Р. М. Рильке и М. Хайдеггер

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ПЕТЬ – ДЛЯ ЧЕГО?

Пер. с немецкого В. Бакусева

«...и петь в скудный наш век — для чего?» — вопрошает эле­гия Гёльдерлина «Хлеб и вино». Ныне нам едва ли понятен этот вопрос. А уж как нам постичь ответ, который дает Гёльдерлин?
«...и петь в скудный наш век — для чего?» Под словом «век» здесь имеется в виду время мира, в которое мы и са­ми теперь живем. Для исторического чувства Гёльдерлина явление и жертвенная смерть Христа означали конец дня богов. Наступает вечер. С тех пор как «трое согласных» — Геракл, Дионис и Христос — оставили мир, вечер времени мира клонится к ночи. Ночь мира ширит свой мрак. Это время мира определено неприходом бога, «зиянием бога». Однако переживаемое Гёльдерлином зияние бога не ставит под сомнение тот факт, что и у отдельных людей, и у церк­ви продолжает существовать христианское отношение к бо­гу; оно, само собою разумеется, и не отрицает такого отно­шения к богу. Зияние бога означает, что никакой бог уже не собирает — зримо и ладно — людей и вещи вокруг себя и не ладит из этого собирания мировую историю и пребывание в ней человека. Но в зиянии бога выявляется и нечто куда более ужасное. Не только ушли боги и бог, но само сияние божественности угасло в мировой истории. Ночное время мира — скудное время, ибо становится все скуднее. Оно уже столь скудно, что больше не в состоянии заметить зияние бога как зияние.
Вместе с этим зиянием из мира исчезает и дно, на кото­ром он стоит. В древности «бездна» означала почву, осно­вание, куда как в последнюю глубину что-нибудь свешивается. Но затем «без» стало мыслиться как полное отсутствие дна. Дно есть почва, на которой что-нибудь коренится и растет. Время мира, у которого нет дна, висит над бездной. Если даже этому скудному времени и предстоит совершить еще один поворот, он может наступить, лишь когда мир об­ратится к дну, а это непременно должно означать — от без­дны. Во времена мировой ночи нужно испытать и выдер­жать бездонность мира. Но для этого необходимо, чтобы были такие, которые спустились в бездну.
Поворот времени мира совершится не потому, что од­нажды из какого-нибудь закрома к нам сюда вдруг ворвет­ся некий новый — или вернется старый — бог. Куда же ему вернуться, водворяясь назад, если прежде люди не пригото­вят для него место? Может ли вообще быть подобающее бо­гу место, если прежде на все, что ни есть, не начало изливаться сияние божественности?
Боги, что «тут были когда-то», «возвращаются» лишь в «подходящее время», а именно, когда с людьми — в правом месте и правым образом — произошло обращение. Поэто­му в незавершенном гимне «Мнемосина», возникшем вско­ре после элегии «Хлеб и вино», Гёльдерлин говорит следу­ющее (IV, 225):

...могут не все
Небесные. Вот — бездны достигнут
Смертные прежде. И так возвратится оно
С ними. Долго
Время, но явной станет
Истина.

Долго скудное время мировой ночи. Долго приходится ему добираться до своей середины. В полночь этой ночи скудость времени проявляется в полную силу. Тогда бедствующее время даже не может больше постичь собствен­ной скудости. Эта неспособность, из-за которой во мраке оказывается сама скудь такой скудости, и есть скудь ску­дости времени. Его скудь полностью затемняется, потому что выступает лишь как нужда, стремящаяся к удовлетво­рению. И все же мировую ночь следует мыслить как участь, свершающуюся по ту сторону пессимизма и опти­мизма. Быть может, как раз теперь мировая ночь близится к своей середине. Быть может, время мира как раз теперь достигает своей наибольшей скудости. Но может быть, и нет, еще нет, все еще нет, несмотря на неизмеримую нуж­ду, невзирая на все страдания, вопреки невыразимым бедам, буйно разрастающемуся безмирию, усиливающемуся одичанию. Долго это время, ибо даже ужас, сам по себе ос­нова для обращения, бессилен, покуда со смертными не произойдет обращение. Но со смертными оно произойдет, когда те найдут его в своей собственной сущности. По­следняя состоит в том, что они прежде, чем небесные, спускаются в бездну. Они, если мыслить их сущность, ближе к отсутствию, ибо их теснит присутствие, как издревле зо­вется бытие. Но поскольку присутствие одновременно и прикрывает себя, оно и само уже есть отсутствие. И вот — бездна скрывает и помечает все. В гимне о титанах (IV, 210) Гёльдерлин называет бездну «всепомечающей». Тот из смертных, кому раньше и иначе, чем другим, выпадает на долю спуститься в бездну, узнаёт метки, которые дела­ет бездна. Они для поэта — следы ушедших богов. Такой след, по Гёльдерлину, оставляет обезбоженным людям во мраке их мировой ночи Дионис, Винобог. Ибо бог лозы хранит в ней — и им принадлежащей — сущностное со­пряжение Земли и Неба как место брачного пира для лю­дей и богов. Лишь вокруг такого места, и только там, для обезбоженных людей могут быть оставлены следы ушед­ших богов.

...и петь в скудный наш век — для чего?

Гёльдерлин робко отвечает устами своего друга Хайнзе, к которому обращено стихотворение:

Но певцы, говоришь, — словно святые жрецы Винного бога,
Кои по странам земным бродили в священной ночи.

Поэты — те из смертных, что, торжественно воспевая Винобога, чуют след ушедших богов, идут по их следу и так прокладывают остальным смертным путь к обращению. Эфир же, в котором боги только и суть боги, есть их боже­ственность. Стихия этого эфира — то, в чем еще бытийствует сама божественность, — есть Священное. Эфир, сти­хия, предназначенная для возвращения ушедших богов, Священное, — это и есть след ушедших богов. Но кто в си­лах чуять такой след? Часто эти следы невзрачны, и всегда они — отзвуки едва уловимых намеков. Быть поэтом в скуд­ное время — значит, воспевая, указывать на след ушедших богов. Потому-то во время мировой ночи поэт сказывает Священное. Вот почему мировая ночь у Гёльдерлина — свя­щенная ночь.
Сущности поэта, истинного поэта в такое время мира, свойственно то, что из всей скудости времени творческим вопросом для него становится прежде всего поэтическое творчество и призвание поэта. Вот почему «в скудное вре­мя певцам» приходится каждый раз наново поэтически тво­рить сущность поэтического творчества. Если дело обстоит именно так, то можно предполагать, что поэтический дар приноравливается к норову времени мира. Мы же, прочие, должны учиться слушать, о чем говорят эти поэты, — конечно, если мы не заблуждаемся относительно времени, ко­торое прикрывает бытие, ибо кроет его (а мы заблуждались бы, лишь вычисляя это время из сущего и таким образом расчленяя его).
Чем ближе мировая ночь к полуночи, тем полнее воца­ряется скудость, ибо скрывает свою сущность. Не только исчезает Священное — след, ведущий к божественности, но почти до конца стираются следы, ведущие к этому потерян­ному следу. Чем больше стираются эти следы, тем менее в состоянии отдельный смертный, спускающийся в бездну, примечать в ней знак и указание. Тем строже тогда дейст­вует правило, по которому каждый проходит дальше всего, когда заходит лишь настолько, насколько в силах пройти по выпавшему ему пути. Третья строфа той элегии, что вопро­шает «...и петь в скудный наш век — для чего?», высказыва­ет закон, стоящий над ее поэтами:

Но неизменно одно: в дневной или в полночный
Час — мера всегда существует одна,
Общая всем, но всякий еще и свое выбирает;
Все же доходит, куда он лишь в силах дойти.

В письме к Бёлендорфу от 2 декабря 1802 года Гёльдерлин говорит: «...и свет философии в моем окошке — вот что теперь доставляет мне радость, вот что хотел бы я удер­жать в памяти: как я пришел к нынешнему своему состоя­нию».
Поэт направляет мышление в местность, полагающую себя из того просвета в бытии, который принял вид сферы завершающейся западной метафизики. Мыслящая поэзия Гёльдерлина соучаствовала в создании этой сферы поэтиче­ски-творческого мышления. Его поэзия живет в этой мест­ности так свободно, как никакая другая поэзия того време­ни. Местность, в которую прибыл Гёльдерлин, есть откровенность бытия, как раз и подобающая участи бытия и предназначенная им поэту.
Но может быть, эта откровенность бытия в пределах за­вершенной метафизики есть в то же время и крайняя забвенность бытия. А что, если эта забвенность есть сокровен­ная сущность скуди скудного времени? Тогда, конечно, нет времени на эстетическое бегство в поэзию Гёльдерлина. Тогда и мига не остается на то, чтобы превращать образ по­эта в искусственно созданный миф. Тогда нет возможности злоупотреблять его поэзией как некоей кладовой для фило­софии. Но была и остается одна нужда: трезво мысля, по­стигать несказанное в том, о чем его поэзия сказала. Это и есть путь истории бытия. Если мы идем по этому пути, то он приведет мышление туда, где оно вступит в бытийно-исторический диалог с поэтическим творчеством. Такой диа­лог литературоведение неизбежно сочтет ненаучным наси­лием над тем, что оно принимает за факты. Для философии он будет выглядеть ложным путем, доводящим двусмыслен­ность до пустого мечтательства. Но судьба, не заботясь об этом, идет своим путем.
Встретим ли мы ныне на этом пути какого-нибудь сего­дняшнего поэта? Встретится ли нам такой поэт, творчество которого сегодня часто и чересчур поспешно перетягивают в сферу мышления и отягощают непродуманной филосо­фией? Поставим, однако, этот вопрос четче, со всей подо­бающей ему строгостью.
Есть ли Р. М. Рильке поэт в скудное время? Как его по­эзия соотносится со скудостью времени? Сколь глубоко спускается она в бездну? Куда доходит поэт, если, разуме­ется, он идет туда, куда в силах дойти?
Ключевые стихотворения Рильке умещаются — в снос­ном издании — в двух тоненьких томах «Дуинских элегий» и «Сонетов к Орфею». Творчески проблематичен уже дол­гий путь поэта к ним. На этом пути Рильке все отчетливее постигает скудость времени. Скудным оно остается не только потому, что Бог умер, но и потому, что смертные даже не ведают о своей смертной сути и она им не по плечу. Смертные еще не обладают собственной сущностью. Смерть укрыта загадкой. Остается темной тайна боли. Ни­чего не умеет любовь. Но смертные существуют. Они су­ществуют, поскольку есть язык. Песнь еще звучит над их скудной землею. Слово певца еще держит след Священного. Об этом говорит песнь из «Сонетов к Орфею» (Первая часть, XIX):

Пусть, изменяясь, вперед
несется земное:
все, что свершилось, падет
к первопокою.

Над перемен чередой,
за их границей,
голос звучит еще твой,
бог ты с цевницей.

Здешняя участь смутна:
боли истоки, любви
неисследимы в крови,

смерть прикровенна.
Песня над миром одна
славит священно.

Между тем стал неразличим и самый след, ведущий к Священному. Так и неясно, познаём ли мы еще Священное как след, ведущий к божественности божественного, или нам все еще попадается только след, ведущий к Священно­му. Нам так и невдомек, чем мог бы быть след, ведущий к следу. Так и остается вопросом, каким мог бы показать нам себя такой след. Скудно время, ибо не обладает несокрытостью сущности боли, смерти и любви. Скудна сама эта ску­дость, ибо сокрыта сущностная сфера, к которой сопринадлежат боль, и смерть, и любовь. Они сокровенны, ибо сфера их сопринадлежности есть бездна бытия. Но еще остается песнь, дающая имя земле. Что такое сама эта песнь? И как она по силам смертному? Откуда поет эта песнь? Сколь глубоко спускается она в бездну?
Чтобы судить о том, есть ли Рильке поэт в скудное вре­мя и — в какой мере; чтобы, исходя из этого, познать, каково предназначение поэта, попробуем расставить не­сколько вех на тропе, ведущей к бездне. Такими вехами будем считать некоторые опорные слова ключевых стихо­творений Рильке. Их понимание придет лишь из той сфе­ры, из которой они и сами пришли к выражению. Это — истина сущего, какой она раскрылась по завершении за­падной метафизики, завершении, проявившемся в твор­честве Ницше. Рильке по-своему, на поэтический лад, познал и пережил сложившуюся таким образом несокрытость сущего. Посмотрим же, как сущее в целом открыва­ется Рильке в качестве такового. Чтобы заглянуть в эту об­ласть, рассмотрим одно стихотворение, которое входит в круг завершенных стихотворений Рильке, но было напи­сано позже.
К истолкованию Элегий и Сонетов мы не готовы; ведь сфера, из которой они обращаются к нам, в ее метафизи­ческой изваянности и единстве еще недостаточно продумана из сущности метафизики. Мыслить о ней трудно по двум причинам. Во-первых, потому, что поэзия Рильке по рангу и месту на бытийно-историческом поприще — по­зади Гёльдерлина. Во-вторых, потому, что мы едва ли знаем сущность метафизики и несведущи в сказывании бытия.
К истолкованию Элегий и Сонетов мы не только не го­товы, но и не вправе делать это, ибо для того чтобы разве­дать, достичь и промыслить сущностную сферу диалога между поэтическим творчеством и мышлением, необходим долгий срок. Кто сегодня дерзнет считать себя знатоком сущности поэтического творчества, так же как и сущности мышления, а к тому же достаточно сильным, чтобы приве­сти их сущность к крайнему разладу, но именно этим уста­новить меж ними лад?
Стихотворение, разбираемое ниже, Рильке не опубли­ковал. Оно помещено на с. 118 вышедшего в 1934 году «Со­брания стихотворений» и на с. 90 опубликованных в 1935 году «Поздних стихотворений». Названия у него нет. Риль­ке записал его в июне 1924-го. В письме к Кларе Рильке от 15 августа 1924 года из Мюзо поэт пишет: «Я, однако, ока­зался столь ленив и вял отнюдь не во всех отношениях; к счастью, барон Луциус получил своего красивого Мальте еще до моего отъезда в июне; его благодарственное письмо долго лежало , прежде чем отправиться к тебе. Кроме не­го, прилагаю для тебя еще импровизированные стихи, которые я вписал в первый том изящного издания в кожаном переплете».
Упомянутое Рильке импровизированное стихотворение, согласно примечанию издателя «Писем из Мюзо» (с. 404), таково:

Как природа предоставляет существа
отваге их смутного наслажденья и ни одно
не защищает особо в сучьях и пластах —
так и мы праоснове нашего бытия

более не любы; оно отваживает нас. Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой, волим ее, а иногда
бываем даже более отважными (и не из корысти),
чем сама жизнь, на один выдох

более отважными... Это дает нам, вне всякой защиты,
безопасность — там, где действует тяготенье
чистых сил; то, что нас в конце концов укрывает, —
это наша беззащитность и то, что мы
обратили ее в открытое, когда увидели, что оно опасно,

чтобы в широчайшем кругу — где-то,
где нас касается закон, ее принять.

Рильке называет это «импровизированными стихами». Однако именно спонтанность их возникновения дает нам возможность занять точку зрения, с которой мы сможем мыслить поэзию Рильке четче. Лишь теперь, в этот момент мирового времени, нам приходится учиться понимать, что поэтическое творчество, безусловно, есть также и дело мы­шления. Будем воспринимать это стихотворение как упраж­нение в поэтической саморефлексии.
Композиция стихотворения проста. Оно четко делится на четыре части: строки 1—5, 5—10, 10—12, 12—16. Зачину «Как природа...» соответствует «так и мы...» в строках 4—5. К этому «мы» относится вспять, продолжая тему, «разве что» из 5-й строки. Это «разве что» вводит ограничение, но так, что обозначаются контуры ограничиваемого. О них идет речь в строках 5—10. Строки 10—12 указывают, на что способно это обозначенное контурами. В строках 12—16 мыслится то, в чем оно, собственно, состоит.
Через зачин «Как... так и» в тему стихотворения вводит­ся бытие человека. Содержащееся в нем сравнение выделя­ет человеческое бытие в его соотношении с «существами». Это живые существа — растение и животное. Начало VIII Элегии в подобном сравнении именует эти существа «со­зданиями».
Сравнение вообще сводит различное к сходному, чтобы сделать отличие зримым. Сходны различающиеся — расте­ние и животное, с одной стороны, и человек — с другой, поскольку сходятся они в тождественном. Это тождествен­ное — то отношение, которое они в качестве сущих имеют к своей основе. Основа существ — природа. Основа чело­века — не только та же, что и основа растения и животно­го. Здесь и там эта основа — та же самая. Она есть приро­да как «полная природа» (Сонеты к Орфею. Вторая часть, XIII).
Природу здесь надо мыслить в том обширном и суще­ственном смысле, в каком Лейбниц употребляет написан­ное с большой буквы слово Natura. Оно означает бытие сущего. Бытие бытийствует как vis primitiva activa. Это та зачинающая, сплачивающая любое сущее в него самого мочь, которая таким образом отпускает каждое сущее к нему самому. Бытие сущего есть воля. Воля есть волевое сплочение каждого отдельного ens в себя самого. Каждое сущее в качестве такового есть в воле. Оно есть в качест­ве послушного воле. Это надо понимать так: сущее не есть изначально и исключительно цель воления, но оно, по­скольку оно есть, само есть такое же, как воля. Лишь в ка­честве послушного воле оно всякий раз есть волящее в во­ле, как сама воля.
То, что Рильке называет природой, не противостоит ис­тории. Прежде всего, она не есть для него предметная об­ласть естественных наук. Природа не противостоит и искусству. Она — основа истории, искусства и природы в узком смысле слова. В понимаемом так слове «природа» еще ви­тает отзвук древнего слова ;;;;;, равнозначащего и слову ;;;, что мы переводим словом «жизнь». Мыслившаяся в ранние времена сущность жизни представлялась, однако, не биологически, а как ;;;;;, «возникающее». В стихотво­рении (9-я строка) «природа» именуется также «жизнью». Природой, жизнью здесь названо бытие в смысле сущего в целом. Ницше однажды записал — в 1885/86 г. («Воля к вла­сти», аф. 582) — следующее: «Бытие — у нас нет о нем ни­какого другого представления, кроме выраженного словом «жить». — Как же в таком случае может «быть» нечто мерт­вое?»
Природу, поскольку она есть основа того самого суще­го, каким являемся мы сами, Рильке называет праосновой. Это указывает на то, что человек простирается в основу сущего дальше, нежели другое сущее. Основу сущего издрев­ле именуют бытием. Соотношение основы-бытия и обос­нованного сущего здесь (у человека) и там (у растения и животного) — то же самое. Оно состоит в том, что бытие всякий раз «предоставляет» сущее «отваге». Бытие выпус­кает сущее в отвагу. Этот выбрасывающий выпуск есть собственно отваживание. Бытие сущего есть это отношение выброса к сущему. Любое сущее есть отваженное. Бытие есть просто отвага. Оно отваживает нас, людей. Оно отваживает живых существ. Сущее есть, поскольку оно остает­ся тем или иным отваженным. Но отваженным сущее оста­ется в бытие, то есть в отваживание. Поэтому сущее само есть отваживающее, доверенное отваге. Сущее есть, по­скольку оно ходит с отвагой, в которую оно выпущено. Бы­тие сущего есть отвага. Отвага заключается в воле, которая со времен Лейбница возвещает о себе яснее, чем бытие су­щего, раскрытое в метафизике. Здесь в качестве воли надо мыслить не абстрактное обобщение психологически поня­того воления. Скорее, постигнутое метафизически челове­ческое воление остается послушной воле противоположно­стью воле как бытию сущего. Рильке, представляя себе природу как отвагу, метафизически мыслит ее из сущнос­ти воли. Эта сущность все еще скрывает себя — как в воле к власти, так и в воле к отваге. Воля бытийствует как воля к воле.
Об основе сущего, а именно о бытии как просто отваге, стихотворение непосредственно не говорит ничего. Но ес­ли бытие как отвага есть отношение выбрасывания и, таким образом, само удерживает то, что отважено в выброс, тогда стихотворение косвенно говорит нам об отваге, говоря об отваженном.
Природа отваживает живых существ и «ни одно не за­щищает особо». Так и мы, люди как отваженные, «не более любы» отваживающей нас отваге. В обоих случаях суть де­ла в том, что отвага означает выбрасывание в опасность. Отваживать — значит вводить в игру. Гераклит мыслит бы­тие как век мира, а этот век — как игру младенца (фр. 52): ;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;, ;;;;;;;; ;;;;;; ; ;;;;;;;;. («Век мира — дитя разыгрывает его в настольной игре; владыче­ство — детской игры»). Если бы выброшенное было вне опасности, то оно не было бы и отваженным. Но вне опас­ности сущее пребывало бы, если бы оно было защищено. Schutz (защита, охрана; заслон), Schutze (заслонка, экран), schutzen (защищать) относятся к schie;en (стрелять; (за)пускать, пуститься), так же, как Buck (вогнутость, вмятина), bucken (нагибаться) — к biegen (гнуть). Schie;en означает schieben ((за)двинуть, (за)толкнуть): задвинуть засов. Кры­ша выступает, выдвинута над стенами. На селе еще говорят: крестьянка «запускает» — она задвигает форму с тестом в печь. Защита предполагает нечто выдвинутое вперед перед чем-нибудь. Она препятствует, не дает опасности даже близко к нему подойти. То, что под защитой, вверено тому, что защищает. Наш древнейший и богатейший язык может сказать: verlaubt (дозволенный), verlobt (помолвленный): geliebt (любый, любимый). А вот то, что осталось без защи­ты, более не «любо». Растение, животное и человек, по­скольку они вообще сущие, то есть отваженные, сходны в том, что они не защищены как-то особо. Но поскольку они все же различны в своем бытии, они различаются и в своей незащищенности.
В качестве отваженных они хоть и беззащитны, но не брошены. Если бы было так, то они оказались бы столь же мало отваженными, как если бы стояли под защитой. Про­сто выставленные на уничтожение, они больше не были бы на чашах весов. Слово «весы» в средние века означало то же, что и слово «опасность». А это — такое положение, в ка­ком стрелка весов может резко отклониться туда или сюда. Поэтому-то прибор, движение которого есть отклонение в ту или другую сторону, называется весами. Они играют на все большую и большую точность. Слово «весы» в значении «опасность» и в качестве названия прибора происходит от «вести», «везти», проделывать путь, то есть двигаться, быть в движении. Двигать означает приводить в движение: взве­шивать. То, что взвешивается, называется так потому, что способно — в одну сторону или в другую — ввести весы в игру движения. То, что взвешивается, обладает весом. «Отваживать» означает: вводить в движение игры, класть на весы, ввергать в опасность. Стало быть, хотя отваженное и не защищено, но, лежа на весах, оно сохраняется за отва­гой. Оно несомо. Оно, с самой своей основы, остается в ней сокровенным, отваженное в качестве сущего есть нечто по­слушное воле; сохраненное за волей, оно само пребывает в модусе воли и отваживает себя. Поэтому отваженное безза­ботно, sine cura, securum, то есть безопасно. И лишь по­скольку отваженное безопасно покоится в отваге, оно мо­жет следовать ей — в незащищенность отваженного. Незащищенность же отваженного в своей основе не только не исключает защищенности, но и с необходимостью вклю­чает ее в себя, отваженное ходит с отвагой.
Бытие, что держит все сущее на весах, так-то вот и тя­нет его постоянно к себе и на себя — на себя как на се­редину. Бытие как отвага держит все сущее как отважен­ное в этом натяжении. Но эта середина стягивающего натяжения одновременно и вытягивает себя из всего су­щего вспять. Так середина предоставляет сущее отваге, в качестве каковой оно и отважено. В этом собирающем выпускании кроется метафизическая, продуманная из бытия, сущность воли. Тянущая, все опосредствующая середина сущего, отвага, есть мочь, придающая отважен­ному вес, то есть тяжесть, отвага есть сила тяготенья. О ней-то и идет речь в одном из поздних стихотворений, за­главием которому служит слово «тяготенье» (Поздн. стих, с. 156):

ТЯГОТЕНЬЕ

Середина, как ты вытягиваешь себя
из всех, даже из летящего
забираешь себя обратно, середина, Сильнейшее.
Стоящий: как питье пронизывает жаждущего,
так его пронизывает тяготенье.
Но из спящего, как из облака
отдыхающего, выпадает
обильный дождь тяжести.

То, что здесь названо силой тяжести, есть — в отличие от обыкновенной физической гравитации — середина су­щего как целого. Поэтому Рильке называет ее «неслыхан­ной серединой» (Сонеты. Вторая часть. XXVIII). Она есть основа в качестве того «вместе», что, посредничая, соразме­ряет одно с другим и собирает все вместе в игре отваги. Эта неслыханная середина есть «вечная наперсница» бытия, когда оно играет в мир. То самое стихотворение, в котором бытие понято как отвага, именует посредничающее натяженье «тяготеньем чистых сил» (ст. 11—12). Чистое тяготенье, неслыханная середина целокупного отваживанья, вечная наперсница в игре бытия — все это есть отвага.
Отвага, извергая отваженное, одновременно удерживает его на весах, отвага выпускает отваженное, но так, что из­вергнутое выпускается не во что иное, как только в тягу к середине отвага все вновь и вновь забирает к себе то, что было отважено в эту тягу. Достать, добыть что-нибудь отку­да-нибудь, получить что-нибудь — все это как раз и значит «стяжать». Таково первичное значение слова «натяженье». Мы до сих пор говорим «стяжать лавры, почет». Тяга, кото­рая в качестве отваги захватывает все сущее одним движе­ньем, затрагивая его и удерживая в себе этим движеньем, и есть натяженье как таковое. Это слово — «натяженье» — од­но из опорных слов ключевых стихотворений Рильке в та­ких оборотах, как «чистое натяженье», «целое, действитель­ное, яснейшее, иное натяженье (то есть это же натяженье, но в иной связи)».
Слово «натяженье» у Рильке понимается лишь наполо­вину, а стало быть, вообще не понимается, когда его рассматривают только в свете слова «отношение», то есть в смысле реляции. А довершает такое лжетолкование пред­ставление об этом отношении как о сознательном отноше­нии человеческого Я к предмету. Это значение слова, а именно «относиться к чему-либо», — более позднее с точки зрения истории языка. Правда, «натяженье» у Рильке поль­зуется и этим значением, но имеет его в виду не в первую очередь, а лишь на основе изначального. Выражение «целое натяженье» вообще невозможно понять, если представлять себе натяженье как простую реляцию. Тяготенье чистых сил, неслыханная середина, чистое натяженье, целое натя­женье, полная природа, жизнь, отвага — все это одно и то же.
Все приведенные выражения именуют сущее как тако­вое в целом. В метафизике для обозначения этого обыкно­венно употребляется и слово «бытие». Согласно нашему стихотворению, природу следует мыслить как отвагу. Это слово обозначает здесь одновременно и отваживающую ос­нову, и отваженное в целом. Такая двусмысленность неслу­чайна, но просто взять ее на заметку недостаточно. Мета­физика ясно выражает себя в ней на своем языке.
Все, что отважено, в качестве определенного сущего впущено в целокупность сущего и покоится в основе этой целокупности. Отдельное определенное сущее есть всегда в соответствии с притяжением, которым оно удерживается в тяге целого натяженья. Это притяженье в составе натяженья определяется тем, как оно соотносится с серединой как чи­стым тяготеньем. Поэтому природа находит свое выраже­ние тогда, когда сказано, как именно отваженное — всякий раз на свой лад — натянуто в тягу к середине. Тогда оно в соответствии с этим есть так-то и так-то посреди сущего в целом.
Целое натяженье, которому каждое сущее предоставле­но в качестве отваженного, Рильке любит называть «откры­тым». Это — второе опорное слово его поэзии. «Открытое» на языке Рильке означает «то, что не ставит преграды». Оно не ставит преграды потому, что не ограничивает. Оно не ог­раничивает потому, что в себе самом свободно от всяких границ. Это открытое есть великое целое всего того, что обезграничено. Оно дает тянуться отваженным в чистое на­тяженье существам в качестве втянутых, так что они, мно­гообразно пересекаясь, продолжают тянуться, но не встре­чают на своем пути границ. Тянутые так, они тянутся и расходятся в лишенном границ, в бесконечном. Они не рас­творяются в небытийное ничто, но сотворяются в целост­ность открытого.
То, что Рильке называет этим словом, отнюдь не связа­но с открытостью в смысле несокровенности сущего, кото­рой обусловлено присутствие сущего как такового. Если бы мы попытались толковать открытое у Рильке в смысле не­сокровенности, несокровенного, то надо было бы говорить так: то, что Рильке переживает как открытое, есть как раз сомкнутое, лишенное просветов, продолжающее тянуться в безграничном, так что на его пути не может встретиться не только что-то особенное, но и вообще что-то. Где происходит встреча, там возникает граница. Где есть ограничение, там ограниченное оттесняется назад, к себе, и таким обра­зом поворачивает к себе самому. Ограничение загибает, за­двигает отношение к открытому, а потому само это отноше­ние делается загнутым. Ограничение внутри безграничного установлено в человеческом представлении. То, что стоит напротив, не дает человеку непосредственно быть в открытом. Оно в некотором смысле исключает человека из мира и ставит его перед миром, причем под «миром» понимается сущее в целом. Но ведь само мировое и есть открытое — це­лостность не предметного. Имя же «открытое», как и слово «отвага», двусмысленно в качестве метафизического имени. Оно означает как целостность обезграниченных натяжений чистого натяженья, так и открытость в смысле повсюду царящей обезграниченности.
Открытое впускает. Однако это не означает предостав­ления входа и доступа к замкнутому, что обязало бы со­кровенное раскрыться, дабы явиться в качестве несокровенного. Впускание означает: втягиваться и встраиваться в лишенную просветов целостность тяг чистого натяженья. Впускание как способ бытия открытого имеет характер втя­гиванья в соответствии с той или иной силой тяжести чис­тых сил. Чем меньше данному отваженному заказан впуск в чистое натяженье, тем больше оно принадлежит к велико­му целому открытого. Поэтому тех существ, что непосред­ственно вважены в это великое и взвешены в нем, Рильке называет «вещами, привыкшими к великому» (Поздн. стих., с. 22). Человек к ним не принадлежит. Песнь, в кото­рой поется об этом различном отношении живых существ и человека к открытому, — Восьмая Дуинская элегия. Такое различие основано на разнице в уровне сознания. Подраз­деление всего сущего по этому признаку известно в новой метафизике со времен Лейбница.
То, что Рильке мыслит в слове «открытое», можно доку­ментировать отрывком из письма, написанного им в последний год жизни (25.2.1926) одному русскому адресату, задав­шему поэту вопрос по поводу Восьмой элегии (см. М. Бетц. Рильке во Франции. Воспоминания — письма — документы. 1938. С.289). Рильке пишет: «Понятие «открытое», которое я попытался ввести в этой элегии, следует брать так, что уро­вень сознания животного всаживает его в мир, но оно не противостоит миру в каждый момент (как это делаем мы); животное — в мире; мы стоим перед ним благодаря свойст­венной нашему возросшему сознанию позиции». Рильке продолжает: «Под «открытым» понимаются, стало быть, не небеса, воздух и пространство — как раз они-то, для того, кто созерцает и мыслит, суть «предметы» и, значит, «opaque» и закрыты. Животное, цветок, вероятно, суть все это, не давая себе в этом отчета, и таким образом имеют перед собой и над собой ту неописуемо открытую свободу, эквиваленты кото­рой (крайне эфемерные) можно найти у нас лишь, может быть, в первых мгновеньях любви, когда один видит собст­венный горизонт в другом — любимом, да во вздыбленности к Богу».
Растение и животное впущены в открытое. Они — «в мире». Это «в» означает: без просвета втянуты в тягу чисто­го натяженья. Такое отношение к открытому, если тут вообще можно говорить о каком-либо «к», есть бессознатель­ность туго натянутого тяжа, встроенного в целостность сущего. Вместе с повышением уровня сознания, сущность которого для новой метафизики заключается в представле­нии, усиливается стояние и противостояние предметов. Чем выше уровень сознания, тем более исключенным из мира оказывается сознающее существо. Поэтому-то чело­век, выражаясь словами процитированного письма, — «пе­ред миром». Он не впущен в открытое. Человек противосто­ит миру. Он живет в стороне от сквозняка и ветра целого натяженья. Приведенное место из письма помогает понять открытое главным образом благодаря тому, что Рильке здесь недвусмысленно отвергает предположение, будто от­крытое можно представлять себе в смысле разомкнутости неба и пространства. Идея открытого в смысле сущностно изначального просвета бытия и подавно находится за пре­делами поэзии Рильке, на которую падает — правда, сла­бая — тень метафизики Ницше.
То, что непосредственно включено в открытое, вобрано им в тягу притяжения середины. Поэтому из всего отважен­ного прежде всего в открытое будет включено то, что по своей собственной сущности смутно-бессознательно, так что оно, по своей смутности, никогда и не стремится к то­му, что могло бы ему противостоять. Такое сущее пребыва­ет «в смутном наслажденьи».

Как природа предоставляет существа
отваге их смутного наслажденья...

«Смутный» здесь употреблено в смысле «с размытыми краями»: это то, что не выделяется из тяг безграничного втягиванья вдаль, то, что не обеспокоено безостановочны­ми, в разные стороны, натяженьями, которым спешит от­даться сознающее представление. «Смутный», далее, озна­чает — подобно смутному ощущению — то, что покоится в глубине и обладает свойством несущей опоры. «Смутный» не мыслится в негативном смысле — как «притупленный, одурманивающий». Смутное наслаждение для Рильке от­нюдь не есть что-то низменное и неполноценное. Оно сви­детельствует о включенности привыкших к великому вещей природы в целостность чистого натяженья. Поэтому в од­ном из поздних стихотворений Рильке говорит: «Да будет для нас велико — быть цветком» (Поздн. стих., с.89; ср. Со­неты. Вторая часть. XIV). Как в процитированном письме человек и живые существа мыслятся в связи с их различ­ным, обусловленным уровнем сознания, отношением к от­крытому, так и в нашем стихотворении эти «существа» и «мы» (люди) характеризуются в связи с их различными по­зициями в отношении отваги (ст. 5слл.):

...Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой...

То, что человек еще больше, чем растение или живот­ное, ходит с отвагой, могло бы прежде всего значить, буд­то человек впущен в открытое еще более беспрепятствен­но, нежели те существа. Слово «больше» даже обязано было бы это означать, если бы слово «с» не было выделе­но курсивом. Такое выделение слова «с» не предполагает, что беспрепятственное «хождение с» стало еще более беспрепятственным, а означает, что человеку хождение с отвагой пред-стоит нарочито, и притом помыслено напе­ред в его, человека, умысле. Отвага и то, что ею отваже­но — природа, сущее в целом, мир — для человека вы­ставлено из смутности обезграничивающего натяженья. Но куда и посредством чего поставлено выставленное таким образом? Природа посредством человеческого пред-ставления оказывается перед человеком. Человек ставит мир в целом в качестве предметно-противостоя­щего перед собой, а себя — перед миром. Человек обставляет мир по себе, а природу устанавливает лицом к себе. Надо мыслить это установление во всей его обшир­ной и многообразной сущности. Человек на-ставляет природу, если она не соответствует его представлению. Человек у-станавливает новые вещи, если испытывает в них нужду. Человек от-ставляет вещи, если они ему не нужны. Человек вы-ставляет вещи, если расхваливает их для выгодной продажи. Человек пред-ставляет их, если вы-ставляет свою работу, рекламируя свое ремесло. В многообразном у-становлении мир приводится к стоя­нию и вводится в состояние. Открытое становится пред­метом и таким способом загибается, сворачивается к че­ловеческому существу. Человек вы-ставляет самого себя напротив мира, ставшего предметом, и со-ставляет себя самого в качестве такого, который намеренно проводит в жизнь все эти виды у-становки.
Выдвинуть что-либо перед собой так, чтобы это вы­двинутое в качестве наперед представленного определяло собой все виды установки и в любом отношении, — это и есть основная черта поведения, известного нам как воление. Указанное здесь воление есть установление в смысле намеренного самопроведения-в-жизнь в ходе опредмечи­вания. Растение и животное не волят, поскольку они, в своем смутном наслаждении, не выдвигают перед собой открытое в качестве предмета. Они не умеют ходить с отвагой как представленной. Поскольку они впущены в открытое, чистое натяженье никогда не бывает предметно иным в отношении их самих. Человек же ходит «с» отва­гой, потому что он есть волящее в указанном смысле су­щество:

...Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой, волим ее...

Указанное здесь воление есть самопроведение-в-жизнь, намерение которого уже заранее представило мир в каче­стве целостности предметов, подлежащих установлению. Это воление определяет всю сущность современного чело­века, который ныне не сознает всей его важности, который сегодня уже не в состоянии знать, из какой воли как бытия сущего поволено это воление. Современный человек вы­ставляет себя в этом волении как такого, который во всех отношениях ко всему, что есть, а стало быть, и к себе само­му, восстает как проводящий себя в жизнь установитель, сооружая из этого восстания свое безусловное господство. Целокупность предметного состава, в качестве какового выступает мир, предоставлена проводящей себя в жизнь установке, поставлена под ее надзор и таким образом под­ставлена ее командам. Волению свойственно приказывать; ведь намеренное самопроведение в жизнь — это и есть спо­соб, каким установка с ее введением в определенное состо­яние и мир как предметность собираются в безусловное, а потому и постоянное единство. В нем, в этом собирании воедино, воля заявляет о себе как о приказе. В ходе разви­тия новой метафизики в нем проявляется давно сокрывша­яся сущность издревле существовавшей воли как бытия су­щего.
В соответствии с этим и человеческое воление может проводить себя в жизнь, лишь наперед заставив вступить в свою сферу все без изъятия. Для этого воления все заранее, а потому и впоследствии, с необходимостью становится ма­териалом проводящего себя в жизнь устанавливания. Земля вместе со своей атмосферой становится сырьем. Человек становится человеческим материалом, предназначенным для намеченных целей. Безусловное приведение этого ни­чем не обусловленного самопроведения-в-жизнь, свойственного заранее намеченному устанавливанию мира, в со­стояние человеческого приказа — процесс, развивающийся из сокровенной сущности техники. Эта сущность как судь­ба истины сущего в целом начинает разворачиваться лишь в новейшее время — а раньше отдельные ее проявления и попытки реализоваться оставались встроенными в целост­ную сферу культуры и цивилизации.
Современная наука и тоталитарное государство, будучи неизбежными следствиями сущности техники, составляют в то же время ее свиту. То же самое относится и к средствам и формам, которые применяются для организации ми­рового общественного мнения и обыденных представлений людей. Все живое становится техническим предметом, ког­да его разводят и используют — а ведь, кроме этого, в раз­гаре атака атомной физики на все проявления живого как такового. Вообще, вероятно, сущность жизни сама предает себя техническому установлению. То обстоятельство, что, отталкиваясь от достижений атомной физики и места, зани­маемого ею, изо всех сил пытаются сделать все возможное, чтобы обосновать человеческую свободу и выставить некое новое учение о ценности, — есть признак господства техни­ческого представления, развитие которого уже давно вышло за пределы области личных взглядов и мнений отдельных лиц. Сущностное могущество техники проявляется даже там, где, стоя как бы на прилегающей территории, все еще пытаются совладать с техникой при помощи ограничения прежних ценностей, однако все равно пользуются в этих попытках техническими средствами, представляющими со­бой нечто другое, чем только внешние формы. Ведь, по су­ти дела, использование машин и их производство — это уже не сама техника, а лишь подобающий ей инструмент для оборудования ее сущности в предметности ее материалов. А уж то, что человек превращается в субъект, а мир — в объ­ект, есть следствие оборудующей себя сущности техники, но не наоборот.
Поскольку открытое переживается Рильке как непред­метность полной природы, мир волящего человека в ответ на это и соответствующим образом должен для него быть выде­лен в качестве предметного. И напротив, взгляд, направлен­ный на целостную полноту сущего, получает от явлений на­двигающейся техники молчаливую отсылку к тем сферам, из которых могло бы прийти складывающееся на некоей более древней основе преодоление самого технического.
Безобразные образования технического производства пробивают себе дорогу, заслоняя собой открытость чисто­го натяженья. Быстро исчезают самородные вещи. Они уже не в состоянии проявить свою самобытность сквозь скор­лупу опредмеченности. В письме от 13 ноября 1925 года Рильке пишет: «Еще для наших дедов «дом», «колодец», ка­кая-нибудь хорошо знакомая им башня, даже их собствен­ное платье, их плащ, были чем-то бесконечно большим, бесконечно более близким ; почти всякая вещь была для них сосудом, в котором они обнаруживали чело­веческое и в которое привносили человеческое. И вот те­перь из Америки к нам проникают пустые, равнодушные вещи, мнимые вещи, муляжи жизни... Дом в американском понимании, американское яблоко или тамошняя лоза не имеют ничего общего с домом, плодом, гроздью, в которые были вложены надежда и тихие думы наших предков...» (Письма из Мюзо. С. 335сл.).
Однако весь этот американизм — всего только сконцен­трированная отдача в Европу сущности современного евро­пеизма, послушной воле. В завершении метафизики, проявившемся в творчестве Ницше, этой сущности были, конечно, предмыслены по меньшей мере сферы сущност­ной проблематичности мира, в котором бытие воцаряется в качестве воли к воле. Американизм не вдруг стал угрожать нам, нынешним, со всех сторон — неизведанная сущность техники грозила отовсюду уже нашим предкам и их вещам. Смысл размышления Рильке вовсе не связан с попыткой ус­петь спасти эти вещи наших предков. Мы, предмысля, должны изведать, что стало проблематичным в самой вещ­ности вещей. Ведь Рильке уже и раньше писал (Дуино, 1 марта 1912 года): «Мир сжимается; но и вещи, со своей сто­роны, делают то же, все больше переводя свое существова­ние в вибрацию денег и создавая там себе некий вид духов­ности, уже сейчас превосходящей их осязаемую реальность. В то время, которое меня теперь занимает (Рильке имеет в виду XIV столетие), деньги еще были золотом, металлом, красивой вещью, самой сподручной, самой понятной изо всех» (Письма 1907-14. С.213сл.). А десятилетием раньше в «Книге паломничества» (1901), второй из книг «Часослова», он поместил такие заглядывающие далеко в будущее стихи (Собр. соч. Т. II. С. 254):

Стареют, чахнут короли —
никто не сменит их на троне:
их принцев юными хоронят,
больных наследников короне
с трудом принцессы принесли.
Венцы на слитки раздробил
плебей, набравшись нынче сил.
Он обращает слитки в звенья
машин, рабынь его веленья, —
но нет, не будет им везенья.
Металл тоскует по иному,
мечтает бросить он машины,
что к жалкой приучают жизни.
Он тронется однажды к дому,
покинув слитки и станины,
чтоб в жилы вскрытые отчизны
уйти навек, укрывшись тьмой.

На место того, чем одаряло некогда видимое глазу миро­вое вместилище вещей, по земле все скорее, беззастенчивей и окончательней проталкивается предметность, присущая засилью техники. Она не только расставляет в процессе про­изводства все сущее в качестве фабрикуемого, но и посред­ством рынка устанавливает все кругом продуктами производ­ства. Человеческая сущность человека и вещная сущность вещи в сфере проводящего себя в жизнь фабрикующего ус­тановления растворяется на рынке в точно рассчитанную рыночную стоимость, а этот рынок — уже как мировой ры­нок — не только опутал всю землю, но как воля к воле тор­гует в сущности бытия, превращая тем самым все сущее в действие расчета, всего жесточе господствующего там, где нет нужды в числах.
Стихотворение Рильке мыслит человека как существо, отваженное в воление, которое, еще само об этом не ведая, становится послушным в воле к воле. Воля таким образом, человек умеет так ходить с отвагой, что при этом выдвигает себя на передний край всех своих дел в качестве проводя­щего себя в жизнь. Вот так он и оказывается отваженным более, чем растение и животное. Поэтому-то он и перед ли­цом опасности стоит иначе, нежели те.
Ни одно из этих существ (растений и животных) тоже не защищено особо, хотя они и впущены в открытое, на­ходясь в нем под охраной. Человек же, будучи существом самовольным, не только не защищен особо сущим как целым — он, наоборот, беззащитен (ст. 13). В качестве пред­ставляющего и устанавливающего он стоит перед за­ставленным открытым. Тем самым и он и его вещи вы­ставлены под постоянно возрастающую опасность стать простым материалом и функцией опредмечивания. Пред­намеренность самопроведения-в-жизнь даже расширяет сферу опасности, потому что человек теряет свою самость в абсолютном устанавливании. Угроза, нависающая над сущностью человека, исходит из самой этой сущности. Состоит же она в стягивании бытия на себя. Поэтому че­ловек из-за своего самоволия оказывается под угрозой в сущностном отношении, то есть нуждается в защите, но одновременно беззащитен все из-за той же своей особен­ности.
Эта «наша беззащитность» (ст. 13) в той же степени от­личается от отсутствия особой защищенности растения и животного, в какой их «смутное наслажденье» — от само­волия человека. Различие это — бесконечно, поскольку от смутного наслажденья нет никакого перехода к опредмечи­ванию в ходе самопроведения-в-жизнь. Это, однако, не просто ставит человека «вне всякой защиты» — проведение-в-жизнь, присущее опредмечиванию мира, все реши­тельней уничтожает даже возможность защиты. Человек, технически воздвигая мир как предмет, добровольно и окончательно разрушает и без того уже запертый для него путь в открытое. Самопроводящий-себя-в-жизнь человек есть функционер техники — ведомо ли и желанно ли это ему как индивиду или нет. Он не только стоит вне откры­того и перед ним, но — благодаря опредмечиванию мира — еще и нарочито отворачивается от «чистого натяженья». Человек отрешается от чистого натяженья. Человек техни­ческой эпохи стоит в таком отрешении от открытого. И это — «не прощание с...», а «отрешение от...».
Техника — это полагаемое в самопроведении человека в жизнь, безусловное установление безусловной беззащитно­сти на основе господствующего во всяческой предметности разрыва с чистым натяженьем, в качестве какового неслы­ханная середина сущего тянет на себя все чистые силы. Тех­ническое производство и есть организация такого отре­шения. Слово «отрешение» в только что обрисованном смысле — еще одно опорное слово ключевых стихотворе­ний Рильке.
Губительна не пресловутая атомная бомба, эта специ­альная машина смерти. То, что давно грозит человеку смер­тью, и притом смертью самой его сущности, — безуслов­ность уже только одного воления в смысле намеренного самопроведения-в-жизнь во всем. То, что грозит человеку в его сущности, — волевое мнение, будто посредством мир­ного развязывания природных энергий, их преобразования, накопления и управления ими человек сможет сделать че­ловеческое существование сносным и в целом счастливым для всех. Но суть такой замиренности — это просто не зна­ющая пределов пустая суета безумного лихачества, прису­щего намеренно установленному лишь на себя самопроведению-в-жизнь. То, что грозит человеку в его сущности, — мнение, будто можно, ничем не рискуя, отважиться на та­кое проведение-в-жизнь с его поголовным устанавливани­ем, если только при этом учитывать и другие интересы, на­пример религиозные. Словно для общей ситуации, в которой человек оказался благодаря направленному на су­щее в целом техническому волению, где-нибудь в чулане может найтись специально устроенный уголок, способный обеспечить нечто большее, чем временный выход из поло­жения, то есть самообман, к которому относится в числе прочего и бегство к греческим богам. То, что грозит челове­ку в его сущности, — мнение, будто техническое устанавли­вание приведет мир в порядок, в то время как именно это упорядочивание стирает все различия между порядками, то есть разрядами сущего, в единообразии сфабрикованно­го, — и таким образом заранее стирает из бытия сферу вероятного появления разряда и, стало быть, ценности.
Эту угрозу несет не просто тотальность воления, а само воление как самопроведение-в-жизнь в мире, допускаемом лишь в качестве воли. Послушное этой воле воление уже решилось стать безусловным приказом. Теперь, в итоге та­кого решения, оно предоставлено тотальной организации. Прежде всего, однако, сама техника препятствует какому бы то ни было познанию своей сущности. Ведь, разворачи­вая себя все больше и больше, она развивает в науках вид знания, которому навсегда заказано проникновение в сущность техники, не говоря уже о постижении истоков ее сущ­ности.
Сущность техники очень медленно выходит на свет дня. Этот день есть не что иное, как ночь мира, переоборудован­ная в сугубо технический день. И этот день — самый корот­кий. Этим днем грозит обернуться одна-единственная бес­конечная зима. Человек теперь не просто лишился защиты — целостность всего сущего пребывает для него во мраке. Целое уходит от него. Мир становится неисцели­мым. В итоге не только остается сокрытым Священное как след, ведущий к божественности, но даже след, ведущий к Священному, — а именно целое, по-видимому, уже угас. Разве только немногие смертные еще в состоянии разли­чить неисцелимое как таковое в качестве угрозы. Им при­шлось убедиться в том, перед лицом какой опасности стоит человек. Эта опасность заключается в угрозе, касающейся сущности человека в его отношении к самому бытию, а во­все не в тех или иных случайных опасных положениях. Эта опасность — опасность как таковая. От всего сущего она укрывается в бездне. Чтобы ее разглядеть и указать на нее, нужны такие смертные, которые раньше других спустятся в бездну.

Но там, где опасность, все ближе
То, что спасет.
(Гёльдерлин IV, 190)

Быть может, любое другое спасение, которое приходит не оттуда, где эта опасность, и само в беде. Любое спасе­ние, с какими бы добрыми намерениями оно ни предпринималось, для человека, сущность которого стоит под угро­зой, будет витающим миражом, пока свершается его участь. Спасение должно прийти оттуда, где со смертными про­исходит обращение в самой их сущности. Есть ли такие смертные, что раньше других спустились в бездну скуди и ее скудости? Эти смертнейшие из смертных были бы отваженнейшими. Они отваживались бы на большее, чем самопроводящая-себя-в-жизнь сущность человека, которая уже и сама отваживается на большее, чем растение и животное.
Рильке говорит (ст. 5слл.):

...Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой, волим ее...

Он продолжает (в этой же строке):

...а иногда даже
бываем более отважными (и не из корысти),
чем сама жизнь, на один выдох
более отважными...

Человек не только в сущности отваживается на большее, чем растение и животное. Человек иногда отваживается на большее, «чем сама жизнь». Жизнь здесь означает: сущее в своем бытии — природа. Человек иногда более отважен, чем отвага, более сущ, чем бытие сущего. Но бытие есть ос­нова сущего. Кто отваживается на большее, чем это дно, отваживает себя туда, где уже нет никакого дна, — в бездну. Но если человек есть такой отваженный, который ходит с отвагой, потому что такова его воля, то люди, отваживающиеся иногда на большее, должны быть и волящими боль­шего. Превосходит ли, однако, это воление безусловность намеренного самопроведения-в-жизнь? Нет. А тогда те, что иногда отваживаются на большее, могут быть волящими большего, лишь поскольку их воление — иное в своей сущ­ности. Тогда волить и волить — не одно и то же. Они, кото­рые волят большего из сущности воления, остаются более соответствующими воле как бытию сущего. Они больше со­ответствуют бытию, проявляющему себя как воля. Они во­лят большего, поскольку более добровольны. Кто же эти более добровольные, которые отваживаются на большее? Наше стихотворение, по всей видимости, не дает прямого ответа на этот вопрос.
Правда, в ст. 8—11 об этих отваживающихся на большее кое-что говорится — но только в форме отрицания и при­близительно. Отваживающиеся на большее отваживаются не из корысти и не из своеволия. Они не пытаются ни до­биться преимущества, ни действовать из себялюбия. Да они и не могут, хотя и отваживаются на большее, кичиться ка­кими-то особыми достижениями. Ведь они отваживаются лишь на немногим большее: «...на один выдох...». Избыток их отваги мал, как один выдох, мимолетный и незаметный. По таким признакам невозможно узнать, кто такие эти от­важивающиеся на большее.
Зато в ст. 10—12 говорится о том, чем чревато это отваживанье, которое вываживается за пределы бытия сущего:

...Это дает нам, вне всякой защиты,
безопасность — там, где действует тяготенье
чистых сил...

Мы, как и другие существа, — всего лишь сущие в каче­стве отваженных в отваге бытия. Но раз мы как существа волящие ходим с отвагой, мы более отважены, а значит, больше подвержены опасности. Поскольку человек прочно укрепился в намеренном самопроведении-в-жизнь и благо­даря безусловному опредмечиванию обосновался в отреше­нии от открытого, он сам и есть причина собственной без­защитности.
Зато эта отваживающая нас отвага создает нам безопас­ность. Конечно, при этом она не сооружает вокруг того, что беззащитно, оборонительного заслона; ведь тогда в тех местах, где нет защиты, просто выставлялось бы что-то засло­няющее. Для этого вновь потребовалось бы устанавлива­ние, которое возможно лишь в связи с опредмечиванием. А оно запирает нам доступ к открытому. Отваживающаяся на большее отвага не устанавливает никакой защиты. Она, од­нако, дает нам безопасность. «Безопасный», securus, sine cura означает: без заботы. Забота тут понимается как наме­ренное самопроведение-в-жизнь на путях безусловного ус­танавливания и его средствами. Без этой заботы мы — лишь тогда, когда не выставляем свою сущность исключительно в сфере, где устанавливают и добиваются, в сфере полезно­го и гарантированно защищенного. Безопасны мы лишь там, где ни считаемся с беззащитностью, ни рассчитываем на основанную на волении защиту. Безопасность существу­ет лишь вне опредмечивающего отвращения от открытого, «вне всякой защиты», вне отрешения от чистого натяженья. Таковое есть неслыханная середина всякого притяжения, которое втягивает все в безграничное и натягивает его к этой середине. Середина же — это то «там», где действует тяготенье чистых сил. Безопасность есть сокровенное упо­коение в тяге целого натяженья.
Отваживающаяся на большее отвага, более волящая, чем любое самопроведение-в-жизнь, поскольку она добро­вольна, «создает» для нас безопасность в открытом. Созда­вать означает черпать. Черпать из источника — значит при­нимать то, что оттуда вылилось, и доставлять принятое. Отваживающаяся на большее отвага добровольного воления ничего не изготавливает. Она восприемлет и отдает воспринятое. Она доставляет воспринятое, разворачивая всю его полноту. Отваживающаяся на большее отвага свер­шает, но не устанавливает. Лишь отвага, становящаяся все более отважной, поскольку она добровольна, умеет свер­шать восприемля.
Ст. 12—16 обрисовывают, в чем состоит отваживающа­яся на большее отвага, отваживающаяся туда, где нет защи­ты, и там дающая нам безопасность. Последняя, разумеет­ся, не устраняет беззащитности, возникающей вместе с намеренным самопроведением-в-жизнь. Поскольку сущ­ность человека растворяется в опредмечивании сущего, она остается беззащитной посреди сущего. Незащищенный та­ким образом, человек в отрицательной форме остается свя­занным с защитой и, стало быть, оказывается в ее пределах. Безопасность же, напротив, остается вне всякой связи с за­щитой: «вне всякой защиты».
Исходя из этого кажется, что к безопасности и к наше­му стремлению обезопасить себя принадлежит отваживанье, отказывающееся от всякой связи с защитой и беззащитностью. Но так только кажется. Поистине же, если мыслить исходя из сплоченности целостного натяженья, мы, наконец, узнаём, что в конце, то есть заранее, избавит нас от заботы незащищенного самопроведения-в-жизнь (ст. 12сл.):

...то, что нас в конце концов укрывает, —
это наша беззащитность...

Как, однако, может укрывать эта беззащитность, если укрытость гарантирована только открытым, а беззащит­ность состоит в окончательном отрешении от открытого? Беззащитность может укрыть лишь тогда, когда обратится вспять отвращение от открытого и произойдет поворот к открытому — и в него. Таким образом, обращенная вспять беззащитность и есть укрытие. «Укрытость» тут означает, во-первых, что укрытие совершается обращением отреше­ния, а во-вторых, что беззащитность некоторым образом и сама гарантирует безопасность. Укрывающее —

это наша беззащитность и то, что мы
обратили ее в открытое, когда увидели, что оно опасно...

Это «и» переводит к объяснению того, каким образом возможна такая поразительная вещь — а именно, что наша беззащитность, вне всякой защиты, дает нам безопасность. Беззащитность конечно же не укрывает, когда мы обраща­ем ее вспять время от времени, в определенных случаях — чувствуя угрозу. Беззащитность укрывает, лишь поскольку мы уже заранее обратили ее. Рильке говорит: «...что мы об­ратили ее в открытое». В уже-обращенности и состоит от­личительная черта обращения. В уже-обращенности беззащитность заранее обращена в своей сущности как целое. Отличительное свойство обращения — в том, что мы уже увидели беззащитность как угрозу. И лишь так, уже-увидев, можно различить опасность. Лишь так можно увидеть, что беззащитность как таковая грозит нашей сущности потерей принадлежности к открытому. На этой-то уже-увиденности и должна зиждиться уже-обращенность. Тогда беззащит­ность будет обращена «в открытое». Так, уже-увидев опас­ность как угрозу нашей сущности, мы должны уже-свершить обращение отвращенности от открытого. В сущности, это значит, что само открытое должно обратиться к нам так, чтобы мы смогли обратить к нему беззащитность,

чтобы в широчайшем кругу — где-то,
где нас касается закон, ее принять.

Что такое этот широчайший круг? Рильке, вероятно, тут мыслит открытое, и притом в каком-то определенном отно­шении. Этот широчайший круг обнимает собой все, что есть. Обнимая его, он объединяет все сущее, и притом так, что оно, в этом единящем единении, является бытием су­щего. Но что значит «сущий»? Поэт, правда, называет су­щее в целом именами «природа», «жизнь», «открытое», «це­лое натяженье». Он, по привычке, свойственной языку метафизики, даже называет это круглое целое сущего «бы­тием». Но какова природа этого бытия — об этом мы ничего от него не слышим. Однако разве не об этом идет речь, когда Рильке называет бытие все отваживающей отвагой? Разумеется, да. Поэтому-то мы и пытались прослеживать мыслью то, что названо так, вспять, в современную сущ­ность бытия сущего — в волю к воле. Да только теперь речь о широчайшем круге не скажет нам ничего ясного, если мы попытаемся мыслить то, чтo названо так, в качестве целокупного сущего, а его окруженность — в качестве бытия сущего.
Будучи мыслящими, мы, конечно, не забываем о том, что уже в самом начале бытие сущего мыслилось в связи с окруженностью. Но мы мыслили бы эту сферичность бытия слишком вяло и уж слишком поверхностно, если бы уже за­ранее не вопросили и не изведали, как бывает бытие суще­го с самого начала. Сущее, ;;;, сущего в целом, ;;;;;, на­зывается ;;, единящее Единое. Но что такое это обнимающее кругом единение в качестве основной черты бытия? Что значит бытие? Сущее, ;;;, означает: присутст­вовать, а точнее, присутствовать неприкровенно. В присут­ствии же кроется вот что: добывать из неприкровенности, которая и дает бывать присутствию как таковому. Но соб­ственно присутствующим является лишь само присутствие, которое повсюду одинаково пребывает в собственной сере­дине и в качестве таковой есть сфера. Сущность сферич­ности — не орбита, вмещающая в себя окруженное, а ниче­го не кроющая середина, которая, просвечивая, кроет присутствующее. Сферичность единения и само единение имеют характер ничего не кроющего просвечивания, в ко­тором и может присутствовать присутствующее. Поэтому Парменид (фр. VIII, 42) называет ;;;, присутствие присутствующего, ;;;;;;;; ;;;;;;. Этот хорошо закругленный шар как бытие сущего следует мыслить в смысле раскрывающе-просвечивающего единения. Это повсюду и таким об­разом единящее дает повод называть себя просвечивающей сферической оболочкой, которая, будучи ничего не крою­щей, как раз не обхватывает, а, сама просвечивая, отпуска­ет в присутствие. Этот шар бытия и его сферичность мы ни в коем случае не должны представлять себе предметно. Так, значит, надо представлять его себе непредметно? Нет: это было бы пустой отговоркой. Сферичность следует мыслить исходя из сущности изначального бытия в смысле ничего не кроющего присутствия.
Имеет ли в виду выражение Рильке «широчайший круг» эту сферичность бытия? У нас нет никаких оснований думать так; мало того, обозначение бытия сущего как отваги (воли) прямо-таки противоречит этому. Рильке все же и сам один раз высказался о «шаре бытия», и притом в такой связи, ко­торой прямо соответствует это толкование выражения «ши­рочайший круг». В письме, отправленном на Крещение 1923 года (ср. Альманах издательства «Инзель» на 1938. С. 109), Рильке пишет: «...жизнь, верно, как Луна, обладает надолго недоступной для нас стороной, не противоположной види­мой, а дополняющей ее до совершенства, до полноты, до действительно целой и полной сферы и шара бытия». Конеч­но, нам не следует делать упор на образной связи с предмет­ным представлением о небесном теле; тем не менее ясно, что Рильке мыслит здесь сферичность не в перспективе бытия в качестве просвечивающе-единящего присутствия, а в пер­спективе сущего в качестве полноты всех его сторон. Упомя­нутый здесь шар бытия, то есть сущего в целом, — это откры­тое как целокупность безгранично перетекающих друг в друга и таким образом действующих друг на друга чистых сил. Широчайший круг есть целостность целого натяженья и притяженья вообще. Этому широчайшему кругу как его сильнейшему центру соответствует «неслыханная середина» чистого тяготенья.
Обратить беззащитность в открытое означает «принять» эту беззащитность внутри широчайшего круга. Такое при­ятие возможно лишь там, где целостность этого круга в любом отношении не только полна, но и повсюду равна себе и как таковая уже налична, а потому положенна. Этой положенности может соответствовать только положитель­ность — утверждение, но никак не отрицание. Поэтому и недоступные для нас стороны жизни, поскольку они суть, следует воспринимать положительно. В уже упоминавшем­ся письме от 13 ноября 1923 года говорится: «Смерть — это отвращенная от нас, недоступная для нас сторона жизни» (Письма из Мюзо. С. 332). Смерть и царство мертвых в ка­честве этой другой стороны принадлежат к целостности су­щего. Это царство — «другое натяженье», то есть другая сторона целого натяженья открытого. В широчайшем кругу сферы сущего есть такие области и места, которые, будучи отвращенными от нас, кажутся чем-то отрицательным — однако они не таковы, если мы станем мыслить все втяну­тым в широчайший круг сущего.
С точки зрения открытого и беззащитность как отре­шение от чистого натяженья кажется чем-то негативным. Отрешенное самопроведение-в-жизнь с его опредмечива­нием хочет, чтобы повсюду ценилось постоянство установ­ленных предметов, и допускает, чтобы в качестве сущего и положительного ценилось только оно. Самопроведение-в-жизнь с его техническим опредмечиванием есть постоянное отрицание смерти. Благодаря этому отрицанию и сама смерть становится чем-то отрицательным, чем-то попросту непостоянным и незначительным. Обратив же беззащит­ность в открытое, мы обратим ее в широчайший круг суще­го, внутри которого мы можем лишь принимать беззащит­ность. Такая обращенность в открытое есть отказ от отрицательного понимания того, что есть. Что, однако, бо­лее суще, то есть, мысля на современный лад, более неми­нуемо, нежели смерть? Цитированное письмо от 6 января 1923 года утверждает, что необходимо «понимать слово «смерть» без отрицания».
Обратив беззащитность как таковую в открытое, мы преобразим ее в ее сущности, то есть в качестве отрешенно­сти от целого натяженья, — преобразим в разворот к широчайшему кругу. Тогда нам лишь останется принять то, что развернуто таким образом. Однако такое приятие не равно­значно обращению «нет» в «да», а означает признание по­ложительного как уже наличного и присутствующего. Это происходит, когда мы предоставляем обращенной безза­щитности внутри широчайшего круга быть там, «где нас ка­сается закон». Рильке не говорит: какой-то закон, закон во­обще. Не имеет он в виду и какое-нибудь правило. Он мыслит о том, что «нас касается». Кто мы? Мы — волящие, которые намеренным самопроведением-в-жизнь выставля­ем мир как предмет. Прикосновение к нам из широчайше­го круга затрагивает нашу сущность. Затронуть означает привести в движение. В движение приводится наша сущ­ность. Прикосновение потрясает воление, так что сперва выявляется и приходит в движение сущность этого воления. И лишь тогда воление становится добровольным.
Что же это, однако, такое — то, что непосредственно ка­сается нас из широчайшего круга? Что это такое — то, что запирает нас посредством нас же самих в обычном волении опредмечивания мира и остается снаружи, будучи вытяну­тым? Это — другое натяженье, смерть. Это она касается смертных в их сущности и таким образом ставит их на путь, ведущий к другой стороне жизни и, стало быть, к целостно­сти чистого натяженья. Так смерть собирает в целокупность уже положенного, в положительность целого натяженья. Собирая это полагание, она есть положенное, закон, так же как горный кряж есть собрание гор в цело­стность их тяг. Там, где нас касается этот закон, внутри широчайшего круга есть место, в которое мы можем поло­жительно впустить обращенную беззащитность в целост­ность сущего. Обращенная таким образом беззащитность в конце упрятывает нас — вне всякой защиты — в открытое. Но как возможно такое обращенье? Каким образом может произойти поворот отрешенного отвращения в обратную сторону от открытого? Вероятно, так, что прежде этот по­ворот в обратную сторону обратит нас к широчайшему кру­гу и позволит нам самим в нашей сущности вступить в не­го. Сначала нам должна быть показана сфера безопасности, сперва она должна стать доступной для нас в качестве воз­можного поприща обращения. А то, что все же дает нам без­опасность, а с ней вместе и измерение безопасного сущест­вования вообще, — это то отваживанье, которое иногда отваживается на большее, чем сама жизнь.
Однако это отваживающееся на большее отваживанье не приступает — там и сям — к работе над нашей беззащитно­стью. Оно не пытается изменить тот или иной род опредме­чивания мира. Оно, скорее, обращает беззащитность как таковую. Отваживающееся на большее отваживанье, по су­ти дела, приводит беззащитность в характерную для него сферу.
В чем сущность беззащитности, если эта последняя состоит в опредмечивании, основанном на намеренном самопроведении-в-жизнь? Предметность мира становится постоянной в представляющем установлении. Это представле­ние делает вещи данными. Но данное является таковым в представлении, обладающим свойством вычисления. Это представление ведать не ведает ни о чем наглядном. Наглядное созерцание при взгляде на вещи, на образ, который они предлагают непосредственному чувственному восприятию, выпадает из представления. Вычисляющее установление, присущее технике, есть «делание без образа» (IX элегия). Намеренное самопроведение-в-жизнь в своих проектах за­слоняет наглядный образ, ставя перед ним то, что предлага­ет исключительно вычисленное структурное образование. И когда мир становится предметностью такого измышленно­го образования, он оказывается поставленным в область не­чувственного и незримого. Такое его постоянство обязано своей данностью проставлению, деятельность которого принадлежит к res cogitans, то есть к сознанию. Сфера предметности предметов остается заключенной внутри со­знания. Незримость предметного принадлежит к внутренней сущности сознания.
Но если беззащитность есть отрешение от открытого, отрешение же основано на опредмечивании, принадлежа­щем к сфере незримого и внутренней сущности сознания, то, стало быть, сущностной сферой беззащитности являет­ся незримое и внутренняя сущность сознания.
Поскольку, однако, обращение беззащитности в откры­тое уже как таковое затрагивает сущность беззащитности, то обращение беззащитности есть обращение сознания, и притом внутри сферы сознания. Сущность беззащитности, как, впрочем, и способ ее разворота в широчайший круг, определена сферой незримого и внутреннего. Стало быть, та самая сфера, в которую должно развернуться, чтобы най­ти свое собственное место, сущностно внутреннее и незри­мое, и сама может быть только незримостью незримого и глубочайшим ядром внутреннего. В современной метафи­зике эта сфера незримо внутреннего определяет себя в ка­честве области данности вычисленных предметов. Декарт характеризует эту сферу как сознание ego cogito.
Почти одновременно с Декартом Паскаль в противовес логике вычисляющего рассудка открывает логику сердца. Внутренняя и незримая природа сердечного пространства не только более внутрення, нежели внутренняя природа вы­числяющего представления, а потому и более незрима, не­жели та, но в то же время простирается в более дальние да­ли, чем сфера лишь устанавливаемых предметов. И только в незримых внутренних глубинах сердца человек приклонен к тому, чтo надо любить: предкам, мертвым, детству, еще не рожденным. Все это входит в широчайший круг, который теперь обнаруживает свою природу как сфера данности все­го целостно-священного натяженья. Правда, и эта данность, как и данность обыденного сознания сосчитывающего уста­навливания, есть данность имманентного. Однако имма­нентностью необыденного сознания остается внутреннее пространство, в котором для нас все уже преодолело числен­ную сущность счета и, освобожденное от этой границы, мо­жет перелиться в обезграниченную целостность открытого. То, что таким образом несчетно переливается через грани­цу, возникает — с точки зрения своей данности — во внут­ренней и незримой сфере сердца. Заключительный стих IX элегии, воспевающий человеческую принадлежность к от­крытому, гласит: «Несметно настоящее возникает в моем сердце».
Широчайший круг сущего становится данным во внут­реннем пространстве сердца. Мир как целое во всех натяженьях оказывается тут в равно сущностной данности. Рильке называет ее на языке метафизики «настоящим». Со­вокупная данность мира — это, в широчайшем смысле сло­ва, «мировое настоящее». И это — другое имя для открыто­го, иного с точки зрения иного именования, мыслящего теперь открытое в той связи, что представляюще-устанавливающее отрешение от открытого обратилось из имма­нентности вычисляющего сознания во внутреннее прост­ранство сердца. Это сердечное внутреннее пространство в применении к мировому настоящему называется поэтому также «внутренним пространством мира». «Мировой» отно­сится к целокупности сущего.
В письме из Мюзо от 11 августа 1924 года Рильке пишет: «Сколь ни протяженно «внешнее», ему, со всеми его меж­звездными расстояниями, не выдержать сравнения с измерениями, с глубинными измерениями нашей внутренней жизни, которая не нуждается даже во вместительности Все­ленной, чтобы в себе самой быть почти необозримой. Если, стало быть, умершие, если, стало быть, нерожденные нуж­даются в каком-нибудь приюте, — какое убежище могло бы быть для них приятней и естественней, чем это воображае­мое пространство? Во мне все больше крепнет представле­ние, что наше обыденное сознание обитает на вершине пирамиды, основание которой в нас (и в известной мере под нами) столь широко, что чем глубже мы способны к нему спуститься, тем более общезначимо причастными оказы­ваемся к не зависящим от времени и пространства даннос­тям земного, в широчайшем смысле слова мирового настоя­щего».
А вот предметность мира остается рассчитанной в пред­ставлении, имеющем дело с временем и пространством как квантами исчисления и осведомленном о сущности времени столь же мало, сколь и о сущности пространства. И да­же Рильке и не рассматривает пространственность внутрен­него пространства мира ближе, и не спрашивает о том, не коренится ли это внутреннее пространство мира — по­скольку оно ведь дает приют мировой данности — вместе с этой данностью в некоей временности, сущностное время которой вместе с сущностным пространством образует из­начальное единство того времени-пространства, в качестве какового бытийствует само бытие.
И все же внутри сферичности метафизики Нового време­ни, то есть внутри сферы субъектности, а именно — субъектности внутренней и незримой данности, Рильке пытается понять беззащитность, полагаемую самопроводящей-себя-в-жизнь сущностью человека, таким образом, что она, эта без­защитность, в качестве обращенной вспять сама кроет нас в глубочайшие и незримейшие недра широчайшего внутрен­него пространства мира. Кроет беззащитность как таковая. Ибо ее сущности как внутреннего и незримого дан знак — обращать отвращение от открытого. Это обращение указыва­ет в самую глубь внутреннего. Вот почему обращение созна­ния есть вспоминающее самоуглубление имманентности предметов представления в данность, наличную внутри про­странства сердца.
Покуда человек целиком поглощен лишь намеренным самопроведением-в-жизнь, беззащитен не только он сам, но и вещи — поскольку они превратились в предметы. Правда, в этом-то и заключается преображение вещей во внутреннее и незримое. Но это преображение замещает бренность вещей выдуманными конструктами исчислен­ных предметов. Таковые произведены для использования. Чем скорее они используются, тем больше нужда постоян­но заменять их, и замена должна совершаться все скорее, все легче. Данность таких предметных вещей просто сохра­няется — эти вещи не покоятся в себе, в родном для них ми­ре. Постоянство произведенных вещей как простых пред­метов для пользования — это эрзац.
Как к нашей беззащитности принадлежит исчезновение интимно-близких нам вещей под властью предметности, так и безопасность нашей сущности требует спасения ве­щей из состояния простой предметности. Спасение заклю­чается в том, чтобы внутри широчайшего круга целого натяженья вещи могли покоиться в себе, а тем самым и безгранично друг в друге. Может быть, тем самым начнется даже обращение нашей беззащитности в мировое настоя­щее во внутреннем пространстве мира, и мы поможем бренности и, стало быть, преходящести предметных вещей обратиться из внутренней и незримой природы только-выставляющего сознания в подлинные глубины пространства сердца — и там незримо восстать. Соответственно письмо от 13 ноября 1925 года (Письма из Мюзо. С. 335) говорит: «...наша задача — так глубоко, так страдальчески и страст­но запечатлеть в себе эту преходящую, бренную землю, что­бы ее суть вновь восстала в нас «незримой». Мы — пчелы не­зримого. Nous butinons eperdument le miel du visible, pour l'accumuler dans la grande rache d'or de l'Invisible» (Мы неус­танно собираем мед зримого, дабы сберечь его в великом золотом улье Незримого).
Вспоминающее самоуглубление обращает нашу сущ­ность, волящую лишь в самопроведении-в-жизнь, вместе с ее предметами в глубочайшую незримость пространства сердца. Тогда здесь все становится внутренним: оно оста­ется обращенным к этой подлинной глуби сознания, но в то же время и внутри ее самой нечто одно всякий раз обезграниченно обращается для нас в другое. Эта внутренняя глубь внутреннего пространства мира обезграничивает для нас открытое. И лишь то, что мы таким образом сохрани­ли внутренне (par c;r), мы по-настоящему знаем наизусть. В этом внутреннем пространстве мы свободны, мы — вне отношения к защищающим нас лишь по видимости пред­метам, что поставлены вокруг нас. Здесь, во внутренней сфере внутреннего пространства мира, безопасность стоит вне защиты.
Но все же зададим себе вопрос: как это вспоминающее самоуглубление уже имманентной предметности сознания может свершиться во внутреннейшее пространство серд­ца? Оно затрагивает внутреннее и незримое. Ибо такова сущность и того, что самоуглубляется, и того, во что проис­ходит самоуглубление. Вспоминающее самоуглубление есть обращение отрешения во вхождение в широчайший круг открытого. Кто из смертных способен на это обращающее самоуглубление?
А стихотворение говорит: наша сущность обретает без­опасность благодаря тому, что люди «иногда бывают даже более отважными... чем сама жизнь, на один выдох более отважными...».
Что же это такое — то, на что отваживаются эти более отважные? Стихотворение, по всей видимости, не дает от­вета на этот вопрос. Поэтому попробуем мыслить в духе стихотворения, а помимо того, призовем на помощь и дру­гие стихотворения.
Спросим: что могло бы быть еще более отваженным, еще более отважным, чем сама жизнь, то есть сама отвага, — что отважнее бытия сущего? В каждом случае и в каждом отношении отваженное должно быть таким, чтобы затраги­вать соответствующее сущее, поскольку оно сущее. Таково бытие — и при этом оно есть не особый вид среди прочих, а род сущего как такового.
А если бытие есть единственность сущего в его роде, то чем же другим может быть превзойдено бытие? Только им же самим, только собственной сутью, и притом таким обра­зом, что оно нарочно входит в собственную суть. Тогда бы­тие — единственное в своем роде, то, что просто себя пре­восходит (просто transcendens). Но это превосхождение идет не поверх себя, к чему-то иному, а в себя же само и на­зад в сущность своей истины. Бытие само отмеривает этот переход к себе — и само же есть измерение, в котором он свершается.
Мысля об этом, мы в самом бытии узнаем, что в нем есть ему же самому принадлежащий «избыток» — и, стало быть, возможность того, что и там, где бытие мыслится как отвага, может возобладать нечто отваживающееся на боль­шее, чем само бытие, если уж это последнее мы по привыч­ке представляем себе исходя из сущего. Бытие как таковое отмеривает себе округу — и проводится эта круговая грани­ца (;;;;;;;, tempus) благодаря тому, что оно бывает в сло­ве. Язык и есть эта округа (templum), то есть дом бытия. Сущность языка не исчерпывается значением — не есть она и нечто лишь знаковое и числовое. Поскольку язык — дом бытия, то наш путь к сущему всегда ведет через этот дом. Когда мы подходим к колодцу, когда идем по лесу, мы все­гда уже тем самым проходим через слово «колодец», через слово «лес», даже если и не произносим эти слова и не ду­маем, что могли бы их произнести. Когда наше мышление исходит из храма бытия, мы можем предположить, на что отваживаются те, которые бывают иногда отважнее, чем бытие сущего. Они отваживаются войти в округу бытия. Они отваживаются на язык. Любое сущее — предметы со­знания и вещи сердца, люди, что проводят себя в жизнь, и люди, что отваживаются, все существа, каждое на свой лад, суть в качестве сущих в округе языка. А потому если уж об­ращение из сферы предметов и их представления в глубь пространства сердца где-то и осуществимо, так только в этой округе.
Бытие сущего в поэзии Рильке метафизически опреде­лено как мировая данность, каковая остается соотнесенной с представленностью в сознании, имеет ли оно характер им­манентности исчисляющего представления или внутренней обращенности к доступному лишь через сердце открытому.
Вся сфера наличного насущна в сказывании. Предмет­ность выставленного стоит в высказываниях исчисляющих положений и тезисов воспроизводящего себя от положения к положению рассудка. В сфере проводящей-себя-в-жизнь беззащитности господствует рассудок. Он не только устано­вил особую систему правил для того, чтo в нем сказывает­ся, то есть для ;;;;;’а как объяснительного предицирования, но сама по себе логика рассудка уже есть организация господства намеренного самопроведения-в-жизнь в сфере предметного. В обращении предметного представления сказыванию соответствует вспоминающее самоуглубление логики сердца. В обеих этих метафизически определенных сферах правит логика, поскольку вспоминающее само­углубление должно даже беззащитность превратить в безо­пасность, и притом вне всякой защиты. Такое укрывание касается человека как существа, обладающего языком. Он обладает им внутри метафизически выраженного бытия, за­ранее принимая язык — и только в качестве имущества, а тем самым и орудия своего представления и поведения. По­этому ;;;;;, сказывание как органон, нуждается в органи­зации посредством логики. Такая логика существует лишь внутри метафизики.
Если же, однако, при создании безопасности закон целокупного внутреннего пространства мира затрагивает че­ловека, то это касается человека прямо в его сущности, а именно в том, что он, будучи себя-волящим, есть уже тем самым сказывающий. Но поскольку исходит безопасность от отваживающихся на большее, эти отваживающиеся на большее должны отваживать ее языком. Отваживающиеся на большее отваживают сказывание. Однако если округа этого отваживанья, язык, единственным в своем роде способом принадлежит к бытию, над которым и помимо кото­рого не может быть ничего другого в таком же роде, то тог­да откуда должно быть сказываемо то, что обязаны сказать сказывающие? Их сказыванье починает самоуглубленно-вспоминающее обращение сознания, обращение, оборачи­вающее нашу беззащитность в незримость внутреннего пространства мира. Их сказыванье, поскольку оно почина­ет обращение, говорит не только из обеих сфер, но и из их единства, потому что это единство уже свершилось как спасающее единение. Поэтому там, где целокупность сущего мыслится как открытость чистого натяженья, самоуглуб­ленно-вспоминающее обращение должно быть сказываньем, сказывающим то, что оно обязано сказать, существу, уже безопасному в целокупности сущего, ибо оно уже свер­шило преображение представленно-зримого в сердечно-незримое. Это существо втянуто в чистое натяженье с одной и с другой сторон шара бытия. Это существо, для которого уже не существует границ и различий между натяженьями, есть то существо, что правит неслыханной серединой ши­рочайшего круга и выявляет ее. Это существо в «Дуинских элегиях» Рильке — ангел. Имя это — еще одно из основных слов поэзии Рильке. Оно одно из основных слов, как и «от­крытое», «натяженье», «прощанье», «природа», — потому, что сказанное в нем мыслит целокупность сущего из бытия. В письме от 13 ноября 1925 года (цит. соч. С.337) Рильке пишет: «Ангел Элегий есть такое создание, в котором преображение зримого в незримое, чаемое нами, предстает уже свершенным. — Ангел Элегий есть такое создание, которое ручается за то, что в незримом возможно познание реально­сти более высокого ранга».
Насколько в пределах свершившейся метафизики Ново­го времени отношение к такому существу принадлежит к бытию сущего, насколько по своей сущности ангел Рильке, при всех содержательных различиях, метафизически есть то же самое, что образ Заратустры у Ницше, — это можно показать, только исходя из более основательного раскрытия существа субъективности.
Стихотворение мыслит бытие сущего, природу, как отвагу. Каждое сущее отважено в отваживанье. В качестве отваженного оно лежит на весах. Весы — это тот способ, ка­ким бытие взвешивает то или иное сущее, то есть держит его в движении взвешивания. Всякое отваженное стоит в опасности. Сферы сущего можно различить по их отноше­нию к весам. В отношении к весам следует выяснять и сущ­ность ангела, допустив, что в целокупной сфере он есть су­щее высшего ранга.
Растение и животное беззаботно укрыты в открытое в «отваге их смутного наслажденья». Их телесность не меша­ет им. Живые существа благодаря своим влечениям уложе­ны в колыбель открытого. Правда, под угрозой и они — но не их сущность. Растение и животное лежат на весах так, что игра весов всегда удерживает их в покое безопасности. Весы, в которые отважены-отвешены растение и животное, еще не достигли сферы сущностно (а потому постоянно) неутоленного. И весы, на которые отважен ангел, пребыва­ют вне этой сферы; но не потому, что они еще не принад­лежат к этой сфере неутоленного, а потому, что они уже к ней не принадлежат. Из-за своей бестелесной сущности чувственно-зримое как возможная помеха преобразилось в незримое. Ангел бытийствует из утоленного покоя, прису­щего уравновешенному единству обеих сфер в пределах внутреннего пространства мира.
Человек же, будучи намеренно самопроводящим-себя-в-жизнь, отважен в беззащитность. Весы опасности в руке отваженного так человека не утолены в своей сути. Себя-волящий человек повсюду считается с вещами и людьми как с предметами. Рассчитанное становится товаром. Все постоянно меняет свой чин. Отрешение от чистого натяженья основывается на неутоленности постоянно взвешиваю­щих весов. В опредмечивании мира отрешение, вопреки собственному умыслу, приводит в действие непостоянство. Отваженный таким образом в беззащитность, человек дви­жется в среде дел и «мен». Самопроводящий-себя-в-жизнь человек живет за счет вложений своего воленья. Он живет реально рискуя всем своим существом посреди перемен курсов денег и котировок. В качестве такого постоянного менялы и посредника человек есть «купец». Он постоянно отвешивает и взвешивает, но сколько весят вещи на самом деле, он никогда не знает. Не знает он и того, что имеет на­стоящий вес и перевешивает в нем самом. В одном из «Поз­дних стихотворений» Рильке говорит (с. 21сл.):

Ах, кто знает, что в нем перевесит.
Щедрость? Страх? Иль взоры, песни, книги?

Но в то же время человек может — вне всякой защи­ты — пользоваться «безопасностью», обращая в открытое беззащитность как таковую и преображая ее в незримом пространстве сердца. Если это происходит, тогда неутоленность беззащитности переходит туда, где в уравнове­шенное единство внутреннего пространства мира вступает существо, выявляющее способ, каким единит то единство, и таким образом делающее бытие данным. Тогда весы опасности переходят из сферы исчисляющего воленья к ангелу. От поздней поры творчества Рильке сохранились четыре строчки, явно представляющие собою начало на­броска какого-то большого стихотворения. О них пока­мест не стоит высказываться более развернуто. Вот они (Собр. соч. Т. III. С. 438):

Когда из рук купца
весы прейдут
к тому из ангелов, который в небесах
их утолит, уймет пространства уравненьем...

Это уравнивающее пространство есть внутреннее прост­ранство мира, поскольку вмещает мировую целостность от­крытого. Таким образом оно обеспечивает и тому, и иному натяженью выявление их единящего единства. Это единство, будучи целостным шаром бытия, охватывает собой все чистые силы сущего, потому что, бесконечно обезграничивая все существа, пронизывает их. Вот что становится дан­ностью, когда весы переходят. А когда они переходят? Кто позволяет весам перейти от купца к ангелу? Если такой пе­реход происходит вообще, то свершается он в округе весов. Их же стихия — отвага, бытие сущего. В качестве его окру­ги мы особо мыслили язык.
Привычная жизнь теперешнего человека — это обыден­ное самопроведение-в-жизнь на беззащитном рынке менял. А вот переход весов к ангелу — это нечто необычное. Он не­обычен даже в том смысле, что он не только исключение в пределах правила, но и изымает человека — в том, что ка­сается его сущности, — из правила защиты и беззащитнос­ти. Поэтому такой переход происходит «иногда». Здесь это отнюдь не означает: время от времени и когда угодно; «ино­гда» значит: редко, в подходящее время, всякий раз в уни­кальном случае и уникальным образом. Переход весов от купца к ангелу, то есть обращение отрешения, происхо­дит — в качестве вспоминающего самоуглубления во внут­реннее пространство мира — тогда, когда есть такие, что «иногда бывают даже более отважными... на один выдох бо­лее отважными...».
Поскольку эти более отважные отваживаются самим бытием — а потому и отваживают себя в округу бытия, язык, — то они суть сказывающие. Но разве не человек — тот самый, кто по сути своей обладает языком и постоян­но отваживается им? Конечно. А тогда и тот, кто волит обычным образом, уже хотя бы в исчисляющем выставле­нии отваживает сказыванье. Разумеется. Однако тогда от­важивающиеся на большее не могут быть просто сказыва­ющими. Сказыванье отваживающихся на большее должно особо отваживать сказ. Отваживающиеся на большее — лишь те, кто суть они сами, когда они суть сказывающие о большем.
Если мы в своем представляющем и выставляющем отношении к сущему ведем себя в то же время как выска­зывающиеся, то такое сказыванье не есть цель воления. Высказывание остается только путем и средством. В отли­чие от него существует еще сказыванье, которое особо пу­скается в сказ, но без какой бы то ни было рефлексии о языке — ведь благодаря ей даже язык стал бы еще одним предметом в ряду прочих. Вхождением в сказ отмечено сказыванье, которое ищет сказуемого только для того, чтобы его сказать. В таком случае этим сказуемым могло бы быть то, что по сути своей принадлежит к округе язы­ка. Это, мысля метафизически, сущее в целом. Его цело­стность — это безущербность чистого натяженья, цель­ность открытого, насколько оно расступается перед человеком. Происходит это во внутреннем пространстве мира. Оно затрагивает человека, когда тот в обращенном самоуглубленном вспоминании оборачивается к пространству сердца. Отваживающиеся на большее обращают ущерб беззащитности в безущербную целость мирового настоящего. Это и есть сказуемое. В сказывании оно обращается к людям. Отваживающиеся на большее — это сказывающие о большем и вроде певцов. Их пение отвра­щено от всякого намеренного самопроведения-в-жизнь. Оно — не воление в смысле желания. Их песнь не домо­гается ничего такого, что можно выставить. В ней раз­верзается само внутреннее пространство мира. Песнь этих певцов — не реклама и не ремесло.
Сказывающее о большем сказыванье тех, что отважива­ются на большее, и есть песнь. Но «петь — это быть», гово­рит третий сонет Первой части «Сонетов к Орфею». Слово «быть» употреблено здесь в традиционном смысле присут­ствия и значит то же, что «бытие». Петь, а именно сказы­вать мировое настоящее, сказывать из целости целокупного чистого натяженья, и сказывать только это, означает: принадлежать к округе самого сущего. Эта округа в качест­ве сущности языка есть само бытие. Петь песнь значит: присутствовать в самом присутствии, значит: быть.
Однако и сказывающее о большем сказыванье бывает лишь иногда — ведь оно по силам только тем, что отважи­ваются на большее. Тяжкое это дело. А тяжесть его — в том, чтобы осуществить настоящее. Эта тяжесть — не только в том, что тяжек труд языка, но и в том, чтобы от труда сказыванья о том, чтo видит все еще жаждущее смотрение на вещи, от труда зрения, перейти к «труду сердца». Песнь тяжка, поскольку пение более не смеет быть домогательст­вом, а обязано быть настоящим. Для бога Орфея, бесконеч­но пребывающего в открытом, песнь легка — но не для человека. Поэтому последняя строфа названного сонета за­дает вопрос: «Когда ж мы суть?» Ударение лежит на «суть» — а не на «мы». То, что мы принадлежим к сущему и в этом смысле присутствуем, не подлежит сомнению. Во­прос же в том, когда мы суть так, что наше бытие — песнь, и притом песнь, пение которой не раздается где-нибудь, а есть пение поистине, пение, звучание коего не привязано к еще достижимому, но уже разбилось в звуке, дабы было лишь само пропетое. Вот-так-сказывающие-о-болышем — люди тогда, когда они отваживаются на большее, чем само сущее. Наше стихотворение говорит, что эти отваживающи­еся на большее — «на один выдох более отважны...». А кон­чается упомянутый сонет так:

Не так дыши, чтоб песнь была чиста.
А в пустоту. Как ветер — в божье дно.

Гердер в своих «Идеях к философии истории человече­ства» пишет следующее: «Дыханье наших уст становится изображением мира, отпечатком наших мыслей и чувств в душе другого. От крошечного потока воздуха зависит все то человеческое, о чем во все времена люди думали, чего хоте­ли и чего добивались и будут добиваться на земле; ведь все мы до сих пор бродили бы по лесам, если бы это божествен­ное дуновение не вдохновляло нас, подобно заклинанию изливаясь из наших уст» (WW. Suphan XIII, 140f.).
Тот выдох, на который отважнее отваживающиеся на большее, не просто и даже не в первую очередь предполага­ет едва заметное, ибо эфемерное различие, но прямо озна­чает слово и сущность языка. Те, что на один выдох отваж­нее, таковы потому, что отваживаются на это языком. Они — те сказывающие, что сказывают о большем. Ибо тот выдох, на который они отважнее, есть не просто сказыва­нье вообще — этот один выдох есть иной выдох, иное ска­зыванье, нежели обычное человечье сказыванье. Этот иной выдох не домогается той или другой предметности — он есть выдох в пустоту. Сказыванье певца сказывает безущербную целостность мирового настоящего, которое незримо раскинулось в сердечном внутреннем пространстве мира. Песнь даже не стремится во что бы то ни стало най­ти сказуемое. Петь — значит встраиваться в целостность чи­стого натяженья. Петь — значит быть вовлеченным в тягу вихря, которую создает неслыханная середина полной при­роды. Песнь и сама есть такой «ветер».
И ведь стихотворение на поэтический лад ясно сказыва­ет, кто они — те, что отважнее, чем сама жизнь. Это те, что «на один выдох отважнее...». В тексте стихотворения после слов «на один выдох отважнее» не напрасно поставлены три точки. Они сказывают то, о чем стихотворение молчит.
Отваживающиеся на большее — это поэты, и такие по­эты, чья песнь обращает нашу беззащитность в открытое. Эти поэты поют, потому что обращают вспять отрешение от открытого, а его неисцеленность — вспоминающе самоуг­лубляют в целящую полноту, целые в ущербном. Вспоминающе-самоуглубленный поворот вспять — уже впереди отвращения от открытого. Он — «впереди всякой разлуки» и в сердечном внутреннем пространстве мира оставляет поза­ди все предметное. Обращающее вспять вспоминающее самоуглубление есть отвага, отваживающая себя из сущно­сти человека, поскольку он обладает языком, поскольку он — сказывающий.
Имя же человеку Нового времени — волящий. Отважи­вающиеся на большее — они и волящие большего, посколь­ку волят иным образом, не так, как в намеренном самопроведении-в-жизнь, свойственном опредмечиванию мира. Их воление не хочет ничего такого. Они, если воление — это только самопроведение-в-жизнь, не волят ничего. В этом смысле они ничего не волят, потому что они — более доб­ровольные. Они, скорее, в ладу с волей, которая, будучи самой отвагой, в качестве чистого целостного натяженья открытого тянет к себе все чистые силы. Воление отважи­вающихся на большее — это добровольность сказывающих о большем, тех, что решились на волю, а не разлученно отрешились от нее, — волю, в качестве каковой бытие во-лит сущее. Добровольная сущность отваживающихся на большее сказывает, сказывая о большем (по слову IX элегии):

Этого ль хочешь, земля: чтобы незримой
вновь в нас восстать? — Мечтаешь
стать вдруг незримой? незримой! земля!
Преображенье — разве не это призыв твой горячий?
Милая, как я хочу.

В незримости внутреннего мирового пространства, представителем которого в мире выступает ангел, целость земного сущего становится зримой. Лишь в широчайшем кругу целого может явиться Священное. Поэты — из тех, от­важивающихся на большее, ибо они, идя по следу Священ­ного, переживают неисцелимое как таковое. Их песнь, ле­тящая над землей, целит. Она славит безущербность шара бытия.
Ущерб как ущерб торит нам безущербное. Безущерб­ность призывает Священное. Священное улавливает и удер­живает божественное. Божественное близит к богу.
Отваживающиеся на большее в неисцеленном пережи­вают беззащитность. След ушедших богов они переводят для смертных в мрак ночи мира. Будучи певцами безущербности, отваживающиеся на большее — «в скудное время певцы».
Отличительный признак этих певцов — в том, что сущ­ность поэтического творчества для них становится достой­ной вопрошания, ибо творчески они идут по следу того, что для них — сказуемое. Идя по следу безущербности, Рильке оказывается перед вопросом поэтов: когда бывает песнь — та, что поет поистине? Этот вопрос встает не в начале по­этического пути, а там, где сказыванье Рильке оказывается в призвании поэта к сущности поэзии, отвечающей насту­пающему времени мира. Это время мира — ни упадок, ни гибель. В качестве судьбы оно есть бытие и вовлекает в се­бя человека.
Гёльдерлин идет впереди всех, кто — в скудное время певцы. Вот почему никому из поэтов этого времени мира не дано опередить его. Однако предшественник не забегает в будущее, а прибывает из него — так, что только в прибы­тии его слова и присутствует будущее. Чем чище свершает­ся это прибытие, тем бытийнее то, что пребывает. Чем сокровеннее грядущее собрано в предсказывании, тем чище прибытие. Поэтому было бы ошибкой полагать, будто вре­мя Гёльдерлина придет лишь тогда, когда «весь мир» внезапно воспримет его стихи. В столь безобразном виде оно никогда не наступит; ибо это-то и есть настоящая скудь, предоставляющая времени мира силы, которыми оно, само не ведая, что творит, не дает поэзии Гёльдерлина стать впо­ру времени.
Сколь недосягаем предшественник, столь же он и непре­ходящ; ибо его творение пребывает как сбывшееся. Бытийность прибытия сгущается в судьбу. И то, что таким образом никогда не впадает в прехождение, заранее преодолевает всякую преходящесть. То, что лишь отходит в прошедшее, лишено судьбы уже до того, как прейти. Сбывшееся же за­печатлено судьбой. За мнимо вечным кроется лишь убран­ное на хранение прошедшее, убранное в пустоту мимолет­ного Теперь.
Если Рильке — «в скудное время певец», то лишь его по­эзия и ответит на вопрос о том, к чему он призван как по­эт, на пути к чему его песнь, где посреди судьбы, свершающейся в ночи мира, место поэта. Эта судьба и определит, что в его поэзии останется за нею, судьбой.

ПРИМЕЧАНИЯ

«Петь — для чего?» — эссе, написанное Хайдеггером в 1946 го­ду и включенное им в сборник философских эссе, озаглавлен­ный им «Holzwege» (1950), что на русский надо переводить несколькими предложениями. Это слово употребляется в выражении, означающем «быть на ложном пути, зайти в ту­пик», а в буквальном, еще средневековом значении это — про­секи, по каким из лесу вывозят срубленные деревья. Стало быть, это и просветы, и опасные тропы (caligine denses opaca), по которым можно забрести в непролазные дебри. (Переводи­ли «Неторные тропы», но и это не совсем удовлетворительно: дело не столько в том, что тропы нехожены, сколько в том, ку­да они выводят или заводят.) Местами текст Хайдеггера и сам напоминает такие дебри (хотя выбраться из них все же мож­но) — а если читатель почувствует себя в этих местах дурно, он вправе пропустить их без раздражения (и, думаю, без большо­го для себя ущерба). Я не стану здесь комментировать мышле­ние Хайдеггера (это задача сугубо специальная) — замечу толь­ко, что его понимание мировой ночи и сущности техники можно и нужно дополнить пониманием психологическим, чтобы извлечь из авторского добавочную пользу. Само же эс­се — после полного симфонического оркестра Рильке — зву­чит, как клавесин, излагающий особенно трудные места сим­фонии в клавираусцуге, а часто свободно варьирующий ее и исполняющий собственные, весьма трудные для слуха, темы. И хотя наш мыслитель отказывается комментировать СО и ДЭ, сосредоточившись на одном, сравнительно скромном, стихо­творении, подспудно его рассуждения исходят именно из этих «отсутствующих» текстов.
Все ссылки на источники в тексте принадлежат Хайдеггеру. Сокращения в этих примечаниях те же, что и в коммента­риях к тексту Рильке.

Другие статьи в литературном дневнике:

• 30.09.2011. Однажды вечером на парковой аллее..
• 29.09.2011. Жития святых Дмитрия Ростовского - Четьи Минеи
• 27.09.2011. О воздвижении честного и животворящего Креста
• 26.09.2011. Образ Честного Животворящего Креста Господня
• 23.09.2011. Там слышен голос Бога
• 22.09.2011. Р. М. Рильке и М. Хайдеггер
• 21.09.2011. Похвальное Слово на Рождество Богородицы Святителя
• 16.09.2011. Он ис-целился.. Надо самому стать чудом
• 15.09.2011. Р. М. Рильке. Рождение Марии
• 14.09.2011. Р. М. Рильке Изображение Марии в храме
• 13.09.2011. Нищий и гордая девушка
• 12.09.2011. Подлинная поэзия, как молитва-прорыв к иному бытию
• 11.09.2011. Притча о пещере. М. Хайдеггер. Учение Платона об и
• 10.09.2011. Поздравляю своего инет-друга Диму Дейнеко с днём р
• 09.09.2011. Как это? И Священный и Новый и Естественный со-Юз.
• 08.09.2011. Праздник Иконы Божией Матери Владимирская
• 07.09.2011. Дух дышит, где хочет...
• 05.09.2011. Международный клуб Православных литераторов Омилия