536 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
скончаемый «диалог». И когда поздний Бахтин настаивает на
том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мерт-
вого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» 1,
то, именно полемизируя со Шпенглером, он постулирует гер-
меневтическую, диалогическую по природе «открытость» за-
вершенных, казалось бы, и ушедших навсегда с исторической
сцены культур. Итак, в «Ответе...» Бахтин в сущности создает
образ смотрящихся друг в друга ликов культуры , чт; красиво
согласуется с «физиогномикой» Шпенглера.
Захватывающий интерес у бахтиноведа вызывает концепция
времени в творчестве Бахтина в качестве аспекта его «первой фи-
лософии». Бахтинская онтология весьма характерна для XX в.,
будучи не метафизическим учением, но в качестве ядра имея
представление о бытии-событии. Интуиции же такого типа
с логической необходимостью разворачивают из себя ту или
иную теорию времени. Сейчас для нас это совершенно оче-
видно – после фундаментальных трудов Хайдеггера 2, а также
представителей западной диалогической философии (Ф. Ро-
зенцвейга, Ф. Эбнера и М. Бубера), которых в работе о русском
«диалогисте» Бахтине нельзя обойти молчанием. Правда, бах-
тинская философия времени не имеет систематического харак-
тера и может быть лишь реконструирована из разрозненных,
разбросанных по многим произведениям идей Бахтина. Это
во-первых. Во-вторых, она описательна и «последних» вопро-
сов в связи с временем (например, вопроса о происхождении
времени) не решает. В этом – одно из отличий взгляда на вре-
мя Бахтина от темпоральных представлений современного ему
диалогизма, согласно которым время рождается в диалоге, по-
нятом в соответствии с философскими целями того или иного
мыслителя3. Так, Бахтин, со свойственным ему «прозаическим»
здравомыслием, не утверждает, что история возникает в «диало-
ге культур», хотя и показывает в «Ответе...» историю в неотрыв-
ности от этого «диалога»: « просто греки» не принадлежат исто-
1 Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика
словесного творчества. С. 373.
2 За лапидарной формулой Хайдеггера «Время и бытие сбываются в событии»
(см.: Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
С. 404) стоит богатое содержание, сопоставить которое с бахтинскими идея-
ми – насущная для бахтиноведения задача.
3 Ср., напр., в «Я и Ты» Бубера: «...молитва не совершается во времени, но
время течет в молитве» // Квинтэссенция. Философский альманах – 1991.
М., 1992. С. 298.
рии как «большому времени», и культурно-исторический статус
(«древние греки») они обретают, будучи вовлеченными в меж-
культурный диалог. В-третьих, наконец, время в «первой фило-
софии» Бахтина играет все же меньшую роль, чем в диалогизме
западном. Не станем забывать о том, что диалогическое бытие-
событие1 осуществляется, по Бахтину, скорее, в «пространстве»
смыслов, в смысловой «вечности», но не во времени. Это – что
касается книги о Достоевском. Но и в «Авторе и герое...» вряд
ли имеются надежные предпосылки для решительного выхода
бахтинских идей в область темпоральных концепций: описание
там «завершения» души герояво времени очень похоже на то, как
представлено «завершение» его тела в пространстве . Концеп-
ция хронотопа в статье «Формы времени и хронотопа в романе»
подтверждает то, что время для Бахтина – определенный аспект
события бытия: говоря о различных типах романа, Бахтин, в
сущности, анализирует с «хронотопической» точки зрения ле-
жащие в их основе художественные «события».
Бахтинскую философию времени можно попытаться рекон-
струировать, анализируя темпоральные категории, присутству-
ющие в произведениях мыслителя различных лет. К таким кате-
гориям относятся понятия «большого времени», «малого времени»
и «абсолютного будущего» , наряду с несколькими менее значи-
тельными.
Время в философствовании Бахтина никогда не было «нью-
тоновским» – объективным, механическим временем, абстракт-
ной мерой смены природных явлений. Вместе с тем, его нель-
зя считать и трансцендентальной формой созерцания (Кант),
а также фактором, порожденным человеческим деянием (диа-
логическая философия). Но время для Бахтина – непременно
очеловеченное, связанное с социальностью, точнее же говоря –
историко-культурное время. Начиная с 1920-х годов время пере-
живалось Бахтиным как смыслоносная и смыслопорождающая
сила. Основная темпоральная категория позднего Бахтина, –
видимо, «большое время» 2, противопоставленное им «малому
времени». Именно «большое время» – это время историческое,
историко-культурное; за данным понятием стоит образ связ-
1 Ср.: «Быть – значит общаться диалогически». – Бахтин М.М. Проблемы
поэтики Достоевского. С. 338.
2 В связи с «большим временем» см. (помимо «Ответа...») бахтинские работы
«К методологии гуманитарных наук» ( Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. С. 372–373), «Рабле и Гоголь» ( Бахтин М.М. Вопросы литературы
и эстетики. С. 494–495).
539538 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
ной – хотя вряд ли непрерывной – мировой истории культу-
ры. «Большое время» отличается от «малого» не только коли-
чественными масштабами, – хотя и ими также: если «малое
время» – это «современность, ближайшее прошлое и предви-
димое (желаемое) будущее» 1, то «большое время» измеряется
культурно-эпохальными сдвигами. Однако основная разница
этих двух темпоральных понятий функциональная. «Малое
время» в становлении взглядов Бахтина преемственно заме-
щает «время, в котором построяется эстетический образ» 2,
поскольку оно в вышеуказанном смысле примыкает к момен-
ту создания культурной ценности, художественного произ-
ведения. Концепция такого времени представлена в трактате
«Автор и герой...». Можно сказать, что, согласно этому трак-
тату, время имеет «архитектоническую» (в понимании Бахти-
на) природу: так, «будущее» мыслится Бахтиным в «Авторе и
герое...» как «мое время», «прошлое» – как время «другого»,
эстетически оформленного «героя» 3. И «малое время» ближе
по смыслу, скорее, к «прошлому», тогда как интуиция «боль-
шого времени» в зародышевом виде содержится в категории
«будущего» данного трактата. Действительно, в 1920-е годы
Бахтин думал о «прошлом» как о временн;м аспекте, связан-
ном со смертью, «завершением», «архитектонической» обосо-
бленностью от актуальности настоящего и «заданности» буду-
щего, – такого рода время в 1930–1940-е годы отождествля-
ется Бахтиным со временем эпическим 4. В категорию «малого
времени» Бахтин вкладывает идею завершенности, определен-
ности художественных образов, а в некотором отношении их
«небытия» для последующих эпох (ср. замечание о том, что
героев Гоголя «уже нет» как принадлежащих гоголевской эпо-
хе, т.е. «малому времени» 5): актуальный при жизни их созда-
телей «смысл» этих героев в веках утрачен. «Малое время» –
эпоха (с весьма растяжимыми границами) «автора» 6 – в кон-
1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 372. В этом представлении
Бахтина о «малом времени» можно распознать понимание А. Бергсоном на-
стоящего – как длящегося, в количественном отношении не определенного
временн;го промежутка.
2 См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина.... С. 243 (5-я лекция).
3 См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 111, 104, 106, 107, 110;
там же. С. 115, 106, 114.
4 См.: Бахтин М.М. Эпос и роман // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эсте-
тики. С. 458 и далее.
5 Бахтин М.М. Рабле и Гоголь // Там же. С. 495.
6 Бергсоновский промежуток дления «настоящего».
цепции Бахтина имело целью указать на забытые культурные
смыслы. С «малым временем» связана тайна ушедшей с исто-
рической сцены культуры, – тайна, о которой писал Шпенглер
и которую Бахтин косвенно все же признает. Так что, выделив
такую категорию, как «малое время», Бахтин отдал дань блестя-
щему обоснованию в «Закате Европы» представления об опре-
деленной неприступности каждой великой культуры.
В отличие от «малого», «большое время» обладает не умерщ-
вляющей, но, напротив, «воскрешающей», «возрождающей»
функцией. Что вкладывает в данный образ Бахтин? Для пони-
мания этого надо вновь подчеркнуть, что в целом время у Бах-
тина имеет не абстрактно-количественную природу, не харак-
тер идеального «протекания», чистого дления, но неразрывно
связано с «событием бытия». Как «малое», так и «большое» вре-
мя событийны . «Малое время» соотнесено Бахтиным с актом
творчества, который, по мнению мыслителя, есть в опреде-
ленной степени умерщвление, «парализация» живой жизни 1.
«Большое» же время соответствует, как особому событию,
восприятию (в случае «малого времени» реципиент близок ав-
тору и «архитектонически» не отделен от него 2). И не случай-
но категория «большого времени» разрабатывалась именно в
поздней эстетике Бахтина, когда мыслитель заинтересовался
проблемами восприятия, гуманитарного познания. Признаки
этого интереса можно видеть уже в его работах 1940-х годов
(«К философским основам гуманитарных наук»), – вероятно,
он был стимулирован бахтинскими исследованиями жанра ро-
мана и его древних истоков.«Большое время» (но не «малое»!) –
это категория бахтинской герменевтики : в «большом време-
ни» происходят восприятие и интерпретация – собственная
«жизнь» произведения. «Большое время» «воскрешает» и при
этом непременно преображает забытые, «умершие» и погре-
бенные в «авторской» эпохе, в «малом времени», культурные
смыслы.
1 Ср.: «Проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно
парализовать мир», поскольку эстетическое событие состоит в том, что «со-
держание», «прозаический контекст» бесконечного по своей сути действи-
тельного бытия «парализуется формой» // Лекции и выступления М.М. Бах-
тина... С. 234.
2 Ср., напр.: Бахтин М.М. Проблема содержания, материала и формы в сло-
весном художественном творчестве // Бахтин М.М. Вопросы литературы и
эстетики. С. 17. В этом месте говорится о единой «эстетической деятельности
художника и созерцателя».
541540 Н.К. Бонецкая Раздел 3. От диалога к карнавалу
«Большое время», обнаруживающееся в «диалоге культур»,
связано с понятием «далеких контекстов» 1, в которых «ожива-
ют» умершие смыслы. В поздней эстетике Бахтина категория
«большого времени» выражает его представление о культур-
ной традиции, образно называемой им иногда культурной «па-
мятью» («память жанра»). Также эта категория содержательно
примыкает к понятию «высшего нададресата», используемому
Бахтиным в 1950–1960-е годы 2: «бездонное» по своей приро-
де слово в своем стремлении к адекватному пониманию может
обращаться к далеким потомкам, – и это не что иное, как его
жизнь в «большом времени».
В бахтинской философии времени есть эсхатологически
окрашенные моменты. В ранних бахтинских трактатах эсха-
тологический выход из времени мыслится «заданием» в самом
времени и обозначен темпоральным термином «абсолютное
будущее»3. В «абсолютном будущем» присутствуют те интуи-
ции, которые в эстетике Бахтина 1960-х годов вызовут к жизни
понятие «большого времени», наделенного «преображающей»
и «воскрешающей» способностью. Никакого метафизическо-
го смысла в «абсолютное будущее» Бахтин не вкладывает, хотя
«абсолютное будущее» – это бахтинский аналог вечности . Веч-
ность, по Бахтину, – это исполнение смыслов и «завершение»
диалогов, но с нею в бахтинской философии сопряжена интуи-
ция всегдашнего «задания». Вечность актуализируется напря-
жением самого времени, но не отказом от него, не выходом за
его пределы. Бахтинская «вечность» не имеет платонического,
трансцендентного по отношению к истории характера; беско-
нечно длящееся мессианское ожидание – вот та интуиция, ко-
торая скрыта в глубине понятия «абсолютного будущего». По-
стоянно подразумеваемая в философии времени Бахтина ка-
тегория вечности все же не получила в его произведениях от-
четливой разработанности. Где-то она соотносима с «высшим
нададресатом»; эти две эсхатологические категории полагают
смысловой предел истории, безудержному разворачиванию
«большого времени».
Итак, специфический историзм – неотъемлемая черта гу-
манитарного исследования, по Бахтину. Гуманитарный «пред-
1 Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика сло-
весного творчества. С. 372.
2 См.: Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гу-
манитарных науках // Там же. С. 305–307.
3 Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Там же. С. 107.
мет» обновляется в ходе истории, причем, как уже отмечено,
временн;я дистанция, разделяющая интерпретируемое про-
изведение и интерпретатора, не только не является помехой
для понимания культурного памятника, но обладает и особой
герменевтической плодотворностью. Примечательно, что еще
Шпенглер замечал, что увеличение исторических масштабов
до всемирных парадоксальным образом увеличивает достовер-
ность исторического знания, поскольку освобождает наблюда-
теля от «личных предрассудков»: «До сих пор нам недоставало
удаления объекта (Distanz). По отношению к природе оно дав-
но достигнуто. <...> Но то же самое возможно и в мире форм
истории. <...> Нам не хватает <...> удаления, которое <...> по-
зволяло бы окидывать божественным оком весь феномен исто-
рического человечества» 1. Весьма же близкие Бахтину идеи о
том, что ход истории – не столько отрицательный фактор, за-
темняющий смысл древнего произведения, сколько сила, про-
дуктивная для его понимания, наличествуют в герменевтике
Гадамера. «Временн;е отстояние <...>, – пишет Гадамер, – во-
все не следует преодолевать. Подобное требование – это ско-
рее наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы
должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить
ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собствен-
ными, чтобы таким образом добиться исторической объек-
тивности [ср. с постоянными возражениями Бахтина в адрес
абсолютизированных «вживания» и «вчувствования». – Н.Б.].
В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстоя-
ние во времени как позитивную и продуктивную возможность
понимания»2. «Временная дистанция <...>, – сказано у Гада-
мера в полном созвучии с интуициями „Ответа...” Бахтина, –
позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако
подлинный смысл текста или художественного произведения
никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к
нему – бесконечный процесс» 3. По Бахтину, это бесконечное
приближение к забытому в веках смыслу осуществляется в
«межкультурном» диалоге, причем дело начинается с вопроса
интерпретатора: «Мы ставим чужой культуре новые вопро-
сы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на
эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая
перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины.
1 Шпенглер О. Причинность и судьба. С. 94.
2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 352.
3 Там же. С. 353.
Согласно позднейшему признанию
создателя

теории полифонического романа
он смог выполнить только лишь часть задачи:

выстроив полифоническую «Горизонталь»
голосов литературных героев,
«Вертикаль»

неотделимую от «существования Божия»
осталась лишь контекстом, в котором

полифония
онтологически родственна
православной соборности:

возобладала тенденция,
согласно которой иерархия и концепция

полифонического романа противоречат друг другу.Однако
наличие такого контекста понимания,
в котором эта линейная логика отменяется.
«Диалог согласия»

иерархии
и полифонии

состоит не в признании относительной «правды»
последней для адекватного

научного описания мира.
абсолютизация этого принципа

приводит к чуждому релятивизму)
и не в отказе от полифонии — в пользу иерархии,
что приводит к овнешняющему

личность религиозному «законничеству», если для ее утверждения другое сознание, сознание героя — лишь внешнее вместилище той или иной «идеи».

Представляется,
что признание
соборной основы полифонии
по-настоящему способно

«примирить» различные принципы истолкования,
которые при иных подходах приводят к утрате

личностности героев, а значит —
и к редукции смыслов. Мерцание

православной соборности
в полифонии

выражается
не в «равной» значимости

позиций — идеологических установок героев,
но в том,

что само изображаемое человеческое лицо в силу
христоцентризма мира

иерархически значимей
идеологической позиции, которую лицо выражает.

т в истории культуры явления,
как бы не ко двору: они существуют в тени, невостребованно, –
но приходит время,

и они овладевают
человеческими умами.

Его творческая жизнь пришлась на советский период истории,
однако он был «открыт» и получил признание лишь в 60-е годы,

когда начался уже явный распад казавшейся до этого незы-
блемой советской ментальности.
Очень скоро работы Бахтина стали известны на Западе. И здесь
произошла вещь невероятная: Запад воспринял творения нико-
му не ведомого советского автора не просто с восторгом, но как
некое откровение, благую весть! В 1960–1980-е годы Запад пере-
живает один за другим несколько бахтинских «бумов». Возникает
бахтиноведение как особая гуманитарная дисциплина. Регуляр-
но проводятся бахтинские конгрессы и издаются специальные
библиографические бюллетени. Дальше – больше:

Бахтина объявляют мыслителем грядущего третьего тысячелетия... Очевид-
но, труды Бахтина стали семенем, павшим на подходящую почву
западной постмодернистской культуры.

Аналогичные процессы,
хотя и несколько ослабленные общей депрессией,

начались и в современной России. Бахтин имеет
шанс стать и у себя на родине ведущим «властителем дум». Во
всяком случае, в 1990-е годы русские получили возможность на-
блюдать прямо-таки материализацию в общественной жизни
главных философских категорий Бахтина:

«диалог» – это основной жанр не только прессы и ТВ, но и органов власти; а чтобы
явственно почувствовать, что же такое на самом деле «карнавал»,
достаточно просто походить по улицам Москвы.

1 Ранее публиковалось в изд.: Вопросы философии. 1996. No 10. С. 94–112.

Бахтин, чужак
в монолитном советском мире, оказался «своим» для либераль-
но-плюралистического социума.

Но более того: Бахтина воспринимают как вставшего над его, этого социума, наличностью.

Он
живет живой жизнью в современном мире, так что ни о какой
общезначимой окончательной оценке его творчества сейчас не
может быть и речи. Однако сложный и неоднозначный с духов-
ной точки зрения феномен Бахтина заслуживает пристального
исследовательского внимания.

Биография Бахтина принадлежит к типу биографий русских
интеллигентов, оставшихся после 1917 г. на родине и творивших
в условиях советского режима. Бахтин

был гением, – но гений,творческий дух которого
обитал в человеке, принадлежавшем своей эпохе:

«Я был не лучше своего времени», – говорил он в конце жизни
одному из своих собеседников 1. Конечно, эти слова были про-
изнесены с покаянной интонацией.

Бахтин, скажем, не мог
небыть уязвлен

отношением к одному из главных своих трудов, к
книге 1930-х годов о Рабле, весьма близкого ему человека, вели-
кой пианистки и ревностной христианки М.В. Юдиной, прямо
заявившей, что «Творчество Франсуа Рабле» христианин иметь
у себя дома не имеет права.

И когда Бахтин писал эту книгу –
если и не прямо атеистическую,

то яростно антиклерикальную –духовно он был с теми,
кто громил русскую Церковь.

Бахтин всегда как-то подключался к тому, что интере-
совало в данный момент его современников и коллег: в 1920-е
годы это были проблемы формы и поэтического языка,
в 1930-е – проблема романного жанра.
к гений,
вкладывающий в решение этих проблем
такое содержание,
которое опережало

время
на несколько десятилетий. Отношения Бахтина с
его современностью (в частности, с господством марксистской
идеологии в СССР) все же очень непростые.

Он не был отшельником (даже и духовным)
в своей эпохе

и, несмотря на тяжесть своего жизненного пути, непричастен русскому мученичеству, –
хотя, впрочем, его можно считать «исповедником» своей фило-
софской «идеи».

Ей он, действительно, был рыцарски верен,
не предавал ее
и не отступал

от нее ни на шаг; она выступает в его трудах под покровом различных дискурсов – от неокантианского до марксистского.

И кажется, не столько он «развивал» эту идею –
рассматривал ее в разных ракурсах, в различных системах
терминов1,
сколько она сама вела его своей неумолимой логикой, –
ему же оставалось только вслушиваться в ее «голос».

Итак, Михаил Михайлович Бахтин родился 17 ноября (по но-
в

книги. Особый вкус у него был к Канту, которого он читал только
по-немецки. Также одним из первых в России Бахтин воспринял
Кьеркегора – прочел многотомное немецкое собрание его сочи-
нений тогда, когда и Европа только-только начала его для себя
открывать.
Чуть ли не в детстве
проштудировал Достоевского...
Вообще, Бахтин был кем-то вроде вундеркинда, обладающего, в
частности, феномфеноменальной памятью: «Я мог с одного чтения за-
помнить не только стихотворный текст, но и прозаический. <...>
Многие отрывки
из Ницше
я знал наизусть, в подлиннике, ко-
нечно, на немецком языке»
3. Ницше наряду с Кьеркегором был
одним из сильнейших увлечений юноши-Бахтина...
Умственный
импульс, полученный Бахтиным в ранние годы, вряд ли мог на-
править его в сторону традиционно русских, патриархальных,
строго христианских начал.
Б
О Н.М. Бахтине (1894–1950)
надо говорить особо. Это был блестящий человек исключительно яркой

Он видел за многообразием своих сочинений
«единство становящейся (развивающейся) идеи».

судьбы, общение с которым где-то определило развитие и Ми-
хаила Бахтина. Его жизнь и творчество еще ждут своего иссле-
дователя1. Он начинал в университете как филолог-классик, но
позже обратился к философии языка; его грандиозные постро-
ения в этой области (в чем-то близкие концепции Михаила) по-
влияли на учение Л. Витгенштейна. Во время Первой мировой
войны Николай вступил в уланский полк; после Октябрьской
революции воевал в Добровольческой армии, вместе с которой
оставил Россию. Был моряком на Средиземном море, сражался
в Северной Африке во французском Иностранном легионе, пока
не был серьезно ранен. Закончил Сорбонну, в Париже участвовал
в эмигрантских журналах «Звено» и «Числа». Обосновался на-
конец в Англии, где работал при ряде университетов. Развитие
его научных интересов было отчасти параллельно становлению
воззрений Михаила. Любопытно то, что во время Второй миро-
вой войны Николай вступил в английскую компартию. Он вос-
хищался Сталиным и помышлял о возвращении в Россию; впро-
чем, тогда был общий патриотический подъем, захвативший всю
русскую эмиграцию. Однако Николай Бахтин все же предпочел
основать в 1946 г. классическое отделение в университете Бир-
мингема, где жил вплоть до смерти. Думается, что много загадок,
связанных с творчеством Михаила Бахтина (традиции, влияния,
идейная сущность и т.п.), прояснятся при обращении исследова-
телей к трудам его брата.
2
Жизнь Михаила с 1914 по 1918 г. в Петербурге окончательно
определила его ориентацию как мыслителя. Бахтин учился на
двух отделениях университета – классическом и философском;
пребывание на философском отделении утвердило его в привер-
женности кантианской линии2. Русское кантианство оформилось
и приобрело свое лицо на рубеже XIX–XX вв. 3 и именно в стенах
Петербургского университета. Немецкие мыслители (особенно
1 Наиболее полный «портрет» Николая Бахтина читатель сможет найти в кни-
ге: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin // The Belknup Press of Harvard Univer-
sity Press. Cambridge (Mass.); London, 1984. Ch. 1.
2 Основное русло русской философии XX в., имеющее исток во В. Соловьёве,
обладало резкой антикантовской направленностью.
3 «Критика чистого разума» Канта переводилась в дореволюционной Рос-
сии трижды (1867 г. – перевод М. Владиславлева, 1897 г. – Н. Соколова,
1907 г. – Н. Лосского). Однако Канта знали в подлиннике уже в начале
XIX в.
Г. Риккерт) в начале века активно переводились на русский язык.
Русское философское «западничество» получило также силь-
ную поддержку в 1910-е годы в виде двух периодических изда-
ний, помещавших переводы работ в основном немецких фило-
софов: это «Новые идеи в философии» – сборник, выходивший
в 1912–1914 гг., и в особенности весьма ценимый Бахтиным
журнал «Логос», который издавался знаменитым «Мусагетом» с
1910 г. вплоть до Первой мировой войны. В университете же при-
знанным главой направления был профессор Александр Ивано-
вич Введенский (1856–1925), читавший лекции по логике, пси-
хологии и истории философии. Учениками Введенского были
Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, С. Гессен и некоторые другие
мыслители; в этот ряд можно поставить и имя Михаила Бахти-
на. Центром философских воззрений Введенского была «про-
блема чужого Я» . Последовательный кантианец, он утверждал,
что наличие душевной жизни человеку невозможно обосновать
средствами разума ни у кого, за исключением самого себя; этот
солипсический вывод петербургский профессор называл «зако-
ном А.И. Введенского». Но что отсюда следовало, по Введенско-
му? Нравственное чувство, писал он, побуждает нас верить в то,
что другим Я, а не только нам самим, все же присуща душевная
жизнь. И отправляясь от данного метафизического положения –
от «одушевления других людей», – можно построить систему
нравственной метафизики. Конечно, это будет «критическая ме-
тафизика» – в своем замысле Введенский видел осуществление
известного положения Канта 1. И Введенский «завещал» своим
ученикам в качестве философской задачи – проблему «чужого
Я», в качестве же ключа к ее решению – признание задругим всех
тех экзистенциальных прав, которыми владею я сам. Проблема
«чужого Я» была проработана в трудах вышеназванных учеников
Введенского; и всякий, кто знаком с работами Бахтина, согла-
сится, что именно она – краеугольный камень всех без исключе-
ния его построений.
Итак, если начать говорить о том месте в русской культуре,
которое занимал Бахтин, то в первую очередь надо указать на
его причастность русскому кантианству. 1910-е годы – это рас-
цвет русского символизма и религиозной философии; но Бахти-
ну мистические искания символистов были абсолютно чужды.
Он слегка прикоснулся к духу русского эллинизма – отчасти
через университетские лекции Ф.Ф. Зелинского, отчасти благо-
1 См.: Введенский А.И. О пределах и призн О пределах и признаках одушевления. даря чтению ценимого им Вяч. Иванова. Посещал он с 1916 г. и
знаменитое Религиозно-философское общество, куда его ввел
А. Карташев. Но ясно, что с самого начала ему был уготован дру-
гой путь – в стороне от славяно- и грекофильства, от правосла-
вия, от какой бы то ни было патриархальности и национальных
традиций, хранительницей которых из двух русских столиц всег-
да выступала по преимуществу Москва. Но Москвы Бахтин, по
его собственному свидетельству, не любил. Жизнь его прошла в
основном по провинциям – по городкам за «чертой оседлости» в
1920-е годы, по таким «дырам», как Кустанай и Саранск, в зрелое
советское время. Беспочвенность и странничество – таковы ха-
рактерные черты также и духа Бахтина. В своем отрыве от миро-
воззренческой основательности философов-символистов (таких,
как П. Флоренский, С. Булгаков) Бахтин отчасти сближается с
экзистенциалистами: Н. Бердяевым и особенно Л. Шестовым,
выразительно являющим начало постхристианского периода
русской культуры.
В 1918 г. Бахтин заканчивает университет. О мраке, голоде и
холоде, охвативших военный Петроград, можно составить пред-
ставление, например, по дневникам Зинаиды Гиппиус. Ради вы-
живания Бахтин переезжает в небольшой городок Невель немно-
го к югу от Петрограда; здесь он живет до 1920 г., а затем вплоть
до 1924 г. пребывает в Витебске (ныне Белоруссия). Кажется,
невельский и в особенности витебский период – самые плодо-
творные в творческой биографии мыслителя. Во-первых, уже в
Невеле начал складываться знаменитый бахтинский кружок
(М.И. Каган, Л.B. Пумпянский, М.В. Юдина, В.Н. Волошинов,
П.Н. Медведев и др.). Это был не просто круг собеседников-еди-
номышленников, но и некое особое творческое единство: до сих
пор остается открытым вопрос об авторстве целого ряда книг и
статей, подписанных именами членов бахтинского кружка, но
излагавших глубинные мысли самого Бахтина. В кружке этом не
существовало, видимо, понятия интеллектуальной собственно-
сти, и вырабатывались необычные, доселе не совсем понятные
формы коллективного авторства. Помимо Бахтина, особым ува-
жением в кружке пользовался Матвей Каган (1889–1937) – ев-
рейский философ, ученик Г. Когена, недавно вернувшийся из
Марбурга и внесший в кружок сильную струю марбургского нео-
кантианства. Видимо, именно благодаря Кагану Бахтин узнал
труды Когена и проникся великим пиететом к нему: «Это был
замечательнейший философ, который на меня оказал огромное
влияние, огромное» 1, – говорил Бахтин о Когене в старости.
Жизнь кружка заключалась в чтении Бахтиным лекций о фило-
софии Канта, в обсуждении философских и богословских книг
современных мыслителей и просто в дружеском общении. Впо-
следствии образ кружка был представлен миру благодаря роману
«Козлиная песнь» К. Вагинова (1899–1934), присоединившегося
к кружку позднее. Отношения между членами кружка были глу-
бокими и искренними. Часто они имели решающие последствия
для всей дальнейшей жизни молодых людей: в кружке опреде-
лялись конфессионально (так, М. Юдина приняла православие
под воздействием Л. Пумпянского), было заключено несколько
браков. Ключевым событием жизни и самого Бахтина стала его
женитьба в 1921 г. на Елене Александровне Околович (1900–
1971), уроженке Витебска.
Кроме кружка, оказывала влияние на Бахтина и социальная
атмосфера. Невель и Витебск в начале 1920-х годов были свое-
образными культурными центрами, приютившими у себя не-
мало выдающихся представителей российской интеллигенции.
Есть такое специальное понятие – «Витебский ренессанс», с ко-
торым связывают расцвет в 1920-е годы в Витебске авангардного
искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и вообще –
бурную, космополитически окрашенную культурную жизньевый дух и раскованность этой эпохи, надо думать, наложили
свой отпечаток на мировоззрение Бахтина; не отсюда ли отчасти
его интерес 1930-х годов к карнавалу?.. В Невеле Бахтин возгла-
вил Научное общество, куда наряду с другими входили Каган и
Пумпянский. В Витебске действовали Художественное учили-
ще, директором которого был К. Малевич, и «блестящая», по
словам самого Бахтина 2, консерватория, где Бахтин читал лек-
ции по эстетике. Бахтин и его друзья активно участвовали в тог-
дашней общественной жизни; до депрессии конца 1920–1930-х
годов было далеко. Это было время, когда воодушевлением
были охвачены многие; что говорить о юношах бахтинского по-
коления, когда ему поддались священник Павел Флоренский,
великий поэт Александр Блок и «пророк» Николай Бердяев!
Кружок Бахтина не испытывал вражды к революции и социа-
лизму; правда, принятие новой действительности дополнялось
интересом его членов к различным религиозным проблемам.
Вполне искренняя лояльность к режиму, кажется, была прису-
ща Бахтину и впоследствии.
1 Разговоры с Бахтиным // Человек. 1993. No 4. С. 151.
2 Разговоры с Бахтиным // Человек. 1994. No 1. С. 170.
– Вы были больше философ, чем филолог?
– Больше философ. И таким остался по сегодняшний день.
Я – философ. Я мыслитель.
Разговоры с Бахтиным // Человек. 1993. No 4. С. 152.
Самый для нас важный аспект невельско-витебского периода
бахтинской биографии состоит в том, что в это время Бахтиным
были заложены основы его философской «идеи», развитием ко-
торой стали и все его последующие труды. Русскую философию
(возникшую, собственно, только в XIX в.) отличало стремление
к самобытности, русские мыслители представляли дело так, буд-
то в их лице философия переживает новое рождение. Целый ряд
иногда действительно великолепных книг и статей словно имеют
претензию на то, чтобы называться «О началах»! Именно с та-
ким мировоззренческим размахом написаны «Столп и утвержде-
ние Истины» П. Флоренского, «Свет невечерний» С. Булгакова,
«Смысл жизни» Е. Трубецкого; не должно вводить в заблуждение
и такое скромно-кантианское название книги, как «Предмет зна-
ния» (С. Франк), поскольку и за ним – установка на создание
единственно истинной гносеологии... Замысел беспредпосылоч-
ной «первой философии», который вынашивал в начале 20-х го-
дов Бахтин, был вполне в духе этого времени. Молодой мысли-
тель намеревался разработать новое учение о бытии (ни много
ни мало!). Однако вопрос для него стоял не о трансцендентной
вечности и платоновских идеях вещей, чт; было бы в ключе рус-
ской метафизики начала века. Метафизика – самое одиозное
слово для Бахтина! Под учением о бытии Бахтин понимал учение
о бытии нравственном, принадлежащем области «практического
разума». В принципе Бахтин следовал заветам как Канта, так и
своего университетского учителя Введенского. Но для Бахтина
речь шла не о чистой этике. По двум его большим, лишь частично
уцелевшим трактатам тех лет («К философии поступка», «Автор
и герой в эстетической деятельности» – заглавия этих работ, дан-
ные им накануне смерти) мы можем заключить, что Бахтин на-
меревался создать систему действительно нравственной онтоло-
гии, имеющую всеобъемлющий характер: частными ее аспектами
должны были стать этика, эстетика, философия права и фило-
софия религии.
Под «бытием» Бахтин вначале понимал поступок личности.
При этом нравственным критерием поступка, его, так сказать,
императивом мыслилась им идея ответственности. За что и пе-
ред кем ответственность – так вопрос для Бахтина не стоял; речь
для него шла об экзистенциальном долженствовании свободной
от всеобщих нравственных норм личности. По своей природе
личность, по Бахтину, – не изолированная монада: ее бытие за-
ключается в общении с другими личностями, имеющем, поми-
мо этической стороны, также аспект эстетического любования.
Чрезвычайно важно здесь то, что бытие как нравственное дея-
ние – в воззрениях Бахтина это существование во времени. Не
платоновский мир вечных идей занимает Бахтина – таким был
предмет русских софиологов, – но историческое, имманентное
человеческое бытие. Для Бахтина речь шла о «бытии-событии»;
очевидно, сколь близка эта интуиция важному для XX в. пред-
ставлению М. Хайдеггера о бытии как о времени.
В ранних трактатах Бахтин обнаруживает некий важнейший
и устойчивый момент своей «идеи» – образ бытия как живой,
пульсирующей этической «вселенной», где каждый индивид свя-
зан со всеми другими людьми нравственными связями. Этот ду-
ховный космос – Церковь ли он? Разумеется, нет, поскольку он
не просто не теоцентричен, но в нем Богу Бахтиным вообще не
предоставлено бытийственного места. Социум ли? Скорее все же
социум, полицентрическая структура, где бытийственный при-
оритет принадлежит индивиду, который всегда есть «цель, но не
средство». Это утопический социум, где вместо правовых, эко-
номических и т.п. отношений господствуют отношения возвы-
шенно-нравственные, – социум, восходящий к Канту и Фихте,
мечта о котором, как о «царстве духов», была поддержана Герма-
ном Когеном. Данный образ бытия пройдет через все творчество
Бахтина. Его мы обнаружим в качестве философского прообраза
для «полифонического» мира романов Достоевского, распознаем
за «карнавалом» книги о Рабле, как и за «разноголосицей», ха-
рактеризующей, по Бахтину, романное «слово».
Итак, поначалу бытие Бахтин определяет как ответственный
поступок социального индивида. Как же дальше развивается его
представление о бытии, его философская «идея»? В этой син-
кретической, всеобъемлющей «идее» Бахтин выделяет и особо
акцентирует эстетический ее аспект. Дело в том, что с самого на-
чала под поступком Бахтин понимал по преимуществу творче-
ский акт, создающий культурную ценность, некое смыслопорож-
дающее деяние; бахтинское «бытие-событие», несмотря на свое
пронзительно экзистенциальное качество («ответственность»,
жизнь с постоянным памятованием о смерти и т.п.), изначально
1716 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
имело сильную склонность к тому, чтобы сделаться «бытием-в-
культуре». Бытие – и ценность, жизнь – и искусство, этическое –
и эстетическое: мысль Бахтина напряженно ищет примирения
полюсов этих дихотомий. И если более или менее общим местом
эстетики начала века была мысль о том, что эстетическая форма
действует умерщвляюще по отношению к жизни (вспомним об-
раз из стихотворения Блока «Художник» – образ то ли убийства,
то ли замыкания в клетку райской птицы, живого духа, деятель-
ности творческого разума), то Бахтин не соглашался с этим без-
отрадно-тупиковым выводом. Он был убежден в том, что великий
художественный образ удерживает в себе жизнь, несет искру жи-
вого духа. И усилия Бахтина в 1920-е годы были ориентированы
на то, чтобы обнаружить такую художественную ценность, кото-
рая обладала бы при этом всей полнотой действительного – нрав-
ственного бытия. Искания Бахтина в этом направлении привели
к разработке им общей эстетики. Но это не было отходом от про-
екта «первой философии». Обретя искомую «живую» ценность в
романе Достоевского, Бахтин одновременно развил свое раннее
понятие о бытии. Если для автора «К философии поступка» «Дей-
ствительно быть в жизни – значит поступать» 1, то автор книги о
Достоевском скажет: «Быть – значит общаться диалогически» 2.
В философской «идее» Бахтина стадия «философии поступка» сме-
няется ступенью «диалога».
4
Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога,
была написана, скорее всего, в середине или во второй половине
20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как само-
стоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла
в свет книга Франца Розенцвейга «Звезда спасения», в которой
основные для этого еврейского мыслителя аспекты бытия пред-
ставлены с точки зрения «диалогического мышления». А в 1923 г.
М. Бубер опубликовал свой трактат « Я и Ты», содержащий иной
вариант диалогической философии. В начале 1920-х годов в Бер-
лине действовал философский кружок «Патмос», объединивший
приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розен-
цвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был
причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в
1 Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и тех-
ники. Ежегодник 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 114.
2 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1994. С. 153.
эмиграции1. Вообще, начало 1920-х годов было ознаменовано ут-
верждением в европейских философских кругах диалогической
интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной эти-
ке Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха2. Проводником диало-
гизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей ви-
димости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о
знакомстве Кагана с членами кружка «Патмос» окончательно не
прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу «Я и
Ты» Бубера хорошо знали. Думается, впрочем, что становление
бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере в начале,
совершенно самостоятельно; быть может, знакомствао с «Я и Ты»
способствовало появлению у Бахтина самого термина «диалог»,
отсутствовавшего в ранних трактатах. Во всяком случае, предпо-
сылки диалогизма существовали – в виде «проблемы чужогоЯ» –
в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин.
И диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что,
будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при
этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и ли-
тературоведческой теории.
Эстетическим событием, согласно трактатам Бахтина начала
1920-х годов, является событие определенного отношения фор-
мы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином
материале искусства. В случае искусства словесного, почти един-
ственного предмета бахтинских интересов (как они представле-
ны в сочинениях Бахтина), эстетическое событие – это «обще-
ние» автора и героя. Общение это состоит в оформляющем «за-
вершении» героя – его телесно-душевно-духовной природы – со
стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе
элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бах-
тину, самой действительности 3, может оказывать сопротивление
«завершающей» его авторской активности, приобщающей его
к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем
его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой мо-
жет в эстетическом событии проявить свою личностную свобо-
ду, – и автор может признать в какой-то степени за ним это право.
И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее полноте,
1 Знакомство Бердяева с диалогическими представлениями проявилось в его
книге 1930-х годов «Я и мир объектов».
2 О диалогической философии и ее предтечах см.: Freund E.-R. Franz Rosen-
zweig’s Philosophy of Existenz. The Hague; Boston; London, 1979.
3 «Действительности» в смысле учения Бахтина о «бытии-событии», т.е. дей-
ствительности «поступка».
если он относится к герою как к живому человеку – относится в
соответствии с этическим постулатом Канта, согласно которому
человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством,
но только целью – тогда это будет мир романа Достоевского, по-
этика Достоевского.
Автор в романе Достоевского предоставляет герою возмож-
ность полностью реализовать себя, выразить то, что герою ка-
жется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо
суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо
сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует его
на проявление себя; так разворачивается «диалог» автора и героя.
И поскольку автор ведет одновременно несколько таких «диало-
гов» с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказы-
вается сплетением жизненных «идей» героев, иначе сказать – их
«голосов»; Бахтин уподобляет такую «поэтику» баховской фуге,
полифоническому построению. За этими вещами можно рассмо-
треть определенную «теологию». Автор, творец романного мира,
прообразом своим у Бахтина имеет Бога Творца, явно не вмеши-
вающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяюще-
го человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в
мире Достоевского Он – человек среди людей, голос среди го-
лосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается челове-
ком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; де-
изм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиететом к
«Иисусу»), самобытное ли религиозно-философское построение
в духе древнего арианства – мы предоставляем судить читателю.
«Диалог» в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не
только между автором и героями: его ведут и герои между со-
бой. Мировоззренческий, «идейный» диалог предстает в форме
разговоров героев о «последних» проблемах бытия. Герой До-
стоевского – это «идея», «слово»; говорящий этический космос
книги о Достоевском – не что иное, как многосубъектное «бы-
тие-событие» ранних трактатов, искомое социальное «царство
духов». Роман Достоевского для Бахтина – это модель бытия, и
даже больше того – это само бытие . Здесь – некий таинствен-
ный момент бахтинских построений, специфическая бахтинская
«мистика без мистики» 1. О бытии как диалоге писали и другие
диалогисты – Бубер, Эбнер, Розенцвейг. Однако бытийствен-
ная диалогическая структура у каждого из этих мыслителей своя;
1 Так сам Бахтин говорил о «мистике» В. Хлебникова, принципиально другой
по сравнению с мистикой символистской. См.: Разговоры с Бахтиным // Че-
ловек. 1994. No 1. С. 162.
по-своему ее себе представляет и Бахтин. Диалог, по Бахтину, –
это «противостояние человека человеку как противостояние „я”
и „другого”» 1. Онтологически характерно здесь то, что в таком
диалоге нет третьей бытийственной позиции: в западных постро-
ениях таковая принадлежит Богу 2. Но, кажется, главные особен-
ности бахтинского диалога – его, так сказать, беспредметность и
бесконечность. Нельзя сказать, что в бахтинском диалоге собе-
седники встречаются в пространстве некоей темы, которая пред-
метно выносится из диалога и имеет потому самостоятельное
существование: Бахтин принципиально отказывается концеп-
туализировать в своей философии предмет, «вещь». Бахтинский
диалог – это противостояние как таковое, противостояние ради
противостояния, динамически-духовное событие, не приводя-
щее потому ни к какому устойчивому, конкретному результату.
Бахтин испытывал пристрастие к этому образу бесконечно для-
щегося и ни к чему не ведущего диалога, быть может, отразивше-
го бесконечные разговоры о важнейших вещах в его юношеском
кружке, – разговоры, традиционно привычные для русской ду-
мающей молодежи... Действительно, жизнь, бытие в России –
это всегда в основном разговоры и общение! Однако концепция
Бахтина получила уже немало справедливых упреков в том, что
этот релятивистский мир равноправных «идей», мир, в котором
отсутствует ценностная иерархия и последний авторский «приго-
вор», имеет мало общего с миром Достоевского, писавшего свои
романы, отнюдь не игнорируя свои сокровенные убеждения.
И тут встает особая проблема Бахтина как литературоведа, к ко-
торой мы вернемся позже в связи с его книгой о Рабле: она ведь
на самом деле тоже не о Рабле... Сейчас же подытожим: если на
«преддиалогической» стадии, в ранних трактатах, «идея» Бахтина
выступала в виде «философии поступка», то в книге о Достоев-
ском бахтинская «первая философия» переходит на свою вторую
ступень: перед нами здесь не столько литературоведческий ана-
лиз, сколько онтология русского диалогиста.
5
С 1924 по 1929 г. Бахтин живет в Ленинграде; сюда же судьба при-
водит и прочих членов его кружка. Внешнее существование Бах-
тина иначе как бедственное расценить невозможно. Бахтин ока-
зывается на самой периферии формирующегося советского укла-
1 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Указ. изд. С. 154.
2 Так, Бубер говорит о «вечном Ты», присутствующем в каждом диалоге «Я» с
«Ты» человеческим; Розенцвейг пишет о «несказанном истоке языка» и т.д.
2120 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
да. Он нигде не служит и, в отличие от своих друзей, по-видимому,
не стремится обрести устойчивое место в обществе. Пенсия по
болезни – единственный постоянный его доход (всю жизнь Бах-
тин страдал от остеомиелита, из-за которого в 1938 г. у него была
ампутирована нога). Ради выживания он читал разнообразные
курсы лекций (о Канте, Бергсоне, Фрейде, Прусте, а также по
богословской проблематике), жена же шила мягкие игрушки.
Бахтины жили предельно замкнуто, хотя, надо сказать, Бахтин
отнюдь не был в стороне от интеллектуальной жизни тогдашнего
Ленинграда. Косвенно он принял участие в спорах о формализме
и фрейдизме; в какой-то степени – отчасти через друзей – сопри-
коснулся с религиозными кружками, возникшими на волне цер-
ковного брожения – с «Воскресением», Братством святого Сера-
фима, Братством святой Софии и т.п.1 Но по-настоящему близок
Бахтину был его собственный кружок, пополнившийся новы-
ми участниками (Н. Конрад, И. Соллертинский, М. Тубянский
и др.). Двоим членам кружка – П.Н. Медведеву и В.Н. Волоши-
нову – довелось принять участие в жизни Бахтина совершенно
особым образом.
Мы имеем в виду историю с так называемыми «спорными тек-
стами». Если можно считать, что 1924–1929 гг. прошли для Бах-
тина под знаком борьбы за выживание, то одним из ее моментов
стало обнародование им результатов своих размышлений этих
лет под чужими именами. Проблема «спорных текстов» – так в
современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве
книг: В.Н. Волошинов . Фрейдизм (Л., 1927); его же . Марксизм и
философия языка (Л., 1929; 2-е изд., 1930); П.Н. Медведев. Фор-
мальный метод в литературоведении (Л., 1928), – вместе с рядом
статей, помеченных теми же авторскими именами. Все эти ра-
боты производят двойственное впечатление. С одной стороны,
читатель чувствует, что глубинную основу их составляют идеи и
интуиции Бахтина. С другой стороны, эти идеи и интуиции слов-
но преломляются в среде не характерного для Бахтина дискурса.
В «спорных текстах» нет философского напряжения ранних бах-
тинских трактатов, но нет и прозрачной простоты более позд-
них трудов Бахтина: бахтинская мысль предстает здесь как бы
сниженной и засоренной чужими терминами и интуициями.
И особенно важно то, что в «спорных текстах» выражена пре-
тензия на марксизм. Увы, «Формальный метод...» Медведева вы-
глядит иногда, почти как донос на формалистов! Авторы (или
1 О ленинградских религиозных кружках того времени см. Clark К., Holquist
М. Mikhail Bakhtin. Ch. 5.
автор) «спорных текстов» из кожи лезут вон, стремясь убедить
читателя, что они, именно они наконец-то являют миру един-
ственно верную лингвистику – марксистскую, социологиче-
скую, и социологическую же истинную поэтику, – в противовес
всяческим объективизму, субъективизму, романтизму и прочим
«измам». Этот типично советский пафос сопутствует серьезным
эстетическим и лингвистическим положениям, вполне достой-
ным имени Бахтина...
Кто же на самом деле является автором «спорных текстов»?
Мнения в науке на этот счет полярно расходятся. В американ-
ском бахтиноведении стоят за бахтинское авторство К. Кларк и
М. Холквист, оспаривают же его Г. Морсон и К. Эмерсон1. В оте-
чественных же исследованиях робкие выступления противников
бахтинского авторства перекрываются свидетельствами собесед-
ников Бахтина 1960–1970-х годов, приводящих его собственные
подтверждения факта написания им данных работ 2. Но помимо
того существует четкое письменное бахтинское высказывание
на этот счет. В письме В. Кожинову от 10 января 1961 г. Бахтин
заявляет: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и фило-
софия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и
П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих
книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более
того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положе-
на общая концепция языка и речевого произведения» 3. И далее:
«Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в
работе не снижает самостоятельности и оригинальности каж-
дой из этих книг. Что касается других работ П.Н. Медведева и
1 См. хотя бы: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin., Ch. 6; Morson G.S., Emer-
son С. Mikhail Bakhtin, Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. Part I.
Ch. 3. P. 101–119.
2 См., с одной стороны: Васильев Н. М.М. Бахтин или В.Н. Волошинов? //
Литературное обозрение. 1991. No 9. С. 38–43; с другой – Бочаров С.Г. Об
одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. No 2.
С. 70–89. В частности, Бочаров свидетельствует: «М.М. неохотно говорил
на эту тему, но, когда его вызывали, признавал, что три книги («Фрейдизм»,
«Формальный метод в литературоведении», «Марксизм и философия языка»)
и статья 1926 г. «Слово в жизни и слово в поэзии» были написаны им, и даже
«с начала и до конца», но написаны для друзей, которым отданы авторские
права (из беседы 21. XI. 1974). О других волошиновских текстах говорилось
менее определенно» (с. 73). «Я ведь думал, что напишу еще свои книги...
А потом, какое все это имеет значение – авторство, имя?» – говорил Бахтин
(там же. С. 71).
3 Письма М.М. Бахтина // Литературная учеба. 1992. No 5. С. 145.
Вы были больше философ, чем филолог?
– Больше философ. И таким остался по сегодняшний день.
Я – философ. Я мыслитель.
Разговоры с Бахтиным // Человек. 1993. No 4. С. 152.
Самый для нас важный аспект невельско-витебского периода
бахтинской биографии состоит в том, что в это время Бахтиным
были заложены основы его философской «идеи», развитием ко-
торой стали и все его последующие труды. Русскую философию
(возникшую, собственно, только в XIX в.) отличало стремление
к самобытности, русские мыслители представляли дело так, буд-
то в их лице философия переживает новое рождение. Целый ряд
иногда действительно великолепных книг и статей словно имеют
претензию на то, чтобы называться «О началах»! Именно с та-
ким мировоззренческим размахом написаны «Столп и утвержде-
ние Истины» П. Флоренского, «Свет невечерний» С. Булгакова,
«Смысл жизни» Е. Трубецкого; не должно вводить в заблуждение
и такое скромно-кантианское название книги, как «Предмет зна-
ния» (С. Франк), поскольку и за ним – установка на создание
единственно истинной гносеологии... Замысел беспредпосылоч-
ной «первой философии», который вынашивал в начале 20-х го-
дов Бахтин, был вполне в духе этого времени. Молодой мысли-
тель намеревался разработать новое учение о бытии (ни много
ни мало!). Однако вопрос для него стоял не о трансцендентной
вечности и платоновских идеях вещей, чт; было бы в ключе рус-
ской метафизики начала века. Метафизика – самое одиозное
слово для Бахтина! Под учением о бытии Бахтин понимал учение
о бытии нравственном, принадлежащем области «практического
разума». В принципе Бахтин следовал заветам как Канта, так и
своего университетского учителя Введенского. Но для Бахтина
речь шла не о чистой этике. По двум его большим, лишь частично
уцелевшим трактатам тех лет («К философии поступка», «Автор
и герой в эстетической деятельности» – заглавия этих работ, дан-
ные им накануне смерти) мы можем заключить, что Бахтин на-
меревался создать систему действительно нравственной онтоло-
гии, имеющую всеобъемлющий характер: частными ее аспектами
должны были стать этика, эстетика, философия права и фило-
софия религии.
Под «бытием» Бахтин вначале понимал поступок личности.
При этом нравственным критерием поступка, его, так сказать,
императивом мыслилась им идея ответственности. За что и пе-
ред кем ответственность – так вопрос для Бахтина не стоял; речь
для него шла об экзистенциальном долженствовании свободной
от всеобщих нравственных норм личности. По своей природе
личность, по Бахтину, – не изолированная монада: ее бытие за-
ключается в общении с другими личностями, имеющем, поми-
мо этической стороны, также аспект эстетического любования.
Чрезвычайно важно здесь то, что бытие как нравственное дея-
ние – в воззрениях Бахтина это существование во времени. Не
платоновский мир вечных идей занимает Бахтина – таким был
предмет русских софиологов, – но историческое, имманентное
человеческое бытие. Для Бахтина речь шла о «бытии-событии»;
очевидно, сколь близка эта интуиция важному для XX в. пред-
ставлению М. Хайдеггера о бытии как о времени.
В ранних трактатах Бахтин обнаруживает некий важнейший
и устойчивый момент своей «идеи» – образ бытия как живой,
пульсирующей этической «вселенной», где каждый индивид свя-
зан со всеми другими людьми нравственными связями. Этот ду-
ховный космос – Церковь ли он? Разумеется, нет, поскольку он
не просто не теоцентричен, но в нем Богу Бахтиным вообще не
предоставлено бытийственного места. Социум ли? Скорее все же
социум, полицентрическая структура, где бытийственный при-
оритет принадлежит индивиду, который всегда есть «цель, но не
средство». Это утопический социум, где вместо правовых, эко-
номических и т.п. отношений господствуют отношения возвы-
шенно-нравственные, – социум, восходящий к Канту и Фихте,
мечта о котором, как о «царстве духов», была поддержана Герма-
ном Когеном. Данный образ бытия пройдет через все творчество
Бахтина. Его мы обнаружим в качестве философского прообраза
для «полифонического» мира романов Достоевского, распознаем
за «карнавалом» книги о Рабле, как и за «разноголосицей», ха-
рактеризующей, по Бахтину, романное «слово».
Итак, поначалу бытие Бахтин определяет как ответственный
поступок социального индивида. Как же дальше развивается его
представление о бытии, его философская «идея»? В этой син-
кретической, всеобъемлющей «идее» Бахтин выделяет и особо
акцентирует эстетический ее аспект. Дело в том, что с самого на-
чала под поступком Бахтин понимал по преимуществу творче-
ский акт, создающий культурную ценность, некое смыслопорож-
дающее деяние; бахтинское «бытие-событие», несмотря на свое
пронзительно экзистенциальное качество («ответственность»,
жизнь с постоянным памятованием о смерти и т.п.), изначально
1716 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
имело сильную склонность к тому, чтобы сделаться «бытием-в-
культуре». Бытие – и ценность, жизнь – и искусство, этическое –
и эстетическое: мысль Бахтина напряженно ищет примирения
полюсов этих дихотомий. И если более или менее общим местом
эстетики начала века была мысль о том, что эстетическая форма
действует умерщвляюще по отношению к жизни (вспомним об-
раз из стихотворения Блока «Художник» – образ то ли убийства,
то ли замыкания в клетку райской птицы, живого духа, деятель-
ности творческого разума), то Бахтин не соглашался с этим без-
отрадно-тупиковым выводом. Он был убежден в том, что великий
художественный образ удерживает в себе жизнь, несет искру жи-
вого духа. И усилия Бахтина в 1920-е годы были ориентированы
на то, чтобы обнаружить такую художественную ценность, кото-
рая обладала бы при этом всей полнотой действительного – нрав-
ственного бытия. Искания Бахтина в этом направлении привели
к разработке им общей эстетики. Но это не было отходом от про-
екта «первой философии». Обретя искомую «живую» ценность в
романе Достоевского, Бахтин одновременно развил свое раннее
понятие о бытии. Если для автора «К философии поступка» «Дей-
ствительно быть в жизни – значит поступать» 1, то автор книги о
Достоевском скажет: «Быть – значит общаться диалогически» 2.
В философской «идее» Бахтина стадия «философии поступка» сме-
няется ступенью «диалога».
4
Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога,
была написана, скорее всего, в середине или во второй половине
20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как само-
стоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла
в свет книга Франца Розенцвейга «Звезда спасения», в которой
основные для этого еврейского мыслителя аспекты бытия пред-
ставлены с точки зрения «диалогического мышления». А в 1923 г.
М. Бубер опубликовал свой трактат « Я и Ты», содержащий иной
вариант диалогической философии. В начале 1920-х годов в Бер-
лине действовал философский кружок «Патмос», объединивший
приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розен-
цвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был
причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в
1 Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и тех-
ники. Ежегодник 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 114.
2 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1994. С. 153.
эмиграции1. Вообще, начало 1920-х годов было ознаменовано ут-
верждением в европейских философских кругах диалогической
интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной эти-
ке Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха2. Проводником диало-
гизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей ви-
димости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о
знакомстве Кагана с членами кружка «Патмос» окончательно не
прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу «Я и
Ты» Бубера хорошо знали. Думается, впрочем, что становление
бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере в начале,
совершенно самостоятельно; быть может, знакомствао с «Я и Ты»
способствовало появлению у Бахтина самого термина «диалог»,
отсутствовавшего в ранних трактатах. Во всяком случае, предпо-
сылки диалогизма существовали – в виде «проблемы чужогоЯ» –
в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин.
И диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что,
будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при
этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и ли-
тературоведческой теории.
Эстетическим событием, согласно трактатам Бахтина начала
1920-х годов, является событие определенного отношения фор-
мы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином
материале искусства. В случае искусства словесного, почти един-
ственного предмета бахтинских интересов (как они представле-
ны в сочинениях Бахтина), эстетическое событие – это «обще-
ние» автора и героя. Общение это состоит в оформляющем «за-
вершении» героя – его телесно-душевно-духовной природы – со
стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе
элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бах-
тину, самой действительности 3, может оказывать сопротивление
«завершающей» его авторской активности, приобщающей его
к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем
его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой мо-
жет в эстетическом событии проявить свою личностную свобо-
ду, – и автор может признать в какой-то степени за ним это право.
И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее полноте,
1 Знакомство Бердяева с диалогическими представлениями просли он относится к герою как к живому человеку – относится в
соответствии с этическим постулатом Канта, согласно которому
человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством,
но только целью – тогда это будет мир романа Достоевского, по-
этика Достоевского.
Автор в романе Достоевского предоставляет герою возмож-
ность полностью реализовать себя, выразить то, что герою ка-
жется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо
суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо
сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует его
на проявление себя; так разворачивается «диалог» автора и героя.
И поскольку автор ведет одновременно несколько таких «диало-
гов» с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказы-
вается сплетением жизненных «идей» героев, иначе сказать – их
«голосов»; Бахтин уподобляет такую «поэтику» баховской фуге,
полифоническому построению. За этими вещами можно рассмо-
треть определенную «теологию». Автор, творец романного мира,
прообразом своим у Бахтина имеет Бога Творца, явно не вмеши-
вающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяюще-
го человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в
мире Достоевского Он – человек среди людей, голос среди го-
лосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается челове-
ком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; де-
изм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиететом к
«Иисусу»), самобытное ли религиозно-философское построение
в духе древнего арианства – мы предоставляем судить читателю.
«Диалог» в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не
только между автором и героями: его ведут и герои между со-
бой. Мировоззренческий, «идейный» диалог предстает в форме
разговоров героев о «последних» проблемах бытия. Герой До-
стоевского – это «идея», «слово»; говорящий этический космос
книги о Достоевском – не что иное, как многосубъектное «бы-
тие-событие» ранних трактатов, искомое социальное «царство
духов». Роман Достоевского для Бахтина – это модель бытия, и
даже больше того – это само бытие . Здесь – некий таинствен-
ный момент бахтинских построений, специфическая бахтинская
«мистика без мистики» 1. О бытии как диалоге писали и другие
диалогисты – Бубер, Эбнер, Розенцвейг. Однако бытийствен-
ная диалогическая структура у каждого из этих мыслителей своя;
1 Так сам Бахтин говорил о «мистике» В. Хлебникова, принципиально другой
по сравнению с мистикой символистской. См.: Разговоры с Бахтиным // Че-
ловек. 1994. No 1. С. 162.
по-своему ее себе представляет и Бахтин. Диалог, по Бахтину, –
это «противостояние человека человеку как противостояние „я”
и „другого”» 1. Онтологически характерно здесь то, что в таком
диалоге нет третьей бытийственной позиции: в западных постро-
ениях таковая принадлежит Богу 2. Но, кажется, главные особен-
ности бахтинского диалога – его, так сказать, беспредметность и
бесконечность. Нельзя сказать, что в бахтинском диалоге собе-
седники встречаются в пространстве некоей темы, которая пред-
метно выносится из диалога и имеет потому самостоятельное
существование: Бахтин принципиально отказывается концеп-
туализировать в своей философии предмет, «вещь». Бахтинский
диалог – это противостояние как таковое, противостояние ради
противостояния, динамически-духовное событие, не приводя-
щее потому ни к какому устойчивому, конкретному результату.
Бахтин испытывал пристрастие к этому образу бесконечно для-
щегося и ни к чему не ведущего диалога, быть может, отразивше-
го бесконечные разговоры о важнейших вещах в его юношеском
кружке, – разговоры, традиционно привычные для русской ду-
мающей молодежи... Действительно, жизнь, бытие в России –
это всегда в основном разговоры и общение! Однако концепция
Бахтина получила уже немало справедливых упреков в том, что
этот релятивистский мир равноправных «идей», мир, в котором
отсутствует ценностная иерархия и последний авторский «приго-
вор», имеет мало общего с миром Достоевского, писавшего свои
романы, отнюдь не игнорируя свои сокровенные убеждения.
И тут встает особая проблема Бахтина как литературоведа, к ко-
торой мы вернемся позже в связи с его книгой о Рабле: она ведь
на самом деле тоже не о Рабле... Сейчас же подытожим: если на
«преддиалогической» стадии, в ранних трактатах, «идея» Бахтина
выступала в виде «философии поступка», то в книге о Достоев-
ском бахтинская «первая философия» переходит на свою вторую
ступень: перед нами здесь не столько литературоведческий ана-
лиз, сколько онтология русского диалогиста.
5
С 1924 по 1929 г. Бахтин живет в Ленинграде; сюда же судьба при-
водит и прочих членов его кружка. Внешнее существование Бах-
тина иначе как бедственное расценить невозможно. Бахтин ока-
зывается на самой периферии формирующегося советского укла-
1 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Указ. изд. С. 154.
2 Так, Бубер говорит о «вечном Ты», присутствующем в каждом диалоге «Я» с
«Ты» человеческим; Розенцвейг пишет о «несказанном истоке языка» и т.д.
2120 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
да. Он нигде не служит и, в отличие от своих друзей, по-видимому,
не стремится обрести устойчивое место в обществе. Пенсия по
болезни – единственный постоянный его доход (всю жизнь Бах-
тин страдал от остеомиелита, из-за которого в 1938 г. у него была
ампутирована нога). Ради выживания он читал разнообразные
курсы лекций (о Канте, Бергсоне, Фрейде, Прусте, а также по
богословской проблематике), жена же шила мягкие игрушки.
Бахтины жили предельно замкнуто, хотя, надо сказать, Бахтин
отнюдь не был в стороне от интеллектуальной жизни тогдашнего
Ленинграда. Косвенно он принял участие в спорах о формализме
и фрейдизме; в какой-то степени – отчасти через друзей – сопри-
коснулся с религиозными кружками, возникшими на волне цер-
ковного брожения – с «Воскресением», Братством святого Сера-
фима, Братством святой Софии и т.п.1 Но по-настоящему близок
Бахтину был его собственный кружок, пополнившийся новы-
ми участниками (Н. Конрад, И. Соллертинский, М. Тубянский
и др.). Двоим членам кружка – П.Н. Медведеву и В.Н. Волоши-
нову – довелось принять участие в жизни Бахтина совершенно
особым образом.
Мы имеем в виду историю с так называемыми «спорными тек-
стами». Если можно считать, что 1924–1929 гг. прошли для Бах-
тина под знаком борьбы за выживание, то одним из ее моментов
стало обнародование им результатов своих размышлений этих
лет под чужими именами. Проблема «спорных текстов» – так в
современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве
книг: В.Н. Волошинов . Фрейдизм (Л., 1927); его же . Марксизм и
философия языка (Л., 1929; 2-е изд., 1930); П.Н. Медведев. Фор-
мальный метод в литературоведении (Л., 1928), – вместе с рядом
статей, помеченных теми же авторскими именами. Все эти ра-
боты производят двойственное впечатление. С одной стороны,
читатель чувствует, что глубинную основу их составляют идеи и
интуиции Бахтина. С другой стороны, эти идеи и интуиции слов-
но преломляются в среде не характерного для Бахтина дискурса.
В «спорных текстах» нет философского напряжения ранних бах-
тинских трактатов, но нет и прозрачной простоты более позд-
них трудов Бахтина: бахтинская мысль предстает здесь как бы
сниженной и засоренной чужими терминами и интуициями.
И особенно важно то, что в «спорных текстах» выражена пре-
тензия на марксизм. Увы, «Формальный метод...» Медведева вы-
глядит иногда, почти как донос на формалистов! Авторы (или
1 О ленинградских религиозных кружках того времени см. Clark К., Holquist
М. Mikhail Bakhtin. Ch. 5.
автор) «спорных текстов» из кожи лезут вон, стремясь убедить
читателя, что они, именно они наконец-то являют миру един-
ственно верную лингвистику – марксистскую, социологиче-
скую, и социологическую же истинную поэтику, – в противовес
всяческим объективизму, субъективизму, романтизму и прочим
«измам». Этот типично советский пафос сопутствует серьезным
эстетическим и лингвистическим положениям, вполне достой-
ным имени Бахтина...
Кто же на самом деле является автором «спорных текстов»?
Мнения в науке на этот счет полярно расходятся. В американ-
ском бахтиноведении стоят за бахтинское авторство К. Кларк и
М. Холквист, оспаривают же его Г. Морсон и К. Эмерсон1. В оте-
чественных же исследованиях робкие выступления противников
бахтинского авторства перекрываются свидетельствами собесед-
ников Бахтина 1960–1970-х годов, приводящих его собственные
подтверждения факта написания им данных работ 2. Но помимо
того существует четкое письменное бахтинское высказывание
на этот счет. В письме В. Кожинову от 10 января 1961 г. Бахтин
заявляет: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и фило-
софия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и
П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих
книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более
того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положе-
на общая концепция языка и речевого произведения» 3. И далее:
«Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в
работе не снижает самостоятельности и оригинальности каж-
дой из этих книг. Что касается других работ П.Н. Медведева и
1 См. хотя бы: Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin., Ch. 6; Morson G.S., Emer-
son С. Mikhail Bakhtin, Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. Part I.
Ch. 3. P. 101–119.
2 См., с одной стороны: Васильев Н. М.М. Бахтин или В.Н. Волошинов? //
Литературное обозрение. 1991. No 9. С. 38–43; с другой – Бочаров С.Г. Об
одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. No 2.
С. 70–89. В частности, Бочаров свидетельствует: «М.М. неохотно говорил
на эту тему, но, когда его вызывали, признавал, что три книги («Фрейдизм»,
«Формальный метод в литературоведении», «Марксизм и философия языка»)
и статья 1926 г. «Слово в жизни и слово в поэзии» были написаны им, и даже
«с начала и до конца», но написаны для друзей, которым отданы авторские
права (из беседы 21. XI. 1974). О других волошиновских текстах говорилось
менее определенно» (с. 73). «Я ведь думал, что напишу еще свои книги...
А потом, какое все это имеет значение – авторство, имя?» – говорил Бахтин
(там же. С. 71).
3 Письма М.М. Бахтина // Литературная учеба. 1992. No 5. С. 145.
2322 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
В.Н. Волошинова, то они лежат в иной плоскости, не отра-
жают общей концепции, и в создании их я никакого участия
не принимал» 1. И здесь явно сообщается о двойном авторстве
«спорных текстов», – факте, очевидном для любого их читате-
ля. Кому-то в будущем, видимо, выпадет миссия досконального
исследования этого двойного авторства. Чьей рукою написаны
«спорные тексты»? Предстоит работа по сравнению их с подлин-
ными медведевскими и волошиновскими трудами. Проблема не
может быть разрешена без привлечения творческого наследия
Медведева и Волошинова, которым никто не занимается. В Рос-
сии не было проведено никакой работы по составлению биогра-
фий всех этих лиц, равно как и изучения соответствующих этой
истории документов эпохи... Словом, несмотря на эпизодиче-
ские бурные вспышки интереса к авторству «спорных текстов»,
настоящая серьезная работа над всем этим комплексом вопросов
пока не начата.
В только что приведенной выдержке из бахтинского письма
говорится об «общей концепции языка и речевого произведе-
ния», разрабатываемой Бахтиным во второй половине 1920-х го-
дов. Обращение к языку – важный сдвиг, который претерпевает
бахтинская философская «идея» в это время. Как такая тенден-
ция могла зародиться в «философии поступка»? Дело в том, что,
как мы уже указали, «первая философия» Бахтина обладала син-
кретической полнотой. Содержа в себе гносеологические по-
тенции, учение о «бытии-событии» оборачивалось концепцией
«участного мышления». «Участное» – иными словами, участву-
ющее в бытии: мысль не противополагает себя бытию, но явля-
ется одним из его аспектов. Мысль – это поступок; но мысль
может оформляться в слово, делаться высказыванием. Частный
вид поступка – поступок как слово или высказывание – посте-
пенно становится предметом особого внимания Бахтина. Так
внутри бахтинской философской «идеи» совершается переход к
проблеме языка и речи . Философская «идея» Бахтина сближается
при этом с «идеями» «властителей дум» XX в. – М. Хайдеггера,
представителей направления «Das dialogische Denken», позже –
Х.-Г. Гадамера, для которых язык выступает как неотъемлемый и
важнейший модус бытия.
Концепция языка не занимает особого места в мыслительном
мире Бахтина: со второй половины 1920-х годов она органично
включается в его экзистенциализм. Язык для Бахтина – это не
устойчивая система, но речь, – причем речь не изолированного,
1 Письма М.М. Бахтина // Литературная учеба. 1992. No 5. С. 145.
но социального индивида. Как мы помним, бытие для Бахтина –
это живой, динамичный социум, в котором индивиды соединены
нравственными связями. Так – в трактатах начала 1920-х годов;
теперь же этот социум предстает осмысленным и озвученным:
между его членами идет нескончаемый разговор. Мы уже гово-
рили о том, что примерно в это же время Бахтин разрабатывал
концепцию диалогической поэтики Достоевского. И представ-
ление о диалоге является определяющим также в бахтинской
философии языка: если речевой единицей для Бахтина является
высказывание, то это высказывание имеет диалогическую при-
роду, существует как реплика диалога. Бахтин любит употреблять
термин «слово». Не надо думать, что он подразумевает при этом
лексему, словарное слово: нет, «слово» для Бахтина – синоним
целостного и при этом личностного высказывания 1. В книге о
Достоевском есть глава «Слово у Достоевского». Так вот, в ней го-
ворится о диалогическом качестве речи в романах Достоевского.
Слово, по Бахтину, имеет, во-первых, автора, во-вторых, адресата
и произносится в конкретной жизненной ситуации. И включаю-
щее в себя все эти экзистенциальные моменты слово выходит за
границы лингвистической оболочки. Учение Бахтина о слове по-
тому не принадлежит «чистой» лингвистике; сам Бахтин называл
его «металингвистикой». В книге о Достоевском металингвисти-
ка предстает в виде теории диалога; в «Марксизме и философии
языка» – как «социологическое» учение о языке. Затем, в 30-е
годы, все та же металингвистика демонстрирует свои возмож-
ности при осмыслении романа; в 1950-е выступает как теория
речевых жанров, – и наконец, в 1960–1970-е – в качестве дис-
циплины, занимающейся проблемой интерпретации текстов, –
специфической бахтинской герменевтики. Таковы многообраз-
ные ракурсы единой проблемы языка в творчестве Бахтина. В той
же мере, в какой металингвистика является учением о языке, она
на самом деле есть и учение о бытии.
Нельзя обойти молчанием вопрос, связанный с «марксизмом»
Бахтина. «Марксистские» ли на самом деле «спорные тексты»?
Капитулировал ли Бахтин перед советским режимом во второй
половине 1920-х годов – вместе, скажем, с таким «бизнесменом
от литературы» (К. Кларк, М. Холквист), как П. Медведев? В свя-
зи с первым вопросом надо прежде всего сказать, что предмет
1 В русской книжной традиции существовал такой жанр как «слово», иногда
имеющий эпическую природу, иногда же близкий жанру церковной пропове-
ди. Ср., с одной стороны, «Слово о полку Игореве» неизвестного автора, а с
другой – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона.
марксизма все же иной, чем то, что составляет идеологическую
основу «спорных текстов». В последних мы не найдем ни учения
о классовой борьбе, ни о революции и диктатуре пролетариата
и т.д. Есть там довольно слабые потуги на материализм (язык
объявлен «материалом» идеологий), – и главное, действительно,
акцентируется социальная природа языка и человека. В подлин-
но бахтинских трудах человек также не изолированный индивид
(в конце концов, даже и в трактате «К философии поступка»),
но существо этическое, изначально социальное. В трудах же
Бахтина 30-х годов социум фактически поглощает личность, –
так что, подчеркивая социальный аспект, Бахтин в «спорных
текстах» отнюдь не кривил душой. Но, как представляется,
этот социологизм Бахтина – вовсе не марксистской природы!
Он непосредственно от Г. Когена, чьи корни уходят, минуя
марксизм, в почву классической философии – в учение о госу-
дарстве и праве. Коген полагал, чтосвоей реализации личность
может достичь только в обществе, а точнее – в государстве,
которое Коген рассматривал как «царство духов». Для русско-
го сознания естественнее бы было соотносить представление
о таком «царстве» с Церковью; но для Когена именно в го-
сударстве люди, субъекты права, связаны глубокими духов-
ными связями. Эти связи, по Когену, имеют диалогическую
природу: правовое отношение – это созидание Другого, и че-
рез него, этого Другого – созидание Я («Этика чистой воли»).
И это подлинное Я, субъект, является для Когена «заданием»,
которое может осуществиться только на основе идей этиче-
ского социализма. Социальное учение Когена здесь встре-
чается с марксизмом. Но идущего отнюдь не от экономики
Когена вряд ли можно назвать марксистом. И столь же мало
от настоящего, «экономического» марксизма у Бахтина. Со-
циологическая идеология «спорных текстов» – когениан-
ская, а не марксистская. Бахтин – соавтор откровенных со-
ветских приспособленцев Медведева и Волошинова – сыграл
на определенной близости Маркса и Когена. Он представил
в «спорных текстах» свою «металингвистику» и эстетику, за-
мешанные на когеновских интуициях, в качестве «марксист-
ских» концепций. Как автору этих построений, ему даже не
пришлось лукавить. Отдельные же «марксистские» словечки,
вместе со специфически советскими изгибами мысли, внесли
в эти труды уже приучившиеся к таким вещам Медведев и Во-
лошинов. Увы, в истории «спорных текстов» мало нравствен-
но привлекательного.
Возможно, именно поэтому Бахтин в старости не любил
разговоров на эту тему. Феномен «спорных текстов» двой-
ственен: они одновременно и слава, и позор для их авторов.
Существует множество щекотливых моментов, касающихся
отношений Бахтина с Медведевым и Волошиновым, нрав-
ственно сомнителен и его собственный интерес в данном
сюжете... Единственным достойным жестом по отношению к
этим безнадежно запутанным вещам впоследствии мог быть
только жест покаянный. Бахтин и делает его, подводя итог
прожитой жизни. «Все, что было создано за эти полвека на
этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все
в той или иной степени порочно... Прямо не мог говорить о
главных вопросах... Мне ведь там приходилось все время ви-
лять – туда и обратно. Приходилось за руку себя держать...
Даже церковь оговаривал... Нет, в вышнем совете рассмотре-
но это “слово” не будет» 1, – говорил он в 1970 г., имея в виду
книгу о Достоевском и, шире, свою позицию во второй поло-
вине 20-х годов. Прямого перехода Бахтина на марксистские
позиции, разумеется, не было. Было, может, в нравственном
отношении нечто худшее (в случае «спорных текстов»), и, с
другой стороны, было вполне цельное творчество 30-х годов,
если и не оказавшееся ко двору тогда, то ставшее приемле-
мым в либеральные 1960-е. Мировоззрение Бахтина не со-
ставляло антитезы советизму, хотя, как нам кажется, Б. Гройс
перегибает палку, видя в тогдашних представлениях Бахти-
на лишь потаенно-иррациональную сторону официальных
догм2. Но благодаря неким сложным связям внутри европей-
ской мыслительной традиции, к которой принадлежал Бах-
тин (выше мы упомянули о сближении Когена с Марксом),
он, не будучи другом советизму, не был при этом и его не-
примиримым врагом. Он сохранил лояльность к режиму не-
смотря на то, что режим подверг его суровым испытаниям.
К разговору об этих испытаниях мы и переходим.
1 См.: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 71–72.
2 Ср.: «Бахтин преодолевает сталинскую культуру не тем, что предлагает
альтернативную ей модель <...>, а тем, что дает ей альтернативную ин-
терпретацию и таким образом за вязывает диалог с ней». ( Гройс Б. Ниц-
шеанские темы и мотивы в советской культуре 1930-х годов // Бахтинский
сборник. Вып. 2. М., 1991. С. 119). В сущности, то же самое утверждает и
Аверинцев, когда говорит: « ...Сталинский режим просто не мог бы функ-
ционировать без своего “карнавала”» ( Аверинцев С.С. Бахтин, смех, хри-
стианская культура // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 14).
2726 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
6
В 1929 г. Бахтин был арестован. В обвинительном заключении
он проходил по делу религиозного кружка «Воскресение», су-
ществовавшего с 1917 по 1928 г. и возглавляемого А.А. Мейером
и К.А. Половцевой. Кружок отражал настроения левого кры-
ла Религиозно-философского общества, которое было упразд-
нено в 1917 г.; своей целью он имел примирение христианства
и социализма. Сам Бахтин не входил в кружок, – его посещали
М. Юдина и Л. Пумпянский. Вокруг кружка усилиями ОГПУ
было организовано большое политическое дело, захватившее в
свою сеть многих, в том числе и крупные фигуры из интеллиген-
ции (академиков Е.В. Тарле, С.В. Платонова). Бахтина, как он
говорил, привлекли за нелегальные лекции: «Все прошлое вспо-
минали: что я читал кантианские лекции и т.д. Мне, собствен-
но, и было вменено именно то, что я читал неофициально лек-
ции такого идеалистического характера»1. По приговору Бахтин
получил десять лет Соловецких лагерей. Однако сыграла роль
помощь друзей, обратившихся в высшие советские инстанции.
За этим последовали ходатайства Е. Пешковой, Горького,
А. Толстого и А. Луначарского, который был знаком с вышедшей
уже после ареста Бахтина в 1929 г. его книгой о Достоевском и
даже написал на нее положительную рецензию. Помимо того, в
то самое время обострилась болезнь Бахтина. В результате Со-
ловки были заменены шестью годами ссылки в город Кустанай
(Казахстан). В начале 1930 г. Бахтин с женой выехали на место
ссылки.
Северо-западный Казахстан, где расположен Кустанай, был
традиционным российским районом ссыльных. Местность здесь
представляет собой сочетание степи и пустыни, перемежающих-
ся плодородно-черноземными участками; это край сельского хо-
зяйства и в особенности свиноводства. Резко континентальный
климат, пыльные бури вынести по силам не каждому. Однако
Бахтин обладал способностью к выживанию, чт; выяснилось уже
во время жизни в Ленинграде. Он служил здесь экономистом,
преподавал на курсах животноводов и даже косвенно участвовал
в коллективизации 2. Материально Бахтины не бедствовали, как
замечал ученый в известном интервью3. Кроме местных жителей,
1 Разговоры с Бахтиным // Человек. 1994. No 2. С. 156.
2 Результатом этого участия (в качестве статистика) оказалась статья: Бах-
тин М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля. 1934.
No 3. С. 107–118.
3 См.: Разговоры с Бахтиным // Человек. 1994. No 5.
в Кустанае Бахтин общался со ссыльными – с меньшевистским
лидером Сухановым, жена которого перепечатала бахтинскую
работу «Слово в романе», и другими лицами. Ясно, что творче-
ская жизнь Бахтина в Кустанае имела сугубо потаенный характер.
В 1930-е годы Бахтин начинает обдумывать жанр романа;
бахтинская философская «идея» делает еще один шаг в своем
развитии. В теории романа в новом обличье и на новой ступе-
ни предстает все та же «первая философия» Бахтина – учение о
«бытии-событии». Свой вывод о романе Достоевского как о свое-
образной духовной действительности, каким-то образом при-
общенной реальному бытию, Бахтин переносит на жанр романа
как таковой. Романный образ, по Бахтину, не заперт, как в клет-
ке, на страницах книги, не есть достояние одной лишь эпохи его
создателя: он живет живой жизнью и во все последующие време-
на. Будучи образом в смысловом отношении не «завершенным»,
свое «завершение» он получает благодаря читательскому вос-
приятию в каждом из более поздних историко-культурных кон-
текстов. В этих контекстах смысл романного образа постоянно
обновляется и растет. Такой образ всегда имеет «специфическую
актуальность»: «Он получает отношение <...> к продолжающему-
ся и сейчас событию жизни [вспомним „событие бытия” трактата
„К философии поступка”! – Н.Б.], к которому и мы – автор и
читатели – существенно причастны»1. Итак, романный образ, по
мысли Бахтина, не в каком-то фигуральном, а в буквальном смыс-
ле принадлежит не одному художественному миру, но и историче-
ски длящейся реальной, жизненной действительности: роман –
полноправный элемент жизненного «бытия-события». Налицо
еще один феномен бахтинской «мистики без мистики»!
В чем же тут дело? Оно – в особом характере романного об-
раза: этот образ строится в «зоне контакта с настоящим в его не-
завершенности». Попросту говоря, роман, в отличие от прочих
жанров, изначально ориентирован на изображение современной
ему действительности. Если эпический образ завершен, целиком
принадлежит эпическому «абсолютному прошлому» и потому от-
делен от становящегося настоящего «абсолютной эпической дис-
танцией», то никакой такой дистанции между романом и его на-
стоящим нет. Почему же отразивший свою современность роман
актуален всегда? Причина этого – в смысловой и ценностной не-
законченности, принципиальной открытости романного образа.
Данный же факт обусловлен, по Бахтину, происхождением рома-
1 Бахтин М. Эпос и роман // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.:
Худож. литература, 1975. С. 473.на из «смеховых» литературных жанров Античности и Средневе-
ковья, если и не отрицающих, то релятивизирующих любую цен-
ность («Из предыстории романного слова»). Незавершенность и
порождается этим духом относительности, который каждая по-
следующая эпоха на основании своих ценностных представле-
ний пытается скорректировать, подчинить некоему собственно-
му руслу. Жизнь романа – это и есть цепь попыток восполнения,
«завершения» его смысла в реальном времени; ясно, что она в
принципе не связана никакими ни смысловыми, ни историче-
скими пределами.
С другой стороны, романный образ в теории Бахтина – это
принципиально языковой образ. В бахтинской «металингвисти-
ке» 1930-х годов в оппозиции говорящий – слово акцент переме-
щается на второй ее член. Герой как тело, душа и дух исчезает из
построений Бахтина этих лет, и на место образа человека встает
«образ языка». Экзистенциальная глубина тем самым ограни-
чивается языковой плоскостью; в творчестве Бахтина появля-
ется постмодернистская парадигма бытия как чисто языковой
реальности. Роман в бахтинской концепции является проекци-
ей современного ему национального речевого универсума: «Ро-
ман – это художественно организованное социальное разноре-
чие, иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица», –
сказано в основной работе этих лет, называющейся «Слово в ро-
мане». Отдельные языки романной системы вступают между со-
бой в диалогические отношения (особенно здесь значим диалог
авторского «языка» с прочими «голосами»), – так что роман –
это «диалогизированное разноречие». Никакой предмет для ро-
маниста, по Бахтину, не является объективной вещью: предмет
в глазах прозаика – это реальность языкового порядка, «соци-
ально-разноречивое многообразие своих имен, определений
и оценок». Роман – это не отображение жизни, протекающей
во встающем перед внутренним взором читателя художествен-
ном мире, но мистическое роение множества языков. При этом
большинство этих языков выступает вне связи с каким-либо
персонажем или автором. Отдельный человек – будь то герой
или автор с их собственными голосами – просто тонет в этом
социально-языковом океане: по выражению Бахтина, речи ав-
тора, рассказчиков, героев вырастают на почве социального
разноречия, так что «говорящий человек в романе – существен-
но социальный человек» 1. Установка на приоритет социально-
1 Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики.
Указ. изд. С. 76, 146 соответственно.
го перед личностным роднит бахтинские работы о романе со
«спорными текстами».
Итак, хотя в 1930-е годы Бахтин пишет о романе, он не остав-
ляет центральной для себя проблемы «бытия-события», не откла-
дывает в сторону юношеского замысла «первой философии». Бы-
тие для него в этот период творчества – бытие, во-первых, язы-
ковое и, во-вторых, социальное, которому личность приносится
в жертву. Интуиция диалога в работах о романе сохраняется как
«диалогизованное романное слово», но постепенно отступает на
задний план, уступая место интуиции социума ли, толпы ли, – во
всяком случае, некоей коллективной общности. Диалог для Бах-
тина в 1930-е годы мыслится происходящим не ради каждого из
его участников: главной ценностью диалога является его целое,
но не личность в ее уникальности1. По сравнению с книгой о До-
стоевском здесь налицо совершенно иная бытийственная струк-
тура диалога. Строго говоря, такого рода философия перестает
быть разновидностью диалогизма. Построения Бахтина 1930-х
годов наводят на память различные системы всеединства, к ко-
торым в XX в. тяготела русская мысль. Своей вершины эта тен-
денция философской «идеи» Бахтина достигает в его знаменитой
книге о Рабле.
7
В речи перед защитой диссертации 15 ноября 1946 г. на тему «Ра-
бле в истории реализма» (мы несколько опережаем изложение
биографии Бахтина ради связности в описании эволюции его
«идеи») Бахтин произнес и обосновал фразу, которая внесла бы
умственное смятение в собравшуюся аудиторию, будь она всерьез
подготовленной к восприятию предложенного ей сочинения.
Бахтин сказал: «Героем моей монографии является не Рабле». Но
на ученых мужей, собравшихся в беломраморном зале Институ-
та мировой литературы, ни она, ни вся речь Бахтина (надо ду-
мать, что и диссертация в целом) никакого особого впечатления
не произвели. Были зачитаны заранее написанные отзывы, в ко-
торых бахтинская книга трактовалась как привычный для этого
сонного собрания академический труд по вполне советской те-
матике – «история реализма». В результате этого псевдодиспута и
после некоторых мытарств диссертанта ему присудили кандидат-
скую степень. ЛиЛишь спустя десятилетия книга была опубликова-
1 Ср.: «Реплика всякого реального диалога <...> строится и осмысливается в
контексте целого диалога. <...> Она – органическая часть разноречивого це-
лого». (См.: Бахтин М. Слово в романе. Указ. изд. С. 97).
3130 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
на, вызвала первую волну бахтинского бума на Западе, благодаря
чему в постмодернистский культурный обиход вошли словечки
«карнавал», «амбивалентность», «материально-телесный низ» и
так далее.
Но понята ли и сейчас книга о Рабле? Понята ли она в соот-
ветствии с замыслом Бахтина, в контексте всего его творчества,
вместе с той сверхзадачей, к которой привязывал ее Бахтин? Вряд
ли. Дело в том, что основные работы, в которых Бахтин раскрыл
свой проект – замысел «первой философии», оказались доступ-
ными для бахтиноведения только в 1980-е годы; речь же перед
защитой, о которой мы уже начали говорить, напечатана лишь в
1993 г.1 В Бахтине продолжают видеть литературоведа, в край-
нем случае – культуролога; на освоение же его замысла «первой
философии» нужно время, особенно если учесть многообразие ее
экзотических на сегодняшний день источников.
Между тем книга Бахтина о Рабле прямым образом восходит к
бахтинскому учению о «бытии-событии», является, в сущности,
одним из «разделов» этого учения. В речи перед защитой Бахтин
заявляет об этом прямо. При исследовании в 1930-е годы роман-
ного жанра, говорит он, ему приходилось в основном думать об
эстетической специфике романных форм. Это «такие формы,
главная цель которых заключается в том, чтобы как-то уловить
бытие в его становлении, неготовности, незавершенности, притом
принципиальной неготовности, принципиальной незавершенно-
сти и незавершимости»2. Вспомним здесь об исканиях Бахтина на-
чала 1920-х годов – о поиске им такой формы, которая удерживает
в себе жизнь, и об обретении ее в романе Достоевского. Имея в уме
ту же цель, с той же самой сверхзадачей Бахтин приблизился и к
роману Рабле. И здесь он обнаружил, что, как сказано им в том же
вступительном слове, – у Рабле, как и у Достоевского, «мир неза-
конченного, незавершенного бытия <...> очень последовательно
раскрыт»3. Опять-таки художественная форма занимает Бахтина
лишь постольку, поскольку она не умерщвляет, но являет собою
бытие. Главный предмет Бахтина – бытие, основной интерес его
снова обращен к юношескому замыслу «первой философии».
Что же это за форма, удерживающая жизнь, которой пользу-
ется Рабле? Эта форма – карнавал, который в свою очередь –
1 См.: Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. No 2–3. С. 55–59.
2 Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы
им. А.М. Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в исто-
рии реализма» // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. No 2–3. С. 56.
3 Там же.
«только наиболее дошедший до нас кусочек грандиозного,
очень сложного и интересного мира – народно-праздничной
культуры»1. Роман Рабле в концепции Бахтина предстает в каче-
стве как бы живого фрагмента этого карнавального мира, явив-
шегося на страницы книги во всей его непосредственности, как
бы помимо творческого сознания автора и его вполне конкрет-
ного писательского замысла. Рабле выступает при этом как пас-
сивный медиум карнавальной стихии: «последнее слово самого
Рабле – это <...> народное слово» 2. Рабле же как автор не имеет
ни своего лица, ни голоса; в этом он – коренной антипод лич-
ностно-экзистенциального «автора» книги о Достоевском. Соот-
ветственно в книге о Рабле отсутствует коррелят «автора» – «ге-
рой»: его место занимает «смеющийся народный хор на площа-
ди». Ясно, что и отношения между этим безликим «автором» и
коллективным «героем» не имеют личностного характера: нали-
цо одержание «автора» духом народной толпы. Личность в этой
философии оказывается растворенной в стихии возбужденной
человеческой массы, имя которой – карнавал. Нет ли здесь, дей-
ствительно, торжества ницшеанской витальности, как утвержда-
ет в упомянутой выше работе Б. Гройс? Во всяком случае, если
на предшествующей стадии бахтинской философской «идеи» с
«бытием» связывался «диалог», то в 1930-е годы в трудах Бахтина
происходит постепенное вырождение «диалога» (чт; мы видели
уже в связи с теорией романного слова) и, наконец, трансформа-
ция «диалога» в «карнавал».
Итак, книга Бахтина о романе Рабле на самом деле есть книга
о карнавале, ставшем в 1930-е годы для русского мыслителя яв-
лением самого подлинного человеческого бытия. Карнавал – это
неофициальное, демократическое дополнение к господствующей
культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценно-
стей через их комическое снижение («веселая относительность»).
На первый план в карнавале выступает неизбывная, по Бахтину,
правда жизни, соотнесенная с телесным человеческим и мировым
началом. Иерархическая ценностная система претерпевает обра-
щение: в карнавальном мироощущении онтологические «верх» и
«низ» меняются местами. Карнавальная стихия не имеет своего
собственного внутреннего содержания. Она привязана к «вы-
сокой» культуре в том смысле, что живет за счет пародирования
ее духовных основ, стремясь к их упразднению. В пределе своей
1 Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. No 2–3. С. 56..
2 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневеко-
вья и Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1990. С. 501.
3332 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
тенденции средневековый и возрожденский карнавал предстает
«веселой преисподней»; Бахтин весьма точно характеризует на-
стоящее духовное существо карнавала, являющегося антиподом
христианской культуры. Именно по причине ориентации на этот
последний момент, несмотря на всю крайнюю рискованность
бахтинской книги, она в конце концов была принята советским
официозом от науки. В главном Бахтин действительно не расхо-
дился со своим временем.
Отношение Бахтина к карнавалу в высшей степени положи-
тельное. Карнавал для него – универсальный культурный фено-
мен. Корни карнавала уходят в глубь веков (в римские сатурна-
лии и далее), и именно из карнавальной традиции, по Бахтину,
рождается столь значимый для него романный жанр. «Карна-
вальность» в глазах Бахтина есть похвальнейшее человеческое
качество: когда Хлебникова он характеризует как «глубоко кар-
навального человека» 1, это звучит в его устах крайне одобри-
тельно. «Карнавальность» означает пребывание выше всяческих
условностей, свидетельствует об игнорировании общепризнан-
ных норм и ценностей. Бахтинское восхищение карнавалом
вызывает в памяти «Апофеоз беспочвенности» Льва Шестова.
Опьянение бытием в изображении Бахтина заставляет вспом-
нить про русское дионисийство 1910-х годов. Бахтин гениально
показывает, в сущности, духовную смерть человеческой лич-
ности в карнавальной толпе. И эта смерть, предшествующая
вечной гибели души в реальном аду, почему-то нисколько не
смущает Бахтина! Не будем забывать про то, что в универсуме,
о котором Бахтин рассуждал в 1920-е годы, не нашлось бытий-
ственного места Богу; также и участники «диалога» в концепции
Бахтина не помышляют о том, что ведут его в присутствии Бога.
Потому «карнавал» Бахтина на самом деле логически следует за
его «диалогом». Однако перелом, совершившийся в 1930-е годы
в развитии бахтинской «идеи», все же действует шокирующе, и
до сих пор, сталкиваясь с ним, бахтиноведы чувствуют некото-
рое недоумение.
8
Работа Бахтина над книгой о Рабле была начата еще в Кустанае.
В 1936 г. срок его ссылки кончается. Благодаря рекомендации
П. Медведева он получает приглашение на преподаватель-
скую работу в педагогический институт города Саранска (Мор-
довия). Однако обстановка усилившихся репрессий, затронув-
1 Разговоры с Бахтиным // Человек. 1994. No 1. С. 162.
ших институт, не позволила Бахтину долго находиться при нем.
В 1937 г. Бахтин поселяется в подмосковном городе Савёлове и
живет там вплоть до окончания войны в 1945 г. Средства для жиз-
ни дает ему преподавание немецкого языка в местной средней
школе. Вместе с тем, в конце 30-х годов потаенная до тех пор на-
учная деятельность Бахтина обретает общественные формы. Так,
в Институте мировой литературы он читает несколько лекций,
посвященных романному жанру. Основные произведения по дан-
ной проблематике, начатые в ссылке, завершены были именно в
Савёлове.
В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск.
Он возобновляет преподавание в местном пединституте, где чи-
тает ряд курсов русской и зарубежной литературы, а также ли-
тературной теории. Педагогическая деятельность полностью за-
полняет жизнь Бахтина, и на протяжении 1950-х годов он пишет
единственную работу, названную им «Проблема речевых жан-
ров». В 1946 г., как уже говорилось, в ИМЛИ происходит защита
Бахтиным диссертации; стенограмма защиты ныне опубликова-
на. Любопытно, что при весьма слабом понимании идей Бахтина
некоторые участники этого события все же почувствовали мыс-
лительный масштаб предложенной работы. Было сделано пред-
ложение присудить Бахтину ученую степень доктора филологии,
которое, однако, не прошло. Даже и кандидатское звание Бахтин
получил только в 1952 г.! Опубликована же была книга о Рабле
лишь в либеральном 1965 г.
В 1950-е и особенно в 1960-е годы имя Бахтина постепенно
обретает известность. О Бахтине вспоминает его бывший про-
тивник из лагеря формалистов – В.Б. Шкловский. Главное же,
его «открывает» новое научное поколение. В то время, на вол-
не хрущёвской «оттепели», набирал силу молодой коллектив от-
дела теории литературы ИМЛИ. И одним из его сотрудников,
В.В. Кожиновым, в архиве Института была обнаружена диссер-
тация Бахтина. Ее никому не ведомый автор совершил перево-
рот в умах этих прочитавших бахтинский труд молодых людей.
Было выяснено, что Бахтин жив и обитает в Саранске. И с 1961 г.
начинаются регулярные контакты молодых литературоведов
(В. Кожинова, В. Турбина, С. Бочарова, Г. Гачева) с Бахтиным.
Больших усилий стоило им осуществить переиздание в 1963 г.
книги Бахтина о Достоевском; и именно им обязан выход в свет
книги о Рабле. Энтузиастам бахтинского творчества надо было
не только обойти идеологические и бюрократические барьеры,
но также победить косность самого Бахтина, по отсутствию че-
столюбия вовсе не стремившегося публиковать свои труды.
Ухудшившееся к концу 1960-х годов здоровье Бахтина и его
жены побудило его московских почитателей начать хлопоты по
переселению их в столицу, чт; удалось далеко не сразу. В 1969 г.
благодаря ходатайству дочери главы КГБ Ю. Андропова, бывшей
тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была принята на лечение
в Кремлевскую больницу. Но пребывание их там было недолгим.
На 1970–1972 г. приходятся скитания не имеющего своего крова
мыслителя по казенным приютам (в 1970–1971 гг. это дом для пре-
старелых в Гривно близ Подольска, а в 1971–1972 – дом творчества
писателей в Переделкине). В 1971 г. Бахтина настигает страшный
удар – смерть жены, сильно изменивший его даже и внешне.
В 1972 г. Бахтин получает московскую прописку и поселяется
в одном из известных писательских домов на Красноармейской
улице (при этом Бахтин так и не вступил в Союз писателей, несмо-
тря на советы окружающих). У него много новых замыслов: кни-
га о Гоголе, разработка темы «Достоевский и сентиментализм»,
«очерки по философской антропологии», однако осуществлен-
ными оказались лишь фрагменты к этим трудам. В кажущейся
бесконечной советской ночи фигура Бахтина представляется его
знакомым в качестве духовного светоча. Общения с Бахтиным, в
котором видели носителя высокой мудрости и нравственности,
его учительного слова ищут в ту эпоху многие московские ин-
теллигенты. Скончался Бахтин 7 марта 1975 г.; непосредственной
причиной смерти была эмфизема легких. Похоронен мыслитель
рядом с женой на Введенском (Немецком) кладбище в Москве.
Наследие последнего периода творчества Бахтина (1960–1970-е
годы) – это многочисленные, до сих пор целиком не изданные за-
писи фрагментарного характера. В основном они имеют умозри-
тельно-философскую природу, – бахтинская мысль словно воз-
вращается в 1920-е годы, замыкая пройденный за полвека круг.
В поздних записях подводится итог творческого пути Бахтина.
То, что им сделано, видится Бахтину заложением основ гумани-
тарного знания. Очевидно, что бахтинская «методология гумани-
тарных наук» принадлежит тому руслу европейской философии,
которое имеет свой исток в идее «наук о духе» В. Дильтея, вбира-
ет в себя достижения «речевого мышления» диалогистов и экзи-
стенциализма Хайдеггера. Эту линию в философии подытожил
и осмыслил Х.-Г. Гадамер, обозначив ее именем герменевтики.
Бахтина, автора фрагментов 1960–1970-х годов, можно было бы
назвать русским герменевтиком. Интерес к познанию собствен-
но человеческого начала – вечного и «незавершимого» челове-
ческого духа – присущ Бахтину как продолжателю линии рус-
ского кантианства, ориентированного в основном на «проблему
чужого Я». Европейская гуманитарная проблематика на русской
философской почве зародилась в «школе» А. Введенского и реа-
лизовалась в теории диалога, «металингвистике» Бахтина. Позд-
ний же Бахтин посвящает себя герменевтике узком смысле: об-
думывая пестрое содержание бахтинских заметок 1960–1970-х
годов, приходишь к выводу, что на первый план в них выступает
проблема интерпретации. Решает ее Бахтин в духе своего диало-
гизма; заметим, что его герменевтическая концепция не отлича-
ется изощренностью западных герменевтических построений –
она весьма проста.
В одной из работ конца 1960-х годов Бахтин формулирует
свои герменевтические представления в виде концепции «диа-
лога культур» («Ответ на вопрос редакции “Нового мира”»). Эта
небольшая статья – философское завещание Бахтина, итог раз-
вития его философской «идеи». Бахтин использует здесь образ
культур-личностей, восходящий к О. Шпенглеру; у Бахтина они
«общаются» между собой в «большом времени» единой истории
мировой культуры. Интерпретация произведений чужой, ушед-
шей культуры в свете «Ответа...» Бахтина – не что иное, как осу-
ществление этого самого «диалога». «Проблема чужого Я», вла-
девшая умом петербургского профессора Введенского, в трудах
его ученика, таким образом, была разрешена в концепции диа-
лога и в конце концов вышла на глобальные построения. Образ
«диалога культур» прочно утвердился ныне в общественном со-
знании, приобретя едва ли не статус мифа.
* * *
Французский мыслитель А. Бергсон высказал однажды приме-
чательную мысль по поводу философского творчества. Какой бы
сложной ни казалась нам система, созданная крупным философом,
размышляя над ней, мы постепенно доходим до одной-единствен-
ной точки, до некоей «первичной интуиции», из которой рождается
и самое грандиозное философское построение. В основе всякого
философского воззрения лежит нечто бесконечно простое: «сущ-
ность философии есть дух простоты», и «философ, достойный этого
имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь»1. Это утвержде-
ние Бергсона точно описывает ситуацию Бахтина. Бахтин – моно-
ман одной интуиции, интуиции диалога. Она словно врождена его
1 Бергсон А. Философская интуиция // Новые идеи в философии. Сб. 2. СПб.,
1912. С. 25, 7 соответственно.
ознанию и проходит через все без исключения его труды. Фило-
софская «идея» Бахтина своим ядром, жизненным центром имеет
эту интуицию. И логика бахтинской «идеи» следует развитию по-
нятия диалога на протяжении творческой жизни Бахтина. Это по-
нятие зарождается на «преддиалогической» стадии трактатов нача-
ла 1920-х годов, достигает своей зрелости в книге о Достоевском и
постепенно, на протяжении 1930-х, вырождается, приходя в конце
концов к образу дионисийского «карнавала». Интуиция диало-
га питает бахтинскую философию языка; она легко распознается
в теории романа, равно как и в герменевтике последних десятиле-
тий. Диалог – основа бахтинского «гуманитарного» метода, бахтин-
ской «науки о духе». Диалог – ключевая и единственная парадигма
всего творчества Бахтина, нерв его экзистенциализма. То, что дал
Бахтин русской философии XX в. – это идея диалога.
И как носитель этой идеи, Бахтин в конце второго тысячелетия
христианской истории выступает в качестве авторитетного посред-
ника между Россией и Западом. Современный русский человек,
вдумчивый читатель Бахтина, получает редкую возможность всту-
пить в мир западной философской культуры через врата бахтинской
философии. Мысль Бахтина живет в перекличках с целым сонмом
блестящих мыслителей Запада, с которыми в годы советчины рус-
ский человек не имел возможности встретиться; он знакомится с
ними теперь, пытаясь адекватно понять труды Бахтина. Бахтин как
мыслитель не свалился с неба, но воспитался в атмосфере западной
философии и напитался ее богатыми интуициями; эти интуиции,
эту живейшую жизнь западного духа русский читатель усваивает
через бахтинские работы. Бахтин, ревностный противник метафи-
зики, колеблет в сознании русского читателя традиционную для
русского менталитета платоническую картину мира, заставляет
переживать дух динамически. Тем самым он способствует великой
цели преодоления русскими – на философском уровне – своей на-
циональной ограниченности, способствует обогащению их опыта.
Но и обратно: на Западе Бахтина видят кем-то вроде миссионера
русской культуры и русской мысли! Да, конечно: в труды Бахтина
вошли и русский покаянный пафос, и совестливость Достоевского,
и, увы, издержки советского коллективизма вместе даже с элемен-
тами богоборчества. Западным бахтиноведам, правда, свойственно
преувеличивать «русский» характер философии Бахтина: курьез-
ными, скажем, выглядят предположения о ее православности. Но
всякого рода ошибки с обеих сторон – вещь неизбежная. Важно то,
что Бахтин ныне выполняет свою промыслительную миссию – ор-
ганизует диалог между Россией и Западом.
М.М. Бахтин
и традиции русской философии1
Б ахтин как мыслитель принадлежит европейской куль-туре. И то, что исследование его творчества началось
на Западе, имеет глубокие внутренние причины. Идеи
Бахтина легко ассимилируются западным сознанием –
чужое, иноприродное не может быть усвоено столь ор-
ганично. Примечательна отнюдь не одна фантастическая по-
пулярность трудов Бахтина. Скажем, книги Бердяева не менее
известны на Западе, но воспринимается Бердяев как философ
специфически русский и, более того, православный. Бахтина
же европеец расценивает как своего, рассматривая его в кругу
западных мыслителей, устанавливая многообразные смысло-
вые параллели его идей с традициями европейской философии.
Русские литературоведы, «открывшие» Бахтина и общавшиеся
с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что
сам Бахтин признавал основополагающими для своего фило-
софского становления идеи Германа Когена. И к Бахтину под-
ступают, отправляясь от этого факта: скажем, авторитетным ста-
ло возведение ключевых представлений Бахтина к интуициям
Когена в монографии о Бахтине Майкла Холквиста и Катарины
Кларк2. Уже изучено влияние на Бахтина обеих школ неоканти-
анства, установлено соотношение его идей с философией Мар-
тина Бубера, истоки которой – в Марбургской школе, а также с
фрейдизмом, марксизмом, философской антропологией, экзи-
стенциализмом.
Между тем Бахтин все же – русский мыслитель, чье творчество
должно быть понято в его принадлежности «русской идее». Бахтин
родился в 1895 г.; он и А.Ф. Лосев (род. в 1893 г.) – последние пред-
ставители русской дореволюционной мысли. Бахтин – один из де-
ятелей философского подъема в России в XX в.; с этой стороны его
творчество, насколько мы можем судить, практически не изуча-
1 Ранее опубликовано в: Вопросы философии. 1993. No 1. С. 83–93.
2 Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambridge (Mass.); London, 1984.
лось. Бахтин – младший современник Флоренского (род. в 1882 г.),
Бердяева (род. в 1874 г.), Булгакова (род. в 1871 г.), Франка (род. в
1877), Н. Лосского (род. в 1870 г.); он – ученик по Петербургскому
университету Александра Ивановича Введенского (род. в 1856 г.).
И мысль Бахтина, действительно, сильно окрашенная в западные
тона, все же не чужда несомненно единой русской философии:
углубляясь в труды русских философов, все больше убеждаешь-
ся, что все они, в сущности, говорят об одном. Во всяком случае,
исследование русских истоков и русских параллелей бахтинской
мысли – задача не менее важная и насущная, чем укоренение ее в
европейской философской почве.
И прежде чем обратиться к нашей конкретной теме, мы счи-
таем необходимым изложить представления Бахтина в виде не-
коей целокупной интуиции бытия. Попытаемся обрисовать –
каким оно нам представляется – философское ядро, из которого
распускаются все построения мыслителя. На наш взгляд, клю-
чевыми в мировоззренческом отношении являются следующие
труды Бахтина: два фрагмента целостной системы, задуманной
Бахтиным, названные публикаторами «К философии поступка»
и «Автор и герой в эстетической деятельности», затем книга о
Достоевском 1920-х годов и книга о Рабле, написанная в 1930-е
годы. Сразу надо отметить, что основополагающий мировоз-
зренческий труд Бахтина, начатый в конце 1910-х годов, сохра-
нился во фрагментарном виде и, скорее всего, не был завершен.
Согласно авторскому замыслу, он должен был состоять из че-
тырех частей – онтологии действительного мира, затем единой
эстетики и этики художественного творчества, этики политики
и философии религии. Из них опубликованы только два первых
раздела, и то не целиком. Вероятно, неясности вокруг основных
моментов мировидения Бахтина обусловлены в первую очередь
этой нецельностью дошедших до нас его трудов: мысль и стиль
Бахтина отличаются четкой концептуальностью и однозначно-
стью выражения.
На рубеже 1910–1920-х годов Бахтин начал работу над все-
объемлющей философской системой – «первой философией»,
учением об основных началах человеческого бытия. Оно, это бы-
тие, по Бахтину, организовано архитектонически, и его архитек-
тоника представляет собой сосуществование и взаимодействие
множества личностных центров. Пронзительный персонализм,
сближающий Бахтина с экзистенциалистами, – одна из основ-
ных его интуиций. Другая ключевая черта бахтинского философ-
ствования – этически-нравственный пафос при почти полном
отсутствии установки на познание. Личность – бытийственный
центр бахтинской этической вселенной, причем, и это особенно
важно, личностное бытие в представлении мыслителя не суб-
станциально. Бытие как таковое – это поступок личности, а еще
точнее – его внутреннейшее, нравственный мотив поступка –
ответственность. Бытие, непрестанно творимое изнутри, бытие
как нравственное деяние, исключает какую-либо субстанциали-
зацию, оформление, «овеществление». Однако при этом оно ар-
хитектонично и держится напряженными связями-отношения-
ми между личностными центрами.
Бахтин не ставит перед собой задачи разрешить какой-либо
теоретический вопрос – например, преодолеть пропасть между
субъектом и объектом познания, что служило точкой отсчета, в
частности, и для многих русских мыслителей. Он строит свою
систему как бы заново и изначально придает ей чисто описа-
тельное качество. Элемент бытия, поступок, предполагает лич-
ность, нравственно ориентированную на другую личность. Мир
для Бахтина в своих глубинных истоках диалогичен: этический
космос состоит из множества диалогических пар, при этом каж-
дая архитектоническая точка оказывается связанной с любой
другой через цепь диалогических контактов.
Для Бахтина «быть – значит общаться диалогически» 1; имен-
но это положение книги о Достоевском есть, видимо, его исход-
ная интуиция бытия. Архитектоника мира конкретного поступ-
ка описывается с помощью трех категорий: я-для-себя, другой-
для-меня, я-для-другого, к ним же сводится, в конце концов, бах-
тинская ситуация диалога. Бахтинская философия (вероятно,
мы вправе говорить о совокупности воззрений мыслителя как
о философии, хотя она, будучи изначально теорией ценностей,
свои возможности полностью развернула в области эстетики)
есть первая и единственная на русской почве философия диалога.
Идею диалога на протяжении своей творческой жизни Бахтин
проводит по всем ее логическим ступеням.
В «Философии поступка» речь идет об ответственном дея-
нии, бытии как таковом. Оно не существует до и вне личности,
поэтому логически одновременно, вместе с деянием, в системе
Бахтина появляется поступающая личность. «Автор и герой в
эстетической деятельности» – прежде всего, это феноменология
«я». Но «я» без «ты» пусто – эта мысль Фихте была органично ус-
воена русской философией. С логС логической неизбежностью вслед
за «я» Бахтин вводит «другого» – самоценного (по Канту) эти-
1 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963. С. 338.
4140 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
ческого «другого». После этого бахтинские представления ста-
новятся феноменологией постепенно углубляющегося диалога.
Начинаясь на поверхностных – телесном и душевном – уров-
нях личностного бытия, диалог в системе Бахтина доходит до
бытийственных духовных недр: в общение, по Бахтину, вовлече-
но вечное начало человека, существование которого мыслитель
признает, более того, считает верховной ценностью, но не транс-
цендирует за пределы общечеловеческого опыта. Описанию ду-
ховного – равноправного диалога посвящена книга о Достоев-
ском: по Бахтину, специфика поэтики Достоевского – это изо-
бражение человеческого духа (тогда как до Достоевского умели
изображать только душу и тело). Таким образом, в «Философии
поступка» и в «Авторе и герое» Бахтин дает феноменологию «я»,
в книге о Достоевском – описание диалога «я» и «ты», но в
творчестве Бахтина представлена и логически третья ступень –
именно ситуация подчинения «я» другому, а говоря словами
Бахтина, – ситуация «одержания» «я» другим. Именно ее Бахтин
рассматривает в книге о Рабле. Тем самым его философия диа-
лога оказывается логически полной и завершенной.
Наша конкретная задача сейчас – попытаться определить
место Бахтина, как создателя своеобразной «философской ан-
тропологии», в кругу русских мыслителей. Русская философская
мысль, единая в самых общих бытийственных интуициях, в бу-
дущем должна быть аналитически разъята на школы, направ-
ления, традиции. И для нашей цели сейчас хотелось бы указать
на существование в предреволюционной России двух ведущих
философских школ, связанных генетически с Петербургским и
Московским университетами. Их характер соответствовал духу
обеих русских столиц: петербургское направление отличали от-
четливая ориентация на западную мысль, некоторое религиоз-
ное вольнодумство, тяготение к строгой научности и системно-
сти, вообще, говоря прямолинейно – прогрессизм, стремление
быть на уровне западного философского развития. Напротив,
московская школа была вызывающе консервативна. Свои исто-
ки ее представители ищут не только в православно-церковном
опыте, но спускаются до средневековых и античных, даже и до
первобытных корней современного человечества. Достаточно
сказать, что Флоренский, крупнейший «московский» философ,
отрицал коперниковскую гелиоцентрическую картину мира в
пользу геоцентрической системы Птолемея. Среди философов
петербургской школы назовем в первую очередь С. Франка и
Н. Лосского; менее оригинальными ее представителями были
И. Лапшин, С. Гессен, Б. Яковенко, Г. Гурвич. Все это ученики,
в самом буквальном смысле слова, профессора А.И. Введенско-
го (1856–1925), с конца 80-х годов XIX в. вплоть до 20-х годов
XX в. читавшего в Петербургском университете ряд философ-
ских курсов, логику и психологию. Бахтин, чьи университетские
годы совпали с Первой мировой войной, также прошел через
влияние идей Введенского и вполне может рассматриваться в
ряду названных «петербургских» мыслителей. «Московские» же
философы – это софиологи С. Булгаков, Е. Трубецкой, П. Фло-
ренский, а также В. Эрн. И если мы говорим о Введенском как
о главе петербургской школы, то С. Трубецкого и Л. Лопатина
можно рассматривать в качестве учителей Флоренского и Эрна.
Но в какой степени все же правомерно делать это – считать
Введенского учителем Бахтина, а Лопатина – учителем Флорен-
ского? Как правило, в науке глава направления – он же и вид-
нейший его выразитель; новозаветное «ученик не больше своего
учителя» весьма часто оправдывается именно в истории науч-
ной мысли. Между тем имена философов русского ренессанса
XX в. сейчас известны всему миру, тогда как их наставники по
университету видятся в лучшем случае столпами академиче-
ской науки, и их значение не выходит за пределы русского про-
светительства. Однако обойдем молчанием вопрос, кто боль-
ше: Введенский или Бахтин. Если иметь в виду нынешний ав-
торитет обоих мыслителей, ответ на него очевиден; будучи же
понят в своей последней серьезности, этот вопрос слишком
глубок и сложен для разрешения его в настоящее время. Несо-
мненными нам видятся здесь два момента. Во-первых, налицо
очевидная преемственность Бахтина в отношении ключевых
проблем и интуиций Введенского. Само русло философствова-
ния Бахтина определилось, надо думать, не без влияния этого
самого правоверного русского кантианца (характеристика, дан-
ная Введенскому В. Зеньковским). Во-вторых, Введенский ду-
ховно принадлежит XIX в., тогда как стиль и пафос Бахтина –
всецело в XX. Кстати, то же самое можно сказать о соотноше-
нии Лопатина и Флоренского. Со стороны «учителей» мы видим
академическое разрешение традиционно живущих в науке (пре-
жде всего западной) ставших классическими, проблем; «уче-
ники» же философствуют словно на пустом месте, ставя целью
построение беспредпосылочных «первых философий» («первой
философией» является не только «философская антропология»
Бахтина, но и «Столп и утверждение Истины» Флоренского).
Главное же, они откровенно идут от собственного интимного,
4342 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
экзистенциального опыта: что как не феноменология опыта
любви и дружбы – «Автор и герой» Бахтина? 1 В чисто эмоцио-
нальном отношении между учителями и учениками – пропасть:
с одной стороны, академическая уравновешенность, с другой –
предельно личная, страстная мысль. Именно в «учениках» че-
ловек второй половины XX в. (и первых десятилетий века XXI)
узнает себя, – отсюда и современный интерес к ним.
Основной водораздел между петербургской и московской
школами можно провести через отношение к Канту и кантиан-
ству. Русская философская мысль XIX в. жила волей к обретению
самостоятельности; и как московская, так и петербургская шко-
лы в лице их основоположников стремились выйти за пределы
кантианских представлений. Но преодоление Канта Лопатин и
Введенский понимали весьма различно. Критика Канта со сто-
роны Льва Михайловича Лопатина носила характер принципи-
ального отрицания. Убежденность в необходимости метафизики
старого, до-кантовского типа, рациональной и религиозной од-
новременно, признание права непосредственного, обыденного
мироотношения, уже давно расцененного как наивное и устра-
ненного из сферы науки, наконец, вера в мистическую природу
познания – эти и близкие им идеи были оформлены Лопатиным
в лозунг «Вперед, от Канта!» (Настоящее и будущее философии.
М., 1910. С. 28). Кант – «столп злобы богопротивной»; это вы-
ражение Флоренского как нельзя лучше передает характер по-
лемики с кантианством учеников Лопатина, – полемики, вед-
шейся за пределами научной добросовестности и корректности.
Совсем иную картину можно наблюдать в петербургской школе:
Введенский целиком принимал основы гносеологии Канта, пре-
жде всего идею опытного характера научного знания, но в своей
исключительной добросовестности и кантианской «правовер-
ности» доводил их до абсурда. Однако, зайдя на путях Канта
в тупик, выход он искал тоже с помощью Канта. Его послед-
нее слово – призыв к построению этической метафизики, от-
правляющейся от признания бытия чужой индивидуальности,
и здесь лишь маленький собственный шаг вперед по сравнению
с провозглашенным самим Кантом «приматом практического
разума». У Лосского, Франка и Бахтина мы уже находим этиче-
ски окрашенные метафизические системы. И хотя концепции
Лосского и особенно Франка, будучи разновидностями русской
философии всеединства, очень близко подходят к софиологи-
ческим построениям «москвичей», они сохраняют в ряде своих
1 И опыта обращения, воцерковления и тоже любви – «Столп» Флоренского.
интуиций печать происхождения от русского кантианства. Пе-
тербургская школа преодолевает кантианство изнутри, не столь-
ко отрицая, сколько трансформируя его достаточно гибкие ос-
новоположения. Итак, отречение от Канта, с одной стороны, и
снятие его идей – с другой: именно здесь разница в тенденциях
философских школ Москвы и Петербурга.
Обратимся теперь к петербургской школе. Говоря о творчестве
ее основоположника и главных представителей, мы попытаемся
указать на «первичные интуиции» их философствования: нам
близка идея А. Бергсона, согласно которой творчество филосо-
фа – это раскрытие, разворачивание одного или очень немногих
интуитивных прозрений в бытие («Философская интуиция»).
В полной мере это утверждение применимо кВведенскому, насто-
ящему моноидеисту. Оппозиция «я» и «другого», которую Холк-
вист и Кларк считают краеугольным камнем системы Бахтина,
есть та ось, вокруг которой постоянно движется и мысль Вве-
денского. Разумеется, у учителя она присутствует совсем в ином
философском контексте. Прежде всего Введенский не только
философ, но еще и психолог, – противопоставление «я» и «чу-
жой душевной жизни» в воззрения Введенского входит вратами
психологии. То, что душевные явления изучаются, во-первых, с
помощью самонаблюдения, и во-вторых, через внешние прояв-
ления другого лица, было общим местом психологии XIX в. «Я»,
как чистая активность, и «чужая душевная жизнь», явленная в
телесных признаках, прообразуют в системе Введенского отно-
шения «автора» и «героя» в трудах его ученика1. Основной фило-
софский вопрос, занимающий Введенского, – вопрос гносеоло-
гический, ключевой вопрос XIX в.: как возможно познание, как
преодолевается – и преодолевается ли вообще – бытийственная
бездна между субъектом и объектом? Введенский ставит этот во-
прос сначала в плане психологии – как проблему познания чу-
жой душевной жизни, но как бы с неизбежностью переходит за-
тем в область этики. Принципиально важно – в связи с пробле-
мой философских истоков Бахтина, что во «Введении в фило-
софию» (1890), в книге «О пределах и признаках одушевления»
(1892), в «Психологии без всякой метафизики» (1917), в «Лекци-
ях по психологии» (изд. 1908 г.), без исключения во всех трудах
1 Другие возможные источники для Бахтина той же интуиции: противополо-
жение «порядка природы» и «порядка свободы» у Канта, «культуры» и «исто-
рии» у Риккерта, «наук о духе» и «наук о природе» у Дильтея. Упомянем ряд
уже вторичных оппозиций у Франка: «личность и вещь», «природа и культу-
ра», «реальность и человек» и т.д.
4544 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Введенского речь идет о познании человеческой личности. И по-
скольку, неуклонно следуя кантианской традиции, Введенский
ограничивает область достоверного знания пределами опыта, он
приходит к выводу о невозможности адекватного познания чу-
жой души. Более того, всякий вправе отрицать душевную жизнь
всюду, кроме как в себе самом, поскольку, строго говоря, извне
могут быть наблюдаемы лишь телесные изменения. Скрупу-
лезный сторонник имманентной природы знания, Введенский
считает, что в познавательном акте познающее «я» имеет дело со
своими же собственными порождениями, собственными «объ-
ектированными» состояниями 1. В частности, и при общении с
другим человеком я представляю себе «вовсе не чужую, а свою
собственную душевную жизнь, помещенную в условиях, при ко-
торых происходит чужая» 2. Введенский полагает начало обсуж-
дению на русской почве проблемы «вчувствования», и, зайдя на
путях добросовестнейшей имманентной гносеологии в тупик
солипсизма (тупиковый вывод о невозможности обосновать чу-
жое «одушевление» он называет «законом Введенского»), следуя
Канту, совершает скачок в область этики и веры. В сфере разума
метафизики построить нельзя; но нравственное чувство говорит
мне о существовании живых существ, подобных мне самому.
И отправляясь именно от него, следует конструировать мета-
физику, первую философию. Этим призывом логически кончает-
ся система Введенского, и здесь же – исток философствования
Бахтина, его ученика. «Началом для нашего мышления служит
не Я, а Мы»; «Изолированный субъект есть метафизический
призрак»3: не находим ли мы в бахтинской теории диалога до-
скональную проработку именно этих интуиций его университет-
ского наставника?
Представляется, что проблема «ученичества» Бахтина в отно-
шении Введенского так важна для понимания творчества Бах-
тина, что ей следует посвятить самостоятельное исследование.
Сейчас же мы лишь укажем на интуиции Введенского, присут-
ствующие и у Бахтина, по нашей гипотезе, воспринятые им че-
рез учителя (именно в этом нам видится существо «ученичества»
создателя русского варианта теории диалога). Подражая Декар-
ту, Введенский начинает с сомнения (сомнение признается за
ценность и Бахтиным); достоверным ему представляется лишь
1 Введенский применяет термин «объектирование», тогда как близкий смысл
Бердяев обозначает словом «объективация».
2 Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 37.
3 Там же. С. 117.
деятельное бытие его «я». «Я» же как таковое – это чистая актив-
ность, активность «объектирования», полагающая свое «не-я»;
категории Введенского и его школы – «я» и «не-я» – восходят
все же скорее к Фихте, чем к Канту. Важно то, что динамизм,
«незавершенность» глубин человеческого бытия – интуицию,
характерную для Бахтина, мы находим и у Введенского. И «я»
настоятельно требует своего «не-я»; в том же смысле корреля-
тивны «автор» и «герой» Бахтина. Далее, Введенский настаивает
на принципиальной другости, инаковости чужого сознания в от-
ношении «я»: «не-я» никак не пересекается с «я», и это – част-
ный случай логического закона противоречия. Здесь Введенский
принципиально расходится со своими учениками-метафизика-
ми, Лосским и Франком: сторонники религиозной онтологии
всеединства, они обосновывают определенное «единосущее» че-
ловечества. Но убеждение Бахтина в этом вопросе то же, что и у
учителя. Бахтин строит свою философию диалога на фундаменте
идеи «вненаходимости», – иначе, уникальности каждой архитек-
тонической личностной точки бытия. Однако где для Введен-
ского – гносеологический тупик (солипсизм), там для Бахтина –
отправной момент плодотворных изысканий. Бахтин избега-
ет исхоженных путей умозрительного философствования: он
уклоняется от лобовой постановки проблемы у Введенского –
как познать другого, эту таинственнейшую вещь в себе, само-
ценную, наделенную последней свободой («Лекции по истории
новейшей философии»). Действительно, в такой формулиров-
ке, без принятия метафизических предпосылок (на этот путь
становятся Лосский и Франк) основной гносеологический во-
прос неразрешим. Но можно задаться целью просто описать –
но досконально, углубленно – то, что происходит в действи-
тельной жизни, в ситуации человеческого общения. От чувства
своей «другости» другому и от переживания своего последнего
одиночества человеку никуда не уйти; но можно оговорить этот
момент, пояснив, что речь идет о ситуации эстетической. Заме-
тим, что в XX в. «эстетическое» понимается предельно широко
и пересекается с этическим; также и бахтинские категории, в
частности «диалог», могут быть поняты двояко. Феноменология
общения в «Авторе и герое» проистекает из опыта брака и друж-
бы, ассимилирует элементы аскетической антропологии (идея
покаянного самоотрицания и любовного принятия другого) и
эстетики формы (влияние Гильдебрандта). Будучи принципи-
ально «посюсторонней», она при этом применяет к чисто чело-
веческим отношениям религиозные категории (спасение, иску-
4746 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
пление). В сущности, в своей онтологической глубине, «Автор и
герой» – это трактат о созидательной, бытийственной – «спаса-
ющей» силе любви, о творении ценностей через любовь, о любви
как движущей силе культуры, как силе, дающей особое яснови-
дение. Повторим уже сказанное: эти мысли в трактате Бахтина
имеют неповторимо-личную окраску, но не надо забывать, что
представление о любви как познавательной категории к кон-
цу XIX в. стало общим местом 1. Также и Введенский заявляет,
что познание другого – правда, в гносеологическом отношении
ущербное – осуществляется через сочувствие, любовь («Лекции
по психологии»). Примечательно, что, говоря именно о симпа-
тическом познании чужой души, Введенский приводит примеры
литературных героев: ревнивца-Отелло мы понимаем, «объекти-
руя» в нем собственный опыт ревности, но при этом сострадая
мавру. Нам кажется, что Введенский интуитивно чувствует про-
блему познания другого практически так же, как Бахтин, и не
может – в рамках гносеологии имманентизма – справиться с нею
чисто философски. Укажем еще хотя бы на два поразительных
совпадения Бахтина с Введенским. Это мысль о невозможности
самонаблюдения (сравни: глаз не может видеть себя – в «Психо-
логии без всякой метафизики» Введенского – с невозможностью
себя самого поднять за волосы – в ряде мест у Бахтина и замеча-
ние по поводу психологии смерти: свою смерть нельзя не только
пережить, но и представить, пишет Введенский) («Психология
без всякой метафизики»), – у Бахтина ту же интуицию мы на-
ходим в связи с анализом эпизодов смерти в произведениях Тол-
стого и Достоевского.
Итак, проблему чужой индивидуальности – ключевую для Бах-
тина – в русскую философию ввел Введенский, передав острый
интерес к ней своим ученикам. Деятельность школы Введенско-
го разворачивалась вокруг разрешения именно ее. Один из второ-
степенных последователей Введенского, Лапшин, доскональ-
нейшим образом проследил становление данной проблемы в
европейской мысли начиная с Канта (книга «Проблема чужого
1 Философия любви, как она представлена в «Авторе и герое» Бахтина, в не-
которых моментах очень близка идеям «Смысла любви» Соловьёва. В част-
ности, Соловьёв первым из русских философов писал об оправдывающей и
спасающей, а также мистически творческой силе половой брачной любви.
Но платоническая метафизика любви Соловьёва, с ее пафосом религиозно-
го трансцендирования и софийности, принципиально разнится со смирен-
но-посюсторонней и при этом экзистенциалистски окрашенной концепци-
ей Бахтина.
Я в новейшей философии», 1910). В связи с самостоятельными
идеями Лапшина отметим здесь его принципиальный отказ от
метафизики и имманентизм (не переходящий, впрочем, в со-
липсизм, см. «Опровержение солипсизма»), гносеологический
пессимизм (Законы мышления и формы познания, 1906) и ло-
гически вытекающую из него попытку решить «проблему чужо-
го Я» как эстетическую, причем на материале художественной
прозы (см., напр., труд «Эстетика Достоевского». Берлин, 1923).
В книге Лапшина «Художественное творчество» (Пг., 1923) речь
идет о взаимоотношениях автора и героя в произведении. Пред-
ставления исследователя на этот счет довольно противоречивы.
По его мнению, герой для автора – внеположная реальность, и
можно говорить о симпатии, «артистической любви» к нему ав-
тора (с. 77). Но вместе с тем герой – плод художественной «объ-
ективации», авторского перевоплощения, и автор познает свое-
го героя вчувствованием в него, отождествлением с ним. Поста-
новка проблемы напоминает бахтинскую, но разрешение ее про-
исходит скорее в противоположном ключе, ключе Введенского.
Лишь только упомянув о приложении вопроса о чужом «я» к
педагогике у С. Гессена (в его книге 1923 г. «Основы педагогики»
говорится о воспитании ненепрестанно созидаемой, не данной, но
заданной личности в духе творческой свободы) и о развитии идей
Введенского в оказавшемся, к сожалению, в полном объеме не-
доступном для нас творчестве талантливого сверстника Бахтина
Г. Гурвича (см. его статью «Этика и религия» в изд.: Современ-
ные записки. Париж, 1926), перейдем к обсуждению наиболее
значительных представителей школы Введенского – Лосского и
Франка. Цель наша при этом та же – прояснение истоков взгля-
дов Бахтина и параллелей к ним в русской философии.
Франк и Лосский вплотную подходят к «московской» софио-
логии, но сохраняют признаки своего «петербургского» проис-
хождения. Софиологическая направленность мышления особен-
но сильна у Франка. Еще в 1915 г., замыслив, подобно Бахтину,
создание «первой философии», Франк заявляет, что гносеологии
не может быть без онтологии и что его система есть единство те-
ории знания и бытия („Предмет знания”). Субъект знания пере-
живается Франком не только в качестве познающей активности:
«Мы можем сознавать и познаватьбытие, – пишет он в «Предме-
те знания», – потому что мы сами не только сознаем, но и есмы,
и раньше должны быть, а затем уже сознавать» 1. Еще до начала
познавательного процесса познающий и его предмет погружены
1 Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 168.
4948 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
в бытие: «Есть абсолютная сверхвременная жизнь, как единство
и основа и всего сущего, и всего мыслимого» 1. «Всеединство»,
«абсолютное бытие», «вечная жизнь» – а в поздних работах «ре-
альность», «иное» Бога – эти термины онтологии Франка соот-
ветствуют Софии в традиции Соловьёва – Флоренского (см. его
книгу «Реальность и человек», 1949). И условие, необходимое и
достаточное для познания, заключено именно в приобщенно-
сти обоих его участников к бытию – так упраздняется роковой
провал между субъектом и объектом знания, решается основная
гносеологическая проблема 2. Франк поднимает ее и в плоско-
сти этики: общение для него – одна из форм «живого знания»,
действительного проникновения в реальность. Но в отличие от
Бахтина, на первый план в дружбе и любви он ставит момент
вчувствования, слияния с другим; и это не «объективирование»
себя в другом, но реальное осуществление всеединства. «Мы»
для Франка – прежде, чем «я» и «ты»; встреча «я» и «ты» возмож-
на вообще лишь на основе «мы». То, что у Введенского присут-
ствует в форме краткого тезиса, у Франка разворачивается в эти-
ческую систему 3. Как и у Бахтина, представление о личности у
Франка изначально социально. Но главное для Франка – это ин-
туиция всеединства, соборности, доходящая до интуиции Церк-
ви (см.: «Крушение кумиров», 1924; «Смысл жизни», 1925; «Ду-
ховные основы общества», 1930; «Реальность и человек», 1949),
тогда как для Бахтина существен диалог, общение двух «я». При
этом Бахтин в 1920–1930-е годы определяет свое представление
в качестве марксистского.
Онтология Лосского очень близка к представлениям Франка, –
также и в жизни между этими двумя мыслителями, считавшими
себя учениками Введенского, существовали приязненные, дру-
жеские отношения 4. Лосский тоже пишет о мире как духовном
всеединстве, как об организме, члены которого – «субстанци-
альные деятели» – подчинены «высшему субстанциальному де-
ятелю», т.е. Богу. В книге 1917 г. «Мир как органическое целое»
прямо говорится о софийности мира и излагается учение о грехе.
Но метафизика Лосского сильнее, чем взгляды Франка, связа-
1 Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 384.
2 Московские философы для этого прямо вводят гностические представле-
ния: Булгаков говорит о софийности познающего и его предмета, Эрн – об их
единой разумности, включенности в мировой Логос.
3 Франк С.Л. Духовные основы общества. Париж, 1930.
4 См. в связи с этим статью Лосского «Метафизическое обоснование интуи-
ции С.Л. Франком» в его сборнике «Основные вопросы гносеологии», 1919 г.
на с представлениями Введенского. Она возникла на путях раз-
решения «проблемы чужого Я» и сохранила в себе, разработав
ее, оппозицию «я – другой». Следуя имманентным взглядам
В. Шуппе, Лосский различает в «я» «мое» и «данное мне»; через
этот ход мир оказывается включенным в содержание самосозна-
ния1. Таким образом, объект познается прежде всего непосред-
ственно-интуитивно, бытие же оказывается освоенным лич-
ностью и определяется как единство субъекта и объекта 2. Про-
изведения Лосского переполнены параллелями с интуициями
Бахтина. Именно Лосский в рассматриваемом ряду мыслителей
возвращает права душе как некоей субстанции («психология без
метафизики» Введенского говорит только о душевных процес-
сах) и отделяет ее, существующую во времени, от вневременно-
го духа, связывая с последним «я» и «личность» 3. Затем Лосский
определяет «я» (отграничив вначале «данное мне») как чистую
активность, как волю, поступок («Основные учения психологии
с точки зрения волюнтаризма»). В связи с этим Лосский деталь-
но анализирует книгу авторитетного для Бахтина Г. Когена «Те-
ория опыта у Канта». Далее, в представлениях Лосского объект
становится объектом в отношении субъекта, когда он попадает
в кругозор (термин Бахтина) познающего («Мир как органиче-
ское целое»). Диалектически объект и в субъекте, и вне его, – это
же представление можно увидеть и у Бахтина. И хотя Лосский
меньше внимания уделяет этическому познанию, он в полной
мере владеет этой проблемой. В статье «Восприятие чужой ду-
шевной жизни»4 обсуждается теория вчувствования Липпса и ее
критика Шелером; для разрешения вопроса о познании другой
личности Лосский предлагает свою теорию непосредственного
восприятия. И подобно бахтинским представлениям, она име-
ет эстетический оттенок: «Чужая боль, – говорит Лосский, – не
может стать моим переживанием, но она может вступить в круго-
зор моего сознания, как предмет наблюдения». О познавательной
способности симпатии Лосский пишет в связи с анализом идей
1 Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма.
СПб., 1903.
2 Лосский Н.О. Имманентная философия В. Шуппе // Новые идеи в филосо-
фии. Сб. 3. СПб., 1913.
3 Лосский Н.О. Понятие психического и предмет психологии // Лосский Н.О.
Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Идея бессмертия души как
проблема теории знания // Там же.
4 Лосский Н.О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. СПб., 1914. Т. 1.
Вып. 2.
5150 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Бергсона (Бахтин хорошо знал книгу Лосского «Интуитивная
философия Бергсона» 1914 года). Наконец, Лосский выходит на
проблему ценности, изначально основополагающую для Бахтина,
которую решает в онтологическом ключе 1. Здесь же развернуто
говорится о любви как о силе, создающей новый аспект мира.
Сопоставляя Лосского с Бахтиным, мы имеем в виду не столько
прямое влияние Лосского (хотя и его тоже), сколько перекличку
двух философских сознаний.
В начале данной главы мы уже сказали, что русская философия
XX в. представляет собой некое целое: за немногими исключени-
ями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся
выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьёвым ко
всеединству по-своему шли софиологи, затем, о чем только что
было сказано, школа Введенского; версию всеединства мы нахо-
дим и у Бердяева 1930-х годов (см. особенно его книгу « Я и мир
объектов»). Но что такое эта идея всеединства? Она – философ-
ское выражение главной интуиции церковного мироощущения –
интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клет-
ками», «членами» которого являются церковные христиане, глава
же его – Христос. Русскую философию нельзя рассматривать без-
относительно к ее глубинной основе – церковности, которая иногда
может отвергаться мыслителем, но не устранима полностью из его
философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая
прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность –
мировоззренческий уровень, по отношению к которому индиви-
дуальные философские системы являются в той или иной степени
отклонениями. Мир как мистическое всеединство, элементы ко-
торого стянуты в одно целое силой любви: эта изначальная модель
присутствует как в концепциях софиологов, так и в построениях
русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории по-
знания. Именно отсюда проистекает если не всегда религиозный,
то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влече-
ние к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии
своего философствования, не в крупнейших трудах, а в небольших
«Философских очерках» (1901), но все же выражает свои подав-
ленные метафизические интуиции – например, крамольную для
имманентной философии идею бессмертия души2.
1 Лосский Н.О. Ценность и бытие. Париж, 1931.
2 О своей вере в Бога Введенский мужественно заявляет – кажется, впервые
в своих сочинениях – в 1922 г. в период гонений на Церковь. См. его очерк
«Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» («Философские очерки». II изд. Пра-
га, 1924).
Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отно-
шении к идее всеединства находится его учение об архитекто-
нике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще
более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были
религиозные истоки его философствования, в какой мере он
русский – з начит, непременно глубинно православный мыс-
литель? Архитектонически организованная вселенная «ответ-
ственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидно-
стях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурирован-
ное по принципу объединения в пары совершенно равноправ-
ных архитектонических точек, экзистенциальных центров, –
хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир
романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора
и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем
речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге
каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев,
но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же
плане художественного бытия. И можно говорить о своеобраз-
ной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о
Достоевском дан образ диалогически организованной этической
вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя
до вочеловечения, т.е. Христос. В одном месте «Проблем поэти-
ки Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Досто-
евского Церкви – и действительно, Церковь соединяет людей
между собой и с Богом.
Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о
бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, являются одной
из разновидностей данного воззрения. Но Бахтин двойственен в
этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взгля-
дах является экзистенциалистская интуиция последнего одино-
чества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина,
и это нецерковный, более того – не русский пафос, если вспом-
нить о врожденном влечении русского человека к общинности.
Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) – т.е. множество
независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею
в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не
ограничивающей их вольное самовыражение, – на самом деле
не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в
лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной
свободы и ответственности – основной для религиозного чув-
ства протестанта. Православная же церковность, восходящая к
интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших
5352 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
было одно сердце и одна душа»: «Деяния святых апостолов»,
4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении
Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (По-
следование Литургии святого Иоанна Златоуста), исключает –
скажем сильнее, – преодолевает, побеждает эту трагическую
разобщенность людей в падшем мире1. Православному человеку
не присуще это чувство «другости» другого, столь заостренное
у Бахтина, ставшее – в виде категории «вненаходимости» – ос-
новой его антропологии; православие не знает чувства траги-
ческой разобщенности людей. Заметим здесь же, что Бахтин
на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское
требование любить ближнего, как самого себя, именно с этим
отрицанием перекликается его полемика с концепциями вчув-
ствования, слияния с другим и им подобными. Нам представля-
ется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляют-
ся от опыта естественной – брачной и дружеской любви, но не
от любви евангельской: предел последней – любовь к врагам –
совершенно немыслим в контексте бахтинской теории люб-
ви с ее страстностью и эстетическим любованием. Интересно,
что антипод Бахтина в русской философии, Флоренский, как
и Бахтин, основу, ячейку Церкви хочет увидеть в диалогиче-
ски-избирательной, экзальтированной дружбе-любви («Столп
и утверждение Истины»), за что и подвергается критике со сто-
роны богослова святоотеческого направления Г. Флоровского.
Евангельский императив Бахтин отвергает, движимый пафосом
покаянного самоотрицания, но ведь Евангелие не призывает к
эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердяев, по нашему мне-
нию, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту
интуицию нужно иметь и о других, и о себе» 2. Действительно, в
таинственнейшем слове «я» – в имени, которым называют себя
1 Нам представляется примечательным, что философия Бахтина, при ее не-
сомненной склонности к интуициям экзистенциализма, совершенно лишена
трагического момента.
2 Я и мир объектов. С. 182. Евангельская этика не то что допускает, но прямо-
таки требует духовного отождествления в любви, требует – в терминах нео-
кантианской философии – симпатического вчувствования. Слова Христа
«Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), в которых – сама суть Евангелия от Иоанна,
свидетельствуют о единосущии Христа и Отца: «вненаходимость» – катего-
рия, чуждая Их «диалогу». То же самое – в плане этики – Христос заповедал
людям: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, что-
бы они были едино, как и Мы» (Ин. 18, 11). По Евангелию, человечество он-
тологически представляет собой единосущное всеединство.
все – встречается и приходит к единству все человечество 1. Ко-
нечно, «Ты еси» Вяч. Иванова и Бахтина – это выражение мысли
о том, что личность ближнего – это другое Я. Но акцент здесь
сделан на другости – и это принципиально лишает антрополо-
гию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее со-
фиологическим, в глубине все же церковно-православным си-
стемам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева2.
Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду философов
всеединства – посюсторонний характер его метафизики, чт; идет
от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допу-
скает в свою систему трансцендентное начало, Бог в его «теоло-
гии» – это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем –
в отличие от них – даже лишенный собственной идеи 3. Вечный
элемент в человеке – дух – Бахтин признает, но не трансцен-
дирует его; в книге же о Достоевском дух оказывается принад-
лежащим сфере опыта – опыта диалогического общения. Иного
плана бытия, кроме экзистенциального диалога, у Бахтина нет.
И несмотря на личную религиозность мыслителя, засвидетель-
ствованную его собеседниками последних лет, его образ бытия
напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько
картину «последнего дня человечества» в «Подростке» Досто-
евского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обра-
тят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно
иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка верси-
ловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет
в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то,
что нарисовано в “Бесах”. <...> Безбожное человечество долж-
но прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превраще-
нию человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге.
Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого челове-
ка. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская» 4.
В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом
деле, «герои» Достоевского не знают и ни не помышляют об «авто-
ре». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бах-
тина русской религиозной философии.
1 Интересную софиологическую концепцию слова «я» можно найти у С. Бул-
гакова в «Философии имени».
2 Тема «Бердяев и Бахтин» – обширная и самостоятельная.
3 «Автор» в «Проблемах поэтики Достоевского» – это чистая активность про-
воцирования и вопрошания героя.
4 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских клас-
сиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 170.
5554 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращению в си-
стему всеединства, остается диалогом, поскольку рождается из
интуиций другости и вненаходимости. Но небезынтересен и об-
ратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства катего-
рия диалога? В связи с проблемой познания чужого «я» в зачаточ-
ном виде диалог присутствует у философов школы Введенского
и особенно отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, а
также у Бердяева 1930-х годов, уже знакомого с книгой «Я и Ты»
Бубера. В этом же ряду надо упомянуть статью «Ты еси» Ива-
нова. Но эти явления все же вернее считать не диалогом, а его
отправной точкой, в них лишь факт признания бытийственного
достоинства другой личности. И насколько мы можем об этом
судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, присутству-
ет только у Флоренского. Если для Бахтина диалог – категория
бытия, то Флоренский включает его в свою теорию познания.
В работе «Диалектика», являющейся одной из глав книги Фло-
ренского «Мысль и язык», описано событие возникновения
слова, имени. Слово – результат познания человеком мировой
тайны, познание же имеет брачный характер (о познании-браке
пишет также Бердяев в книге « Я и мир объектов») и есть «эро-
тический диалог» познающего духа и природы. Но если диалог у
Бахтина принципиально незавершим, бесконечен, то у Флорен-
ского слово – плод брачного союза человека и природы – есть
его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпизод в фило-
софствовании Флоренского, сторонника метафизики старого,
до-кантовского типа.
Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду
русских философов стоит особняком. В его построениях, столь
привлекательных и близких для современного сознания, однако
есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта
странность проистекает от принципиального отрицания Бахти-
ным устойчивого бытия, неподвижной, надвременной, потусто-
ронней вечности; кажется, что все постройки его возведены на
песке. В основу Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более
неуловимое – «активность», «ответственность», «диалог», пони-
мая под ними некие модусы деятельного духа. И хотя русское
сознание также будет горой стоять за нематериальность, неове-
ществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие
к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 1930-х годов «О на-
значении человека», «Философия свободного духа», «Дух и ре-
альность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, еван-
гельское Царство Божие, эсхатологическую вечность свести к
чистому действию. Бытие – категория, наверное, ключевая для
русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимоло-
гиях русское слово «истина» до исходного «есть». И бытие для
русского сознания – нечто иное, чем событие. Представления
Флоренского о духовном мире как о мире тонкоматериальном,
его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и не-
уловимого – конечно, есть крайность, но крайность вполне для
русского естественная. Вероятно, русский человек овеществляет
дух в силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но
и платоновские идеи суть для грека прекрасные скульптурные
формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а так-
же протестантское, и не случайно экзистенциализм родился из
недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близо-
сти Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. работу
Н. Перлиной «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г. Коген» ждет
своего исследования. Интуиции Когена были отторгнуты пред-
ставителями «русской идеи» не только в лице материалистов, но
и софиологов Е. Трубецкого и Флоренского1; «логикой безопор-
ной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождест-
вление бытия с полагающим его научным мышлением. Именно
от метафизических опор отказывается и Бахтин, и в этом – ко-
рень его «нерусскости».
И следствием этого основного момента является то, что, в
сущности, философия Бахтина есть не онтология, нотеория цен-
ностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная
нам известная, специально посвященная проблеме ценности
русская монография – книга Н. Лосского «Ценность и бытие»
(1931) – полемически направлена против западной аксиологии
и главной своей тенденцией имеет сведение теории ценностей
к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы на-
ходим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая
поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира
поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обращается к описа-
нию мира художественного произведения – особого ценност-
ного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что
архитектоника мира художественного ближе всего к действи-
тельности2; но роковым образом он навсегда оказывается об-
реченным исследовать данный мир смыслов, значений, оценок –
1 См.: Кн. Е. Трубецкой. Метафизические предположения познания. (Опыт
преодоления Канта и кантианства). М., 1917. С. 246.
2 Точнее соответствует реальности, чем мир научных понятий. Заметим, что
Коген разработал учение о бытии, идя от естественно-научного знания.
56 Н.К. Бонецкая
мир художественной ценности. Человек для архитектонической
антропологии Бахтина – не бытийственная субстанция, Божье
творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь
имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, но ценность
в своих глазах и глазах другого ( я-для-себя, другой-для-меня,
я-для-другого). И категории этики и религиозной онтологии
(спасение) привлекаются Бахтиным в качестве иллюстраций к
его аксиологии, лишенные своего изначального – метафизи-
ческого – смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина
превращается в эстетику – эстетику словесного творчества; ка-
тегория слова, высказывания соответствует персонализму бах-
тинских представлений. На почве русской философии эстетика
традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для
русского сознания была не человеческой оценкой, а одним из
атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в
западном направлении, бахтинской мысли по сравнению с тра-
диционно русским сознанием.
Итак, философия Бахтина двойственна – принадлежит как
руслу западной мысли, так и русской философии, входя в ее ле-
вое – «петербургское» – крыло. Бахтин слишком хорошо знал
мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начи-
сто был лишен славянофильского начала. Но православная цер-
ковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес,
не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог,
пронизывающий все личностное бытие, есть преломление этой
главной русской интуиции в бахтинском философском созна-
нии. Странность и вместе с тем притягательность для нас воз-
зрений Бахтина – в этом сочетании западного и русского начал,
сочетании органическом, порожденном собственным экзистен-
циальным опытом мыслителя.
М.М. БахБахтин
(статья для энциклопедии «Культурология»)1
Б АХТИН Михаил Михайлович (16 ноября 1895 г. – 7 мар-та 1975 г.), русский философ, принадлежащий к пост-
символистскому периоду культуры Серебряного века,
родился в г. Орле в семье банковского служащего. В до-
машней атмосфере, окружавшей Бахтина в детстве, пра-
вославный уклад сочетался с ориентацией на европейские тра-
диции. Знание немецкого языка с раннего возраста позволило
Бахтину уже в юношестве читать в подлиннике немецких фило-
софов. Особое влияние в семье на Бахтина имел его брат Нико-
лай Бахтин (1894, Орёл – 1950, Бирмингем), филолог-классик,
увлекавшийся марксизмом, создатель учения в области фило-
софии языка: в 1917 г. он эмигрировал и провел свою научную
жизнь в университетах Англии. Гимназическое образование Бах-
тин получил в учебных заведениях Вильнюса и Одессы. В 1913 г.
Бахтин поступил в Новороссийский университет (г. Одесса), а
через год перевелся в Петербургский университет на классиче-
ское отделение историко-филологического факультета. Среди
своих университетских учителей Бахтин отмечал Ф.Ф. Зелин-
ского, наставляющего студентов в духе эллинизма, пропущен-
ного через призму воззрений Ф. Ницше, Н.Н. Ланге и А.И. Вве-
денского, строго придерживавшегося кантовского критицизма
вместе с психологическими представлениями ХIХ в. Если ран-
няя юность Бахтина совпала с расцветом символистского тече-
ния, то на его студенческие годы приходится вызов символизму
со стороны акмеистов, футуристов и формалистов. В молодости
Бахтин тяготел к религиозным кружкам: так, в 1916 г. он всту-
пил в Петербургское Религиозно-философское общество. Ори-
ентированное на западную науку университетское образование,
1 Опубликовано в: Культурология ХХ век. СПб.: Университетская книга, 1998. –
Т. 1. / Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит. – С. 52–54; Культурология: Энцикло-
педия. В 2 т. – М.: РОССПЕН, 2007. – Т. 1 / Гл. ред. и автор проекта С.Я. Ле-
вит. – С. 158–161.
5958 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
наряду со склонностью к свободным религиозным исканиям,
сформировали у Бахтина европейский строй философского
мышления. Приверженец «строгой науки», решительно порвав-
ший с метафизикой, Бахтин противостоял в русской философии
Серебряного века своим старшим современникам – софиоло-
гам П. Флоренскому и С. Булгакову, а также экзистенциалистам
Н. Бердяеву и Л. Шестову.
В 1918 г. Бахтин заканчивает университет; с 1918 по 1924 г.
он живет сначала в Невеле, а затем (с 1920 г.) в Витебске. С по-
нятием «Витебский ренессанс» начала 1920-х годов связывают-
ся расцвет авангардного искусства (Шагал, Малевич, Фальк,
Добужинский) и бурная, космополитически окрашенная куль-
турная жизнь. Левый дух и раскованность этой эпохи, наложив
свой отпечаток на мировоззрение Бахтина, косвенно сказались
в его творчестве, главным образом в 1930-е годы (теория романа
и книга о Рабле). В Невеле и Витебске сложился кружок Бахти-
на (М.И. Каган, Л.В. Пумпянский, М.В. Юдина, К.К. Вагинов,
В.Н. Волошинов, П.Н. Медведев, И.И. Соллертинский и др.) –
характерное для тех лет дружеское и духовно-творческое един-
ство. Враждебность к революции и социализму в бахтинском
кружке отсутствовала, принятие новой действительности при
этом специфически дополнялось интересом к различным рели-
гиозным феноменам. Бахтин достаточно активно участвовал в
тогдашней общественной жизни; область его деятельности про-
стиралась от чтения публичных лекций до роли «защитника» в
так называемых «литературных судах». Бахтин был негласным
главой кружка, философскую направленность которого опре-
деляло учение основателя марбургского неокантианства Герма-
на Когена, чьим учеником был ближайший друг Бахтина Каган.
«Мир не дан, а задан»: этот марбургский философский девиз,
воспринятый бахтинским кружком, был юмористически обы-
гран в романе Вагинова «Козлиная песнь», где предпринята по-
пытка изобразить членов кружка и его духовную атмосферу. Не-
вельский и витебский периоды ознаменовались для Бахтина как
важными жизненными событиями (женитьба на Е.А. Околович в
1921 г.), так и расцветом философского творчества: большинство
фундаментальных бахтинских трудов 1920-х годов создавались
именно в это время. На 1919 год приходится первая публикация
Бахтина: 13 сентября в невельском альманахе «День искусства»
была напечатана его заметка «Искусство и ответственность».
В 1924 г. Бахтин возвращается в Ленинград. В социальном
отношении он оказывается на периферии постепенно форми-
рующегося советского уклада; при этом неоспоримы его при-
частность к важнейшим событиям в области гуманитарных наук
(спор о формализме, обсуждение фрейдизма и др.) и включен-
ность в тогдашние религиозные искания ленинградской интел-
лигенции. Продолжал существовать кружок Бахтина; пожертво-
вания слушателей бахтинских лекций, предназначенных в пер-
вую очередь для друзей, были не последней статьей доходов четы
Бахтиных. К концу 1920-х годов в кружке наметился кризис, со-
стоявший в отходе некоторых его членов от свободного культур-
ного творчества и принятии марксистских представлений (Мед-
ведев, Волошинов, Пумпянский). Можно считать, что 1924–
1930 гг. прошли для Бахтина под знаком борьбы за выживание, и
одним из ее моментов стало обнародование им результатов сво-
их исследований под чужими именами. Проблема «спорных тек-
стов»: так в современном бахтиноведении называется вопрос об
авторстве книг В.Н. Волошинова «Фрейдизм» (1927) и «Марк-
сизм и философия языка» (1929, 2-е изд. 1930) наряду с книгой
П.Н. Медведева «Формальный метод в литературоведении»
(1928), а также ряда статей. Причины предоставления своих идей
(а в какой-то степени и своих текстов) более респектабельным
в советском социуме друзьям, обладавшим б;льшими, чем Бах-
тин, возможностями публиковаться, имеют сложную этико-пси-
хологическую природу и уходят корнями в феномен бахтинского
кружка как определенного духовного единства. Если принад-
лежность концепций «спорных текстов» Бахтину несомненна,
то проблема может возникать только в связи с их идейными де-
талями и со степенью личного участия Бахтина в создании окон-
чательных текстовых вариантов. «Марксизм» «спорных текстов»
отнюдь не совпадает с «каноническим» советским марксизмом
и весьма часто выступает в них в роли эвфемизма, за которым
стоит комплекс идей, характеризующих собственные воззрения
Бахтина (диалог, социальность и др.).
Вряд ли религиозность Бахтина, намеки на которую проскаль-
зывают в его трудах и вокруг которой ныне ведутся научные споры,
можно считать конфессионально определенной. Во второй поло-
вине 20-х годов Бахтин был связан с различно ориентированными
свободными религиозными группировками наряду с так называ-
емым иосифлянским течением в православии. Среди этих груп-
пировок можно выделить Братство святой Софии, объединившее
некоторых приверженцев софиологической идеи (А. Карташев,
Л. Карсавин и др.); кружок А. Мейера «Воскресение», отражав-
ший левые настроения упраздненного в 1917 г. Религиозно-фило-
6160 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
софского общества, имеющий целью примирить христианство и
социализм, в него, в частности, входил Г. Федотов; наконец, пра-
вое Братство святого Серафима (С. Аскольдов, И. Андреевский,
В. Комарович и др.). Во время очередной волны гонений на ре-
лигию в 1928–1930 гг. «Воскресение» было запрещено; в 1929 г.
вместе с ведущими членами кружка был арестован и Бахтин. По
приговору он получил десять лет лагерей, которые были заменены
шестью годами ссылки в Кустанай (Казахстан) на основании вра-
чебного свидетельства о тяжелой хронической болезни Бахтина:
с 16-летнего возраста и вплоть до смерти он страдал остеомиели-
том, а в 1938 г. перенес ампутацию ноги. В начале 1930 г. Бахтин с
женой выехали на место ссылки.
В Кустанае Бахтин был вынужден принимать участие в жизни
этого провинциального города, ставшего центром местной коллек-
тивизации: он выполнял бухгалтерскую работу и даже предпринял
статистическое исследование «спроса колхозников» (см.: Бахтин
М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля.
1934. No 3. С. 107–118). Научные интересы Бахтина в 1930-е годы
обращаются к проблемам теории романа; вместе с этим он продол-
жает развивать свое специфическое учение о языке (трактат «Сло-
во в романе»). В сентябре 1936 г. срок ссылки Бахтина кончается;
благодаря рекомендации П. Медведева Бахтина приглашают на
преподавательскую работу в педагогический институт г. Саранска
(Мордовия). Обстановка усилившихся репрессий, затронувшая
институт, не позволила, однако, Бахтину долго находиться при
нем; в 1937 г. Бахтин переезжает в подмосковный город Савёлово,
где остается вплоть до окончания войны в 1945 г. Преподавание
немецкого языка в местной средней школе доставляло Бахтину
средства для жизни. С другой стороны, в конце 1930-х годов пота-
енная до тех пор научная деятельность Бахтина в какой-то степе-
ни обретает общественные формы. Бахтин начинает сотрудничать
с Институтом мировой литературы им. А.М. Горького, в котором
читает несколько лекций, посвященных романному жанру. Основ-
ные произведения Бахтина по данной проблематике (в частности,
книга о Рабле) были написаны именно в Савёлове.
В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск.
В местном пединституте он ведет курсы русской и зарубежной
литературы, а также литературной теории, является центром
притяжения для коллег и аспирантов. Педагогическая деятель-
ность полностью заполняет жизнь Бахтина, и на протяжении
50-х годов он пишет единственную работу, названную им «Про-
блема речевых жанров». В ноябре 1946 г. в Институте мировой
литературы происходит защита Бахтиным диссертации, посвя-
щенной исследованию романа Рабле. Диспут по поводу труда
Бахтина выявил научный уровень тогдашней академической
среды и расстановку сил в ней. Было отклонено предложение
присудить Бахтину ученую степень доктора филологических
наук; но и присуждение ему кандидатской степени, единоглас-
но поддержанное, произошло только в июле 1952 г., через 12 лет
после написания диссертации. Опубликована же книга о Рабле,
не только неуместная в эпоху «борьбы с космополитизмом», но
и идущая вразрез с догматикой, сковывающей академическую
мысль, была лишь в 1965 г.
В 1950-е, а особенно в 1960-е годы имя Бахтина выходит из
своего полулегального существования. О Бахтине вспомина-
ют его бывшие оппоненты – формалисты (В. Шкловский), но,
главное, его «открывает» новое научное поколение. Сотрудни-
ком ИМЛИ В.В. Кожиновым в архиве института обнаруживает-
ся диссертация Бахтина; с 1961 г. начинаются регулярные кон-
такты молодых литературоведов (В.В. Кожинов, С.Г. Бочаров,
В.Н. Турбин, Г.Д. Гачев) с Бахтиным и его женой. Больших усилий
стоило осуществить переиздание в 1963 г. книги о Достоевском,
а в 1965 г. впервые выпустить в свет книгу о Рабле; энтузиастам
бахтинского творчества надо было не только сломать идеологи-
ческие барьеры и преодолеть бюрократическое сопротивление
«руководителей» советской культуры, но победить и косность
самого Бахтина, полностью лишенного честолюбия и предельно
равнодушно относившегося к донесению до читающей публи-
ки своих научных взглядов. Ухудшившееся к концу 1960-х годов
здоровье Бахтина и его жены побудило его московских почита-
телей начать хлопоты по переселению их в столицу, что удалось
далеко не сразу. В 1969 г. благодаря ходатайству за Бахтина доче-
ри главы КГБ Ю. Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина,
чета Бахтиных была принята на лечение в Кремлёвскую больни-
цу. На 1970–1972 гг. приходятся скитания не имеющего своего
крова мыслителя по казенным «приютам» (1970–1971 гг. – дом
для престарелых в Гривно близ Подольска, 1971–1972 гг. – дом
творчества Союза писателей в Переделкине), а также перенесе-
ние в ноябре 1971 г. такого страшного для него удара, как смерть
жены. В 1960-е – начале 1970-х годов Бахтин делает ряд фраг-
ментарных набросков к будущим большим трудам, осуществить
которые ему времени уже не хватило. Во фрагментах этих лет
Бахтин возвращается отчасти к своим идеям начала 1920-х годов,
поднимая их, однако, на качественно новую ступень. Здесь ска-
6362 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
залась не только личная эволюция Бахтина-философа, но и раз-
витие на протяжении десятилетий ХХ в. европейской мысли, от
которой Бахтин не отрывался (диалогическая философия, труды
М. Хайдеггера, герменевтика и т.д.).
В 1972 г. после получения московской прописки начинается
последний период жизни и творчества Бахтина. Он приступает
к работе над книгой о Гоголе и обращается к теме «Достоевский
и сентиментализм»; но ему удалось написать лишь заметки по
поводу гоголевских «Выбранных мест из переписки с друзьями»
и «Дневника писателя» Достоевского. Общения с Бахтиным, в
котором видели носителя высокой мудрости и нравственности,
его учительного слова искали в ту эпоху многие московские ин-
теллигенты; в кажущейся бесконечной советской ночи фигура
Бахтина представлялась духовным светочем. Скончался Бахтин
7 марта 1975 г.; непосредственной причиной смерти была эмфи-
зема легких. Похоронен Бахтин рядом с женой на Введенском
(Немецком) кладбище в Москве.
Творческий путь Бахтина может быть расценен, по его соб-
ственному свидетельству, как становление, развитие единой
философской идеи (см.: Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов //
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 360).
На рубеже 1910–1920-х годов Бахтиным владел замысел созда-
ния «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии.
Опиравшееся на новое бытийственное созерцание, это учение в
проекте должно было вывести из кризиса европейскую мысль –
преодолеть роковой разрыв между «миром культуры» и «миром
жизни», в чем, по Бахтину, состоял основной порок современно-
го «теоретизма». Свое учение Бахтин представлял в качестве си-
стемы, имеющей характер не отвлеченной метафизики, но этиче-
ской философии; вольно или невольно Бахтин следовал установке
И. Канта на приоритет «практического разума» в деле постро-
ения самообоснованного мировоззрения. Главной категорией
нравственной онтологии Бахтина стало понятие «бытия-собы-
тия», к которому был приравнен «ответственный поступок» че-
ловека; гносеологическая проблема при этом решалась на осно-
ве интуиции «участного», т.е. приобщенного к бытию мышления
(«К философии поступка»). В целом учение Бахтина изначально
мыслилось синкретическим и, включая в себя этику и эстетику,
самим Бахтиным в последний период творчества определялось в
качестве философской антропологии (см.: Бахтин М. Из записей
1970–1971 годов // Указ. изд. С. 351). Хотя «первая философия»
Бахтина не осуществилась в качестве задуманной системы, ее
ключевые представления вошли в конкретные бахтинские раз-
работки. Культурология, «металингвистика», теория литерату-
ры, «историческая поэтика» и т.д. суть модусы единой гумани-
тарной дисциплины Бахтина, различные развороты фундамен-
тальной проблемы человеческого бытия.
Если говорить о культурологическом разрезе единой бах-
тинской «идеи», то целью Бахтина в первую очередь было кон-
цептуальное соединение понятия культурной ценности с инту-
ицией жизненной актуальности. Бахтин стремился преодолеть
односторонности «философии жизни» (А. Бергсон, В. Дильтей,
Ф. Ницше и др.) и «философии культуры» (Г. Риккерт), дав их
своеобразный синтез в представлении о «живой», в определен-
ном смысле, ценности, о культуре, не дистанцированной от бы-
тия, но являющейся его полновесной частью. Поскольку, под-
разумевая категорию культурной ценности, Бахтин конкретно
имел дело с произведениями художественной литературы, его
культурологическое (и, шире, онтологическое) учение оказа-
лось неотделимым от «эстетики слов69Раздел 1. Философ или филолог?
Проблема авторства
в трудах М.М. Бахтина1
П роблема авторства проходит через все без исключе-ния вышедшие в свет труды М.М. Бахтина. «Автор»
наряду с «диалогом», «карнавалом», «полифонией»,
«хронотопом» является таким понятием, которое ак-
кумулирует в себе представления, весьма важные для
мыслителя. Едва ли не ведущее место в системе его взглядов
принадлежит именно категории автора. Как же охарактеризо-
вать эту систему? И почему именно понятие автора в ней играет
столь значительную роль? Знакомство с любым выбранным на-
удачу произведением Бахтина убеждает в том, что масштаб тру-
дов ученого выходит далеко за пределы теории и истории ли-
тературы, а также науки о языке. Объяснять это философским
размахом мысли Бахтина было бы правильным, но не совсем
точным. Не философическая обобщенность является той специ-
фической чертой книг и статей Бахтина, благодаря которой они
втягивают в себя читательское сознание и заставляют воспри-
нимать свое содержание как истину о своем предмете, в конце
концов, любой курс эстетики излагает идеи куда более всеоб-
щего порядка. Проникновенность и глубину произведения Бах-
тина обретают потому, что, говоря о своем конкретном предме-
те, поднимая ту или иную литературоведческую проблему, они
одновременно ставят и решают проблему человеческого бытия .
И не то чтобы литература служила предлогом или ширмой для
теоретической философии: литературоведческий интерес Бах-
тина также абсолютно серьезен. Вообще творчество Бахтина
не распадается как на составные части на литературоведение
(с примесью языкознания) и философию; скорее, в нем себя яв-
ляет особая гуманитарная дисциплина. Сам Бахтин относил ее
к традиции философской антропологии. Предмет ее – человек в
аспекте его внутренней жизни и общения: «я-для-себя и я-для-
1 Ранее данная глава публиковалась в: Studia Slavica. Hung. Budapest, 1985. Т. 31.
С. 61–108.
другого, другой-для-меня» 1. Обаяние трудов Бахтина и объяс-
няется тем, что, говоря о достаточно специальном предмете,
он одновременно – и не в ущерб, а на пользу этому предмету –
осмысляет главные, последние вопросы существования чело-
века. Видимо, подобным «открытым вопрошанием человека о
своей сущности» 2 должна в своей основе быть любая гумани-
тарная наука.
Философская антропология Бахтина по своей природе син-
кретична. Ее нельзя считать философской системой, включаю-
щей в себя в качестве составных частей учение о бытии, учение о
познании, этику и эстетику. Все эти традиционные моменты фи-
лософского мирови ; дения легко усматриваются в трудах Бахти-
на, однако присутствуют они в них не обособленно друг от дру-
га, но являются, скорее, модусами, разворотами единой антро-
пологической проблемы. Метод Бахтина естественен для XX в.,
отказавшегося от классической системности и вернувшегося к
органичному и свободному философствованию, свойственному
началу всякой новой культурной эпохи. Вместе с тем в дисци-
плине Бахтина особая роль принадлежит эстетике. Его антро-
пология исходит из эстетических отношений (главные модусы
бытия человека – модусы «я» и «другого» – Бахтин изначально
определяет с помощью эстетических терминов «автор» и «ге-
рой»), развивается на почве словесного художественного твор-
чества и со своими глубокими открытиями вновь возвращается
в сферу теории искусства, обогащая поэтику идеями, которые
естественно относить, например, к области этики (понятие диа-
лога). Традиционные аспекты философии у Бахтина существенно
эстетизированы. Так, «онтология» – если выделять ее из фило-
софской антропологии – окажется концепцией «эстетического
спасения» героя, перевода его автором в ценностно иной, выс-
ший план бытия; «гносеологией» станет теория диалогического
познания, сфера действия которого – вся гуманитарная область;
наконец, учение о нравственности и эстетику вообще следу-
ет рассматривать в нерасторжимом дихотомическом единстве.
1 См.: Бахтин М.М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика
словесного творчества. С. 351, 406. «Очерки по философской антрополо-
гии» – таков заголовок к бахтинской ненаписанной работе. Ее план, одна-
ко, соответствует содержанию труда 1920-х годов «Автор и герой в эстетиче-
ской деятельности» (см.: там же. С. 7–180), являющегося ключом ко всему
последующему творчеству Бахтина.
2 Аверинцев С.С. Личность и талант ученого // Литературное обозрение. 1976.
No 10. С. 59.
7170 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
В самом деле: в плане жизненного нравственного императива
на эстетическое деяние (понимаемое Бахтиным как формальное
завершение «другого» со стороны активного «я») налагается за-
прет, который соответствует нравственному требованию «не су-
дите», т.е. не выносите окончательного суждения 1; так что для
жизненного идеала этическое и эстетическое оказываются не-
примиримыми антагонистами (эстетическое = безнравствен-
ному). Но мы сплошь и рядом осуждаем, произносим – пусть и
невольно – нашему ближнему окончательный приговор, упреж-
дая тем самым, по Бахтину, его смерть; и здесь мы осуществляем
бессознательный эстетический акт. Вместе с тем нравственная
заповедь отношения к другому как к себе самому, ви;дение в дру-
гом, в «ты», такое же значимое «я», как мое собственное «я» 2,
как правило, не может быть перенесена на отношения автора к
герою в художественном мире: ведь она исключает авторскую за-
вершающую деятельность. Однако же и здесь есть исключения,
притом великие – например, полифонический роман Достоев-
ского. Итак: этическое Бахтин понимает через эстетическое, а
эстетическое через этическое; в идеале (как жизни, так и искус-
ства) они антагонисты, практике же известно их пересечение.
Налицо глубокое взаимопроникновение этих категорий. Вооб-
ще для философской антропологии Бахтина характерна эстети-
зация всех аспектов мирови ; дения; и наоборот, его эстетика вся
пронизана этическими, гносеологическими и онтологическими
идеями. Таков синкретический – хотя и с преобладанием эсте-
тического настроя – характер гуманитарной дисциплины, соз-
данной Бахтиным.
Понятно, почему среди категорий этой дисциплины одно из
главных мест занимает понятие автора . «Точка отсчета», если
так можно выразиться, философской антропологии помещена в
глубину человеческой личности; действие «я» из этой глубины
направлено к другому и на другого. Это активное «я», облада-
1 «Эстетический подход к живому человеку как бы упреждает его смерть,
предопределяет будущее и делает его как бы ненужным; всякой душевной
определенности имманентен рок». ( Бахтин М.М. Автор и герой в эстетиче-
ской деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 95;
см. также с. 115, где говорится о безнравственности гороскопов, предель-
но и безнадежно эстетизирующих человеческую личность и человеческую
жизнь). Вина эстетического завершения другого в жизни, таким образом,
приравнивается бахтинской антропологией к вине убийства.
2 Бахтин часто пользуется для выражения этого отношения формулой «ты
еси» из «Заветов символизма» Вяч. Иванова; см., напр.: Бахтин М. Проблемы
поэтики Достоевского. С. 85.
ющее также самоощущением и самосознанием, и является ав-
тором. Вторым центром бахтинской дисциплины оказывается
другой, по отношению к автору выступающий как герой и слуша-
тель1. Среди этих трех участников события эстетического обще-
ния ведущая роль принадлежит автору – более активному (по
отношению к обоим другим) и более реальному (по сравнению с
героем) началу. Автор – это центр, сердце бахтинской философ-
ской антропологии; он трактуется Бахтиным одновременно –
и как жизненное, и как эстетическое понятие. На протяжении
творческого пути Бахтина от 1920-х до 1970-х годов категория
автора будет в видимости меняться; можно говорить о разверты-
вании во времени тех смысловых потенций, которые были зало-
жены в нее изначально. Поэтому особенно важно подробно про-
анализировать тот смысл, который вкладывался Бахтиным в по-
нятие авторства на заре становления его антропологии. Большой
труд молодого Бахтина, имеющий в книге «Эстетика словесного
творчества» название «Автор и герой в эстетической деятельно-
сти», служит ключом к дальнейшему пониманию им категории
авторства.
Основополагающим является для Бахтина следующее не-
гласное допущение: между реальной жизнью и художественной
действительностью существует глубокое подобие, тяготеющее к
тождеству. Но осью, вокруг которой вращается жизнь, служит
общение личностей; по мнению Бахтина, «жить – значит общать-
ся». Следовательно, основой поэтики произведения должно
быть общение тех личностей, которые вовлечены в его сферу,
прежде всего, общение автора и героев. Вместе с тем эстетиче-
ская деятельность не является достоянием одних избранных; к
ней причастны все без исключения (стремление к завершению
образов действительности имеет всеобщий характер) 2. Поэтому,
чтобы понять художественное авторство, надо разобраться в ав-
торстве жизненном. Жизненный же автор – это человек (тради-
1 Ниже будет показано, что под понятие другости Бахтин подведет также
социум – в его идеологическом, культурном и языковом проявлениях.
2 «Сколько покровов нужно снять с лица самого близкого, по-видимому,
хорошо знакомого человека, покровов, нанесенных на него нашими слу-
чайными реакциями, отношениями и случайными жизненными положе-
ниями, чтобы увидеть истинным и целым лик его. Борьба художника за
определенный и устойчивый образ героя есть в немалой степени борьба
его с самим собой» ( Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 8).
Все начало «Автора и героя...» построено по схеме: «так в жизни – и в ис-
кусстве так же», и наоборот.
7372 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
ционно понимаемый как телесно-душевно-духовное существо)
в аспекте его переживания, во-первых, самого себя, во-вторых –
другого. Переживание себя кардинальным образом отличает-
ся от переживания другого: «...Я как главное действующее лицо
своей жизни, и действительной, и воображаемой, переживаю
себя в принципиально ином плане, чем всех других действую-
щих лиц моей жизни и моей мечты» 1. В этой глубокой разнице
восприятия себя и другого и заложено основание эстетического
отношения. Суть ее, по Бахтину, состоит в следующем. Я («ав-
тор»), обладая телом, душой и духом, ощущаю себя укорененным
за пределами пространства (к которому привязана телесность)
и времени (течение которого я ощущаю благодаря непрерывной
смене своих душевных состояний). Мои телесность и душев-
ность созерцаются мной из неподвижного центра моей лично-
сти; этот центр – мое «я» в собственном смысле, или же мойдух.
В акте самонаблюдения я не выхожу вовне, в пространство, не
увлекаюсь потоком своей душевности: «Сам для себя я не весь
во времени, “но часть меня большая” интуитивно, воочию пере-
живается мною вне времени, у меня есть непосредственно дан-
ная опора в смысле» 2. Какими же кажутся мне из моего непод-
вижного духовного центра мои тело и душа? Желая представить
себе свою наружность, пишет Бахтин, человек немедленно по-
чувствует сопротивление этому. Чтобы увидеть себя, человек
должен мысленно стать на точку зрения другого. Блестяща у
Бахтина философия зеркального отражения и автопортрета; суть
же его выводов в том, что представить свой пластический облик
изнутри себя невозможно и что если мы все-таки представляем
себе его, то при этом непроизвольно становимся на точку зрения
какого-нибудь «другого». Естественно же чувствовать свое тело
как «внутреннее тело», «совокупность внутренних органических
ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг вну-
треннего центра» 3. И это внутреннее тело переживается челове-
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 31.
2 Там же. С. 96–97. Хотелось бы сразу отметить семантическую близость та-
ких категорий Бахтина, как смысл (нигде в ранних работах прямо не опреде-
ленный) и дух. Например, на с. 98 (того же издания) при различении духа и
души дух назван совокупностью «всех смысловых значимостей, направлен-
ностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)». На с. 97 уже
говорится: мой дух познает мой смысл («Мое единство – смысловое един-
ство ...»).
3 Там же. С. 44.
ком как «тяжелая плоть» 1, причем данное переживание для лич-
ности нынешней культурной эпохи окрашено, главным образом,
в покаянные тона. Ни образным единством, ни красотой, ни
эстетической ценностью собственное тело человека в его глазах
не обладает. То же самое можно сказать и про душевный пласт
человека, соответствующий его бытию во времени. Душевные
состояния изнутри оцениваются как «дурно-субъективные» 2,
беспорядочные и неосмысленные, «тупо-наличные фрагменты
бытия»3. Собрать их в целостный образ, увидеть изнутри соб-
ственную душу невозможно; духовное «я» может лишь постоян-
но стремиться к преодолению хаотичности душевной эмпирики.
И вновь, «...только в покаянных тонах может быть воспринята
внутренняя данность в нравственном рефлексе себя самого, но
покаянная реакция не создает цельного эстетически значимого
образа внутренней жизни» 4. Итак, телесно-душевный облик че-
ловека – как он дан ему в самоощущении – лишен компактной
ограниченности, целостности, формы; он воспринимается как
хаотически распавшийся, текучий и безнадежно-тягостный; по-
этому его можно только преодолевать, отрицать и смирять – но
отнюдь не делать предметом созерцания, завершая и в опреде-
ленном смысле увековечивая его. Таков первый аспект «автор-
ства». В самопереживании нет ничего эстетического, но эстети-
ческое в антропологии Бахтина понимается через самопережи-
вание как его противоположность.
Переживание другого принципиально иное по сравнению с
переживанием самого себя. Если я-для-себя дурен, то другой-
для-меня хорош, во всяком случае, бесконечно лучше меня само-
го. Как же человек переживает другого, того, кто находится вне
него? По отношению к другому у меня есть – по сравнению с
ним – некий избыток ви ; дения; изнутри себя другой (будучи «я»
по отношению к себе) не может, к примеру, увидеть свою внеш-
ность – я обладаю перед ним этим преимуществом. Данный из-
быток я использую, чтобы сделать облик другого целостным и
завершенным; без меня, только изнутри себя, для себя, другой
трагически ущербен и неполон. Представление об избыточном
ви
дении другого – основа эстетики Бахтина; суть этого пред-
ставления – принципиальнейшая вненаходимость другого по от-
ношению ко мне, героя – к автору, чужого – к своему, – встре-
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 47.
2 Там же. С. 100.
3 Там же. С. 111.
4 Там же. С. 101.
7574 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
тится во всех поздних его концепциях. До своих крайних преде-
лов – до полного освобождения героя от автора, до чистейшей
«поэтики свободы» (С.С. Аверинцев) – идея вненаходимости
дойдет в книге о Достоевском; ее крайней противоположностью
станут теория романного слова и концепция творчества Рабле,
постулирующие тотальное одержание (термин Бахтина) автора
чужим словом. Между этими двумя полюсами разыгрывается
вся диалектика авторства; любое бахтинское представление об
авторе – это определенная сбалансированность в нем «чужого» и
«своего». Итак, благодаря своей вненаходимости другому я вижу
его иначе, нежели он видит себя сам. Изнутри своего духа я со-
зерцаю другое я в его телесно-душевно-духовной троичности.
Телесность другого я вижу в пространстве – и в этом принципи-
альная разница по сравнению с ощущением мною собственного
тела: « Другой (нрзб) интимно связан с миром, я – с моей вну-
тренней внемирной активностью»; «Все пространственно дан-
ное во мне тяготеет к непространственному внутреннему центру,
в другом все идеальное тяготеет к пространственной данности» 1;
«Мое тело – в основе своей внутреннее тело, тело другого –
в основе внешнее тело»2. Облик другого для меня – пластически
оформленный, четкий эстетический образ : «...Только по отно-
шению другого непосредственно переживается мною красота
человеческого тела, то есть оно начинает жить для меня в совер-
шенно ином ценностном плане, недоступном внутреннему са-
моощущению и фрагментарному внешнему ви ; дению. Воплощен
для меня ценностно-эстетически только другой человек»3.
Понятие эстетического у Бахтина имеет своей отправной точ-
кой созерцание в пространстве плоти другого. Бахтин особен-
но подчеркивает в эстетическом момент вненаходимости автора
герою, авторского избытка, полемизируя при этом с «экспрес-
сивной эстетикой», или эстетикой вчувствования, вживания «я»
в другого, автора в героя. Именно в этой своей части эстетика
Бахтина предельно насыщена этическими, а также онтологиче-
скими моментами. В рассуждениях об эстетической любви, о ее
творческом, продуктивном, спасительном характере особенно
явственен синкретический дух мысли Бахтина. Невозможно ска-
зать, о каких отношениях – жизненных или же эстетических –
здесь идет речь; идеи Бахтина приложимы и к тем, и к другим.
«Эстетическая любовь», «симпатическое сопереживание» авто-
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 38.
2 Там же. С. 44.
3 Там же. С. 47.
ра герою – таковы деятельные чувства, в которых выражается
избыточное авторское ви ; дение. Оно – первый и пока еще пас-
сивно-созерцательный момент творческого акта; активность
возникает на стадии любви и сострадания, сохраняющих – чт;
исключительно важно для Бахтина – момент вненаходимости:
автор, любящий, сопереживая герою, любимому, остается са-
мим собой. Бахтин здесь возражает против понимания любви
как отождествления, – идеи, к которой склоняется экспрессив-
ная эстетика: «Что мне оттого, что другой сольется со мною? Он
увидит и узнает только то, что я вижу и знаю, он только повто-
рит в себе безысходность моей жизни; пусть он останется вне
меня, ибо в этом своем положении он может видеть и знать, чт;
я со своего места не вижу и не знаю, и может существенно обо-
гатить событие моей жизни. Только сливаясь с жизнью другого,
я только углубляю ее безысходность и только нумерически ее
удваиваю»1. Любовь обязательно эстетична, то есть предполага-
ет существенное противостояние, неслиянность «я» и «другого»;
и наоборот, в эстетической деятельности принципиальнейшим
является принцип любви: авторское сознание – это любящее
эстетическое сознание2.
Третьим моментом в эстетическом отношении (после внена-
ходимости и эстетической любви автора к герою) является, по
Бахтину, его творческий, продуктивный, воссоздающий харак-
тер. Именно благодаря нему в эстетическом событии рождается
новая ценность, герой переводится в иной, высший по сравне-
нию со своим собственным, план бытия, «творческое отноше-
ние автора и есть собственно эстетическое отношение» 3. Так,
софокловский Эдип изнутри себя самого не трагичен; «стра-
дание, предметно переживаемое изнутри самого страдающего,
для него самого не трагично; жизнь не может выразить себя и
оформить изнутри как трагедию». И полностью слившись с
Эдипом (идеал экспрессивной эстетики), мы потеряем ощуще-
ние его трагичности. Автор же созерцатель принципиально обо-
гащает событие жизни Эдипа. Событие трагедии не совпадает
с событием его жизни; в эстетической действительности «...его
участниками не являются только Эдип, Иокаста и другие дей-
ствующие лица, но и автор-созерцатель». В том же случае, «если
автор-созерцатель потеряет свою твердую и активную позицию
вне каждого из действующих лиц, будет сливаться с ними, раз-
1 Бахтин М.М. Эстетика... Там же. С. 78.
2 Там же. С. 79.
3 Там же. С. 59.
7776 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
рушится художественное событие и художественное целое как
таковое. <...> Эдип останется один с самим собою, не спасен-
ным и не искупленным эстетически, жизнь останется не завер-
шенной и не оправданной в ином ценностном плане, чем тот, где
она действительно протекала для самого живущего» 1. Сущность
эстетической деятельности в том, что она «собирает рассеянный
в смысле мир и сгущает его в законченный и самодовлеющий
образ <...> находит ценностную позицию, с которой преходящее
мира обретает ценностный событийный вес, получает значи-
мость и устойчивую определенность. Эстетический акт рождает
бытие в новом ценностном плане мира...»2
Итак, через эстетическую любовь автора герой обретает эсте-
тическое спасение, переводится в план эстетической вечности .
Здесь не только эстетика сплошь этична и онтологична, но так-
же и этика онтологизируется. Любовь спасает от смерти, дает
новую жизнь в вечном плане бытия; так что отношениям лично-
стей придана исключительная важность, бытийственное досто-
инство. Здесь в своей онтологии Бахтин, противопоставляющий
низший план бытия высшему, текучее и преходящее – устойчи-
вому и вечному, наиболее платоничен; позднее платоническая
онтология уступит место онтологии диалога, исчезнет неравно-
правие автора и героя (ибо в «Авторе и герое...» автор – носи-
тель активного начала, герой – исключительно пассивного) и в
эстетику – через концепцию диалогического познания – войдет
слабо выраженная в ранних трудах бахтинская гносеология. Но
платонизм исчезнет не полностью; его дух можно почувство-
вать, например, в работе «Рабле и Гоголь», датированной 1940,
1970 гг.: «Образы и сюжетные ситуации Гоголя бессмертны, они
в большом времени .
Явление, принадлежащее малому времени, может быть чисто
отрицательным, только ненавистным, но в большом времени
оно амбивалентно, всегда любо, как причастное бытию. Из той
плоскости, где их можно только уничтожить, только ненавидеть
или только принимать, где их уже нет, все эти Плюшкины, Со-
бакевичи и проч. перешли в плоскость, где они остаются вечно,
где они показаны со всей причастностью вечно становящему-
ся, но не умирающему бытию» 3. Итак, уже в рамках отношения
«я» пока еще к одной телесности «другого» Бахтин закладывает
практически все основы своей мировоззренческой эстетики.
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 63–65.
2 Там же. С. 166.
3 Там же. С. 166.
Те же идеи развиваются и углубляются в той части «Автора
и героя...», где говорится об отношении автора к «внутреннему
человеку» героя, его душе, временн;й целостности. В эстетиче-
скую проблематику ничего нового здесь, пожалуй, не вносится:
завершение автором души героя эстетической формой проис-
ходит по тому же закону, что и оформление его телесного об-
лика. Но этические и онтологические аспекты философской
антропологии в данной главе выражены особенно отчетливо.
В опыте самопереживания невозможно почувствовать отчетли-
вых границ своего «внутреннего человека»: я, пребывающее в
своем духе, иначе говоря – в своем смысловом будущем 1, со-
зерцая свою душевную эмпирику, может быть проникнуто лишь
пафосом постоянного отрицания по отношению к ней. Не то –
по отношению к душе другого: «...Изнутри душа может только
стыдиться себя, извне она может быть прекрасной и наивной» 2.
Душа – как целостность внутреннего человека – изнутри быть
воспринятой не может; не затрагивая метафизических аспектов
проблемы бытия души, Бахтин лишь замечает: «...Душа нисхо-
дит на меня, как благодать на грешника, как дар, незаслуженный
и нежданный. В духе я могу и должен только терять свою душу,
убережена она может быть не моими силами»3. Душа оформля-
ется извне, из чужого сознания; поэтому проблема души –
также существенно эстетическая проблема. «Обычно эту извне
идущую активность мою по отношению к внутреннему миру
другого называют сочувственным пониманием. Следует под-
черкнуть абсолютно прибыльный, избыточный, продуктив-
ный и обогащающий характер сочувственного понимания»;
«Сопереживаемое страдание другого есть совершенно новое
бытийное образование. <...> Сочувственное понимание не
отображение, а принципиально новая оценка. <...> Сочув-
ственное понимание воссоздает всего внутреннего человека в
эстетически милующих категориях для нового бытия в новом
плане мира» 4; и, как вывод: «Душа – это совпадающее само с
собою, себе равное, замкнутое целое внутренней жизни, по-
стулирующее вненаходящуюся лю бящую активность другого.
1 Относительно которого можно верить, что оно актуализируется за предела-
ми времени.
2 Бахтин М.М. Эстетика... С. 98.
3 Там же. С. 90.
4 Там же. С. 91. Отметим в характеристике «сочувственного понимания» эле-
менты будущей диалогической гносеологии, суть которой – в продуктивном
и творческом характере акта познания.
7978 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Душа – это дар моего духа другому»1. Итак, создание образа вну-
треннего человека2 героя предполагает для автора уже все выше-
сказанное – вненаходимость, любовь, творческое восполнение
(завершение, спасение).
Сущность авторства как формообразующей активности за-
тронута также в работе «Проблема содержания, материала и
формы в словесном художественном творчестве», главный пред-
мет которой – полемика с «материальной эстетикой» форма-
листов. Эта работа, датированная 1924 г., создавалась, видимо,
одновременно с «Автором и героем...». Во всяком случае, идеи
относительно авторства здесь те же самые, только даны они в
соответствии с направленностью данной статьи: «Эстетическая
интуитивно-объединяющая и завершающая форма извне нисхо-
дит на содержание, в его возможной разорванности и постоян-
ной заданности-неудовлетворенности <...>, переводя его в но-
вый ценностный план отрешенного и завершенного, ценност-
но успокоенного в себе бытия – красоты» 3; также: «... Изнутри
организованная активность личности творца существенно отли-
чается от извне организованной пассивной личности героя, чело-
века – предмета художественного виденья, телесно и душевно
определенного»4. И здесь тоже говорится об определенности
телесной и душевной.
Но как обстоит дело с духом, третьей составной частью героя?
Что можно сказать относительно эстетизации, завершения его
со стороны автора? Этот вопрос – самый главный и самый про-
дуктивный для эстетики Бахтина. В решении разнообразнейших
проблем Бахтин отталкивался именно от него, скрыто на него
ориентировался. Ответ на него был одним и тем же на протя-
жении всего творческого пути мыслителя: человеческий дух не
завершим другим человеком. И именно благодаря этому можно
утверждать, что концепция Бахтина в ее приложении к литерату-
ре – это «поэтика свободы», что «идея свободы – это движущая
пружина его мысли, источник его философского вдохновения»5.
Как же поднимается и разрешается вопрос о художественном
воссоздании человеческого духа в «Авторе и герое...»? Бахтин
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 116.
2 Признак гармоничного бытия во времени, по Бахтину, это ритм.
3 Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художе-
ственном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худо-
жественная литература, 1975. С. 33.
4 Там же. С. 70.
5 Аверинцев С.С. Личность и талант ученого. С. 61, 60.
ставит эту проблему в нескольких планах одновременно. С од-
ной стороны, он выдвигает лобовой тезис о внеэстетичности
духа1; с другой же – вводит в свой труд главу «Смысловое целое
героя», в которой о завершимости (или незавершимости) духа
говорится куда более обтекаемо.
Понятие «смысла» для Бахтина близко понятию «духа»; так
что само заглавие «Смысловое целое героя» неизбежно ассоци-
ируется для читателя с «духовным целым героя». Кроме того,
только в этой главе появляются понятия, привычные для науки
о литературе – «биография», «лирический герой», «характер»,
«тип». До нее, в главах об эстетизации телесно-душевного соста-
ва героя, их не было; это наводит на мысль, что завершается в
художественный образ все же целостный человек, в его трихо-
томическом единстве, что «смысловое целое героя» есть нечто
большее, чем пространственно-временн;я завершенность. Итак,
читатель оказывается как будто перед парадоксом: с одной сто-
роны, Бахтин утверждает, что создать образ человеческого духа
невозможно, что дух ускользает от эстетического завершения,
с другой, оказывается, что полноценный художественный образ
имеет не только пластически-ритмическую природу, но вклю-
чает в себя еще некую (какую же? – Только духовную!) состав-
ляющую. На самом деле противоречие это мнимое, Бахтин и
здесь верен себе: человеческий дух в «Смысловом целом героя»
незавершим, как незавершим он и в концепции книги о Досто-
евском. В данной главе «Автора и героя...» Бахтин изменяет не
своему фундаментальному тезису относительно свободы духа,
но негласно отклоняется от отождествления эстетического от-
ношения с тотальным охватом героя автором (позже названным
монологическим подходом). Оказывается, что такой важнейший
принцип образности, как художественный характер, включает
в себя (особенно в своей романтической разновидности) диа-
логический момент, императив «ты еси», принадлежащий уже
не эстетическому (в указанном смысле), но этическому плану
действительности. Подлинно художественные образы выходят
за пределы узко понимаемой эстетики (монологической – в более
поздней терминологии). Герой на самом деле не только пассивен
в эстетическом событии: он может стать силой, противостоящей
авторской активности, и в этом противостоянии дойти до преде-
ла полного освобождения от автора. Эта свобода осуществляется,
по мысли Бахтина, в полифоническом романе Достоевского. В нем
герой показан как личность; великое художественное открытие
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 98.
8180 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Достоевского и состоит в том, что в своих романах он изобра-
зил – преодолев завершающий принцип традиционной эстети-
ки – человеческий дух. Он не нарушил запрета на завершение
духа; он только создал новый эстетический принцип, принцип
диалога. И даже не создал – просто перенес в художественный
мир нравственный императив действительного бытия. Однако
об этом пределе – романе Достоевского – в «Авторе и герое...»
речи пока не идет.
Тем не менее в разных «смысловых целых» героя в той или
иной мере присутствует диалог автора и героя. «Смысловые це-
лые» расположены Бахтиным по мере возрастания в них про-
тивостояния героя автору 1. Можно проследить за этим возрас-
танием.
1. Поступок. Участвует один автор, не нуждающийся в герое.
2. Самоотчет-исповедь. «...Герой и автор слиты воедино»2.
3. Автобиография. «...Автор в биографии наиболее близок ге-
рою ее»3.
4. Лирический герой и автор. «Лирическая объективация вну-
треннего человека может стать самообъективацией. И здесь ге-
рой и автор близки...»4. «Полная победа автора над героем5».
5. Характер как форма взаимоотношения героя и автора.
Задание при формировании характера – создать целое героя
как определенной личности. Герой сознателен и упорен; «автор
сплошь противостоит этой жизненной активности героя и пере-
водит ее на эстетический язык»; «отношение между автором и
героем носит напряженный, существенный и принципиальный
характер»6.
а) Классический характер . Завершаемость судьбы как худо-
жественной ценности. Но там, где появляется свобода воли героя,
а с ней и его нравственная вина, вненаходимость автора начинает
расшатываться7.
б) Романтический характер. «В отличие от классического ро-
мантический характер самочинен и ценностью инициативен» 8.
1 В каждом эстетическом событии, согласно основополагающей мысли Бах-
тина, участвуют по меньшей мере двое – автор и герой.
2 Бахтин М.М. Эстетика... С. 127.
3 Там же. С. 132.
4 Там же. С. 145.
5 Там же. С. 146.
6 Там же. С. 152. Уже здесь налицо указания на возникновение диалога.
7 Там же. С. 156.
8 Там же. С. 156.
Завершение невозможно, автор становится на путь символизации
идеи героя, и, что особенно важно, вненаходимость автора
делается еще менее значимой – автор помещает себя как бы
внутрь героя1. Здесь – пик диалогизации отношений автора и
героя; от поступка к характеру диалогичность росла, начиная от
отсутствия и полной пассивности героя – к его романтической
активности. Дальше активность героя будет продолжать расти,
но диалогичность будет падать за счет умаления роли автора
в эстетическом событии. Таким образом, в ряду, выстроенном
Бахтиным по принципу роста активности героя, степень
диалогичности возрастает, достигает максимума и затем начинает
падать. Максимум диалогичности приходится на романтичес-
кий характер. Именно в романтическом герое наиболее явствен-
но обнаруживает себя человеческий дух, именно к романтичес-
ким героям ближе всего центральные персонажи Достоевского
(если искать их предтеч в произведениях, отвечающих требова-
ниям монологической эстетики)2.
6. Тип, как форма взаимоотношения героя и автора.
Мир героя антагонистически противостоит миру автора.
Твердая вненаходимость автора, приближение героя к объекту
познания3.
7. Житие. Смиренная вненаходимость автора4.
Из анализа бахтинского ряда «смысловых целых героя» мож-
но сделать следующие выводы.
1. Полное телесно-душевное завершение героя автором яв-
ляется абстракцией и в чистом виде не образует ни одной эсте-
тической формы. Практически все они включают в себя диалог,
рождающийся из активности героя. Диалог же – это такое со-
бытие, которое не может обойтись без участия человеческого
духа, – диалог принципиально духовен. И в той мере, в которой
отношения автора и героя диалогизованы, герой изображается
в аспекте своего духовного бытия. Наиболее благоприятной для
изображения человеческого духа в ряду Бахтина оказывается
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 157.
2 Можно привести здесь выдержку из книги «Проблемы творчества Достоев-
ского» (см.: там же. С. 183): «Достоевский кровно и глубоко связан с европей-
ским романтизмом, но то, к чему романтик подходил изнутри, в категориях
своего я, чем он был одержим, к тому Достоевский подошел извне, но при
этом так, что этот объективный подход ни на одну йоту не снизил духовной
проблематики романтизма, не превратил ее в психологию».
3 Бахтин М.М. Эстетика... С. 159.
4 Там же. С. 161.
8382 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
форма романтического характера (кажущийся парадокс состоит
в том, что каноническое житие принадлежит к самым неподхо-
дящим для изображения духа формам).
2. Полифонический роман Достоевского, основанный на
принципе равноправия автора и героя, полноценного диалога
между ними, не рождается на пустом месте и не является, с точ-
ки зрения его поэтики, чем-то из ряда вон выходящим. Достоев-
ский – чт; нисколько не умаляет его художественного открытия –
только раскрыл во всей полноте, довел до возможного преде-
ла те диалогические возможности, которые наличествовали во
всей предшествующей литературе, в романтической же играли
весьма значительную роль. Полифонический роман – это каче-
ственный скачок, но происшедший благодаря количественным
накоплениям. Достоевский изобразил чистый дух – и только в
этом новаторство его поэтики, ибо дух изображали и до него,
правда – дух оплотненный и замутненный в телесно-душевной
субстанции.
3. Книга о Достоевском является не опровержением, но
естественнейшим, логически неизбежным продолжением эсте-
тических идей «Автора и героя...». Действительно, в «Авторе и
герое...» самым подробным образом разобрана философия соз-
дания пластических и ритмических образов, обосновано эстети-
ческое завершение телесности и душевности и лишь намечена
проблема изображения человеческого духа средствами художе-
ственного слова. Книга о Достоевском решает эту последнюю
проблему во всей ее принципиальности и полноте. Потому кни-
га о Достоевском – самостоятельная важнейшая глава «очерков
философской антропологии», которыми все же можно считать
разбираемый сейчас основополагающий труд Бахтина. Книга о
Достоевском, вероятно, уже вызревала в творческом сознании
Бахтина, когда он писал «Автора и героя...». Ибо идеи ее – в ви-
димости такие новые, вроде бы противоположные идеям эсте-
тики «Автора и героя...» – на самом деле явственно просматри-
ваются в этом раннем бахтинском труде, присутствуют в нем в
потенциальной форме. Их можно разглядеть в главе «Смысловое
целое героя»; но в последующих главах есть и открытые указа-
ния на особое положение автора в произведениях Достоевского.
Правда, для этого положения пока еще не найдена формулиров-
ка, адекватная смысловой структуре «Автора и героя...» (какой
и станет впоследствии мысль об изображении личности героя).
Бахтин говорит пока еще не о новаторстве Достоевского, не о
решении им фундаментальнейшей проблемы художественного
изображения духа, но включает творчество Достоевского в об-
щий процесс «кризиса авторства». В сущности, здесь Бахтин уже
формулирует идею диалога, называя ее «кризисом авторства»:
«Расшатывается и представляется несущественной самая по-
зиция вненаходимости, у автора оспаривается право быть вне
жизни и завершать ее. Начинается разложение всех устойчивых
трансгредиентных форм (прежде всего в прозе от Достоевского
до Белого <...>); жизнь становится понятной и событийно ве-
сомой только изнутри, только там, где я переживаю ее как я, в
форме отношения к себе самому, в ценностных категориях мо-
его я-для-себя [здесь уже сказано все самое существенное отно-
сительно героя у Достоевского, являющегося для автора таким
«ты», которое осознается им как «я». – Н.Б.]: понять – значит
вжиться в предмет, взглянуть на него его же собственными глаза-
ми, отказаться от существенности своей вненаходимости ему» 1.
Бахтину ясен принцип авторства у Достоевского; но пока он еще
не видит его продуктивности и глубины. Полное осознание это-
го принципа в духе философской антропологии и произойдет в
книге о Достоевском.
Итак, в основе эстетики Бахтина лежит представление об
эстетической деятельности (= авторской активности) как созда-
нии образа человека в его телесно-душевно-духовном триединстве.
Эстетические представления Бахтина теснейшим образом связа-
ны со сферой этики. Эстетика противопоставляет себя этике – и
заимствует для себя ее императивы; эстетика и этика смотрятся
друг в друга, анализируют собственный облик, отразившийся
в другой, поверяют каждая себя – другой. Этика формулирует
свои принципы, отталкиваясь от эстетики 2; она выдвигает за-
прет на завершение живого человека, отождествляя эстетизацию
и осуждение; она ратует за исключение эстетизма из реальных
отношений. Вместе с тем этическая практика, тяготящаяся им-
перативами, вся насквозь эстетична. Эстетика базируется на
отношениях «я» и «другого» – как «слишком-человеческих», так
и идеально-возвышенных («ты еси»), рассматривая, правда, по-
следние как некое исключение в своей сфере (полифонический
роман). Так что в рамках философской антропологии этическое
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 176.
2 «Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему
замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к са-
мооткрытию. Проблема исповеди и другого. Нельзя вынуждать и предрешать
признания (Ипполит). Убеждение любовью» («К переработке книги о Досто-
евском», 1961: Бахтин М.М. Эстетика... С. 317).
8584 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
и эстетическое принципиально не расходятся, эстетическое со-
бытие в своей сути не отличается от жизненного, а потому
принципы отношений между двумя реальными личностями
можно, по Бахтину, полностью переносить в область художе-
ственной действительности, на отношения автора и созданно-
го им героя. Творческое завершение жизненного лика другого
не отличается от создания автором художественного образа ге-
роя. Это фундаментальное для эстетики Бахтина положение,
являющееся продуктивнейшей для философии искусства уста-
новкой, требует тем не менее особого рассмотрения. Анализ
должен вестись под углом зрения следующего вопроса: в какой
мере можно переносить отношения в жизни на отношения в
художественном мире, где автор и герой различаются своим
положением в бытии, ибо автор – лицо реальное, герой же –
вымышленное им?
В жизни налицо следующая ситуация. Завершаемый и спа-
саемый находится вне (в самом принципиальном смысле) субъ-
екта завершения и спасения, определенным образом противо-
стоит ему, пребывает в отпадении от него и при этом от своей
потенциальной целостности. Завершение и спасение являются
восстановлением этой целостности, преодолением состояния
внутренней гибельной безысходности. Таков, по Бахтину, онто-
логический смысл любви.
Если же обратиться к художественному произведению, то, со-
гласно представлениям Бахтина, автор – уже в самый первый
момент своей эстетической деятельности – преднаходит героя
внеположным себе; герой при этом пребывает в становлении,
неготовности и пр. И своим творчеством, своей «эстетической
любовью» автор переводит героя в более высокий план эстети-
ческого бытия, преодолевая его хаотичность и тем самым спа-
сая его. То же самое имеет место и в любой другой (а не только
первоначальный) момент творчества. Словом, все происходит
совершенно так же, как в жизни. Бахтин пишет об этом так:
«Автор не может выдумать героя, лишенного всякой самосто-
ятельности по отношению к творческому акту автора, утверж-
дающему и оформляющему его. Автор-художник преднаходит
героя данным независимо от его чисто художественного акта,
он не может выдумать героя – такой был бы неубедителен»; «Ху-
дожественный акт встречает некоторую упорствующую (упру-
гую, непроницаемую) реальность. <...> Эта внеэстетическая ре-
альность героя и войдет, оформленная, в его произведение. Эта
реальность героя – другого сознания – и есть предмет художе-
ственного ви ; дения...»1. Возникает вопрос, вероятно, наивный
и бестактный, но все же необходимый для осознания значения
эстетических открытий Бахтина: где же находится герой до на-
чала формирующей его авторской деятельности? Бахтин сразу
отбрасывает мысль о возможности рассеянности будущего ге-
роя в физической реальности; герой, по Бахтину, пребывает в
действительности событийно возможной, существующей потен-
циально2. Это сфера скрытых сил, возможностей бытия, из кото-
рых далеко не все актуализируются. Именно в ней томится ге-
рой, ожидая эстетического искупления. Такова данность героя,
преднаходимая автором. Но превращение этого данного героя
в художественный образ обязательно предполагает его прин-
ципиальное обновление, включение в него моментов, до того в
нем отсутствующих. Творчество всегда создает новое, прежде не
бывшее; о продуктивности, прибыльности эстетической люб-
ви много говорится в «Авторе и герое...» 3. Обновленный герой
оказывается включенным в авторский замысел, и тем самым его
свобода существенно ограничивается. Она попадает в руки ав-
тора и становится орудием осуществления им своего замысла.
И здесь коренная разница с жизненной ситуацией. В жиз-
ни завершающее, сочувственное отношение одной личности к
другой не должно ущемлять свободы, существеннейшего аспек-
та бытия человека, субстанциального ядра личности. В жизни
«другой» свободен, в произведении же «герой» зависим от ав-
тора, хотя в видимости он может быть самостоятельным, как в
романах Достоевского. Такое различие жизненной и эстетиче-
ской ситуаций достаточно очевидно, и, казалось бы, о нем не
стоит упоминать. Тем не менее именно благодаря ему осознают-
ся границы действия антропологической эстетики. Перенесение
этического в сферу эстетического продуктивно для объяснения
тех и только тех аспектов эстетического, которые воспроизводят
этические отношения художественными средствами, той обла-
сти произведения, которая рождается из подражания реальной
1 Бахтин М.М. Эстетика... С. 173.
2 Там же.
3 Та же мысль присутствует в поздних фрагментах Бахтина; см., напр., за-
метки «Проблема текста» (1959–1961): «Высказывание <...> всегда созда-
ет нечто до него никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторимое,
притом всегда имеющее отношение к ценности (к истине, к добру, красо-
те и т.п .)». «...И предмет создается в процессе творчества, создается и сам
поэт, и его мировоззрение, и средства выражения» (см.: Вопросы литера-
туры. 1976. No 10. С. 142, 143).
8786 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
действительности и является ее иллюзорным аналогом. Иначе
говоря – есть реальный мир и «мир» художественного произве-
дения, и человеческие отношения внутри иллюзорной художе-
ственной действительности могут быть уподоблены реальным
этическим отношениям. При этом та часть поэтики произведе-
ния, которая связана с этими отношениями, будет объяснена с
помощью принципов антропологической эстетики. Но если за-
даться вопросами о последней авторской цели, связанной с про-
изведением, или о том смысле, который автор вложил в него,
то здесь антропологическая поэтика уже «не работает». Дей-
ствительно, при разрешении этих вопросов следует признать,
что автор использует героя в качестве орудия для достижения
своей художественной цели. И хотя у таких отношений, безус-
ловно, есть жизненные аналогии, они выпадают из всякой эти-
ки, тем более этики философской антропологии, пронизанной
духом любви. Концепция авторства в книгах Бахтина о Рабле и
Достоевском одна и та же, антропологическая в своей основе 1;
обе книги анализируют поэтику соответствующих писателей с
помощью антропологических принципов «своего» и «чужого»;
и именно поэтому ни в одной, ни в другой не затрагивается во-
проса о последнем смысле, художественной цели романов Рабле
и Достоевского. Этот вопрос – за пределами антропологической
поэтики, цель которой – иная. Вероятно, данные соображения
все же нужно иметь в виду хотя бы затем, чтобы не требовать
от специфической бахтинской эстетики того, что совершенно не
свойственно ее природе.
Два труда Бахтина 1920-х годов – «Автор и герой в эстетиче-
ской деятельности» и «Проблема содержания, материала и фор-
мы в словесном художественном творчестве» – содержат в себе
первую стадию разработки мыслителем категории авторства .
Самые основные моменты авторства на данной ступени пони-
мания его Бахтиным – это, во-первых, участие в эстетическом
событии двух лиц – автора и внешнего по отношению к нему
героя, во-вторых же – творческая активность автора и полная
пассивность героя. Примыкает к этим двум трудам, развивая и
обогащая их идеи, книга о Достоевском. С точки зрения пробле-
мы авторства она по духу близка именно этим двум ранним со-
1 Хотя эти две книги демонстрируют противоположение полюса ее размаха.
Автор в книге о Достоевском находится в свободном диалоге с героями, явля-
ется независимым (до определенной степени) голосом; автор, согласно кон-
цепции книги о Рабле, вообще не имеет своего голоса и одержим голосами из
сферы смеховой культуры.
чинениям Бахтина, а отнюдь не его произведениям 1930-х годов.
Тем не менее, она будет рассмотрена нами уже после анализа те-
ории романного слова. Ближайшей же задачей данных заметок
станет анализ второй стадии развития проблемы автора.
Новые идеи относительно авторства обнаруживаются в трудах
Бахтина второй половины 1920-х годов, изданных под именами
В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева. В основу этих идей кладет-
ся представление о социальном человеке. Трактовка человека как
обособленного от других личностей индивидуума, мысль о твор-
ческом характере состояния экзистенциального одиночества
всегда были чужды мировоззрению Бахтина. Личность для него
всегда в общении, в самой глубокой связи с другой личностью.
Но в «Авторе и герое...» автор (в котором выражена тогдашняя
бахтинская концепция личности), прежде всего, абсолютно са-
мостоятелен, активен, ни от кого не зависит и источник своих
творческих сил имеет в себе самом. Для него существует только
герой, весь остальной мир отодвинут на задний план. Правда,
уже здесь встречаются указания на неполноту концепции, огра-
ничивающей эстетическое событие лишь двумя участниками.
Например, чрезвычайно глубокие рассуждения Бахтина о хо-
ровой природе лирики 1 (а также как бы невзначай высказанные
мысли о внешней по отношению к автору, но авторитетной для
него позиции) свидетельствуют о предугадываемой Бахтиным
возможности выхода личности в более широкий круг бытия. Од-
нако эти идеи пока только слегка намечены, но не разработаны.
После прочтения «Автора и героя...» остается представление о
двоякой деятельности автора: ее аспекты – это рефлексия и лю-
бовь к герою.
Во второй половине 1920-х годов в эти камерные отношения
автора и героя вторгаются мощнейшие посторонние силы, кото-
рые самым коренным образом перестраивают авторское созна-
ние. О герое автор чуть ли не забывает; правда, герой продолжает –
теперь почти механически, по инерции – быть где-то возле ав-
тора, но авторская личность оказывается захваченной этой но-
вой, чужой силой. Вначале эта сила входит в эстетическое со-
бытие как третий его участник. В работе 1926 г. «Слово в жизни
и слово в поэзии» 2 относительно всякого высказывания (как
1 «Лирическая самообъективация – это одержимость духом музыки, пропи-
танность и просквоженность им. Дух музыки, возможный хор – вот твердая
и авторитетная позиция внутреннего, вне себя, авторства своей внутренней
жизни» (Бахтин М.М. Эстетика... С. 148).
2 Звезда. 1926. No 6. С. 224.

8786 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
действительности и является ее иллюзорным аналогом. Иначе
говоря – есть реальный мир и «мир» художественного произве-
дения, и человеческие отношения внутри иллюзорной художе-
ственной действительности могут быть уподоблены реальным
этическим отношениям. При этом та часть поэтики произведе-
ния, которая связана с этими отношениями, будет объяснена с
помощью принципов антропологической эстетики. Но если за-
даться вопросами о последней авторской цели, связанной с про-
изведением, или о том смысле, который автор вложил в него,
то здесь антропологическая поэтика уже «не работает». Дей-
ствительно, при разрешении этих вопросов следует признать,
что автор использует героя в качестве орудия для достижения
своей художественной цели. И хотя у таких отношений, безус-
ловно, есть жизненные аналогии, они выпадают из всякой эти-
ки, тем более этики философской антропологии, пронизанной
духом любви. Концепция авторства в книгах Бахтина о Рабле и
Достоевском одна и та же, антропологическая в своей основе 1;
обе книги анализируют поэтику соответствующих писателей с
помощью антропологических принципов «своего» и «чужого»;
и именно поэтому ни в одной, ни в другой не затрагивается во-
проса о последнем смысле, художественной цели романов Рабле
и Достоевского. Этот вопрос – за пределами антропологической
поэтики, цель которой – иная. Вероятно, данные соображения
все же нужно иметь в виду хотя бы затем, чтобы не требовать
от специфической бахтинской эстетики того, что совершенно не
свойственно ее природе.
Два труда Бахтина 1920-х годов – «Автор и герой в эстетиче-
ской деятельности» и «Проблема содержания, материала и фор-
мы в словесном художественном творчестве» – содержат в себе
первую стадию разработки мыслителем категории авторства .
Самые основные моменты авторства на данной ступени пони-
мания его Бахтиным – это, во-первых, участие в эстетическом
событии двух лиц – автора и внешнего по отношению к нему
героя, во-вторых же – творческая активность автора и полная
пассивность героя. Примыкает к этим двум трудам, развивая и
обогащая их идеи, книга о Достоевском. С точки зрения пробле-
мы авторства она по духу близка именно этим двум ранним со-
1 Хотя эти две книги демонстрируют противоположение полюса ее размаха.
Автор в книге о Достоевском находится в свободном диалоге с героями, явля-
ется независимым (до определенной степени) голосом; автор, согласно кон-
цепции книги о Рабле, вообще не имеет своего голоса и одержим голосами из
сферы смеховой культуры.
чинениям Бахтина, а отнюдь не его произведениям 1930-х годов.
Тем не менее, она будет рассмотрена нами уже после анализа те-
ории романного слова. Ближайшей же задачей данных заметок
станет анализ второй стадии развития проблемы автора.
Новые идеи относительно авторства обнаруживаются в трудах
Бахтина второй половины 1920-х годов, изданных под именами
В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева. В основу этих идей кладет-
ся представление о социальном человеке. Трактовка человека как
обособленного от других личностей индивидуума, мысль о твор-
ческом характере состояния экзистенциального одиночества
всегда были чужды мировоззрению Бахтина. Личность для него
всегда в общении, в самой глубокой связи с другой личностью.
Но в «Авторе и герое...» автор (в котором выражена тогдашняя
бахтинская концепция личности), прежде всего, абсолютно са-
мостоятелен, активен, ни от кого не зависит и источник своих
творческих сил имеет в себе самом. Для него существует только
герой, весь остальной мир отодвинут на задний план. Правда,
уже здесь встречаются указания на неполноту концепции, огра-
ничивающей эстетическое событие лишь двумя участниками.
Например, чрезвычайно глубокие рассуждения Бахтина о хо-
ровой природе лирики 1 (а также как бы невзначай высказанные
мысли о внешней по отношению к автору, но авторитетной для
него позиции) свидетельствуют о предугадываемой Бахтиным
возможности выхода личности в более широкий круг бытия. Од-
нако эти идеи пока только слегка намечены, но не разработаны.
После прочтения «Автора и героя...» остается представление о
двоякой деятельности автора: ее аспекты – это рефлексия и лю-
бовь к герою.
Во второй половине 1920-х годов в эти камерные отношения
автора и героя вторгаются мощнейшие посторонние силы, кото-
рые самым коренным образом перестраивают авторское созна-
ние. О герое автор чуть ли не забывает; правда, герой продолжает –
теперь почти механически, по инерции – быть где-то возле ав-
тора, но авторская личность оказывается захваченной этой но-
вой, чужой силой. Вначале эта сила входит в эстетическое со-
бытие как третий его участник. В работе 1926 г. «Слово в жизни
и слово в поэзии» 2 относительно всякого высказывания (как
1 «Лирическая самообъективация – это одержимость духом музыки, пропи-
танность и просквоженность им. Дух музыки, возможный хор – вот твердая
и авторитетная позиция внутреннего, вне себя, авторства своей внутренней
жизни» (Бахтин М.М. Эстетика... С. 148).
2 Звезда. 1926. No 6. С. 224.
8988 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
жизненного, так и художественного) Бахтин утверждает, что
оно определяется тремя субъектами: автором, героем и слуша-
телем. Из эстетики при этом мгновенно исчезает дух любви (а
вместе с ним и такие термины «Автора и героя...», как эстети-
ческое сочувствие, художественная доброта и т.п.). Эстетическое
творчество осознается происходящим перед третьим лицом и
совершающимся ради этого третьего лица. И чтобы это третье
лицо поняло автора, он должен проникнуться его ценностными
установками, его мировидением, его языком. Творчество автора
начинает в значительной степени определяться этим третьим,
своим адресатом. Что же это за третий? Чаще всего для Бахтина
в этот период третий – это терминологическая персонификация
социума. В отношения автора и героя в эти годы властно вхо-
дит общественная жизнь – ее идеология, ее язык, ее требования.
И эти хрупкие отношения не могут противостоять ее мощному
напору: если они и не гибнут совсем, то радикальнейшим обра-
зом перестраиваются, подчиняясь запросам действительности.
Так, можно говорить об изменении концепции авторства,
если пытаться следовать методу самой бахтинской антрополо-
гии. Как же охарактеризовать эту метаморфозу автора на чисто
эстетическом языке? Категория авторства содержит в себе объ-
ективное противоречие «между личным и внеличным в акте ху-
дожественного творчества»; «общезначимость художественного
произведения обусловлена тем, что в творческом акте происхо-
дит восприятие глубоких внеличных импульсов (слова И.В. Гёте:
«...мне же не оставалось ничего больше, как собрать все это и
пожать то, что другие для меня посеяли») 1 и, что еще важнее,
переработка личных импульсов, без остатка переводящая их во
внеличный план» 2. Личный аспект авторства глубоко, до самых
корней, проанализирован в «Авторе и герое...» и в «Проблеме
содержания...», представляющих первую тенденцию изучения
авторства Бахтиным. Во второй половине 1920-х годов в трудах
мыслителя начинает вырисовываться вторая тенденция; объек-
том исследовательского интереса становится неизбежная вне-
личностность авторства, включенность любого творческого акта
в культурную традицию, обусловленность и ограниченность его
современными автору общественными отношениями. Внелич-
ностный аспект авторства будет занимать интересы Бахтина на
1 Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.; Л., 1934.
С. 845.
2 Аверинцев С.С. Автор // Краткая литературная энциклопедия. Т. 9. М., 1978.
С. 28.
протяжении 1930-х годов (он скрыто содержится в теории роман-
ного слова); вершиной и блистательным завершением серии этих
исследований станет книга о Рабле. Диалектический синтез лич-
ного и внеличного в авторе произойдет в идее диалога – основе
концепции «Проблем поэтики Достоевского». Так что развитие
Бахтиным идеи авторства на протяжении всего его творческого
пути представляет собой классическую гегелевскую триаду.
Бахтин сумел «в каждом своем слове быть самим собой» 1;
в любом из его произведений читатель чувствует не только его
руку, но и его душу; и «социологическая» стадия его творче-
ства не перечеркивает стадию «экзистенциальную», но является
диалектической антитезой к ней и образует с ней единство бо-
лее высокого порядка. Это единство целостной теории Бахтина
изоморфно единству человеческой личности – одновременно
обладающей последней свободой и пропитанной насквозь ду-
хом современной ей социальности. Об этом единстве особенно
нужно помнить при обращении к произведениям анализируе-
мого сейчас периода. В них можно встретить такие, например,
фразы: «...Точка зрения не есть личное достижение познающего
субъекта; она является точкой зрения того класса, к которому он
принадлежит»2, или: «...В пределах данной социальной группы
границы свободы художника чрезвычайно узкие» 3, – звучащие
совершенно в духе вульгарного социологизма. Однако в контек-
сте целостного творчества Бахтина, в контексте всего жизнен-
ного пути ученого подобные фразы и идеи преодолены, сняты
и искуплены. Именно по отношению к ним особенно весомо
звучит предостережение от буквальности понимания Бахтина 4,
буквальности, которая неизбежна, если рассматривать то или
иное положение обособленно, забыв о прочих произведениях
мыслителя, перестав чувствовать единый пафос его творчества.
И если читатель, обратившийся от «Автора и героя...» к произве-
дениям Бахтина второй половины 1920-х годов, поначалу будет в
недоумении от напора новой терминологии, новых идей, нового
духа – то потом, если взгляд его достаточно внимателен, под их
покровом он разглядит те же интуиции, которые он привык свя-
зывать с создателем «Автора и героя...»; тогда он осознает, что
перед ним тот же Бахтин – хотя и в своем «инобытии».
1 Аверинцев С.С. Личность и талант ученого. С. 58.
2 Волошинов В.Н. Слово и его социальная функция // Литературная учеба.
1930. No 5. С. 50.
3 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 231.
4 Аверинцев С.С. Личность... С. 61.
9190 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Какие же новые идеи, связанные с понятием авторства, воз-
никают в работах Бахтина второй половины 1920-х годов?
1. Основополагающей антропологической идеей является те-
перь идея социального человека. Формулируется она, например,
так: «Человека вне общества и, следовательно, вне объективных
социально-экономических условий не бывает» 1. Философию
психоанализа Бахтин не приемлет, главным образом за то, что
она ставит своей целью объяснить все аспекты человеческого
бытия, отправляясь от изолированного (внеобщественного и
внеисторического) человека. «Личность не изолирована, и сама
она есть только часть целого», а потому «личность должна быть
понята и определена в тех же терминах, что и окружающий ее
материальный мир» 2. Тот «другой», который противостоит «я»
в «Авторе и герое ...», теперь обретает масштабы общества и
даже всей материальной вселенной. Кроме того, лишаясь сво-
его «женственно-пассивного» 3 качества, «бытие» становится
агрессивным и попросту поглощает автора; последнюю цитату
из только что приведенных можно понять только так, что це-
лое стремится к полному усвоению личности. Получается, что
не просто человека нет вне общества, но что его – как таково-
го – нет и в обществе, есть же лишь одно безликое и хищное
общественно-космическое «целое». Налицо антитезис полной
свободе; правда, в 1920-е годы он еще не доминирует в эстети-
ке Бахтина. Но именно он, будучи взят на вооружение мысли-
телем такого масштаба, как Бахтин, порождает в конце концов
шедевр – книгу о Рабле, в которой на самом деле нет никакого
Рабле – конкретной личности, бывшего францисканца и гума-
ниста, – наличествуют же одни бесчисленные формы карна-
вальной культуры. Плодотворнейшие исследования Бахтиным
внеличностного аспекта авторства исходят из идеи предельного
умаления человека.
2. Если под «личностью» в только что приведенных бахтин-
ских цитатах понимать автора, и еще более конкретно –писате-
ля, художника, имеющего дело со словом, то ясно, что в качестве
«другого» ему прежде всего противостоит язык, в сильнейшей
степени определяющий его творчество. И именно потому, что
центр тяжести исследований Бахтина во второй половине 1920-х
годов переносится с «я» на «другого», с «автора» на «бытие», обо-
стряется его интерес к языку как части бытия. Бахтина начинает
1 Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М.; Л., 1927. С. 23.
2 Там же, 150, 151.
3 Бахтин М.М. Эстетика... С. 119.
занимать речевая деятельность, единицей которой является вы-
сказывание; художественное произведение при этом рассматри-
вается как частный случай высказывания1. Социум воздействует
на личность через язык, ибо – и здесь вторая фундаментальная
идея этих лет – язык изначально имеет общественную природу.
Язык возник в древнейшем коллективе из потребности людей
общаться между собой; но и бытие отдельного человека немыс-
лимо представить вне языка. Всякое внутреннее переживание,
по Бахтину, имеет установку на выражение, чт; и осуществля-
ется вначале во внутренней речи, а затем и во внешней: «...Вся
область внутренней жизни, весь мир наших переживаний двига-
ется где-то между физиологическим состоянием организма и за-
конченным внешним выражением. <...> Внутренняя речь – это
та сфера, та область, в которой организм из физической среды
переключается в социальную среду» 2. Именно в языке реализу-
ется и закрепляется общественная природа человека, а потому
именно язык оказывается проводником воздействия общества
на личность3.
3. Следующим является утверждение о социальности всякого
выказывания. В книге 1930 г. «Марксизм и философия языка»
Бахтин развивает эту мысль в полемике с двумя направлениями
философии языка – «индивидуалистическим субъективизмом»
Фосслера, для которого основной реальностью языка являет-
ся «индивидуальный творческий акт речи» 4, и с «абстрактным
объективизмом» де Соссюра, считавшего центром языковых
явлений нормативную систему фонетических, грамматических
и лексических норм. Возражая сторонникам Женевской шко-
лы де Соссюра, Бахтин утверждает, что установка говорящего
(автора высказывания) «совершается в направлении к данному
конкретному высказыванию, которое он произносит»5; против
1 Автор становится соответственно автором речевого высказывания.
2 Волошинов В.Н. Что такое язык? // Литературная учеба. 1930. No 2. С. 62.
3 У позднего Бахтина эти идеи – достаточно примитивные в данных формули-
ровках – принимают гораздо более изощренную форму. Например, в 1960-е
и 1970-е годы Бахтину станет близка мысль о том, что смысл произведения
литературы частично содержится уже в преднаходимых художником фор-
мах – жанровых, сюжетных и языковых, – и именно через эту часть смыс-
ла в произведение входит бытие, история. Автор может и не помышлять о
таком значении своего произведения; оно раскроется лишь в «большом
времени». См., напр.: Бахтин М. Смелее пользоваться возможностями //
Новый мир. 1971. No 12. С. 239.
4 Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 52.
5 Там же. С. 68.
9392 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Фосслера он выдвигает одну из излюбленнейших своих идей
– идею неприятия человеческого одиночества в ее речевом
аспекте: «Законченное монологическое высказывание являет-
ся в сущности абстракцией»1. Этим двум направлениям Бахтин
противопоставляет свою концепцию слова как двухстороннего
акта: «оно в равной мере определяется как тем, чье оно, так
и тем, для кого оно», являясь при этом «продуктом взаимоот-
ношений говорящего со слушающим» 2. Слово ориентировано
не на одно выражение (Фосслер), но и на восприятие. Так в
акт высказывания входит слушатель, и следовательно, соци-
ум; вывод состоит в том, что «слово – чистейший и тончайший
medium социального общения»3.
4. Кто же конкретно действует в сфере высказывания? Моде-
лью для механизма социального общения в слове является взаи-
модействие в высказывании трех личностей: автора, героя и слу-
шателя. В статье «Слово в жизни и слово в поэзии» Бахтин верен
фундаментальному параллелизму своей эстетики и антрополо-
гии. В жизни – так же, как в поэзии, в поэзии так же, как в жизни
(теперь этот принцип, правда, формулируется как «социальность
эстетического»): « Всякое действительно произнесенное (или ос-
мысленно написанное), а не дремлющее в лексиконе, слово есть
выражение и продукт социального взаимодействия трех: говоряще-
го (автора), слушателя (читателя) и того, о ком(или о чем)говорят
(героя)»4. Читающему данную статью бросается в глаза новый, по
сравнению с «Автором и героем...», участник эстетического собы-
тия – адресат высказывания, «слушатель»: «Слушатель и герой –
постоянные участники события творчества, которое ни на один
миг не перестает быть событием живого общения между ними».
Идея активного адресата высказывания, читателя-сотворца худо-
жественного произведения, позже войдет в бахтинскую концеп-
цию диалогического познания 5. Здесь же она является аналогом
представления о социальной установке творчества.
5. Мысль о том, что художественное произведение является
продуктом социального взаимодействия, что в сфере поэтики
1 Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 79. Этот же тезис
Бахтин направляет против В.В. Виноградова в статье «О границах поэтики и
лингвистики».
2 Там же. С. 87.
3 Там же. С. 18.
4 Волошинов В.Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Указ. изд. С. 255–256.
5 Развитую в работах: «Смелее пользоваться возможностями», «К методоло-
гии литературоведения», «Из записей 1970–1971 годов».
глубоко ошибочно игнорировать адресата произведения, раз-
рабатывалась Бахтиным особо, и снова в полемике. Статья
«О границах поэтики и лингвистики» направлена не только
против «основного методологического порока Виноградова» –
«грамматизации эстетических категорий» 1, но не в последнюю
очередь и против концепции произведения, игнорирущей адре-
сата: «Произведение, являющееся “художественным” лишь в
процессе взаимодействия “творца” и “созерцателей”, произве-
дение, каждый элемент которого ценностно напряжен и соци-
ально установлен – это произведение превращается В.В. Вино-
градовым в законченное монологическое высказывание, однажды
произнесенное в какую-то пустоту и застывшее в виде неподвиж-
ной и себетождественной системы стилистических приемов »2.
Следует отметить, что вторая половина 20-х годов – время вы-
зревания и формирования центральной для Бахтина идеи диа-
лога как равноправного отношения двоих, – идеи, «Автору и
герою...» пока еще чуждой; значительная роль в этом процессе
принадлежит полемике с «монологической» теорией художе-
ственного слова.
6. Стремясь построить в эти годы новую «социологическую»
поэтику, Бахтин искал такую эстетическую категорию, которая
бы выражала собой, с одной стороны, собственную природу
искусства, с другой – его социальную обусловленность. В ста-
рых эстетиках центральной категорией был «образ»; в эстетике
символизма его вытеснил «символ». Требовалось найти для «со-
циологической поэтики» аналог «образа» и «символа». Бахтин
поднимает эту проблему в книге «Формальный метод в литера-
туроведении», полемизируя с «плоскостной», «периферийной»
эстетикой формалистов, в интерпретации которой «произведе-
ние утратило свою глубину, трехмерность и полноту»3. Из-за по-
лемической направленности книги художественное произведе-
ние рассматривается в ней именно в аспекте своей глубины и
«трехмерности»; эстетика должна, по Бахтину, отразить в своих
категориях эту выразительную глубину искусства. Раньше «функ-
цию объединения внешнего знака с внутренним значением» 4
выполняли образ и символ; тем самым природа искусства по-
нималась, соответственно, как образная или символическая.
1 Волошинов В. О границах поэтики и лингвистики // В борьбе за марксизм в
литературной науке. Л., 1927. С. 219.
2 Там же. С. 213.
3 Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении. Л., 1928. С. 161.
4 Там же. С. 162.
9594 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
Теперь место этих категорий должна занять « социальная оцен-
ка». Именно она объединяет материальную наличность вы-
ражения и его смысл (под которым понимается идеологический
смысл) – как в целостности художественного произведения,
так и в отдельном его элементе, в слове. При этом подразуме-
вается осуществление художественного события в конкретный
исторический момент, благодаря чему в социальную оценку
оказывается включенным читатель (слушатель): «...Единство
смысла, знака и действительности осуществляется социаль-
ной оценкой лишь для данного высказывания, в данных исто-
рических условиях его свершения» 1. Первым же субъектом
социальной оценки является автор (высказывания или про-
изведения). Он идеологически ориентирован (социально, а
не индивидуально) по отношению к предмету своего выска-
зывания; далее, выбор им слов, материала также обусловлен
его социальной природой, ибо «поэт выбирает не лингвисти-
ческие формы, а заложенные в них оценки» 2. Итак, смысл и
словесное выражение обусловлены социально; ценностный
момент высказывания оказывается социально-оценочным. За-
метим, что хотя эстетическое событие в эти годы понимает-
ся Бахтиным как конкретно-историческое и потому, наряду с
автором, вторым реальным действующим лицом его является
созерцатель, понятие «социальной оценки» связывается пре-
имущественно с автором. Особенно отчетливо это обнаружи-
вается тогда, когда с категорией социальной оценки Бахтин
сближает понятие «ценностной экспрессии»: «Условимся на-
зывать всякую воплощенную в материале оценку ценностной
экспрессией»3. Экспрессивный же момент связан, прежде все-
го, с авторским началом. Далее, в ценностной экспрессии Бах-
тин выделяет три момента – интонацию (звуковое выражение
социальной оценки) 4, выбор слов и их размещение. Особен-
но развиты представления Бахтина об интонации. Интонация,
по Бахтину, в творческом акте возникает раньше всего, еще до
выражающих ее слов; слова же подыскиваются и размещаются
художником в соответствии с избранной им уже интонацией.
1 Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении. Л., 1928. С. 170.
2 Там же. С. 166.
3 Волошинов В. О границах поэтики и лингвистики // Указ. изд. С. 227.
4 Волошинов В.Н. Конструкция высказывания // Литературная учеба. 1930.
No 3. С. 65. Учение о социальной природе интонации здесь ярко иллюстри-
руется Бахтиным речами Чичикова перед различными – с социальной точ-
ки зрения – аудиториями.
В теории интонации вновь в скрытой форме обнаруживается
экзистенциальный характер бахтинской концепции авторства 1,
который ей был присущ в период создания «Автора и героя...».
«Социальная оценка», «ценностная экспрессия», «интонация» –
вот те категории, с помощью которых Бахтин в данный период
своего творчества выражал свое понимание «авторства».
Таким образом, во второй половине 1920-х годов в изучении
Бахтиным проблемы авторства произошел кардинальный пере-
лом. До того авторство – двухстороннее по своей природе – ос-
мысливалось им только в его личностном аспекте; теперь же
центр тяжести перенесен на исследование его внеличностной
стороны. Эстетическое событие лишилось самозамкнутости; ра-
зыгрывание его лишь между двумя участниками – автором и ге-
роем – отныне признается неполным выражением его сути. Важ-
нейший итог эстетических открытий Бахтина в данный период –
это включение в эстетическое событие третьего: слушателя или
читателя. Соответственно изменилось направление авторской
активности: эстетическое созерцание автором героя теперь усту-
пило место его высказыванию в направлении к слушателю. Ав-
тор знает этого третьего, предвидит его реакции и строит свою
речь с учетом ее восприятия третьим. Третий в концепции Бах-
тина этих лет становится самым главным, самым авторитетным
и почитаемым действующим лицом эстетического события. Тре-
тий, как говорилось выше, для Бахтина олицетворяет социум 2.
И «социологическая эстетика», разрабатываемая в это время
Бахтиным, одним из главных тезисов имела постулирование на-
правленности любого произведения в сторону ответной реакции,
предназначенности его для конкретной в социальном отношении
аудитории. «Социальный человек» пока еще только творит для
третьего, оставаясь при этом самим собой; третий не посягает на
само бытие автора; идеи типа той, что «человека вне общества не
бывает», что «личность есть только часть целого» («Фрейдизм»),
остаются изолированными декларациями и не внедряются в суть
бахтинской эстетики.
Новый сдвиг происходит в концепции авторства (и вообще
словесного художественного творчества) в самом начале 1930-х
1 То есть представление о творчестве как деятельности, идущей из сущност-
ной глубины личности автора.
2 В поздних фрагментах Бахтина встречается другое представление о «тре-
тьем». Бахтин вводит в свою эстетику понятие «высшего “нададресата”», пря-
мо не причастного авторской социальной современности (см.: Бахтин М.
Проблема текста (1959–1961) // Указ. изд. С. 149).
9796 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
годов. Тенденция ее развития остается той же; но внеличност-
ный аспект авторства, до того сосуществующий с личностным,
теперь стремится к тотальному обладанию автором и почти пол-
ностью вытесняет из него личностный момент. Автор в эти годы
исследуется Бахтиным в двух модусах. Первый можно было бы
определить как речевое бытие1. Если в «Авторе и герое...» автор
выступал как деятельный дух, создающий «смысловое целое ге-
роя», то теперь Бахтина занимает периферийный слой авторской
личности, каким является его «речевое сознание», порождающее
«слово». Термин «слово», вытеснив из системы бахтинских кате-
горий «смысл» и «дух», занимает в ней теперь ведущее место.
Предметом исследований Бахтина на долгие годы становится
«романное слово». Слово в понимании Бахтина, с одной стороны,
несет выразительную функцию – оно призвано явить смысл; с
другой, будучи средой социального общения («Марксизм и фи-
лософия языка») – оно всегда причастно мировоззрению, идео-
логии; за ним всегда стоит его носитель, человек, в социальном
аспекте своего бытия. «Слово» Бахтина – никоим образом не
лингвистическое, словарное слово; принадлежа плану выраже-
ния, оно заряжено конкретными содержательными энергиями.
Бахтин противопоставляет свою концепцию взглядам не толь-
ко формалистов, но и В.В. Виноградова; и здесь проявляется его
глубинная верность своим антропологическим установкам.
Второй модус, в котором в 1930-е годы проявляет себя ав-
тор в концепции Бахтина, – это его полная пассивность. Ему не
присущи теперь ни деятельность по созданию формы («Автор и
герой...», «Проблема содержания...»), ни даже активная направ-
ленность на сознание созерцателя (работы второй половины 20-х
годов). Он (точнее – его речевое сознание) открыт, прямо-таки
медиумически, всем бушующим вокруг него речевым стихиям;
они свободно входят в него, обосновываются в нем, и автор на-
чинает говорить этими чужими, внешними ему голосами, почти
забывая собственный голос. Чужие голоса, как самостоятельные
существа, поселяются в авторском сознании и подчиняют его
1 Речь, высказывание, слово, смысл – эти понятия Бахтин противопостав-
ляет «лингвистическим» категориям «языка», «предложения», словарной
лексической единицы, значения, подчеркивая тем самым направленность
своих исследований, прежде всего, на план содержания, обусловливающего
материальное выражение. Наука Бахтина – «поэтика» – самым решитель-
ным образом отделялась от ее «матери» – «лингвистики». О соотношении
«поэтических» и «лингвистических» терминов см.: Бахтин М.М. Проблема
речевых жанров // Бахтин М.М. Эстетика... С. 237.
себе. Автор оказывается одержимым чужим словом, причем ис-
токи этой одержимости Бахтин видит в самом начале познания
человеком мира, уже в первой встрече личности с объективным
предметом: «...Между словом и предметом, словом и говорящей
личностью залегает упорная, часто трудно проницаемая среда
других, чужих слов о том же предмете, на ту же тему»; «...Вся-
кое конкретное слово (высказывание) находит тот предмет, на
который оно направлено, всегда, так сказать, уже оговоренным,
оспоренным, оцененным, окутанным затемняющею его дымкою
или, напротив, светом уже сказанных чужих слов о нем. <...>
Направленное на свой предмет слово входит в эту диалогически
взволнованную и напряженную среду чужих слов, оценок и ак-
центов, вплетается в их сложные взаимоотношения, сливается с
одними, отталкивается от других, пересекается с третьими; и все
это может существенно формировать слово, отлагаться во всех
его смысловых пластах, осложнять его экспрессию, влиять на
весь стилистический облик»; «Только мифический Адам, подо-
шедший с первым словом к еще не оговоренному девственному
миру, одинокий Адам мог действительно до конца избежать этой
диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете» 1.
Познающий субъект имеет дело по преимуществу не с предме-
том, но со словами о нем; и с неминуемостью он попадает к ним
в зависимость.
В сильнейшей степени это относится к автору художествен-
ного произведения: «Прозаик-романист (и вообще почти вся-
кий прозаик) <...> принимает разноречие и разноязычие лите-
ратурного и внелитературного языка в свое произведение. <...>
На этом расслоении языка, на его разноречивости и даже разно-
язычности он и строит свой стиль, сохраняя при этом единство
своей творческой личности и единство (правда, иного порядка)
своего стиля». Бахтин все время напоминает о существовании
авторского личностного начала, но как-то механически; вни-
мание его направлено на начало внеличностное. Упоминая лич-
ностное начало, Бахтин, в сущности, разъясняет, чт; он понима-
ет под внеличностным: «Прозаик <...> располагает все эти слова
и формы на разных дистанциях от последнего смыслового ядра
своего произведения, от своего собственного интенционального
центра»; «...одни моменты языка прямо и непосредственно (как
в поэзии) выражают смысловые и экспрессивные интенции ав-
тора, другие преломляют эти интенции; <...> третьи еще дальше
1 Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики.
С. 90–91, 92.
9998 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
отстоят от его последней смысловой инстанции; и есть, наконец,
такие, которые вовсе лишены авторских интенций: автор не вы-
ражает себя в них (как автор слова), – он ихпоказывает как свое-
образную речевую вещь, они сплошь объектны для него» 1. Уже
по последней выдержке видно, что Бахтину интереснее в авторе
чужое, нежели свое. Не активность важна ему сейчас в романи-
сте, но его отражающая способность. Автор должен чувствовать
все богатство современного ему разноречия, уметь «стать на вы-
соту релятивизованного, галилеевского языкового сознания»2 и,
вобрав его в себя, практически отождествиться с ним. «...В ро-
мане должны быть представлены все социально-идеологические
голоса эпохи, то есть все сколько-нибудь существенные языки
эпохи; роман должен быть микрокосмом разноречия» 3, – автор
здесь оказывается проектором, с помощью которого современ-
ная ему языковая жизнь отображается на плоскость романа.
Идея авторской одержимости чужим словом отнюдь не пре-
увеличивает действительного положения дел; в трудах Бахтина
1934/35–1940 гг. она просматривается совершенно отчетливо.
Так, говоря о «слове» романа «Евгений Онегин» («Из предысто-
рии романного слова», 1940), Бахтин отмечает: «...Роман рас-
падается на о бразы языков, связанные между собою и с автором
своеобразными диалогическими отношениями. <...> Автор уча-
ствует в романе (он вездесущ в нем) почти без собственного прямо-
го языка»4 . В эти годы Бахтин как бы задается
целью максимально умалить автора, не только лишить его творче-
ской активности, но постепенно вообще вытеснить его из произ-
ведения, вытравить из него сам его дух. В только что приведенной
выдержке он отнимает у автора собственные слово и стиль – но
пока оставляет за ним другую «территорию»: «...Единого языка и
стиля в романе нет. В то же время существует языковой (словес-
но-идеологический) центр романа. Автора – как творца романно-
го целого – нельзя найти ни в одной из плоскостей языка: он на-
ходится в организованном центре пересечения плоскостей» 5. Эта
«территория» есть авторская идеология. Автор манипулирует чу-
жими словами из своего неприкосновенного мировоззренческого
центра. Но и этой «лазейки» лишает автора Бахтин: он не призна-
1 Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики.
С. 111–112.
2 Там же. С. 140.
3 Там же. С. 222.
4 Бахтин М. Вопросы литературы... С. 414.
5 Там же. С. 415.
ет за ним права и на собственное мировоззрение. Этот шаг в сто-
рону еще более глубокого подчинения личностного внеличност-
ному в авторе – после лишения его права на собственное слово –
абсолютно неизбежен. Ведь слово у Бахтина всегда есть идеоло-
гическое слово; за языком для него стоит не система граммати-
ческих норм, но мировоззрение. Поэтому одержимость чужим
словом тождественна одержимости чужим мировоззрением.
И если на книгу о Рабле – вершину исследований Бахтина
30-х годов – смотреть под углом зрения проблемы авторства,
то следует признать, что в ней представлена концепция автора,
целиком одержимого определенным пластом бытия, его язы-
ком, его мышлением, культурными формами, мировоззрением.
У прочитавшего эту книгу в сознании не возникло ни единой наи-
малейшей черточки лица Рабле! Да и был ли в действительности
такой человек – Франсуа Рабле?! Человеческих ли рук творение –
этот странный роман, какая-то неоформленная глыба, нечто
хаотическое, не имеющее никакой внутренней созидательной
цели, лишенное признаков разумности и каких-то нормальных
человеческих эмоций? Или же это прямо кусок какого-то бытия,
случайно помеченный ничего не говорящим именем «Рабле»? Во
всяком случае, от личности Рабле в книге Бахтина остается одна
фамилия, одна пустая оболочка; наполнение же этой оболочки –
«смеховая культура» Средневековья и Ренессанса во всей пестро-
те ее форм, разгуле словесных стихий, разнузданности мировоз-
зрения. И в немногочисленных бахтинских фразах, упоминаю-
щих о Рабле-человеке, автор «Гаргантюа и Пантагрюэля» высту-
пает как одержимый бытием 1, как медиум самого духа площад-
ной культуры: «Рабле художественно-сознательно владел своим
стилем, большим стилем народно-праздничных форм. <...>
Но его отвлеченная мысль вряд ли подбирала и взвешивала по-
добные детали в отдельности. Он, как и все его современники,
еще жил в мире этих форм и дышал их воздухом, он уверенно
владел их языком, не нуждаясь в постоянном контроле отвле-
ченного сознания»2. И не только в стилистическом плане следу-
ет понимать следующую мысль Бахтина: «...Последнее слово са-
мого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное
слово»3, – речь идет об одержимости не одним словом. Рабле –
1 Этот термин Бахтина из «Автора и героя . . . » в книге о Рабле воплотился в
фигуре французского гуманиста.
2 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М.: Худож. лит-ра, 1965. С. 230.
3 Там же. С. 493.
101100 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
автор романа о королях-великанах – участник карнавального
экстаза, зараженный духом карнавальных действ, пребывающий
в «объективной причастности народному ощущению своей кол-
лективной вечности, своего земного исторического народного
бессмертия и непрерывного обновления-роста»1. Ни у романа, ни
у самого Рабле нет собственной цели; роман и Рабле здесь едины
с карнавалом: «Основная задача Рабле – разрушить официаль-
ную картину эпохи и ее событий, взглянуть на них по-новому, ос-
ветить трагедию или комедию эпохи с точки зрения смеющегося
народного хора на площади»2. В этих идеях, вообще во всей книге
о Рабле – апофеоз внеличностного начала авторства.
Устранение личности автора из сферы повествования, соглас-
но бахтинской концепции авторства в 1930-е годы, совершается
не только с помощью представлений об одержании автора чужим
словом и чужим мировоззрением. Другой путь затемнения автор-
ского лика в произведении – это замена подлинного автора его «об-
разом». Вообще говоря, Бахтин на протяжении всего творчества не
любил понятия «образ автора» (введенного в науку В.В. Виноградо-
вым). Слово «образ», видимо, для него было связано с эстетическим
завершением, возможным только по отношению к герою. Себя ав-
тор завершить не может; следовательно, он не может создать своего
собственного (авторского) образа. Мой образ я созерцать не в состо-
янии; отражение человека в зеркале и автопортрет, в глазах Бахти-
на, имеют какое-то жутковатое, призрачное выражение. В понятии
«образ автора» Бахтин многократно отмечал одну и ту же логиче-
скую ошибку; так, в «Авторе и герое...» на нее указывается в связи
с анализом автобиографии: «Ведь совпадение героя и автора есть
contradictio in adjecto, автор есть момент художественного целого и
как таковой не может совпасть в этом целом с героем, другим мо-
ментом его. Персональное совпадение “в жизни” лица, о котором
говорится, с лицом, которое говорит, не упраздняет различия этих
моментов внутри художественного целого»3.
Споря с «образом автора», Бахтин считает этот образ подоб-
ным образу героя – пластически и характерно очерченному изо-
бражению человеческой индивидуальности. Личное начало авто-
ра есть его дух; дух же незавершим эстетическим актом; а потому
1 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ре-
нессанса. М.: Худож. лит-ра, 1965. С. 271.
2 Там же. С. 477.
3 Бахтин М.М. Эстетика... С. 132. Заметим, что в поздних фрагментах Бахтина
против понятия «образ автора» выдвинуты совершенно те же самые возраже-
ния, что и в ранних трудах.
«образ автора» всегда будет фальшив, неестественен, посколь-
ку из него принципиально исключен незавершимый духовный
компонент. Главное в авторе не войдет в его художественный
«образ»; и потому понятие «образ автора» не имеет права на су-
ществование. Бахтин иногда говорит об этом немного иначе, но
исходит из тех же самых интуиций; он утверждает, что автор для
читателя – не лицо, не другой человек, не герой; к нему должно
быть отношение «как к принципу, которому нужно следовать».
Также чуть ниже сказано: «Индивидуальность автора как творца
есть творческая индивидуальность особого, неэстетического по-
рядка; это активная индивидуальность ви; дения и оформления, а
не видимая и оформляемая индивидуальность»; «Автор не может
и не должен определиться для нас как лицо, ибо мы в нем, мы
вживаемся в его активное ви;дение; и лишь по окончании художе-
ственного созерцания, то есть когда автор перестает активно ру-
ководить нашим ви ; дением, мы объективируем нашу пережитую
под его руководством активность (наша активность есть его ак-
тивность) в некое лицо, в индивидуальный лик автора, который
мы часто охотно помещаем в созданный им мир героев» 1. И еще
более конкретно Бахтин формулирует, в сущности, вариацию
мысли о том, что автор – именно в силу своего авторства – есть
деятельный и в этой деятельности незавершаемый, неизобража-
емый дух: «...Личность творца – и невидима, и неслышима, а из-
нутри переживается и организуется – как видящая, слышащая,
движущаяся, помнящая, как не воплощенная, а воплощающая
активность и уже затем отраженная в оформленном предмете»2.
Таковы возражения, выдвигаемые Бахтиным против понятия
«образ автора» в ранних работах. В 1930-е годы Бахтин не отка-
зывается от них; но в этот период своего творчества он проявля-
ет наибольшую – по сравнению с другими периодами – терпи-
мость в отношении «образа автора». Так, в работе 1937–1938 гг.
«Формы времени и хронотопа в романе» встречаются те же са-
мые аргументы против «образа», что и в «Авторе и герое...»:
«Абсолютно отождествить себя, свое “я”, с тем “я”, о котором я
рассказываю, так же невозможно, как невозможно поднять себя
самого за волосы»; «“Образ автора”, если понимать под ним ав-
тора-творца, является contradictio in adjecto; всякий образ – не-
что всегда созданное, а не создающее» 3. Вместе с тем Бахтин все
же допускает здесь применение понятия «образ автора», даже
1 Бахтин М.М. Эстетика.... С. 179, 180.
2 Бахтин М. Проблема содержания... // Указ. изд. С. 70.
3 Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 405.
103102 Н.К. Бонецкая Раздел 1. Философ или филолог?
нуждается в нем но вкладывает в него иной, по сравнению с Ви-
ноградовым, смысл. «Образ автора» – это то, что не автор, но
выполняет авторские функции, является авторской точкой зре-
ния, носителем авторского голоса в том художественном мире,
в котором автор принципиально неизобразим. «Образ автора» –
это заместитель автора, художественный образ, которым сам ав-
тор стать не может, авторская личина, маска.
К использованию понятия «образ автора» Бахтина побуждает
само содержание данной статьи. Изучая романные хронотопы,
Бахтин задается вопросом: в каком отношении к ним находится
автор романа? Иначе говоря, если в «Слове в романе» автор рас-
сматривается в его противостоянии жизни действительной, то в
работе о хронотопе Бахтина занимает связь автора с жизнью худо-
жественной. По этому поводу Бахтин говорит следующее: «Автора
мы находим вне произведения как живущего своею биографиче-
ской жизнью человека, но мы встречаемся с ним как с творцом и
в самом произведении, однако вне изображенных хронотопов, а
как бы на касательной к ним» 1. Но принципиальная особенность
романа состоит в том, что действительность, в нем изображаемая,
есть современный автору мир; а потому автор должен обязательно
как-то в нем определиться, найти свою позицию по отношению
к этому миру – и к воспринимающему сознанию. Хронотоп эпо-
са – это абсолютное, т.е. ценностное, прошлое; автор пребывает
существенно вне него; роман же требует присутствия автора в ху-
дожественной действительности. Но поскольку автор-творец не
может стать одним из образов этой действительности, пребывая
на касательной к ней, ему требуются формальные заместители:
«Романист нуждается в какой-то существенной формально-жан-
ровой маске, которая определила бы как его позицию для ви;дения
жизни, так и позицию для опубликования этой жизни» 2. Эта ма-
ска и есть «образ автора»; так что использовать это понятие, по
Бахтину, можно только в связи с романной поэтикой: «...новая
1 Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 403. Идея о пребывании ав-
тора «на касательной» к изображенному им миру, т.е. одновременно и в нем, и
вне него, причем преимущественно, разумеется, во внешней области, есть уже
в «Авторе и герое...». Здесь она связана с представлениями об эстетической де-
ятельности как «культуре границ». Граница есть форма; создание художником
формы есть деятельность на границе творимого им мира. Художник в нем – и
вне него; такое положение художника есть условие «эстетического спасения»
мира. См. об этом, напр.: Бахтин М.М. Эстетика... С. 81.
2 Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М. Вопросы ли-
тературы и эстетики. С. 311.
постановка автора – один из важнейших результатов преодоле-
ния эпической (иерархической) дистанции»1.
Итак, автор – согласно концепции 1930-х годов – не только
заглушает свой голос чужими голосами, но и прячет собствен-
ное лицо за «жанровой» маской. Что же это за «маски» и «лики»,
скрывающие автора, но одновременно предоставляющие ему
единственную возможность хоть как-то проявить себя, сказать
миру ту истину, которую знает во всем мире он один? Это маски
шута и дурака. Только притворившись шутом и дураком, мож-
но в романном мире выразить себя. Авторское глубинное слово
всегда экзистенциально, всегда абсолютно серьезно; оно идет из
средоточия авторской личности и свидетельствует об истине –
в той мере, в которой она открылась автору. Но действитель-
ность2 не предоставляет автору условий для самообнаружения
в адекватной форме, для серьезного разговора о серьезном, –
серьезное можно выговаривать, лишь юродствуя. Истина об-
лекается в шутовской колпак; и это формально, традиционно
совершенно правильно, ибо «шут и дурак – метаморфоза царя
и бога, находящихся в преисподней, в смерти» 3. Разнообразные
формы авторского кенозиса есть «образы автора»; спрятавшись
за подобную маску, романист может решать основную задачу
«разоблачения всяческой конвенциональности, дурной, ложной
условности во всех человеческих отношениях», бороться с «тя-
желым и мрачным обманом»4.
Таким образом, резюмируя, можно сказать следующее. О бах-
тинском понимании категории «образ автора» удобно и уместно
говорить при анализе его творчества 1930-х годов – времени соз-
дания теории романа, максимального интереса Бахтина к вне-
личностному аспекту авторства и связанного с этим интересом
предельного умаления автора как личности 5. «Образ автора» для
Бахтина – это искусственная, противоречивая в своей основе
категория; она имеет право на существование лишь в особых
случаях (только применительно к роману) и будучи понята в
.
2 Как объективная, так и романная. Следует помнить, что основной принцип
антропологической эстетики Бахтина гласит: как в жизни – так и в искусстве.
3 Бахтин М. Формы времени... // Указ. изд. С. 311.
4 Там же. С. 311–312.
5 – личностный и внеличностный аспектаы авторства –
две полярные крайности:

когда проявляется один аспект, другой почти полностью отсутствует.
поэтика Бахтина – и в э том смысле тоже – поэтика
или полной свободы (С.С. Аверинцев), или тотальной одержимости.

Раздел 1. Философ или филолог?
специальном смысле (отнюдь не виноградовском). Бахтин видит
две группы причин возможного использования данной катего-
рии. С одной стороны, «образ автора» необходим в силу особен-
ностей поэтики романа: поскольку автор, будучи на касательной
к художественному миру, должен одновременно в этом мире
присутствовать, постольку ему требуются в этом мире замести-
тели, «жанровые маски», авторские образы. С другой стороны,
причины нужды автора в своем «образе», в сокрытии лица под
личиной кроются в самой действительности, пропитанной ду-
хом «дурной конвенциональности» и «тяжелого, мрачного обма-
на» – действительности, которая выслушает обличения в свой
адрес лишь от юродивого. Итак, категория «образ автора», из-
бегаемая Бахтиным, в его теории романа занимает значительное
место: с ее помощью разрешается один из аспектов проблемы
романного авторства.
В произведениях Бахтина 1930-х годов преобладает идея пас-
сивности автора. Глобальный вывод этого периода – слово рома-
на есть чужое по отношению к автору слово – продемонстриро-
ван на практике в книге о Рабле. Но в теоретических сочинениях
Бахтина этих лет находится место и для авторской активности.
Проявляется она в форме диалога (следует отметить, что книге
о Рабле диалог нисколько не нужен). Диалог – это основопола-
гающая идея Бахтина. Истоки ее обнаруживаются в «Авторе и
герое...»; правда, здесь пока вряд ли можно говорить о диалоге
в собственном смысле: отношения «автора» и «героя» показа-
ны несимметрично, только изнутри деятельности автора. Более
«диалогичны» отношения между участниками эстетического со-
бытия (автором, героем, слушателем) в работе 1926 г. «Слово в
жизни и слово в поэзии»: активность «слушателя» в направлении
«автора» начинает весьма заметно влиять на авторское творче-
ство. Полноценная же идея диалога обнаруживается в «Марк-
сизме и философии языка»; вообще данный труд является про-
межуточным между 1920-ми и 1930-ми годами1.
1 Идея диалога возникает в данной работе, во-первых, в связи с постули-
рованием ориентации высказывания на слушателя (в противовес Фоссле-
ру), во-вторых, при обсуждении проблемы понимания. Бахтин выдвигает
идею «активного понимания», диалогического понимания. Например, он
говорит, что «понимание подыскивает слову говорящего противослово»
(Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 104). В гла-
ве «Экспозиция проблемы “чужой речи”» вводится проблема взаимодей-
ствия слова автора с чужим словом – центральная проблема теории ро-
мана 1930-х годов. Пока еще нет признаков авторского одержания чужим
Что же представляет собой бахтинская концепция диалога
в 1930-е годы? Если в «Авторе и герое...» намечена идея диа-
лога личностей, экзистенциального диалога, если в работах
«Слово в жизни и слово в поэзии» и «Марксизм и философия
языка» представлен социальный диалог, то в «Слове в романе»
и в трактате «Из предыстории романного слова» показан диа-
лог языков, за которыми просматриваются мировоззрения. Всю-
ду здесь диалог для Бахтина – это диалог человека с бытием 1; в
работах 1930-х годов взят языковой срез этого диалога. Пред-
ставление о нем в терминах поэтики оказывается концепцией
двуголосого романного слова. Слово, говорящее бытие, дей-
ствует размывающе, расслаивающе не только на автора, но и на
любую личность, в частности на героев. В романе, по Бахтину,
присутствуют не столько образы людей, сколько образы языков:
«...таковы все существенные романные образы: это внутренне
диалогизованные образы – чужих языков, стилей, мировоззре-
ний (неотделимых от конкретного языкового, стилистического
воплощения)»

2. Причем – и это очень существенно – границы
языка и соответствующего ему человеческого образа
не совпадают: язык героя

«внутренне диалогизован» речью другого персонажалибо авторской речью,
; вместе с тем, он сам выходитза собственные пределы

и диалогически вклинивается в автор-
скую или еще чью-нибудь речь.

Так, «автор» в «Евгении Онегине» «(т.е. постулируемое нами прямое авторское слово) гораздо ближе к онегинскому “языку”, чем к “языку” Ленского:
он
уже не только вне него, но и в нем; он не только изображает
этот “язык”, но в известной мере и сам говорит на этом языке»3.
В романе действуют не столько люди, сколько языки; стилисти-
чески важны не личности – автор, Онегин – но язык автора,
язык Онегина; человеческие лица, в их очерченности, лишаются
эстетической значимости. Уже нет авторского оформляющего
завершения внутреннего и внешнего облика героя; эстетическим
словом; пока говорится только об изображении чужого слова и выдвига-
ется различие «скульптурного» и «живописного» стилей в передаче авто-
ром чужой речи. Авторская речь пока еще более «объективна», более са-
мостоятельна, чем чужая речь; тем не менее тенденция к ослаблению ее
позиции в произведении налицо (см.: там же. С. 117–121).
1 В «Авторе и герое...» – герой для автора даже не представитель бытия, но
само бытие.

Другие статьи в литературном дневнике:

• 31.01.2026. январь март 1925 г.
• 30.01.2026. ***
• 29.01.2026. ***
• 28.01.2026. ***
• 27.01.2026. Rosa mystica. поэзия и проза российских тамплиеров
• 25.01.2026. художника по Блаженному Августину Блаженный Август
• 24.01.2026. среди общего нечестия смог стяжать величайшее
• 23.01.2026. из дневниковых тетрадей архимандрита Павла Груздев
• 20.01.2026. Камень сапфир, саппр
• 18.01.2026. ***
• 17.01.2026. М. М. Бахтина,
• 16.01.2026. ***
• 08.01.2026. ***
• 07.01.2026. Посмертная жизнь александра Блока.
• 05.01.2026. ***
• 02.01.2026. Хокма