***концепция, которая возникла в христианской теологии второй половины XX века как попытка переосмыслить традиционный богословский язык в условиях серьёзного кризиса. опыт Бога как «совершенно иного» Хайдеггеровская фундаментальная онтология, через критику метафизики жизненному опыту, для теологов христианской мысли. cyberleninka.ru Опыт «ничто». Новое теологическое понимание строится на опыте ничто — и одновременно — тайну , тайну того Переход от молчания к речи. перейти от молчания в присутствии Бога Примеры богословов Генрих Отт — протестантский богослов, ученик Карла Барта, оказавших огромное влияние на развитие традиции западной в ходе их философских поисков предельных основ Бытия можно обнаружить не лежащие на поверхности точки пересечения в их размышлениях о природе и статусе негативности. Автор подробно рассматривает методологические стратегии "промысливания" Ничто и выявляет схожие интуиции в понимании концептуального содержания и философского статуса категории Ничто. Методологическую основу исследования составили сравнительно-исторический и герменевтический методы, а также контент-анализ и метод экзистенциальной аналитики. Новизна исследования заключается в выделении конкретных точек пересечения Лейбница и Хайдеггера в философском дискурсе о природе негативности. Особо подчеркивается, что несмотря на различие стилей философствования и рассмотрения Ничто через разные отношения («Ничто Бог», «Ничтосущее», «Ничто Бытие», «НичтоDasein»), мы имеем дело с «неприсутствующим присутствием Ничто», где последнее предстает не как отрицание или «лишенность», а наполняется позитивным содержанием. Схожесть философствования Лейбница и Хайдеггера, традиционно относимых к разным философским течениям, проявилась также в их поисках новых терминов при попытке реформирования языка традиционной метафизики. Показано, что историко-философский схематизм с его «-измами» и «-логиями» не всегда продуктивен, т.к. упрощает и затеняет некоторые не лежащие на поверхности аспекты, важные для понимания идей того или иного философа. Так идейная близость систем Лейбница и Хайдеггера обнаруживается в том числе и в той страстности, с которой они философствуют. Проникая различными методами в историю метафизики в поисках ответа на вопрос «Существует ли несуществующее?», они тем самым поддерживают и развивают историческую традицию метафизики, как «philosophia perennis», обращаясь с ней как с вечным настоящим. «Бог, отвечающий молчанию»: интерпретация философии М. Хайдеггера в христианской философии второй половины ХХ века анализу попыток онтологического освоения проблемы Ничто, в ходе их философских поисков предельных основ Бытия о природе и статусе негативности. в выделении конкретных точек пересечения в философском дискурсе о природе негативности. Особо подчеркивается, что несмотря на различие «неприсутствующим присутствием Ничто», не как отрицание или «лишенность», философствования Лейбница и Хайдеггера, традиционно относимых к разным философским течениям, Показано, что историко-философский схематизм не всегда продуктивен, того или иного философа. Так идейная близость систем Лейбница и Хайдеггера обнаруживается в том числе и в той страстности, с которой они философствуют. они тем самым поддерживают и развивают историческую традицию Ключевые слова: история философии, Лейбниц, Хайдеггер, метафизика, Ничто, Бытие, сущее, онтология, Dasein, истина бытия История философии в «школьном» изложении Историко-философский схематизм, как и в целом любая классификация и типология, является привычным и эффективным методом науки, однако в случае если мы заходим с ним слишком далеко, способен вуалировать некоторые концепции так, что это затрудняет задачу восстановления (и понимания) их в том виде, в котором они существовали в свое время. Так в истории философии можно выявить парадоксальную для «школьной» философии не вписывающуюся в общие рамки утвердившейся типологической схемы однородность духовных поисков представителей кардинально противоположных философских направлений, манифестирующих каждый раз свою истину Бытия и оспаривающих иную. Хотя выявлять такую однородность и труднодостижимая цель, тем не менее, анализ идей некоторых представителей кажущихся несовместимыми миросозерцаний, приводит к неожиданным результатам и позволяет лучше понять феномен philosophia perennis -единой («вечной») по своей сути философии. Примером может служить анализ подходов Лейбница, как представителя классической философии, и Хайдеггера (неклассической) относительно проблемы Ничто (небытия), впервые заявленной и осмысленной еще Парменидом (бытие есть, а небытия нет) Обращение к этим влиятельным в истории европейской философии мыслителям в определенной степени инспирировано возрождением исследовательского интереса к категории Ничто, казалось бы, давно вышедшей из фокуса исследовательского внимания. Нынешняя актуальность воплощена в лозунге «Ничто есть!» представителей неклассической метафизики, ознаменовавшим перемену статуса этой категории (категория-экзистенциал), и институализацию современного проблемного поля под названием «нигитология», в котором началось новое исследование онтологических лабиринтов негативности. Если для одних из нынешних мыслителей все еще продолжает сохранять значение запрет Парменида с его идеей целостного бытия и они избегают изначально незаконного дискурса о не-сущем, как противоположности сущему[2, р-491, то другие легитимизируют «негативное», понимая его либо как другой слой, присутствующий за бытием, либо как абстрактную тождественность чистому бытию, либо как границу мышления о бытии, либо как «отрицательную идею, у которой нет объекта» р 4°°"4011, т.е. отрицательное суждение (чистое отрицание, удерживаемое в языке), либо несуществование до появления, а потом и исчезновения какого-либо фрагмента сущего. В последнем случае Ничто (прошлого и будущего) рассматривается как то, что отрицает Бытие, «ничтожа» все проявления жизни. «Небытие убивает, - пишет в своей знаменитой работе А.Н. Чанышев, - но убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по пятам. Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие» с.1581. Философский «ландшафт» включает не только многообразие трактовок Ничто, но и попытки построения «негативных онтологий» (например, Н. Бердяев, решая проблему свободы, считает Небытие важнее Бытия), а также исследования, в которых онтологическая и логическая негативность уходит на второй план («Оставьте как есть. Не ходите туда») проблем. Более того, в некоторых онтологиях Ничто, раньше не притязавшее на первенство и изначальность, выходит на первый план, становясь не только методологическим принципом, но и «первичной и абсолютной» по отношению к «относительному и вторичному Бытию» субстанцией Такое переворачивание традиционного философского отношения к Бытию и «странные игры» с Ничто, дискуссии о котором создали «гордиев узел противоречий» [9, р-1261, не только открывают иные перспективы исследования Бытия, вызывая к жизни попытки создания все новых и новых философских систем и задавая возможности более широкого теоретического поля осмысления, но и вызывают целый ряд концептуальных затруднений в ситуации, когда «рядом друг с другом стоят - в опасной и кажущейся немыслимой близости - два родственника: один, захвативший весь мир, и все больше толкающий его к гибели и другой, полузабытый, античный, за которого уже нельзя спрятаться» [10, с-1221. в итоге мнимое Ничто превращается в некое что, через которое к нам обращается подлинное бытие (К. Ясперс). И важную роль в этом постепенном изменении статуса Ничто сыграла «фундаментальная онтология» Хайдеггера, оттолкнувшаяся от греческого Логоса, впервые занявшегося поисками бытия как подлинной основы сущего. Один из главных упреков Хайдеггера в отношении как новоевропейской метафизики, так и современной физики, заключался в том, что они отказались «думать об истине бытия» что привело, в конечном счете, к забвению сущности самого человека. В итоге «жизнь человеческая, увлекшись погоней за сущим, разошлась с бытием» . Эта ситуация, по мнению Хайдеггера, настоятельно требует преодоления картезианской традиции «догматических метафизик» путем смены стратегий философствования о Бытии и создания современной метафизики, способной на радикальные пути мышления. Реализацию задачи деструкции традиционной философии Хайдеггер начинает с «продумывания» проблемы Ничто, с помощью которой, по его мнению, только и возможно «заново» поставить главный вопрос метафизики - вопрос о Бытии - вопрос, о котором современная наука «знать ничего не хочет» 1121. Для этого он обращается к одному из «самых немецких мыслителей Германии» (Ж. Бофре) -Лейбницу, видя в нем ростки будущего философского мышления. И это обращение не случайно. Традиционное прочтение трудов Лейбница, с которым мы встречаемся в учебниках по истории философии, где его от носят к «рационалистам», которые «заложили фундамент», не объясняет постоянное исследовательское внимание к его идеям показывающее, что в концепции Лейбница вовсе не все так понятно и внятно, как это представлено в учебниках по истории философии. При анализе подходов к проблеме Ничто Лейбница и Хайдеггера, которые наряду с Аристотелем и Расселом, также могут считаться «центральными фигурами в истории осмысления отрицания» (Лоренс Р. Хорн) —р-461, достаточно явно проявилась неожиданная (с точки зрения стратегии философствования и оснований миросозерцания) близость этих равно критикуемых современниками мыслителей. Именно выявлению общности, проявившейся вне систематики и конструктивных рамок истории философии, посвящена данная статья, оттолкнувшаяся от идеи, что «никакая конструкция истории философии как осмысленной последовательности позиций не совпадает с ее исторической фактичностью» —сЛ251. Методологической основой работы явился сравнительно-исторический и герменевтический методы, а также контент-анализ и использование эвристических возможностей метода экзистенциальной аналитики. Стиль философствования двух мыслителей во-многом выглядит противоположным: если у Лейбница - философа, математика, логика, преобладают строгость дефиниций, ориентация на обоснованность, стремление к прояснению ключевых категорий, то для хайдеггеровского стиля характерным является философствование в форме «метафизических вопрошаний», никогда не завершаемых и «ускользающих в поэтическое». И в этом, несмотря на декларации отказа от традиции, его можно рассматривать как следование прежней (лейбницевской в том числе) метафизике, которую он стремится преодолеть, а именно: постоянное обращение к наиболее фундаментальным философским вопросам. Вместе с тем, несмотря на отличие стилей и принципиально различных стратегий «искания истины», анализ хайдеггеровской рецепции нигитологии Лейбница, как и его собственных размышлений над проблемой онтологии негативности, особенно в марбургский период, позволяет высветить незамеченные ранее общие аспекты. Для Хайдеггера размышление о Ничто начинается с обращения к Лейбницу, активно вопрошавшему (вслед за Аристотелем) в свое время: «почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?» [16, с-4081. Первая точка пересечения: Лейбниц считает этот вопрос «первым вопросом метафизики» [16, с-4081 и Хайдеггер вполне с этим солидарен, его формулировка весьма схожа и выглядит так: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» [17, с-271. Следующий общий момент: также как и Лейбниц, для которого Бог - конечная причина всех вещей, опирается на принцип достаточного основания, Хайдеггер также опирается на этот принцип, названный им «положением об обосновании». Лейбниц не разделял картезианской стратегии трактовки Ничто как чего-то пустого, как Ничто сущего, т.е. отрицания сущего. Первоначально он понимал его как небытие, т.е. не-сущее. Соответственно источник бытия всех творений усматривался в Боге, а небытия - в Ничто, которое в этом случае выступает в качестве вспомогательного мирообразующего принципа. Однако в позднем эссе о древнекитайской философии, посвященном двоичной системе, проясняющей, по его мнению, «тайну» возникновения чисел из нуля и единицы, он придаст Ничто иной смысл, проводя аналогию Бога (как высшего существа, создавшего все сущее) с единицей, а Ничто - с нулем. Учение о бесконечно малых (имеющих метафизическую природу) в его знаменитой теории дифференциального исчисления, первенство в создании которой он оспаривал с Ньютоном, имплицитно содержало в себе идею «возникновения и отделения от нуля хоть сколько-нибудь от него отличающихся величин или сущностей» [18, с-184'1851. Интересно и показательно, что это перекликается с видением проблемы современными математиками, лишающих «нуль» пустотности, когда он наделяется статусом натурального числа. А с натуральными числами, этими идеальными сущностями, можно обращаться как с реальными предметами. Тем самым, Ничто в этом аспекте предстает в качестве некоторого доступного рациональному познанию ч то (хотя и в бесконечно малом масштабе), а значит и метафизическую интерпретацию проблемы возникновения ex nihilo. Однако помимо этого метафизического обоснования Лейбниц подчеркивал полезность Ничто в качестве объясняющего принципа для Тайны творения, которая обычно трудна для понимания простых людей. Несовершенство бренного мира объясняется его возникновением из Ничто. «Существуют только эти два первопринципа - Бог и Ничто, -пишет Лейбниц в письме к И. Буве, - Бог, что касается совершенств, и Ничто - относительно несовершенств или субстанциональных пустот (vuides d'essence)» J-19, ^^.Такое понимание Ничто, как недостатка и несовершенства, связывающее его с характеристиками сущего, выступит затем методологическим приемом при обосновании философом знаменитого принципа выбора Богом наилучшего из всех возможным миров. Таким образом, вслед за Августином, Лейбниц трактует Ничто в качестве первопричины несовершенств («зла») мира, т.е. присутствующим в сущем, что означает истолкование «понятия nihil теистической формулы в положительном смысле» [20, с-2701, т.к. по сути дела наделяет эту теистическую идею материальным статусом: «Возведение «ничто» в значении материальной причины мира для всех его несовершенств и ограничений, -отмечает в этой связи известный отечественный исследователь философии Лейбница В.А. Беляев, - есть, конечно, фикция. Но в основе этой фикции лежит верная мысль, что несовершенства и недостатки мира не могут иметь своей причиной непосредственно Бога, а связаны с самою сущностью сотворенного бытия, как именно такого. В идее «ничто», как чего-то положительного, этот принцип ограниченности тварного мира в теистической философии, так сказать и олицетворяется» —с,271~2721. Тем самым, философом «на место Ничто как бы ставится Божественная сущность и Божественные свойства» [20, с-2771. Сходная ситуация наблюдается у Хайдеггера, который хотя и выступал против придания Ничто «прискорбного онтического свойства, допускающего возможность преодоления» —p-220"", тем не менее рассматривает его как нечто, обладающее позитивным содержанием. Тем самым Ничто превращается «в путь, по которому мысль движется герменевтически, открывая с каждым шагом новые жизненные смыслы, а также и старые - по-новому» . Вместе с тем, если лейбницевский подход можно считать натуралистической версией негативности, то Хайдеггер предлагает антропологическую, используя новые концепты, такие как «присутствие», Dasein и «здесь-бытие», означающие, что «человек будет рассматриваться под совершенно определенным углом зрения: как тот, кто отмечен своим собственным отношением к бытию» , т.е. в Ничто. Последнее, которое есть и не-сущее и не-бытие, «не есть что-то ничтожное», все равно «имеет место», наличествует, т.е. требует Лица. Ничто предстает двумя способами: либо как интенциональный предмет, чей смысл может быть феноменологически построен, либо через «опыт небытия, который для своего обоснования не нуждается в силлогизмах: он просто есть» —с,71]. Тем самым, философ вполне в духе древнегреческой метафизической традиции, разума», опирающегося на непосредственную очевидность , признает, что в ходе выявления реального статуса Ничто можно опираться на очевидность, «живой опыт» (чувственный опыт повседневности), а также непосредственное интеллектуальное усмотрение. В результате мучительной настойчивости к выводу о сущего» . Философ помещает его в человеческую экзистенцию, где оно исчезновения реальности (провала сущего), который нельзя заговорить ни с помощью мифологии, т.е. спасительных иллюзий культуры, переживания Ничто, трансцендирования, открывающим способ человеческого бытия» . В этом опыте, которого нет в скуке обыденной жизни, «оседает» мир настоящий , которое не что, и значит по сравнению со всем, нет, но это само нет есть так, с такой полнотой, Ничто, которое есть, так... нас теснит. как он есть... Мы перед ним - Таким образом, «ничтожащее Ничто» дающей «интимное знание того Ничто, которое подразумевается в старом метафизическом вопросе» бытия: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, свободы» [17, с-221. Это связывает человека как «седалища Ничто» (заместителя Ничто), с проблемой метафизики, в жизни Dasein. Тем самым, философствование у Хайдеггера Между бытием (трактуемым как не-сущее) и сущим неустранимая дистанция, своего рода онтологическая пропасть, наличие которой объясняет почему на фоне сущего бытие становится неотличимым от Ничто. Это положение вызвало дискуссии у исследователей раннего Хайдеггера, которые полагали, что в данном случае немецким философом ведется поиск термина, способного заместить понятие бытие, являющееся наследием старой метафизической традиции с ее традиционными коннотациями. К их числу можно отнести оценку лекции «Что такое метафизика?» в качестве документа нигилизма, где Ничто предстает лишь ничтожащей инстанцией (nihil negativum), а не как лицо бытия. Также, в частности, это касается и идеи взаимоперехода в духе гегелевской философии, где есть переход бытия в Ничто и наоборот. Однако в гегелевском диалектическом тождестве с Ничто речь идет не о бытии, а о чистом и неразвернутом бытии, т.е. понятии. Причем в философии Гегеля последнее первенствует в силу высшей степени своей абстрактности, тем самым оно сопрягается не с Ничто, выступающим в данном отношении лишь преходящим моментом самоосуществления чистого бытия, а с самим собой, ускользающим затем «в более конкретную реальность становления» Г25, с-51. Иначе у Хайдеггера, где у бытия нет самообращенности, т.к. оно обнаруживает самое себя в сущем, вне которого оно есть Ничто, которое изначально есть одно и то же с бытием. «В любом случае бытие не переходит в Ничто, также как и Ничто в бытие. Им не нужен этот переход. Вне сущего они совпадают» Г26, с,6]. Другими словами, отношение между ними - прямая тождественность. Ничто подобно бытию, поскольку в обоих нет сущего Г26, s-1231. Однако в поздний период это отношение описывается Хайдеггером как неравнозначное «Ничто-Со-бытие» (бытие само себя переживаемое посредством человека), где Ничто, как трансцендентность человеческого присутствия, оказывается даже «поважнее»: «В этом "Ничто" метафизики - само бытие» Г10, с-1291. Такая перемена не осталась незамеченной Сартром, находившегося под влиянием Хайдеггера, но подошедшим к проблеме с другой стороны: не со стороны Ничто, а со стороны бытия с.611. Таким образом, «мы имеем дело с "неприсутствующим присутствием" Ничто, которое есть, заявляя себя в сущем. Такое Ничто, по мнению Р. Барта, может в позитивном смысле занимать место Бога, принимать на себя его функции и выполнять их» —с'1141. Несмотря на такую явную перекличку с Лейбницем, необходимо задаться вопросом насколько правомерен подобный вывод в отношении скорее все-таки светской, чем религиозной установки Хайдеггера. Хотя есть показательная характеристика его философии как «христианской метафизики без Бога» (Н.А. Бердяев) и он сам писал в письме теологу Р. Бульману от 31 декабря 1927 года о связи своих рассуждений с религиозной интуицией и интенциях в направлении онтологического обоснования христианской теологии как науки . Так, к примеру, «поиски достоверности,-подчеркивает Хайдеггер, - прежде всего дают о себе знать в области веры как поиски достоверности спасения (Лютер)» —s'292]. Этот непростой аспект философии Хайдеггера, «германского мастера» из школы мистика Мастера Экхарда, в частности, касающийся перспектив верующего опыта», безусловно, требует отдельного и детального рассмотрения, учитывая, с одной стороны, католический (он начинал как католический философ) , а позднее и протестантский «след» в его творчестве, а с другой - сохраняющуюся неясность в отношении Бога и теологии ХХ века, проявившуюся в интервью журналу «Шпигель» (1966) в поздний период его творчества, охарактеризовавшийся отходом от категориального анализа («есть более строгое мышление, чем понятийное») и провозглашением невозможности рационального постижения бытия I30". Таким образом, мысленный диалог через века Ничто показывает, что при всем своеобразии этих весьма отличных в своих исходных установках оригинальных немецких мыслителей они практически смотрят в одном направлении, имеют «родственную» онтологическую ориентацию Это проявилось как в отношении «Ничто - Бог» Лейбница, письме к Элизабет Блохман от 12 сентября 1929 года Alesja. Также точкой пересечения их систем можно считать поиски нового философского языка (и постижение его сущности), ведь, как признавал Хайдеггер, «в известных границах они вынуждены были еще говорить на языке того, что помогают преодолеть» . Показательно, что Хайдеггер, чей собственный философский язык характеризовался эксцентричностью, восхищался не только оригинальностью интуиций автора «Монадологии», но и его языковой смелостью, проявившейся во введении в философский оборот новых языковых форм, например, термина existeturire -модификации латинского термина, который в контексте его работы приобрел значение «нечто наподобие жажды бытия. Для собственных замыслов Хайдеггера, вынужденного говорить на языке традиционной метафизики, которую он стремился преодолеть, это было сродни призывному кличу» создавать новые концепты. Последние должны были помочь осуществить задуманную «деструкцию истории онтологии» с ее субъектно-объектным мышлением инструменталистского типа («рассчитывающее мышление») и позволить на путях постижения сущности языка более адекватно выражать свои идеи, часто придавая «морально негативным онтическим словам положительные онтологические значения» . За подобное искажение значений традиционных философских терминов, а также изобретение для преодоления терминологической недостаточности наличного философского словаря новых, оба мыслителя подвергались критике современниками, обвинявшими их в теоретическом высокомерии, экзотизме языка, ведущих к туманности рассуждений J32". Вместе с тем, несмотря на отличие их оригинальных методов философствования, они все-таки в целом мыслят в русле традиционной стратегии, центрированной на сущем. В попытке преодолеть лейбницевскую установку на его исследование, Хайдеггер делает его началом нового пути, опорой для прыжка к «истине бытия», тем самым, в определенном смысле продолжает существование традиции своими метафизико- поэтическими вопрошаниями [33' с-38, 4°-41"1. в. Бимель, бывший студент Хайдеггера, написавший его биографию, отмечал: «Мы стоим в традиции западной метафизики -сознаем мы это или нет, пытаемся ли эту традицию понять, исходя из начала, или мним, будто можем обойтись и без нее. Мы настолько увязли в традиции, что с необходимостью ищем подступов к Хайдеггеру именно с ее позиций. И тогда нам оказывается очень трудно увидеть то, как он сам от этой традиции отодвигался, и то, что здесь значит "отодвигаться". Он ни в коем случае не стряхивает ее с легкомысленной готовностью, он не вычеркивает ее, не выносит за скобки. Скорее он состоит в ней в страстном диалоге» [22, с.2351. Эта основанная на интуиции страстность философского вопрошания является еще одной точкой соприкосновения этих двух немецких мыслителей, каждый из которых в свое время протестовал против причисления его к какому-нибудь «...-изму» или «...-логии». Так Лейбниц резко выступал против причисления его к картезианцам, а Хайдеггер (в письме «О гуманизме», 1947) ;3411 - к герменевтике, экзистенциализму и феноменологии чьи черты, и не без основания, находят в работах автора трактата «Бытие и время» (1927) многочисленные исследователи J361, большинство из которых, как представляется, согласны с тем, что «многообразие философствования, противоречия и взаимоисключающие притязания на истину не могут помешать тому, что здесь, в сущности, действует нечто единое, что не принадлежит никому и вокруг чего во всякое время кружат все серьезные усилия мыслящих: вечная единая философия, philosophia perennis» (К. Ясперс) [15' с-151, сохраняемая и развиваемая великими представителями «незримого колледжа», к числу которых принадлежали такие значимые его представители как Лейбниц и Хайдеггер. Ш В рамках данной работы категории Ничто и небытие не будут различаться (это выходит за рамки статьи), хотя есть работы, в которых обосновывается их нетождественность («семантическая напряженность»). Библиография 4. Чанышев А. Н. Трактат о небытии || Вопросы философии. 1990. № 10. С. 158-165.
12. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2002. 642с/ 15. Ясперс К. Введение в философию. Философская автобиография. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2017. 304с. 16. Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С.404-412. 17. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С.16-27. 18. Яковлев В.М. «Тайна творения» Г.В. Лейбница // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1991. C.185-190. 19. Письмо Лейбница - И. Буве (Брауншвейг, 15 февраля 1701 г.) // Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. М.: ИФ РАН, 2005. С.119-141. 20. Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза. СПб.: Наука, 2007. 408с. 21. Heidegger M. Time and Being. Oxford: Blackwell Publishers, 2001. 590с. 22. Бимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск: Урал LTD, 1998. 288с. 23. Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2009. 536с. 24. Гадамер Х.Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск: Пропилеи, 2007. 240с. 25. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Изд-во русской христианской гуманитарной академии, 2011. 368с. 26. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd.9. Wegmarken. Frakfurt a. M.: Klostermann, 1976. 340с. 27. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологического анализа. М.: Республика, 2000. 639с. 28. Крючкова С.Е. «Господин Ничто» и Мартин Хайдеггер // Онтология негативности. М.: «Канон + » РООИ «Реабилитация», 2015. С.99-116. 29. Фалев Е. В. Герменевтика М. Хайдеггера и философия жизни // Вопросы философии, 2014. № 7. С.125-134. 30. Martin Heidegger: philosophical and political writings / Edited by Manfred Strassen. New-York: Continuum International Publishing Group, 2003. 31. Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel. Herausgegeben von Joachim W. Storck. Marbach, 1989. 168с. 32. Martin Heidegger and the question of literature: Toward a postmodern. lit. hermeneutics / Ed. by Spanos W.V. Bloomington; L., 1979. XXII. 327с. 33. Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия» (идеи Г.В. Лейбница и М. Хайдеггера в последнем десятилетии ХХ века) // Метафизика Г.В. Лейбница: Современные интерпретации. М.: Изд-во РАГС, 1998. С.15-46. 34. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ;ber den Humanismus. Bern, 1947. 119с. 35. Courtine J.-F. Heidegger et la phenomenologie. Paris: Vrin, 1990. С.72-83. 36. Derrida J. Of the humanities and the Philosophical Discipline. The Right the Philosophy from the Cosmopolitical Point of View (the Example of an International Institution). SURFACES. Vol. IV. 310. Folio 1. Montreal, 1994. P.1-9. http:// www.hum.imontreal.ca.revues//surfaces/vo14/derridaf/html (11.02.2008).
Результаты процедуры повторного рецензирования статьи В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается. Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь. Предметом исследования статьи «Нигитология: Хайдеггер vs Лейбниц» в широком смысле выступает история философской мысли, развитие и изменение «плана имманенции» (Делез, Гваттари). В более узком смысле, автор статьи размышляет о философской категории «Ничто»/«Небытие» и его месте в осмыслении и становлении категории «бытие». Еще в более узком плане, предметом исследования выступает перекличка идей между философскими системами Лейбница и Хайдеггера в аспекте оценки ими небытия и его места в бытии. Сам автор, замечает, что методологической основой работы выступают сравнительно-исторический и герменевтический методы, а также контент-анализ. Использование эвристических возможностей метода экзистенциальной аналитики привлекает автора возможностью перейти от анализа конкретных философских текстов в более широкое пространство философского дискурса. Со стороны стоит заметить, что автор, вполне в духе Хайдеггера использует в своем тексте «мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое не только в конечном итоге, но и в каждом вопросе, спрашивает о целом", то есть, само философстование. Именно это позволяет автору перейти от разговора о трактовке небытия конкретными философами к разговору о понимании и интерпретации истории философии. Следует признать что автор, как кажется, несколько надуманно, вводит в ход своих размышений ходульную фигуру «учебников по истории философии», упрощенно трактующих развитие философской мысли и воодушевлением Донкихота бросается на низвержение этой «страшилки». Актуальность своей работы автор связывает с возрождением исследовательского интереса к категории Ничто и возникновением нового проблемного поля под названием «нигитология», «в котором началось новое исследование онтологических лабиринтов негативности». Научная новизна заключается в установлении параллелей в понимании небытия Лейбницем и Хайдеггером, начиная от определения содержания этого понятия, до осмысления роли и места небытия в понимании бытия. Стиль статьи близок к философскому эссе. Начало статья несколько перегружено философскими терминами и абстрактными идеями, однако это логично встроено в общий контекст работы. В целом текст вполне ясен, его чтение облегчается уместным прямым цитирование.
Коначева Светлана Александровна CC BY-NC-ND Философия, этика, религиоведение Ключевые слова В статье рассмотрены поиски Б. Вельте и Э. Юнгелем путей преодоления метафизики и реформирования языка традиционного теизма в контексте диалога с философией М. Хайдеггера. Новое теологическое понимание основывается на опыте ничто, молитвы молчания; Бог открывается как тайна мира. Современная континентальная философская теология: феноменологическо-герменевтический подход i The paper focuses on the christian theologians of XX centuries B.Welte and E.Juengel. This theologians use Being and Time and the work of the later Heidegger to reform traditional theology, overcoming metaphysics. The new theological understanding is based on the experience of nothing, prayer of silence; God is thought as mystery of the world. ;С.А. Коначева «БОГ, ОТВЕЧАЮЩИМ МОЛЧАНИЮ»: ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА В ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ века* В статье рассмотрены поиски Б. Вельте и Э. Юнгелем путей преодоления метафизики и реформирования языка традиционного теизма в контексте диалога с философией М. Хайдеггера. Новое теологическое понимание основывается на опыте ничто, молитвы молчания; Бог открывается как тайна мира. Ключевые слова: метафизика, священное, ничто, молчание, бытие в становлении, метафорическая истина. Христианские богословы ХХ века обращаются к философии Мартина Хайдеггера в ситуации глубочайшего кризиса теологического языка. Субъект-объектное мышление классической метафизики перестает работать в эпоху «потрясения оснований». Переживание бесконечного качественного различия между Богом и человеком, опыт Бога как «совершенно иного» требует нового осмысления традиционных вопросов: «Есть ли Бог? Что значит Бог для нашей жизни? Что значит говорить о Боге?». Заново продумываются и основные понятия метафизики - бытие, истина, смысл. Хайдеггеровская фундаментальная онтология, которая через деструкцию метафизики, сводящей бытие только к субстанциальности и наличности, идет к фактическому жизненному опыту, экзистенциальной аналитике вот-бытия, открывающей бытие как то, к чему экзистенция выступает в своем экзисти-ровании, спровоцировала серьезные теологические дискуссии о возможностях и путях обновления христианской мысли. Первые попытки вступить в богословский диалог с философией Хайдег-гера возникают после выхода в свет «Бытия и времени». * Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект №0703-00293а «Роль религиозных предпосылок и ценностей в становлении и развитии социально-гуманитарного познания». В 1930-1950-е гг. это диалог идет в двух направлениях. Католические теологи (К. Ранер, Г. Зиверт) акцентировали внимание на онтологической дифференции между бытием и сущим и пытались заново продумать схоластическое определение Бога как «ipsum esse», чтобы придти к такому необъективирующему познанию бытия и Бога, при котором «предпостижение» бытия как трансцендентальная предпосылка познания одновременно оказывается и предварительным знанием Бога, познаваемого как нечто, о чем предварительно «вопрошают». В протестантской теологии «классическим» вариантом рецепции мысли Хайдеггера выступила интерпретация экзистенциальной аналитики Dasein Р. Бультманом, использовавшим хайдеггеровское описание подлинного и неподлинного существования для демифологизации новозаветного провозвестия. Послевоенные богословы читают «Бытие и время» через призму поздних работ Хайдеггера, акцентируя внимание на том, что поворот в хайдеггеровском философствовании выводит за пределы метафизики, расширяет трансцендентально-феноменологическую деструкцию до исторического мышления, которое позволяет продумать бытие как таковое. Современная ситуация рассматривается как опыт нигилизма, опыт утраты смысла, священного и возвышенного. Христианские мыслители встречаются здесь не с позитивистским атеизмом XIX века, но с атеизмом, переживаемым экзистенциально. Слова Ницше «Бог мертв» пронизывают всю теологическую проблематику, приводят даже к появлению так называемого «христианского атеизма». Христианство post mortem dei оказывается перед перспективой полной обессмысленности всех теологических высказываний. Бог, быть может, еще стоит в центре теологических вопросов, но стоит ли Он еще в центре теологических ответов -этот вопрос остается открытым. Если воспользоваться языком Канта, то вопрос о Боге превращается в вопрос о трансцендентальных условиях возможности теологии вообще. Более того, за известием о смерти Бога последовало известие о смерти человека, о том, что разнообразные формы религии нового гуманизма просуществовали еще меньше, чем традиционный теизм. В ситуации распада всего человеческого, абсурда и безнадежности подлинная возможность теологии зависит от того, способна ли она фундированно говорить о Боге, несмотря на «послание» о смерти Бога, силу бессмысленности и негативности, и если способна, то на каком языке? Некоторые христианские теологи расценили хайдеггеровский шаг назад - «от метафизики в сущность метафизики» - как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой неметафизической речи о нем. Попытки создания теологии, прошедшей сквозь опыт молчания в поиске необъективирующего языка, сближают работы католического богослова и феноменолога Б. Вельте и одного из самых ярких бартианцев второй половины ХХ века - Э. Юнгеля. Продумывая роль религии в современном мире, Вельте характеризует ее одним коротким и емким словом - падение (der Fall)1. Религия, вера и христианство утратили былую самоочевидность, перестали быть всеобщими человеческими феноменами. Наша эпоха - это время беспрерывной активности, охватывающей не только работу, но и досуг. Сплошное течение бесконечной работы подчиняет человека механической необходимости. В такой «временности времени» для религии и молитвы просто не находится места. Их значение в современном обществе и современном культурном сознании оценивается в высшей степени критически. Но время не сводится только к непрерывной повседневности, оно открывается человеку как пространство, где он проживает свою жизнь. Оно есть «длящееся мгновение всей нашей жизни от рассвета рождения до заката смерти»2. Переживание времени как длящегося мгновения позволяет ощутить время жизни как нечто целое, обладающее ценностью и уникальностью. Тайна времени может быть воспринята, если только станет понятным, что она не находится в руках человека, не проистекает из его силы и воли, но открывает и дарит нам пребывающие скрытыми истоки. Вельте полагает, что мы не настолько современны, чтобы быть совсем закрытыми для измерения изначального. Утрату и обретение истоков современным человеком Вельте продумывает, опираясь на хайдеггеровское описание ситуации нашего времени как эпохи, в которой «люди посреди своей высоко технической цивилизации испытывают потерю истоков и вовсе не озабочены тем, чтобы обрести их за-ново»3. Для Хайдеггера изначальное выступает как a-letheia греческой мысли, открытость феноменам, к которым человек относится, экстатически выходя из себя самого и своей собственной субъективности. Напротив, современный человек в качестве субъекта проектирует самого себя и свой мир, придает изначальному определенные формы, превращает его тем самым в постав технической цивилизации. Хайдеггер, по мнению Вельте, пытается вернуться к утраченным истокам. Эти истоки в силу своей чрезмерности и избыточности являются также божественными истоками. Именно высшие и божественные истоки потерял из виду современный человек в своем самоконструировании. Поэтому возвращение к изначальному требует заново продумать религиозные феномены, критически рассмотреть вопрос: что же есть собственно религия как таковая? Необходимо, исходя из факта религии, пробиться непосредственно к бытию, сущности и оправданности религии перед лицом ее возможной бессмысленности и неоправданности. Мы можем обратиться к религиозным актам как к области феноменов, конституирующих религию, к вере и к ее «визави» - Богу, который только через веру и становится «представимым». В начале своего философствования Вельте пытался переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом, разработанным Гуссерлем, и некоторыми идеями феноменологии религии М. Шелера и Р Отто. Его размышления о религии базируются на понятии феноменологической дифференции, истолкованной очень близко к хайдеггеровскому пониманию священного и божественного. Внимание сосредотачивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. Вельте вводит различие между абсолютной тайной и Богом, подобное хайдеггеровско-му различению между Богом онто-теологии и «божественным Богом», различает бытие, которое не есть Бог, и Бога, к которому ведет бытие через опыт священного. В описании абсолютной тайны используется измерение бесконечного и безусловного, хотя уточняется, что она «в строгом смысле не есть сущее, нечто или субстанция»4. Вельте не хочет утонуть в неопределенности, по его мнению, религиозная феноменальность базируется на доказательствах бытия Бога. Эти доказательства выступают в роли рациональной артикуляции, без чего религиозная феноменальность остается необязательной субъективностью. Вельте предостерегает от сведения феноменологического рассмотрения религии к чистому переживанию священного: «отказ от разума в сфере основоположений религии может дорого обойтись, учитывая ясный и серьезный характер религиозного, который нераздельно связан с областью разума; религиозность, которая только чувствуется и переживается, может быть эстетически благородной и высоко духовной, но совершенно непроясненной в самой себе. Данности ее феноменов, поскольку они остаются субъективными, недостает действительного характера, а именно это составляет сердцевину священного как священного»5. В приведенной цитате можно обозначить два понятия, проясняющие направление, в котором Вельте будет углублять свое рассмотрение религии: «разум» и «действительность священного». Они во всех случаях не должны оставаться субъективными. Обновление феноменологии религии происходит через установление ее взаимосвязи с онтологией. Вновь обращаясь к Хайдег-геру, Вельте подчеркивает непосредственный характер мышления о бытии. Познание бытия у Хайдеггера описывается как «скачок» (der Sprung), своего рода разрыв с областью сущего, благодаря которому бытие не выводится из чего-либо другого. Для того, чтобы мыслить бытие как таковое, необходимо «отскочить» от привычной почвы сущего в беспочвенность, поскольку «бытие не есть почва, оно беспочвенно»6. Подлинное мышление скачкообразно, поскольку оно не знает мостов и лестниц традиционного понимания, выводящего сущее из сущего и остающегося на «почве» повседневности. Вельте сходным образом характеризует диалектический характер отношения разума к священному. «Разум как таковой есть орган священного, место его встречи... Характер священного как священного, обнаруживаемый в феноменологии религиозного опыта, проявляется, если разум продумывается и осуществляется в своем чистом ос-новании»7. Разум выступает как посредник, в котором и благодаря которому священное показывает себя; при этом сам он отнюдь не относится к области священного. Иначе говоря: разум есть формальный прозрачный сосуд, в котором священное может обнаруживать себя, но сам он не священное, поскольку оно имеет другие истоки. Когда мы тематизируем сам разум, делаем его предметом мысли, он предстает как совершенно профанный, но с другой стороны, священное в принципе не может быть предметом. Священное, в конечном итоге, неописуемо и невыразимо для разума. Разум восходит к священному как в обратном отражении - прежде всего в форме отрицания. Это приход-к-явленности священного в мышлении и одновременно его самообнаружение через невыразимость составляет «совершенную онтологическую чистоту священного»8. Опыт священного остается при этом единственным позитивным подходом к понятию Бога, позволяющим преодолеть метафизическое представление о Боге как о высшем сущем: восхождение к ничто, к бытию в ничто, к священному в бытии является предпосылкой восхождения к Богу. При этом Вельте подчеркивает, что всякое преодоление (в том числе и хайдеггеровское) исходит из метафизики, вырастает на ее основе, и принимает форму радикализации. Попытку такой радикализации метафизики с помощью феноменологического метода Вельте предпринимает в своей самой известной работе «Философия религии». Философия, по мне- нию Вельте, представляет собой своего рода само-мышление, вхождение в жизненную открытость человека, встречу человека и мира, мыслящего и того, что раскрывается в просветляющем пространстве мысли, «взаимосвязь между человеческой жизнью и знаками, намеками, вопросами, чудесами, которые встречают это мыслящее существование в пространстве мира»9. Такое мышление может тематизировать религию, не пытаясь конструировать или деконструировать ее силой автономной человеческой мысли, но обращаясь к описанию собственного способа бытия религии. Вельте определяет религию как отношение человека к Богу или области божественного, что приводит его к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше вот-бытие. Мы существуем вот здесь, среди других людей, среди нашего общества, среди нашего мира. Этот факт не нуждается в истолковании, все интерпретации выносятся за скобки, чтобы избавиться от какой бы то ни было культурной обусловленности. Человеческое вот-бытие и способ его осуществления оказывается тем местом, где проживается то отношение, которое мы называем религией. Люди относятся к Богу таким образом, что осознают себя затронутыми божественным. Первичным здесь оказывается Бог, который сам относится к человеку изнутри человеческого отношения к Богу. Если Бог изначально относится к человеку, это отношение присутствует и внутри отношения человека к самому себе, внутри его самопонимания. Человек со своей стороны отвечает на призыв божественного, но и божественный призыв обнаруживается в горизонте человеческого вот-бытия. Тем самым, говоря о религии, мы всегда обращаемся к тому способу человеческого вот-бытия, в котором человек определяет себя через целое, именуемое Богом или неопределенным божественным. Вторым фактом оказывается опыт «ничто». Вельте пытается усилить позитивные аспекты в хайдеггеровском понятии «ничто», интерпретируя его как безосновность, которая и есть само бытие. «Негативность» и «ничто» рассматриваются как основополагающие философские категории - в образе ничто человеку открывается бытие, в форме негативности оно сообщает себя мышлению. Почему это так, Вельте проясняет в работе «Бог в мысли Хайдеггера»: «В просветляющей ночи ничто, в настроении ужаса впервые возникает изначальная открытость сущего как такового, одновременно мы испытываем опыт того, что предшествует возможности выразить сущее в целом - опыт бытия»10. А поскольку бытие есть именно то, предоставляет быть всему су- щему, ничто становится именованием бытия. В феноменальной явленности ужаса и в онтологической категории ничто раскрывает себя бытие - и не наоборот. Тем самым мышление, исходящее из опыта ничто и негативности, обретает знание, что это скрывающее себя бытие дает «гарантию» того, что вообще нечто существует и ничто не существует. Вслед за Хайдеггером Вельте открывает конституирующую знание силу ничто и негативности. Однако говорить о ничто, не превращая его в некое наличное сущее, очень сложно, мы постоянно должны иметь в виду, что это не вещь и не субъект. Вельте выделяет некоторые измерения ничто: бесконечность и безусловность. Бесконечность ничто - это «молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается всё глубже и безвозвратнее»11. Безусловность ничто понимается во вполне конкретном смысле. Оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно. «Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны, но нельзя вернуть ничего, захваченного ничто»12. В нем присутствует очень важная двойственность - чистая разрушительная негативность и сокрытие, потаенность. Вельте приходит к выводу, что ничто представляет собой «иное» по отношению к человеческому бытию. Ничто есть иное вот-бытию, но оно испытывается в вот-бытии. Вот-бытие обнаруживает себя как место опыта или данности ничто. Ничто присутствует непосредственно в вот-бытии, а не на его границах или вне его. Тем самым невозможно представлять вот-бытие и ничто как противоположные области, напротив, они скорее сопринадлежны. Это присутствие ничто в вот-бытии оказывает обратное действие на само вот-бытие, вступая в конфликт с внутренними установками вот-бытия. Подобный возобновляющийся конфликт заставляет обратить внимание на сами эти установки, что приводит нас к следующему базисному факту. Третьим базисным фактом является постулат о смысле человеческого существования. Вопрос о смысле не теоретический, он принадлежит к жизненным интересам человеческого бытия. Стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях. Постулат о смысле пребывает в самих основаниях человеческого вот-бытия. Он проявляется как негромкий, но настоятельный призыв, обращенный к человеческой свободе: вера - есть то, что дает смысл нашей жизни. Тот, кто действительно открывает в себе этот призыв, постигает истину. Объединение трех описанных базисных моментов человеческого существования может привести нас к противоположным утверждениям: или всякое челове- ческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, лишаясь тем самым какого бы то ни было смысла; или смысл все-таки есть, ничто - не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслозадающей силы, раскрытие измерения безусловного. Подобный смысл в опыте ничто свидетельствует о тайной, бесконечно значимой мощи, хранящей любой смысл. Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто. Несмотря на свою феноменальную негативность, ничто открывает позитивный опыт, показывает позитивный путь к образу таинственного. Вельте называет тайной то, «в чем беспредельная значимость показывает себя, и одновременно настоятельно отсылает к темноте своей негативности»13. Абсолютная тайна божественного, переживаемая в просветляющей ночи ничто, по ту сторону сущего и всех его категорий, невыразима, безосновна, но явлена. Тогда вера в такую бесконечную, безусловную, затрагивающую всё, таинственную силу, которая хранит и разрешает все смыслы, может быть действительно рационально обоснованной верой. Такая «рациональность» эксплицирует религиозный опыт через опыт безмолвной молитвы (das Gebet des Schweigens). Молчание как сердцевина молитвенной жизни показывает не-онтический характер божественной тайны, которая не есть какое-либо определенное нечто. В опыте молитвы человек не говорит о Боге, не информирует о нем подобно метафизическому или теологическому трактату, но обращается к Богу, тем самым священное приходит-к-явленности в мышлении. Для Вельте подлинное теологическое мышление движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога. Э. Юнгель выступает как комментатор и продолжатель идей Карла Барта - мыслителя, осуществившего революцию в богословии ХХ века и при этом до конца остававшегося самым «нефилософичным» среди представителей диалектической теологии. Барт с предельной жесткостью настаивает на различении философии и теологии, показывает, что единственным истоком, единственной истиной теологии является Христос, не идея Христа, а Иисус Христос из Назарета. Поэтому теологу вообще не нужна философская система, бартовская диалектика не знает синтеза, движется от отрицания к утверждению и от утверждения к отрицанию, опираясь только на «невозможную возмож- ность» веры. Следуя тем же путем, Юнгель стремится быть предельно осторожным в рецепции хайдеггеровской философии. Называя Хайдеггера «провоцирующим мыслителем», он подчеркивает, что «теология может обращаться к Хайдеггеру только издалека, из своих собственных оснований»14. Ему совершенно ясно, что при всем значении Хайдеггера для теологии следует всё же сохранить суверенитет теологии, собственный способ понимания и словесного выражения. Юнгель показывает, что хайдеггеровская деструкция метафизики позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче -мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции, в которой Бог понимается как высшее сущее, высшее благо или высшая ценность. Вслед за Хайдеггером Юнгель полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее философского Бога, может оказаться гораздо ближе к Богу подлинной теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отрицание и деструкция традиционного мышления о Боге не означает отрицания Бога. Молчание говорит о Боге больше, чем самоочевидность метафизических категорий. Западное богословие мыслило Бога как высшее присутствие, являющееся причиной всего присутствующего. Присутствие и отсутствие стали взаимоисключающими понятиями. Хайдеггеровская критика метафизики присутствия предоставляет теологии возможность изменить представления о тайне Бога, поскольку нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Теологическое видение бытия Бога характеризует его как самообоснованное и открывающее самого себя. Бытие Бога - то «самоозабоченное бытие», «основанное на самом себе и само себя движущее»15. Юнгель рассматривает такое «Да» Бога самому себе как тайну божественного бытия, исключающую возможность построения теологической онтологии. Нет пути от всеобщего понятия бытия к бытию Бога, хотя все высказывания о познании Бога и бытии Бога имеют онтологический характер. В теологии, напротив, «понятие бытия соизмеряется с понятием Бога, при этом понятие Бога возникает из интерпретации Откровения как самоинтерпретации Бога»16. Специфика божественного бытия состоит в том, что оно живое и действующее. Бог деятелен, его бытие - это «бытие в становлении» (Sein im Werden). К становлению принадлежит и самооткровение, которое Юнгель называет критической инстанцией, верифицирующей все онтологические высказывания теологии. Перед такой критической инстанцией онтологические высказывания отнюдь не лишаются легитимности. Они необходимы, поскольку в событии Откровения В основополагающем самосоотнесении в Откровении Бог не хочет быть наедине с собой: Такое установление отношения (Бытие как событие) как любовь»17. Поскольку становление и движение вводится во внутреннюю жизнь Бога, Юнгель считает необходимым продумать бытие Бога Страдает не только Сын, бытия Бога Бог несет в себе ничто креста и смерти, в самом себе. В этом объединении бытия Бога с негативностью смерти Юнгель видит ядро христианского учения о Боге. Онтология Юнгеля вырастает из глубин догматики. Бесспорно, мы можем говорить о Боге - бытие, но только если это бытие понимается как «самоутрачивающее самовхождение в себя самого», как «идентификация» со смертным Иисусом из Назарета, в контексте понятий спасения и искупления. Спасение тоже приобретает новые акценты - участие земной ограниченной жизни в жизни божественной, участие конечного времени жизни в божественной вечности, участие грешной становящейся экзистенции в божественной правде. Конечная жизнь, оставаясь конечной, Речь не идет о вечном продлении, души. на участии смертной жизни В Его жизни наша жизнь обретает спасение: Для Юнгеля Барт и Хайдеггер выходят за пределы дуалистического мышления, противопоставляющего присутствие и отсутствие, что открывает возможность целостного видения Бога как тайны. Но остается вопрос, как понимать опыт тайны и молчания в теологии? Приходим ли мы просто к негативной теологии или пытаемся найти иной, не-метафизический способ говорения? Юнгель еще раз подчеркивает, что теология не является онтологией, не спрашивает о бытии как таковом, но обращается к бытию Бога, человека, мира. И спрашивает она, поскольку слышит Бога и принадлежит Богу. Теология не предоставлена сама себе, ее речь не перестает быть речью о Боге, она остается тео-логией. При этом теология может не находить нужных слов, заикаться, умолкать или быть чрезмерно словоохотливой, пытаясь употреблять слово «Бог». Употребление этого слова столь же трудно, сколь и необходимо, и нет никакой гарантии, что мы действительно придем к именованию Бога. Но просто молчанием теология не может быть по определению. «Я веровал, потому и говорил... Это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую» (2 Кор 4, 13, 1 Кор 9, 16). Эти слова апостола Павла являются аксиомой теологического существования. Известна провоцирующая фраза Хайдеггера о том, что теология оказывается более благочестивой, если хранит молчание о своем предмете. Юнгель интерпретирует это высказывание как приговор определенному типу теологического мышления - онто-теоло-гии. Но мы не должны забывать о смущающих, скандальных евангельских словах о кресте, которые сам Хайдеггер определяет как изначальный предмет теологии: «Сущее, первично открытое вере и только ей в качестве откровения и прежде всего ее определяющее, есть для христианской веры Христос, распятый Бог»20. Христос - и ничто иное. Поэтому «теологии не нужно прибегать к заимствованию из других наук, чтобы умножить и упрочить свои доказательства, так же как ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками»21. Хайдеггер возвращает теологию к необходимости различать то, что нуждается в доказательствах, и то, что, напротив, доказательств не требует. Если мы ищем доказательства недоказуемого, подобный поиск превращается в бессмысленную научную работу, в которой в конечном итоге не оказывается ни мысли, ни понимания. Только вера - она сама - приводит к мышлению о «Христе, распятом Боге». Юнгель напоминает о еще одном опыте мышления, эксплицированном Хайдеггером, опыте, в котором язык отказывает мышлению. По его мнению, эти две разновидности опыта (языка и бессловесности) не противостоят друг другу. Опыт, который через веру в распятого Бога провоцирует к мышлению, углубляется благодаря опыту языка, отказывающего мышлению о Боге. Устоять перед притязаниями мышления речь о Боге может только, если вера придет к слову сквозь опыт бессловесности, но не мимо него. Хайдеггер обозначил, а теология пытается разрешить напряжение между поглощенным словом «Бог» мышлением в мире, определенным безосновностью нововременного нигилизма, и его языком, в котором нашло непосредственное выражение нигилистическое обесценивание высших и вообще всех ценностей. Разрешение этой апории лежит по ту сторону теизма или атеизма. «Мысль преодолевает метафизику не тем, что, взобрав- шись еще выше, перешагивает через нее и "снимает" ее, куда-то "поднимая", а тем, что спускается назад в близь Ближайшего»22. Этот спуск ведет в «нищету экзистенции человечного человека (homo humanus)» - в ближайшую близь сошедшего из своего царства в нищету человеческого Бога (Фил 2, 5-8). Преодоление метафизики сможет удаться только, если обретет язык наследие метафизической традиции как особым образом освобождающая истина - освобождающая и от метафизики субъективности, и от онтологии субстанции. Очень часто попытки преодоления заканчивались тем, что преодолевающий оставался в плену преодоленного. Поэтому необходима фундаментальная смена парадигмы. Мышление Хайдеггера, ориентированное на временность и историчность бытия, провоцирует теологию продумать отношение к Богу как событие, описать в этом событии открывающееся бытие Бога, что позволяет найти альтернативу присутствия и отсутствия. Эту альтернативу прекрасно передает предрождественское время (Адвент), раскрывая перед нами образ Бога, пришедшего в мир, пришедшего из себя самого к себе самому и тем самым явленного другим. Метод теологии определен именно познанием божественного прихода в мир. В нем продумывается «движение Бога, приходящего к миру»23. Теология так строго, как это только возможно, продумывает различие между Богом и миром, в котором Бог вступает с миром в отношения настолько тесные, насколько это вообще возможно. Бог отличает себя от мира, будучи в этом различии сопричастен миру. Речь идет не о метафизической дифференции между миром и бесконечно превышающим его Богом, но о «соте-риологическом различии мира и приходящего в ближайшую близость, но не переступающего границы Бога»24. Поэтому Юнгель называет метод, благодаря которому теология может придти к речи о Боге, соответствующей самому Богу, «аналогией Адвента». Такая аналогия выражает как огромное несходство, так и невероятную близость между Богом и миром: Бог становится миру ближе, чем мог быть мир самому себе. И точно так же Бог, приходящий в мир силой своего Духа, оказывается ближе человеческому Я, чем оно себе самому. Здесь человек действительно обретает собственную идентичность, недостижимую в утопичном эгоцентричном тождестве мышления и бытия, предложенном метафизикой Нового времени. Человек не может быть тождественным с самим собой без того, чтобы быть рядом с другим как другим. Человек не является ближайшим по отношению к самому себе. Слово Божие приносит нам новую близость к самим себе - «эсхатологическую близость». Когда человек обра- щается к Богу, Бог приходит к человеку ближе, чем он сам к себе: «Бог есть мое ближайшее». Последняя близость человека к самому себе обретается только там, где Бог приходит в здесь-бытие и превосходит его. Хайдеггеровское продумывание бытия как события не позволяет также редуцировать событие истины к истине высказывания. Мышление о Боге, методически следующее аналогии Адвента, имеет характер обращения, а не называния. Язык, ориентированный на обращение, сохраняет точность, но выражает значение метафорически. Понятие констатирует, а метафора приводит к высказываемому в движении обращения. Юнгель говорит о «герменевтической открытости для своеобразной многосторонности метафорической истины, которая не только изначально противостоит одномерной однозначности понятий, но учит видеть взаимосвязь в отстоящем друг от друга, вырабатывает конкретную совместно являющуюся однозначность»25. Истина языка веры, поскольку ее язык - это язык обращения, становится истиной метафорической. При этом метафорический язык оказывается не менее строгим и определенным, чем однозначный язык понятий. Речь о Боге может быть только обращением к Богу, иначе она вообще перестает быть подлинной. Речь о Боге должна безусловно нас затрагивать, так, чтобы «мы в равной степени были обращены к Богу и к самим себе»26. Обращаясь к Богу и к самому себе, верующий обретает новое понимание себя самого, своего мира и того, что он называет Богом. Бог мыслим только изнутри отношения человека к Богу, миру и самому себе. Для Юнгеля такое отношение является революционизирующим событием, требующим полноты осуществления не только мысли, но и слова, и действия. Метафорическая речь позволяет избежать апорий метафизики присутствия: в таком слове Бог присутствует как отсутствующий. Вера позволяет Богу присутствовать как отсутствующему. Она позволяет Богу быть так близко, что человек посреди своего здесь-и-сейчас-бытия оказывается в радикальном отчуждении от этого «здесь и сейчас». Когда, слушая слова Бога, мы оказываемся за пределами самих себя, Бог присутствует для нас. Юнгель подчеркивает, что речь о Боге, обращенная к Богу, может исходить только из слушания Слова. Человек не может говорить с Богом «из самого себя». Но Бог «сам приходит к языку»27. Его Слово есть изначальное обнаружение Его бытия, определяющее все созданные из ничего слова. Верующее слово, обращенное к Богу, основано не на человеческих размышлениях о Нем, не на самоочевидных представлениях, но на самом Боге, обращающемся к нам. Мысль Хайдеггера, которая интерпретирует бытие в различии с сущим и в отношении к ничто, в контексте времени и истории, предлагает теологии в рамках ее собственных задач интерпретации творения из ничего продумать ничто как ничто из сущего (nihil ex quo), с одной стороны, и основополагающую ничтожность сотворенного из ничего, с другой. Бытие всего преходящего в своей основе предстает как спор. Преходящее есть спор между возможностью и ничто, между возможностью возможного и засасывающей пустотой ничто, между бытием и небытием. Здесь возникает вопрос: как мыслить Бога в этом споре между ничто и возможностью, ничто и бытием, если Бог описан в единстве со всем преходящим? Юнгель отвечает четко и определенно - Бог непосредственно пребывает в самой середине этого спора. Во всяком случае, Его сущность невозможно описать вне Его существования, Самопонимание философии позднего Хайдеггера как мышления, пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего. И на этом пути, продумывая хайдеггеровское указание на соответствие языка и человека, теология должна задать вопрос о сущности соответствия. Современная теология зачастую оказывается «безъязыкой», соответствующей слову Божьему, мыслящим, который «вопиет de profundis».
1 Welte B. Religionsphilosophie. Frankfurt am Main, 1997. S. 59 2 Welte B. Zwischen Zeit und Ewigheit, Abhandlungen und Versuche. Freiburg; Basel; Wien, 1982. S. 255. 3 Ibid. S. 112. 4 Welte B. Auf der Spur des Ewigen. Frankfurt am Main, 1958. S. 67. 5 Ibid. S. 300. 6 Heidegger M. Parmenides. (Gesamtausgabe Bd. 54). Frankfurt am Main, 1982. S. 223. 7 Welte B. Auf der Spur des Ewigen... S. 311. 8 Ibid. S. 312. 9 Welte B. Religionsphilosophie. S. 46. 10 Welte B. Gott im Denken Heideggers // Welte B. Zeit und Geheimnis. Frankfurt am Main, 1975. S. 262. 11 Welte B. Religionsphilosophie. S. 94. 12 Ibid. S. 95. 13 Ibid. S.107. 14 J;ngel E. Provozierendes Denken // Neue Hefte f;r Philosophie Wirkungen Heideggers. Vol. 23. G;ttingen, 1984. S. 64. 15 J;ngel E. Gottes Sein ist im Werden. 2 Auflage. T;bingen, 1967. S. 39, 76. 16 Ibid. S. 110. 17 Ibid. S. 81. 18 Ibid. S. 139. 19 Ibid. S. 152. 20 Хайдеггер М. Феноменология и теология // Хайдеггер и теология. М., 1974. С. 6. 21 Там же. C. 15. 22 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 214. 23 J;ngel E. Wertlose Wahrheit. Zur Identit;t und Relevanz des Glaubens. M;nchen, 1990. S. 9. 24 Ibid. S. 9. 25 J;ngel E. Provozierendes Denken... S. 73. 26 J;ngel E. Wertlose Wahrheit. Zur Identit;t und Relevanz des Glaubens... S. 10. 27 Ibid. S. 5. 28 J;ngel E. Gottes Sein ist im Werden. S. 296.
© Copyright: Тома Мин, 2026.
Другие статьи в литературном дневнике:
|
