поэт по Хайдеггеру
«Сам просвет есть бытие»Лейт,
«Просвет» впрямую вписывается в визуальную, в данном случае
фотографическую, поэтику
с ее светом, озарениями, освещением — ;
. Наверное,
присущая поэту фотографичность не имела бы вовсе никакого значения, если бы ее присутствие не дало свой результат:
свет у поэта
это же просвет у Хайдеггера,
загадочное понятие его учения…
Возможность выхода, который есть вход,
просвет — ;точечное полагание, нечто обещанного
мне; солнце, которое восходит, начинает день:
жизнь — ;не замкнутый круг.
слишком большой груз
лежит на просвете
само слово через Хайдеггера
перестало быть выражением только источника света.
Искушение воспользоваться одним лишь его «световым» смыслом преодолел сам Хайдеггер, который напоминает,
что слово «сущность» указывает
на то, что «в качестве экзистирующего
человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает „вот“ как просвет Бытия своей „заботой“».Мальвина
Столь близкий Dasein обретал дополнительные характеристики.
Слово «просвет» у поэтавстречается часто
Показательно,
что это слово «Словарь цвета поэзии ».
как выражение настроения и описания дня:
Дождь стягивает просвет.Алиса
просвет начинает обретать хайдеггеровские очертания,
если иметь в виду исходную мысль философа:
«Поскольку растение и животное,
хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно
в просвет бытия, а только он есть „мир“, постольку у них нет языка…»
растение и животное,
Их окружает только;безъязыкая природа —
Однако их собственный язык, разговор друг с другом не несут пока понимания, не открывают «просвета», хотя именно
«язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия»Нэт:
Просветы гаснут. — ;спины свет закрыли. (1: 254)
И только когда испытание позади, вновь открывается просвет ,
ибо «Человек —
;пастух бытия»Станислав Козлов:
Здесь все полно щелей,
просветов, трещин. (1: 262)
Страшный момент пережит, жертва не состоялась,
и в душе каждого
забрезжил просвет.
Авраам вошел в просвет Бытия.
дойдя
до черты в исполнении воли Бога, ни от чего не отказавшись,
Хайдеггеровский символ
истины
бытия как просвета
(«…человек существует таким образом, что он есть „вот“ Бытия, т. е. его просвет»Лиса)
у поэта
выступает в виде устремленности,
но не в будущее, а в то,
что связывает с Бытием,
вхождением в него.
И в одиночестве
поэт
отчаянно ищет этот просвет,
который
один дает ему чувство связи с бытием как миром мысли.
таращусь на просветы в небесах —
Просветы здесь — не воспоминание или память,
не воображаемое,
это — лишь средство выражения,
а именно приближение к Бытию.
это смотреть всегда вверх, туда, где звезды,
которые были метафорой реальности
и одновременно реальностью той метафоры,
что всегда возникала у поэта
при мысли олюдях, толпе о человеке-:
«Звезды, отделившейся »
Свет звезды многогранен
и бесчислен: через просвет он воссоздает снежную бурю, прямо сюиту из кружений снега, запечатлевая его вихри, волнения огня, рисуя картину всего, что связано с летящим в снежную непогоду поездом и что неподвластно человеку, как бывает неподвластно бытие хаоса, представшего глазам:
невесть куда, но только прочь от смерти.
нет-нет мелькнет в просвете.
Просвет может быть и упованием
на случайность
в состоянии
абсолютного бессилия.
Как преодолеть бытие
как совладать с собой
ив момент беспокойно увиденного? Хайдеггер подчеркивает: «Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле»Фотина, — ;и уточняет в «Письме о гуманизме», что это «вводное определение» (поскольку он пишет об этом во введении к «Бытию и времени») «собирает в одной простой фразе все способы, какими человеку светилось до сих пор существо бытия. Это ретроспективное определение существа бытия из просвета сущего как такового остается на предварительных подступах к вопросу об истине бытия неизбежным. Так мысль свидетельствует о своей исторической сути»Вещий Протей, ибо мысль позволяет речи выговориться в слове.
…Бог сохраняет всё; особенно — слово
прощенья и любви, как собственный свой голос.
«Слово тем самым выступает в просвет бытия»,
предоставляя место его невыговоренному смыслу,
считает Хайдеггер. «Бытие, высветляясь, просит слова».Тата
У поэтического слова
— ;огромные полномочия.
Сводя его подчас к минимуму,
он выстраивает поэтический диалог
, используя «просвет» в его нравственно-психологическом ключе,
то есть в параметрах человеческого гуманизма:
У граней, поэттческого просвета
м хотя ни одна из них непосредственно
вроде бы
никак не соотносится
с философией
и тем не менее каждое слово
напитано теми же бесконечными попытками выявить и досказать,
которыми преисполнена поэзия
У Хайдеггера «просвет» — ;больше поэтическое понятие
(«Но по-прежнему верно мало
пока еще продуманное
слово Аристотеля в его „Поэтике“ о том, что поэзия истиннее,
чем сведения о сущем»Гоблин)
не только потому, что само слово звучит красиво, но и по его наполнению и назначению — ;
не просто указание, а и аллегория бесконечности:
в хайдеггеровской
терминологии просвет умирает вместе с бытием.
Просвет — ;то,
что открывает, как открывается человеческая истина,
обещая развитие
вечное
В этом смысле вся поэзия —
;просвет у врат Бытия, если отойти от самого слова с его прямым и конкретным значением: оно не воспринимается отдельно, само по себе, как в любой поэзии слово становится основанием для постижения фразы — ;мысли — ;речи — ;языка.
«Просвет дарит близость к бытию»Клио, — ;настаивает философ.
Иными словами,
существо бытия человека должно
светиться,
просветляться мыслью,
а мысль создается событием.
Между тем «Бытие
как событие,
посылающее истину,
остается потаенным».Наталья Мамченко
И вновь Хайдеггер из чистой философии уводит нас в поэзию, ибо
чем занимается поэзия?
Разгадыванием потаенного в человеке.
И даже больше — ;не столько разгадыванием, сколько стремлением войти в это потаенное, постичь его,
не подчиняя потаенного себе.
Сравните: язык «начинает быть своим таинственным и, однако, всегда нами правящим способом» — ;Хайдеггер.Даша
Отрывок из стихотворного цикла с примечательным названием «Часть речи» (1976): «От всего человека
вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи» (3: 143) — ;
жесткая констатация факта о человеческой жизни как вроде бы никому не нужной; но точно так же, как жизнь отдельного человека — ;
это часть всечеловеческого
бытия, а в бытия вселенной,
и сама «часть речи» представляет собой нечто,
составляющее грамматику языка, его стилистику, орфографию, сам язык как таковой.
В поэзии
очень много хайдеггеровского.
Гораздо больше, чем может показаться. О сходстве говорить хочется, хотя и с осторожностью.
У них разные
словесно выражаемые
миры, но одинаковое к ним отношение.
жил в мире,
который Хайдеггер выстраивал умозрительно.
Поэт поэтическим языком доказывал право на существование
мира, который есть или может быть в иных пределах.
Хайдеггер уверенно, самозабвенно
пытался проникнуть через язык
именно в тот мир,
в котором жил человек.
Но есть общая поляна - (die Lichtung),
где филосов поэт встречаются.
И это касается
прежде всего их понимания языка.
Сколь ни велико желание посмотреть на стихи как на картинки —
живые и говорящие, все же надо сразу подчеркнуть: фотографичность
в его поэзии — ;прием говорения с самим собой, ракурс смотрения.
Конечно, стихотворение не могло быть фотографией, и он не «лепил» его, как снимок, здесь было другое:
он видел фотографически. В какой-то степени фотографичность — ;подчиненная категория;
не следует забывать, что как таковая фотография не получится без света, освещения. В поэзии — ;это пробуждение, иногда в прямом смысле: проснулся, открыл глаза; первое, что они выхватили, запечатлелось,
позволив ему на мгновение
подойти к кромке просвета бытия. Надо помнить, что срок создания снимка краток, он замыкает действие.
Ибо фотографичность нацелена
на замыкание события, действия
подразумевая его исполненность.
Между тем в поэзии фотографичность как
язык — ;со своей символикой,
образностью — ;размыкает речь как «звучание»;
язык становится «показыванием».Юганка
Наконец — ;«говорением»,
огда «говорящие говорят друг другу, друг с другом и с самими собой». Эту движущуюся картину
языка, заключает
в рамку метафоры
как буквы-звуки-вещи,
и запечатлевает поэзия,
предварительно проникнув в связь формулы — ;переплетения — ;кругаСлепой,
всегда памятуя,
что язык — ;«исходящее из уст»Аннет Вуа и «путь к речи».Helena
Задачабыла проста
: «постичь связующее единство языка». Создается впечатление, что Бродский дает языку свободу, даже более того,
доверяет языку свою свободу, чтобы выговориться,
тогда как в действительности
он идет
за языком:
он освобождаясебя
ет для языка.
«Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. <…> Мы слышим, как язык — ;говорит»Флоренсийа — ;
этот тезис
хайдеггера
буквально относится кпоэзии
в стихах которого много значат голос, звуки, тишина
«Язык,
который говорит,
чтобы сказать, озабочен тем,
чтобы наша речь,
слыша несказанное, отвечала его сказу.
Так что даже молчание, склонны подчинять говорению <…>,
есть уже некое соответствие».22
И это напрямую связано с поэзией
Бродским с той лишь разницей, что в его поэзии говорит все — ;звуки
издают не только люди:
«А все октябрь за окном шумит». Или:
(В такой-то час
я продолжал рассказ.
Недоуменье непротертых глаз
и невниманье полусонных душ
Вот, пожалуй, самая близкая формула Хайдеггера, которую философ развивает и в «Письме о гуманизме», и в докладе «Путь к языку»:
«Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей».Лана
Язык как келья, как обитель — ;вот самый точный слепок с мировосприятия Бродского. И бытие определяет судьбу мысли: трудно представить, что было бы со стихами ,
какими бы они написались,
Мысль собирает язык в простое сказывание»Девочка Которой Нет — ;этому учила поэта жизнь, словно подтверждая:
«…всякая осмысливающая мысль есть поэзия, а всякая поэзия — ;мысль.
Обе принадлежат друг другу в обращенности к тому сказу,
в котором уже сказалось
несказанное,
ибо он есть мысль как благодарность»Aiex Shumilin — ;вывод Хайдеггера.
хорошо понимал значение слова,
сказанного мыслью и принадлежащего языку, который он боготворил: не собственный талант, не судьбу, не женщину,
а именно данную человеку
способность говорения, «сказывания».
«Язык есть язык бытия,
как облака — ;облака в небе».
И своеобразное открытие: «…нельзя вступить в то же облако дважды» (4: 88) — ;вроде бы игра слов, но: закон овременения бытия. По-хайдеггеровски субъективное, экзистенциальное время,
объективность которому придает поэзия
1. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме
// Он же. Время и бытие. Статьи и выступления / Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 202.
2. Там же. С. 200.
3. Бродский И. Сочинения. В 7 т. СПб., 1997—2001. Т. 2. С. 90. Далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и страницы.
4. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 199.
Мы намеренно
при сопоставительном анализе «света и просвета»
используем эту статью Хайдеггера,
а не как таковое «Время и бытие»,
где это понятие было впервые обосновано, поскольку в ней есть свои выводы и уточнения по поводу его едва ли не «главной» темы.
5. Там же.
6. Там же. С. 202.
7. Там же. С. 199.
8. Там же. С. 205. Ср.: «Бытие есть transcedens просто», — ;пишет философ, одновременно выражая признательность Э. Гуссерлю, «который через вникающее личное руководство и через свободнейшее предоставление неопубликованных разысканий ознакомил авт. с различнейшими областями феноменологического исследования» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 38).
9. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 205.
10. Там же. С. 219.
11. Там же.
12. Там же. С. 205
13. Там же. С. 206.
14. Там же. С. 219.
15. Хайдеггер М. Путь к языку // Он же. Время и бытие… С. 265.
16. Там же. С. 264.
17. Там же. С. 260.
18. Там же.
19. Там же. С. 267.
20. Там же. С. 264.
21. Там же. С. 266.
22. Там же. С. 270.
23. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 203.11.1. Концепция бытия – фундамент ф илософской картины мира
Основная задача каждой философиизаключается в решении проблемы наличного бытия мира. Решением этой проблемы занимались все философы, как бы различно они не формулировали саму проблему. Тот, кто хочет здесь заклинать дух философии, должен заклинать его здесь.
Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т.Т. 1. – М., 1987. – С. 63.
Берем максимум конкретно как бытиеи говорим: максимальному бытию не противоположно ничто, а значит, ни небытие, ни максимальное бытие. Как же можно представить максимум несуществующим, если его максимальное бытие есть его максимальное бытие? Притом ничего нельзя представить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного максимума; следовательно, без этого максимума невозможно ничего представить существующим.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М., 1979. – С. 58.
В самом деле,
мы ясно видим теперь,
что находим бога
путем отстранения причастных ему вещей: все сущее причастно его бытию; если отнять это приобщение к нему всего сущего,
останется простейшее бытие, единая сущность всего.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1, – М., 1979. – С. 76.
Бог, творец Вселенной,
равен всякому бытию, и Вселенная
сотворена по его подобию.
Это равенство высшее и максимальное
каждому бытию будет тогда всеми вещами абсолютным образом, а та высшая человеческая природа соединится с ним, и, значит, тот же (200) бог, приняв в себе человечность,
через эту человечность
будет каждой вещью также и конкретно, подобно тому как он равен всякому бытию абсолютно. Человек, благодаря такому соединению существующий, как в своей ипостаси,
в этом максимальном равенстве
всякого бытия, будет Сыном бога,
то есть Словом,
которым все создано, – самим равенством бытия, носящим, имя Сына божия, –
и все-таки
не перестанет быть сыном человеческим, как не перестанет быть человеком…
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т . Т. 1. – М., 1979. – С. 151.
…Философы говорят, что форма дает бытие вещи. Сказать так будет неточным. Ведь нет никакой вещи, которой форма давала бы бытие, раз без формы вещь ничто. Не вещь принимает свое бытие от формы – иначе она была бы до того, как ей быть, – но “форма дает бытие вещи” значит: форма есть само бытие у всякой существующей вещи, так что данность (esse datum) вещи есть сама дающая бытие форма. Но абсолютная форма бытия есть бог, и апостол свидетельствует здесь об этом: раз все бытие всего дано от Отца, а бытие дается формой, то, значит, бог, дающий бытие всему, есть само бытие вещи, – то бог, дающий само бытие, справедливо именуется обычно дарителем форм. Соответственно, бог не форма земли, воды, эфира или чего бы то ни было другого, а абсолютная форма формы земли или воздуха. Земля поэтому ни бог, ни что-то другое, но она есть земля, и воздух есть воздух, и эфир – эфир, и человек – человек, каждое сообразно своей форме: форма любой вещи есть нисхождение от универсальной формы, так что форма земли есть ее формы, а не чего-то другого, и так далее.
Кузанский Н. О даре Отца светов // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М., 1979.– С. 325.
Но именно человеческая природа,вознесенная над всеми созданиями бога и немного уступающая ангелам, все свертывает в себе все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех, совершенство и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени.
С другой стороны, человек существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы невозможно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Таким поистине был бы человеком, так же как и богом, и богом так же, как человеком, – совершенством Вселенной, имеющим первенство во всем. Минимальные, максимальные и средние существа, соединяясь в нем с природой абсолютной максимальности, совпали бы, сделав его всеобщим совершенством: все вещи в своей (201) конкретной определенности успокоились бы в нем, как в собственной полноте. Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалипсисе была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, потому что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолютным бытием всего во вселенной, она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного существования: через него конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения, они и исходили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходили бы к абсолюту.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М., 1979. -С. 151.
Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может заключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть существуют. В единстве этого бытия, – а не в каком-либо ином единстве, – они объединяются мыслью, и общее для всех них утверждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства. Ибо как только мы от простого основного факта, что всем этим вещам общее бытие, удалимся хотя бы на один миллиметр, тотчас перед нашим взором начинают выступать различия в этих вещах. Состоят ли эти различия в том, что одни вещи белы, другие черны, одни одушевлены, другие неодушевлены, одни принадлежат, скажем, к посюстороннего миру, другие к потустороннему, – обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования.
Единство мира
состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым.
Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. – С. 42, 43.
Но ведь вопрос в том, что понимать под действительностью? Относительно недавнее радикальное “разделение” Универсума на бытие и мышление (последнее, несмотря на все “практические приложения”, стало пониматься преимущественно в номиналистическом смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ бытия. Оно, вытеснив древнюю интуицию о целостности мира, тождестве бытия и мышления, породило (202) изощренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную в экзистенциализме), ищущую, в основном, ответ на вопрос “как?”, а не “зачем”. Понятия “ценности”, “смысла” были субъективированы и психологизированы, утратив какую-либо связь с Бытием, которое стало подниматься как что-то отвлеченно чуждое…
В христианской метафизике
не только утверждается наличие
сверхъестественного, но и само понятие Иного,
Другого
доводится до своего предела,
что обозначается терминами:
“нетварный” (Бог), соотносительно с “тварным” (миром).
Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира “из Ничего” (см.: Мак. 7, 28),не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или внутренне, в известном смысле, противоречивому дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком понимании Бытия возможно
высоконапряженное
метафизическое поле,
побуждающее движение, по сравнению с которым любое “самодвижение” оказывается вторичным, несамодостаточным, хаотическим, как движение без определенного направления и цели…
Христианское мировоззрение, будучи теизмом,
не ограничивается признанием сверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный
характер, что углубляет древнее учение
о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной).
Было бы contra-dictio in adjecto [противоречит
в определении],
если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностного. Именно этот пункт часто представляет
“камень преткновения”
для современного сознания,
для которого непременным условием истинности знания
является его объективность,
понимаемая в смысле безличности (парадоксальный для нашего времени рецидив древнего пантеистического мировоззрения).
Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопросы философии. – 1993. – №4.– С. 135-149.
Человек, скорее самим бытием “брошен” в истину
бытия,чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия, сущее явилось как бы сущее, каково оно есть.
Явится ли оно и как явится,
войдут ли в просвет бытия,
будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги,
история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек – пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда экстатическое Явление сущего покоится в историческом событии бытия.существование осмысливается там как забота (ср. 44 а, С. 226 см.). (203)
Но бытие – что такое бытие?
Оно есть Оно само.
Испытать и высказать это
должно научиться будущее мышление.
“Бытие” – это не Бог и не основа мира.
Бытие шире,
чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или бог.
Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее останется для человека самым далеким. Человек всегда уже заранее держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия – пока вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.
Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в “виде” (“идее”), либо – в критической философии – как то, что рассматривается в кругозоре категоризирую-щего представления: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. Именно он внутри бытийной истории метафизики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее затрагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием прикоснуться к бытию (Аристотель. Метафизика IX ).Всякое рассмотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в представление-перед-собой, в “восприятие” (perceptio) предмета “мыслящей вещью” (res cogitans) как “субъектом” всякой “достоверности” (certitude).
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Бытие и время. – М., 1992. – С. 202 .
Каким бы образом не брались истолковать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материюи силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытиевысветилось. Бытие в некой потаенности пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую (204) непотаенность, открывает ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как Оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики остается скрытым. Бытие в своем высвечивающем существе, то есть в своей истине не продумывается. И все-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия. Истина бытия может быть поэтому называется почвой, на которой держится метафизика как корень дерева философии, из которой она питается.
Хайдеггер М. Введение к кн.: “Что такое метафизика?” – С. 27.
Туда к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение.Мы всегда уже так или иначе направились к тому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но “нас тянет” – это значит нас одновременно что-то неким образом “тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому “в целом”. Мы сами же и есть переход, “ни то, ни другое”. Что такое это наше колебание между “ни то – ни то”? Ни одно, ни равным образом другое, вечное, пожалуй, и все-таки нет, и однако же”. Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. – Мы спрашиваем: что это такое – конечность?
Конечность не свойство,
просто
способ
нашего бытия. Если мы хотим стать тем,
что мы есть,
мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но дол
24. Там же. С. 220.
25. Хайдеггер М. Путь к языку. С. 273.
26. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 220.
Другие статьи в литературном дневнике:
