Эфесские письмена
Котодама
MCCCLii - 1352 DAYS AA 0t0
http://stihi.ru/avtor/nobfly
http://stihi.ru/2026/01/23/927
...
Один и Двадцать Один
http://stihi.ru/2009/04/10/3933
Странник Пс
Один из них стал собираться в путь
Другому дал воды Он похлебнуть
Дал Третьему он плуг и два весла
Четвёртый знал все числа без числа
Он Пятому об этом рассказал
С Шестым Он стал и два снопа связал
Седьмому было знать то не дано
Зашёл он в дверь, но выпрыгнул в окно
Восьмой писал металом по стене
Всем рассказал, что видел он во сне
Девятый обрывая жизни нить
Стоял, смотрел, не знал с чего налить
Десятому он преподал урок
Читать тот мог, но только между строк
Одинадцатый встал и пояснял
Одел пальто, но тут-же его снял
Двенадцатый пришёл на Новый Год
Часы Он им пустил наоборот
Тринадцатый не понял что к чему
То не постичь было его уму
Четырнадцатый ветер разгонял
Одним отдал, а у других отнял
Пятнадцатый ему не мог помочь
Шёл за днём день, и шла за ночью ночь
Шестнадцатый бежал к ним по воде
Хоть был Он здесь, но вроде был - нигде
Семнадцатому Он всё объяснил
И этот разговор их не стеснил
Был восемнадцатый в общении с ним прост
Его товар всегда имел там спрос
Но девятнадцатый того не покупал
Стоял, стоял но вдруг потом упал
Двадцатый тут на помощь прибежал
Но "т0т" уж без сознания лежал
Он не достигнул двадцать одного
Возможно рядом не было Его
То Баба Йога, не Баба Яга
Всегда скитается в тылу врага
А "ТоТ" - который ходит по воде
Не задаёт вопросы - как и где
© Copyright: Странник Пс, 2009
Свидетельство о публикации №109041003933
...
One and Twenty-One
http://stihi.ru/2009/04/10/3933
The Странник Пс
One of them began to get ready to leave
He gave the other one some water to drink
He gave the Third a plow and two oars.
The fourth knew all the numbers without a number
He told the Fifth about it.
He joined the Sixth and tied two sheaves.
The Seventh was not given to know that
He went in the door, but jumped out the window.
The eighth wrote with metal on the wall
He told everyone what he had seen in his dream.
The ninth severing the thread of life
I stood, looked, didn't know where to pour it.
He taught the tenth a lesson.
He could read, but only between the lines.
The eleventh stood up and explained
He put on his coat, but immediately took it off
The twelfth came on New Year's Eve
He gave them the opposite watch.
The thirteenth did not understand what was going on
It was beyond his comprehension
The fourteenth wind dispersed
I gave it to some, and took it away from others.
Fifteen couldn't help him.
Day followed day, and night followed night
The sixteenth ran towards them on the water
Even though He was here, He seemed to be nowhere.
He explained everything to the Seventeenth
And this conversation didn't bother them.
There was an eighteenth one who was simple in dealing with him
His product has always been in demand there
But nineteen didn't buy it.
I was standing, standing, but then suddenly I fell
The twentieth came running to help
But "t0t" was already unconscious.
He hadn't reached twenty-one.
Maybe He wasn't there.
That's Baba Yoga, not Baba Yaga
Always wandering behind enemy lines
And "the one" - who walks on water
Does not ask questions - how and where
© Copyright: Wanderer Ps, 2009
Certificate of publication No. 109041003933
...
Madonna - Isaac (Live)
https://youtu.be/v9mys-bj4Jk
Madonna - Isaac (Visuals @ NatusiaV)
https://youtu.be/G0gQ3I5-Iko
Madonna - Ofra Hazza - Isaac
(Offer Nissim Remix HQ)
https://youtu.be/DXlr5WYi6Zw
...
Лилит
Lilith
MCCCL - 1350 DAYS AA 0t0
http://stihi.ru/2026/01/22/7335
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Эфе;сские письмена; (греч. ;;;;;; ;;;;;;;;) — магические заклинания, состоявшие из лишенных смысла слов, которые (по свидетельству Павсания) были нанесены на изображение Артемиды в её знаменитом эфесском святилище. Подобно мантрам и котодама, эфесские заклинания приобретали силу только в случае их точного и правильного произношения. Относительно практического применения заклинаний Плутархсвидетельствует, что маги советовали одержимым бесами произносить эфесские писания вслух[1]. Также известно, что греческие борцы имели при себе папирусы с эфесскими заклинаниями, дабы путём их декламации придать себе волшебную силу перед началом поединка[2].
См. также
править
* Магия в греко-римском мире
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
Примечания
править
1. Плутарх. Застольные беседы. VII, 5 О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой, и как этого остерегаться. 706d
2. Афиней. Пир мудрецов XII 548 с
Литература
править
* Ephesiae litterae // Реальный словарь классических древностей / Авт.-сост. Ф. Любкер ; Под ред. членов Общества классической филологии и педагогики Ф. Гельбке, Л. Георгиевского, Ф. Зелинского, В. Канского, М. Куторги и П. Никитина. — СПб., 1885. — С. 476.
* Paul Allan Mirecki, Paul Mirecki, Marvin Meyer.Magic and Ritual in the Ancient World. — Brill Academic Publishers, 2002. — P. 141. — ISBN 9004116761.
* Magika Hiera. Ancient Greek Magic & Religion / edited by Faraone, C.A. & D. Obbink. — Oxford: Oxford University Press, 1991. — P. 110—112, 120-121.
* Ogden, D. Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. A Sourcebook. — Oxford: Oxford University Press, 2002. — P. 214.
Это заготовка статьи о магии. Помогите Википедии, дополнив её.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 10 месяцев назад участником EROY
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Котодама (;;) — это японская концепция, означающая «дух слова» или «силу слова», веру в то, что слова обладают магической силой, могут влиять на реальность и судьбу, и что произнесенные слова (как добрые, так и злые) имеют реальные последствия. Это связано с синтоистским анимизмом и верой в то, что у слов есть своя душа, особенно у имен богов.
Ключевые аспекты котодамы:
Магическая сила слов: Слова — не просто звуки; они несут в себе энергию и могут менять события и судьбы людей.
Влияние на реальность: Произнесение определенных слов (благодарности, проклятия) считается способным притягивать удачу или несчастье.
Страх перед несчастливыми словами: Существует суеверие, что слова, звучащие похоже на несчастливые понятия (например, число 43, которое может звучать как "мертворожденный"), следует избегать.
Связь с синтоизмом: Эта вера уходит корнями в синтоистскую традицию, где слова играют важную роль, особенно в ритуалах и именах.
В практическом смысле:
Котодама проявляется в том, как японцы с осторожностью подбирают слова, стремятся говорить позитивно и избегать негативных выражений, веря, что это формирует их благополучие.
...
Каббала
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Не следует путать с кабалой.
Эта статья — о каббале в иудаизме. Другие значения термина «каббала» см. на странице Каббала (значения).
Каббала; (ивр. ;;;;;;;; — «получение, принятие; предание») — религиозно-мистическое[1], оккультное и эзотерическое течение в талмудическом иудаизме[1][2], появившееся в XII веке[2] и получившее распространение в XVI веке[3]. Эзотерическая каббала претендует на тайное знание, божественное откровение, зашифрованное (по мнению каббалистов) в тексте Торы[2].
Одновременно, для метафорического описания Бога в каббале используются антропоморфныемифические символы, обуславливающие антропоморфизм каббалы.
Каббала связана с осмыслением понятий творцаи творения, роли и целей творца, порядка творения, природы человека, смысла существования. Основу каббалы составляют древние сочинения «Йецира»[1], «Бахир» и «Зо;ар»[1].
Законченное учение было сформировано в Средние века[1]. Вслед за первым печатным изданием «Зоара» (Мантуя, 1558 год) образовалась более современная школа — Лурианская каббала, по имени раввина Ицхака Лурии (известного как Аризаль и Ари). Расцвет каббалистического учения пришёлся на XVI век, эпоху Кордоверо, Каро, Лурии и Виталя, когда каббала из Палестины проникла в Польшу[4].
Еврейские исследователи именовали основанную на Зо;аре каббалу «спекулятивной», то есть умозрительной (ивр. ;;;; ;;;;;;), а позднюю каббалу, творцом которой был Ари в Сафеде после переселения из Египта (ум. 1572), — «практической» (прикладной или магической) (ивр. ;;;; ;;;;;)[5].
Изучение каббалы
править
Согласно Талмуду в Торе есть четыре уровня понимания, называемые: «ПаРДеС» (ивр.;;;;;;;;[6] — «фруктовый сад; рай», греч.;;;;;;;;;;, англ. Paradise от перс. ;;;;;[7]). Это понятие является аббревиатурой (акронимом) четырёх ивритских слов:
* «Пшат» ;;; — простое, непосредственное понимание текста;
* «Ре;мез» ;;; — «намёк»;
* «Драш» ;;; — толкование;
* «Сод» ;;; — тайна.
С шестнадцатого века традиционно каббалисты[кто?] считают что начинать изучение каббалы может лишь тот, кто постиг каждый предыдущий уровень: письменную Тору, устную — Талмуд. Тем не менее, для тех, кто ещё не достиг этого уровня, возможно постепенное знакомство с основами каббалы, при условии, что оно сопровождается продвижением в других областях еврейского закона. Бааль-Сулам (1856—1954) рекомендовал одновременно изучать письменную Тору, устный закон (Талмуд или Гемару) и каббалу.
История каббалы
править
Согласно устоявшимся взглядам, корни учения каббалы лежат глубоко в традиции и философии иудаизма, и на протяжении веков передавались лишь в устной форме. Предположительно, в первые века нашей эры происходит его пересечение с греческой философией. Умозрительная каббала содержит элементы гностицизма II—III веков н. э. и неоплатонизма. У гностиков заимствовано учение о 10 эонах, которые составляют плерому[8]. Известен выдающийся сефардский неоплатоник XI векаШломо Ибн Габироль, который оказал сильное влияние на формирование классической каббалы. Параллельно появляются в Византиимидраши с ярко выраженным каббалистическим уклоном. Одни из них (например, «Алеф Бет рабби Акивы» и «Мидраш га-Коген») исследовали тайны создания и структуры вселенной. Другие сочинения того же периода описывают небеса, которые представляют собой семь небесных дворцов (Хехалот), и священную колесницу (Меркава) из видений Иезекииля. Эти ранние намёки на мистическую космогонию, космологию и теософию в XII веке ожили в Италии и Германии.
Каббалист, художник Эфраим Моше Лилиен, 1905
Немецкая школа Иегуды Хасидаориентировалась на разработку проблем этики, человеческого совершенства и праведнойжизни. Рабби Элазар из Вормса (ум. 1238) писал о тайнах совершенной жизни, принципах и нормах хасидим (благочестивых). Богпонимается в школе Иегуды Хасида не только как святой царь, восседающий в Эмпирее, но к его сверхмировой трансцендентностидобавляется атрибут имманентности: «Бог вездесущ и зрит праведных и грешных». Бог даже ближе ко вселенной и человеку, чем душа к телу. Это учение об имманентности Бога лучше всего выражено в «Песне единства» — гимне, возникшем в окружении Иегуды Хасида: «Всё в Тебе и Ты во всём; Ты заполняешь всё; когда всё было сотворено, Ты был во всём; до того, как всё было сотворено, Ты был всем»[9]. В одном из направлений Хасидей Ашкеназ(«Благочестивых из Германии»), существовавшим во второй половине XII — начале XIII вв. в Южной Германии и известным в науке под названием Круга «Особого Херувима», сочетание слов «бара ве ацал» («сотворил и эманировал») получает терминологическое закрепление. Сотворение Особого Херувима описывается как «бара ве ацал». Так был сделан важный шаг к концептуальному объединению еврейского креационизма с неоплатонической теорией эманации[10].
Классическая каббала
править
Основные статьи: Сефер Йецира, Книга Бахир и Книга Зоар
Предполагаемый «отец каббалы» — мистик Исаак Назир: согласно одной каббалистической традиции, он постиг тайны высшей мудрости путём откровения пророка Илии. Эти тайны были переданы Исааком Назиром своему ученику Якову Назиру, который и передал их рабби Аврааму бен-Давиду из Поскьера, а последний своему сыну Исааку Слепому[11].
Расцвет каббалы приходится на XIII век, когда в мавританской Испании оформляется Жеронскаяшкола. Эту школу представляют такие значительные учёные как Исаак Слепой, Азриэль из Жероны, Рамбан, которые вводят многие основные понятия каббалы (Эйн Соф, сфироты, гилгул). Со школой Исаака Слепого была связана каббалистическая традиция«Круга созерцания» (Испания XIII век), в которой развивалось учение о 13 мидот («Сефер ийюн», «Источник мудрости») и др.
Книга «Зоар» также стала известна лишь в XIII веке. Авраам Абулафия внёс в каббалу элементы суфизма, создав практику медитации «хохмат га-церуф», которая основывается на том, что Божественный язык (иврит) составляет сущность действительности.
Наиболее древним источником каббалы является книга «Сефер Йецира», вероятно, составленная во II веке н. э. рабби Акивой[12] (по другим данным, в XVI веке н. э.). По мнению же каббалистов, книга была написана в XVII—XVI веках до н. э. праотцом Авраамом. В книге впервые упомянут специфический для каббалы термин сфирот, с помощью которых Бог творит мир, а также запечатлено символическое толкование букв еврейского алфавита.
До публикации «Зоара» «Бахир» был наиболее влиятельным и цитируемым первичным источником каббалы. К нему постоянно обращался в своём комментарии к Торе рабби Моше бен Нахман (Рамбан). Название «Бахир» происходит от первого библейского стиха, цитируемого в тексте: «Теперь не видно яркого света (Бахир) в облаках…» (Иов, 37:21). Эту книгу называют также (в частности Рамбан) «Мидраш рабби Нехуниа бен га-Кана». Возможно, причина этого заключается в том, что имя рабби Нехуниа приводится в самом начале этой книги, однако большинство каббалистов приписывают «Бахир» ему и его школе. Именно по этой причине существует предание, что «Бахир» был написан амораим — последними мудрецами Талмуда. (А. Каплан, предисловие к «Бахир»). Впервые «Бахир» был выпущен в свет около 1176 года прованской школой-каббалистов и имел хождение в виде рукописи в ограниченном кругу адептов. Первое печатное издание появилось в Амстердаме в 1651 году, последующие же вышли в Берлине (1706), Кореце (1784), Шклове (1784) и Вильно (1883). В 1951 году Иерусалиме рабби Реувеном Марголиусом опубликовано издание вместе с его комментарием «Ор ха-Бахир» («Свет Бахира»).
В «Бахире» содержится учение о десяти Сфирот. Рассматривается понятие гилгул (перевоплощение). Оно используется для объяснения проблемы кажущейся несправедливости и того, почему страдают и рождаются калеками даже невинные младенцы. Другие темы «Бахира» касаются интерпретации букв еврейского алфавита. Также играют в книге «Бахир» весьма знаменательную роль числа. Важнейшее откровение «Бахира» — различные имена Всевышнего (§ 112). В «Бахире» также содержится учение о Цимцум, то есть о самосжатии Божественного Света, но оно дано в наброске.
Наиболее знаменитой каббалистической книгой является Книга «Зоар» (ивр. ;;;;, «Сияние»), написанная согласно ортодоксальным каббалистам во II—III веке н. э. рабби Шимоном бар Йохаем и опубликованная в XIII веке рабби Моше де-Леоном. Еврейский философ, крупнейший исследователь каббалы Гершом Шолем утверждал, что Моше де Леон сам написал «Зоар» и выдал её за сочинение Шимона бар Йохая. Согласно Шолему, обороты речи и грамматика, встречающиеся в книге, характерны для Испании XII века.
По преданию, рабби Шимон бар Йохай со своим сыном Элазаром 13 лет изучал тайны каббалы в пещере[13]. Позже Шимон бар Йохай обучал каббале своих учеников и написал книгу «Зоар». Каббалисты считают «Зоар» основой каббалистической мысли и огромной духовной силой. Многие из них рекомендуют содержать её в каждом доме. Чтение «Зоара» вслух, не обращая внимание на его содержание, просто для «пользы души» (каббалисты считают, что чтения «Зоара» имеет положительное влияние на подсознательном уровне), стало распространённым обычаем, особенно среди сефардов. В XVI веке «Зоар» был впервые напечатан в Италии и имел такой авторитет, что любой учёный, имеющий деньги, желал его приобрести. Читателями книги были и христиане, которые интересовались еврейским мистицизмом и возможностями его христианской интерпретации.
Учение Ари
править
Основная статья: Лурианская каббала
На протяжении всех предыдущих веков каббала была эзотерическим занятием небольшой группы посвящённых. Однако очень важный толчок в развитии каббалы произошёл, когда евреи были изгнаны из Испании в 1492 году, что привело к мощному взрыву мессианскогостремления к искуплению грехов, а в результате миграции несколько наиболее учёных испанских каббалистов оказались в городе Цфат в Галилее. Вскоре Цфат стал новым центром каббалы и удерживал эти позиции короткое, но замечательное время в XVI веке. Второй расцвет каббалы связан с такими именами как Моше Кордоверо и его ученика Ицхак Лурия (Аризаль или Ари).
У Моше Кордоверо усиливаются пантеистические и этические мотивы.
Ицхак Лурия разработал систему изучения каббалы (Лурианская каббала) и преподавал её группе своих учеников. Один из них р. Хаим Виталь (при помощи своего сына Шмуэля Виталя) изложил учение Ари в трактате Писания Ари. Эта книга стала второй по важности после Книги Зоар. Книга Эц Хаим («Древо Жизни») является одной из наиболее значимых частей «Писаний Ари». Лурианская каббала является основой как сефардской каббалы с XVI века, так и хасидской каббалы, появившейся в XVIII веке.
В основе Лурианской каббалы лежат четыре идеи: цимцум (сокращение Бога), швират келим(«разбиение сосудов» первоначального творения), клипот (зло как обратная сторона божественного света) и тиккун (исправление мира посредством реинкарнаций-«гилгулим» и объединений «иббур»). Ари также разработал учения о технике каббалистической медитации«йихудим» («единения»), «кавванот», «цаддиким» и т. п. Его ученик Виталь разработал учение о переходе в миры Асия и Йецира. При нём каббала была ещё эзотерическим учением. Другой ученик Лурии Иосеф Табул стал главным популяризатором каббалы. Он обращал особое внимание на мистическую связь с душами цаддиков и медитациям на мистические имена Бога.
Марокканский каббалист Авраам Азулай (1570—1643) объявил об отмене всех ограничений на изучение каббалы. Кроме него сефардские общины подарили миру целую плеяду выдающихся каббалистов, таких как Шалом Шавази, Шалом Шараби, Хаим Бен Атар. Изучение каббалы получило широкое распространение на востоке, особенно в Северной Африке. Так, к примеру, большинство марокканских евреев имели в своих домах тексты книги Зоар и изучали их.
Исраэль Саруг преподавал свою версию лурианской каббалы в Италии в 1592—1599 годах. Каббала Саруга имеет дело с мирами выше Адама Кадмона. Версия Саруга мифологичной каббалы Лурии была с примесью спекулятивной каббалы Кордоверо. Саруг предложил неоплатоническое прочтение каббалы Лурии в своём учении о древе эманации (илан ацилут). Он считал, что если каббалист понимает ацилут (эманацию), то он понимает всю природу, поэтому может сделать голем. Если он знает тайны реальности, то может управлять природой. Уже в первом поколении учеников Лурии были те, кто избегал буквального понимания идей Лурии относительно цимцум, они присоединились к школе Саруга. Это относится в большей мере к каббалистам Восточной ветви, которые тяготели к философизации каббалы. Некоторые европейские каббалисты, в целом принимая лурианское учение, продолжали древние традиции, не вошедшие в каббалу Лурии (например, учение о шмитот). Многие, включая Саруга и его последователей, намного больше уделяли внимание гиматрии, чем Виталь и Кордоверо, находясь, возможно, под влиянием христианской каббалы. Авраам Коген Эррерапредпринял попытку философско-каббалистического синтеза в своём трактате«Puerta del cielo» («Врата небес»). В этом трактате лурианская каббала подвергается истолкованию в терминах неоплатонизма (Прокл), схоластики и герметизма. В итоге получилась логически стройная каббалистическая спекуляция, объединённая в единое целое методологией неоплатонизма и схоластики. Усложнение каббалы произошло в середине XVII века, когда получили широкое распространение лурианские рукописи, то есть школа Сафеда встретилась с более эклектической европейской школой. Продуктом такого слияния в 1648 году стал трактат «Эмек га-Мелех» («Долина Царя»). Идейно эта работа ближе к Саругу, чем к Виталю, хотя сохраняет буквальное представление о цимцум, от которого Саруг стремился уйти. Фрагменты «Эмек га-Мелех» появились в латинском переводе Кнорра фон Розенрота Kabbala denudata (1684).
Саббатинианская каббала
править
Основная статья: Саббатианство
Из Цфата каббала стремительно распространилась по азиатским, африканским и европейским центрам еврейской диаспоры. Вскоре она стала по-настоящему массовым учением и как таковая подготовила почву для мессианского движения, во главе которого встал Шабтай Цви (1626—1676). Саббатианство опиралось на учение Ари, однако имело ряд специфических отличий. Во-первых, сторонники этого направления утверждали, что Мессия уже пришёл, посему настало время свободы и ритуального нарушения заповедей. Нисхождение в глубины зла — это составная часть Божественного нисхождения (эманаций).
Моше Хаим Луцатто (1707—1747), известный под именем Рамхаль, внёс значительный вклад в систематизацию каббалы. Известны его три основные работы: Дерех Гашем («Путь Творца»), Месилат Йешарим («Путь праведных») и Калах Пит’хей Хохма («138 Врат Мудрости»). Последняя работа специально посвящена каббале. При жизни Рамхаль подвергался гонениям со стороны противников распространения каббалы, однако после смерти стал считаться одним из великих каббалистов и классиков еврейской мысли.
Хасидская каббала
править
Основная статья: Хасидизм
Широкое распространение каббалы в европейских общинах связывается, как правило, с движением хасидизма. Поставив во главу угла духовные мотивы любви к ближнему, радости и милосердия, хасидизм, основанный Исраэлем Бааль Шем Товом, открыл основы каббалы желающим изучать их. Согласно учению хасидизма, Бог присутствует всюду, каждое явление и событие является непосредственным проявлением Его сущности. Задачей человека является преодоление ограниченности собственного бытия и слияние с божественным светом. Хасиды считают радость величайшей добродетелью, рассматривают пение и танцы как путь служения всевышнему. В хасидизме существуют различные направления, во главе которых стоят цадики — адморы.
Хасидизм, целиком восприняв каббалистическую картину мира, повернул её к человеку: существует предание о том, как некто спросил Великого Магида: «В чём главное открытие Вашего учителя Баал-Шем-Това»? Тот ответил: «В том, что сфирот заключены в человеке». В хасидском мировосприятии непрерывная последовательность актов творения разворачивается снизу вверх; основные события космической драмы разворачиваются в ходе еврейской истории и в жизни каждого из людей. Ни один из высших духовных миров не в состоянии отразить во всей полноте многоплановость происходящего в чувственном «мире действия» (Асия), где перемешались добро и зло, истина и ложь. Только в этом мире достижимо Избавление, охватывающее все мироздание. Но Избавление неотделимо от Исправления (тиккун), оно рождается из диалога творения и творца, и, вознеся бренную материю до уровня духа, достигает кульминации в воссоединении Пресвятого Благословенного и его Шехины[14].
Современная каббала
править
Каббала признавалась всеми направлениями ортодоксального иудаизма как дополнение к традиционному религиозному образованию[источник не указан 2095 дней]. В XX веке каббалу начали использовать для истолкования актуальных проблем современности. Так, один из основателей религиозного сионизма раввин Авраам Ицхак Кук пытался синтезировать сионизм и каббалу, суть которой в личностном диалоге Бога с еврейским народом. Этот этап развития каббалы связывают с возрождением еврейской национальной жизни в Израиле. Кук рассматривает еврейский народ как единый организм и применяет понятийный аппарат каббалы для социальных процессов, даёт «социологическую проекцию каббалы». Кук считает, что, реализуя творческий потенциал этого своего «Я», человек и народ обретают смысл своей жизни.
Огромное влияние на популяризацию каббалы в XX веке оказал каббалист Бааль Сулам. Он написал ряд важных каббалистических книг и являлся сторонником массового распространения каббалы и основателем нового каббалистического направления, последователями которого являются большинство изучающих каббалу в наше время. Ему принадлежит основной современный учебник по каббале «Талмуд эсэр сфирот», комментарий на Книгу Эц Хаим, которая, в свою очередь, комментирует «Зоар».
Ортодоксальные иудеи полагают, что массовое увлечение каббалой будет неизбежно носить поверхностный характер, пока оно не соединится с практикой иудаизма (галаха, мицвот), поскольку каббала — неотъемлемая часть иудейской духовной традиции. Вместе с тем сторонники популяризации каббалы считают, что она оказывает положительное влияние на духовное развитие каждого индивидуума в частности и на человечество в целом.
Основные понятия в каббале
править
Основная статья: Основные понятия в каббале
Основа каббалы по определению Бааль Сулама
править
* определение Бааль Сулама:
Мудрость эта представляет собой не более и не менее, как порядок нисхождения корней, обусловленный связью причины и следствия, подчиняющийся постоянным и абсолютным законам, которые связаны между собой и направлены на одну возвышенную, но очень скрытую цель, называемую «раскрытие Божественности Творца Его творениям в этом мире».
Предназначение каббалы
править
Каббала раскрывает тайный смысл Торы, которая рассматривается в качестве глубокого мистического кода. С точки зрения изучающих каббалу, причиной всех проблем человечества в целом и каждого индивидуума в частности является несоответствие законам мироздания. Целью изучения каббалы является духовное совершенствование личности, которое позволит человеку понять своё предназначение в материальном и духовном мирах.
Согласно каббале, душа воплощается в материальном мире до тех пор пока не «выучит свой урок» и не выполнит той функции, для которой она была создана. (Считается, что каждая душа имеет какую-то свою, только ей присущую особенность, которую она и должна осознать). Когда — посредством обучения каббале — эта цель достигается, душа перестаёт воплощаться. Состояние, в котором достигается цель каждой души, называется «Гмар тиккун» (ивр. ;;; ;;;;;) — конечное (окончание) исправление (я). Достижение этого состояния и есть цель каббалы.
Изучение каббалы
править
Целью изучения каббалы является постижение индивидуумом единства действительности в своём ощущении и сознании. Передача постигнутого осуществляется по каббалистической методике, адаптированной к свойствам каждого последующего поколения: при помощи книг, в группе изучающих, под руководством Учителя.
Каббала в философии и науке
править
Идеи каббалы исследовали и развивали в своих работах следующие мыслители: христианский мистик Якоб Бёме[15][16][17], немецкие врачи Бальтазар Вальтер[18], Парацельс[19], Пауль Риций, алхимик, писатель и врач Корнелий Агриппа[19], Роберт Фладд[19], химик и врач Ван Гельмонт, врач-психиатр и философ Карл Густав Юнг[20][21][22][23], христианские философы Иоганн Альбрехт Видманштеттер[нем.], Николай Бердяев[24], Владимир Соловьёв[25], Сергей Булгаков, Анна Шмидт[26], Кнофф вон Розенрот, Пико делла Мирандола, Генри Мор[27], Дмитрий Щедровицкий, философы Бенедикт Спиноза, Соломон Маймон, Рене Генон, Гийом Постель, Иоганн Рейхлин, французский мистик Луи Сен-Мартен, писатель мистик Новалис[28], историк и литературный критик Харольд Блум.
Утверждение, что каббала явилась источником идентичных построений греческой философии (см. Аристотель, неоплатонизм, неопифагореизм) последнее время отвергается историками, полагающими, что знания греческой философии были заимствованы каббалистической традицией или являются продуктом опыта собственного постижения греческих философов.
Каббала в культуре
править
О «еврейских каббалистах», с которыми связаны таинственные «каминные часы с боем», «астрологические знаки» и «магические пентаграммы» пишет Алексей Маслов во втором рассказе сборника «Музей восковых фигур» (1914).
Каббалистические идеи нашли отражение в творчестве писателей Хорхе Луис Борхеса(«Каббала»), Умберто Эко («Маятник Фуко»), Милорад Павич («Хазарский словарь»).
Певица Мадонна, некоторые песни которой наполнены каббалистическими мотивами. В частности, в своём альбоме «Confessions On a Dancefloor», выпущенном в 2005 году, Мадонна исполняет песню «Исаак»[29], в которой используется шофар, а также израильский певец, преподаватель центра изучения каббалы Ицхак Синвани[30], сопровождающий Мадонну, исполняет на иврите мотив «Эль Хай» (букв. «Бог живой»), автором которого является каббалист Шалом Шавази.
Критика каббалы
править
В русском православии
править
Ряд православных священников и публицистов высказали критические мнение о каббале[31][32][33]. Они считают, что каббала является эзотерическим учением, использующим астрологию, магию и отрицающим единого творца.
Протодиакон Андрей Кураев связывает появление каббалы с отказом евреев принять христианство.
Религия Завета навязывается Израилю, а не творится им. И когда Израиль не принял Новый Завет, когда ушли пророки и ушла Благодать Божия — он наконец вполне предался желаниям своего сердца и создал себе религию. Он создал каббалу. Всё то, что было запрещено Ветхим Заветом, есть в каббале — магия и оккультизм, астрология и отрицание Единого Личного Бога-Творца.
— Можно ли спастись вне Церкви?[34]
В иудаизме
править
Узнать больше
В разделе не хватает ссылок на источники (см. рекомендации по поиску).
В начале XX века один из лидеров йеменских раввинов Ихие Капах выступил против каббалы в целом, объявив Зоар и писания Ари лжеучениями. Он написал книгу «Войны Всевышнего» (Мильхамот ха-Шем), посвящённую этим мировоззрениям. Многие раввины подвергли его херему из-за подобных воззрений. Главный раввин Израиля в те годы Авраам Кук критиковал Капаха, но не подвергал его херему. Небольшая группа его последователей существует в Израиле и в наше время.
См. также
править
Каббала:
*
* ;Значения в Викисловаре;
*
* ;Цитаты в Викицитатнике;
*
* ;Тексты в Викитеке;
*
* ;Медиафайлы на Викискладе
* Даосизм
* Нью Эйдж
Примечания
править
1. Новиков, 1985, с. 189.
2. «Kabbala» Архивная копия от 13 апреля 2011 на Wayback Machine // Britannica
3. «Kabbalistic tales». Дата обращения: 12 октября 2010. Архивировано 9 апреля 2012 года.
4. Иссерлес, Моисей бен-Израиль // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
5. Ари // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
6. словарь стронга H6508. Дата обращения: 18 ноября 2021. Архивировано 27 февраля 2021 года.
7. Proto-Iranian/paridayjah. Дата обращения: 18 ноября 2021. Архивировано 18 ноября 2021 года.
8. Иов (Гумеров). Что такое каббала?Архивная копия от 23 ноября 2010 на Wayback Machine // Православие.ру
9. Гершом Шолем. Основные течения в еврейском мистицизме. Иерусалим, 1984. т.1. С. 156
10. Dan J. The Esoteric Theology of Ashkenazi Hasidism. Jerusalem, 1971 (Hebr.). P. 22—24, 109—116, 139—142
11. Назир, Исаак // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
12. Сефер Йецира — что это за книга и кто автор? Дата обращения: 1 июля 2022. Архивировано 21 июня 2021 года.
13. Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», лист 33.
14. Яглом М. Предисловие. — Бубер М. Гог и Магог. СПб., 2002. С. 15
15. Jakob B;hme. Mysterium magnum. Толкование на первую книгу Моисея. 1623
16. Бердяев Н. А. Новые книги о Я. БёмеАрхивная копия от 9 октября 2010 на Wayback Machine
17. Бердяев Н. А.Дух и реальность, гл.6 Мистика. Её противоречия и достиженияАрхивная копия от 20 августа 2008 на Wayback Machine
18. Leigh T.I. Penman, A Second Christian Rosencreuz? Jakob B;hme’s Disciple Balthasar Walther (1558-c.1630) and the Kabbalah.Архивная копия от 30 июня 2016 на Wayback Machine With a Bibliography of Walther’s Printed Works. Western Esotericism. Selected Papers Read at the Symposium on Western Esotericism held at ;bo, Finland, on 15-17 August 2007.(Scripta instituti donneriani Aboensis, XX). T. Ahlb;ck, ed. ;bo, Finland: Donner Institute, 2008: 154—172. (ISBN: 9789521220821)
19. Соловьёв В. С. Каббала // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
20. Юнг К. Mysterium Coniunctionis, I. Компоненты coniunctio Архивная копия от 26 ноября 2010 на Wayback Machine
21. Юнг К. Mysterium Coniunctionis, V. Адам и Ева Архивная копия от 26 ноября 2010 на Wayback Machine
22. Юнг К. Ответ Иову Архивная копия от 30 апреля 2011 на Wayback Machine
23. Jung and Kabbalah. Дата обращения: 27 февраля 2013. Архивировано 7 февраля 2013 года.
24. Н. Бердяев. Смысл творчества, гл.2 Человек. Микрокосм и макрокосм Архивная копия от 1 декабря 2010 на Wayback Machine
25. Бурмистров К. Ю. «Владимир Соловьёв и каббала. К постановке проблемы» Архивная копия от 15 августа 2016 на Wayback Machine
26. Булгаков С. Н. «Свет невечерний» М.: Республика, 1994, стр. 257, 259
27. Henry More. Conjectura Cabbalistica … or a Conjectural Essay of Interpreting the Minde of Moses, according to a Threefold Cabbala: viz. Literal, Philosophical, Mystical, or Divinely Moral, 1653.
28. Кильхер, 2001.
29. Мадонна исполняет песню «Исаак». Дата обращения: 2 октября 2017. Архивировано 10 ноября 2017 года.
30. http://kabbalah.ru/teachers Архивная копия от 11 апреля 2016 на Wayback MachineУчителя Каббала центра
31. Тихомиров Л. А. Каббала
32. Протоиерей Анатолий Триггер Каббалистическое учение Архивная копияот 29 сентября 2007 на Wayback Machine
33. Питанов В. Ю. Каббала: предание Божественное или человеческое? Архивная копия от 24 декабря 2007 на Wayback Machine
34. Кураев А. В. Можно ли спастись вне Церкви? Архивная копия от 12 октября 2008 на Wayback Machine
Литература
править
* Блюм, Хэрольд. Каббала и литературная критика // . — Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Вып. 1, апрель-июнь 1990. — М., 1990. — С. 45—75.
* Холл, М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. — Новосибирск: Наука, 1997. — 792 c.
* Кильхер, Андреас Б. Языковой миф каббалы и эстетический модернизм // Немецкое философское литературоведение наших дней: Антология. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001. — С. 445—474.
* Каббала // Атеистический словарь / Абдусамедов А. И., Алейник Р. М., Алиева Б. А. и др.; Под общ. ред. М. П. Новикова. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Политиздат, 1985. — С. 189. — 512 с. — 200 000 экз.
* Каббала — статья из Электронной еврейской энциклопедии
Ссылки
править
* Каббала
* «Что Вы должны знать о Каббале» — вводные лекции по каббале раввина Ицхака Гинзбурга
* Избранные главы из книг раввина Ицхака Гинзбурга
* Каббала и еврейский мистицизм
Современные каббалистические группы и направления
править
* «Галь Эйнай» — Центр изучения каббалы и хасидизма раввина Ицхака Гинзбурга Рус.
* «Каббала Онлайн» — уроки каббалы и хасидизма портала Сhabad.org Рус.
* «Каббала Центр» — основан в Иерусалиме в 1922 году равом Йегудой Ашлагом.
* «Бней Барух» — основана в 1991 году Михаэлем Лайтманом. Альтернативный подход.
* «Бней Ноах» — уроки Леви Шептовицкого.
* Ортодоксальная Йешива «Толдот Йешурон»
* Йешива Моше Шломо Слуцкера
* Каббалистический бейт мидраш раввина Авраама Готлиба
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 5 месяцев назад участником 2A00:20:C295:E53A:15B1:5119:F0A2:AAE8
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Лурия, Ицхак;
* ;Кордоверо, Моше;
* ;Исраэль Саруг;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Диалектическая логика
https://www.wikiwand.com/ru/articles/
Из Википедии, свободной энциклопедии
Диалекти;ческая ло;гика — раздел философии, предмет которой совпадает с предметом классической философии — теоретическим мышлением (или идеальным).
Систематическое изложение того, чем является научно-теоретическое мышление есть «диалектика как логика». Тем самым диалектическая логика является частной наукой, наследующей теории познанияклассической философии. Также диалектическая логика понималась как особая логическая дисциплина о формах правильных рассуждений.
История и предмет
Предмет диалектической логики — мышление. Диалектическая логика имела своей целью развернуть его изображение в необходимых его моментах и притом в независимой ни от воли, ни от сознания последовательности, а также утвердить свой статус как логической дисциплины.
С точки зрения Эвальда Ильенковадиалектическая логика имеет свои истоки в истории философии начиная с самого её начала, а современный вид приобретает уже начиная с работ Рене Декарта и Бенедикта Спинозы.
Термин «логика» применительно к науке о мышлении впервые был введён стоиками, выделившими под этим названием лишь ту часть действительного учения Аристотеля, которая согласовывалась с их собственными представлениями о природе мышления. Само название «логика» производилось ими от греческого термина «логос» (который буквально означает «слово»), а указанная наука сближалась по предмету с грамматикой и риторикой. Средневековая схоластика, окончательно оформившая и узаконившая эту традицию, как раз и превратила логику в простой инструмент («органон») ведения словесных диспутов, в орудие истолкования текстов «священного писания», в чисто формальный аппарат. В результате оказалось дискредитированным не только официальное толкование логики, но даже и самое название её. Выхолощенная «аристотелевская логика» поэтому и утратила кредит в глазах всех выдающихся естествоиспытателей и философов нового времени. По той же причине большинство философов XVI—XVIII веков вообще избегает употреблять термин «логика» в качестве названия науки о мышлении, об интеллекте, о разуме. Это название не фигурирует вообще в заглавиях выдающихся сочинений о мышлении. Достаточно напомнить «Рассуждение о методе», «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Разыскание истины», «Опыт о человеческом разуме», «Новые опыты о человеческом разуме» и т. д. и т. п.
— Ильенков Э. В.Диалектическая логика[1]
На основе работ Гегеля Карл Маркс и Фридрих Энгельс сформулировали основные методологические принципы, которые потом Владимир Ленин назвал принципами диалектической логики. Значительное влияние на развитие диалектической логики оказала незаконченная книга Энгельса «Диалектика природы», впервые опубликованная в 1925 году в СССР(двуязычный текст на русском и немецком).
Диалектическая логика была наиболее распространена в социалистических странах, прежде всего СССР, по идеологическим и политическим причинам вырождаясь в догматизм и начётничество по мере ужесточения политического режима[2].
Значительный вклад в развитие диалектической логики внесли Эвальд Ильенков, Виктор Вазюлин, Заид Оруджев, Игорь Нарский.
2 Источники
Диалектическая логика в СССР
В СССР подчёркивался классовый и партийный характер науки и в том же смысле диалектической логики[a][b][3][4][5], что привело к гонениям на традиционную («формальную», «устаревшую», «метафизическую») логику[6]. Это выразилось в масштабной дискуссии на факультете философии МГУ и на страницах журнала «Вопросы философии». Как отмечает Андрей Кошкин, важными представителями сторонников диалектической логики можно назвать Виталия Черкесова, Марка Розенталяи Эвальда Ильенкова, а со стороны защиты формальной логики выступили в числе прочих Валентин Асмус, Софья Яновская и Евгений Войшвилло[7].
Метафизичность формальной логики, с точки зрения сторонников диалектической логики, заключалась ещё в том, что формальная логика не ухватывала объективный мир в его развитии, а фиксировала в застывших формах. Онтологической предпосылкой диалектической логики считалось то, что явлениям и предметам объективного мира присущее постоянное движение и развитии. Диалектические логики протестовали против абсолютизации принципов формальной логики, поскольку это противоречит тому, как следует познавать мир, согласно этой онтологической предпосылке. Другой онтологической предпосылкой, согласно диалектической логике, состояла в том, что развивающимся явлениям и предметам в объективном мире присущи противоречия, а само развитие осуществляется через противоречия. Запрет противоречия — один из принципов классической логики — имеет ограниченное действие, по мысли диалектических логиков. Поскольку формальная логика не может осмыслить противоречивость объективного мира, её сфера применимости не всеобща. Так, в том числе на этом основании диалектические логики могли говорить о том, что формальная логика является «элементарной», «низшей», а диалектическая — универсальной и «высшей». Все эти выпады в конце концов достигали апофеоза в тезисе, что формальная логика в силу названных причин не может адекватно изучать мышление человека, и это удел только диалектической логики[7].
После войны эти гонения прекратились, и подчеркивалась совместимость диалектической логики с формальной[8]. В 1954 году во 2-м издании БСЭ в статье «Логика» разъяснялось:
За время своего существования Л. обслуживала потребности разных классов. В этом смысле Л. и её законы не являются классовыми, как не являются классовыми положения грамматики или арифметики. Классовым является то или иное теоретическое истолкование Л. и её законов, например кантианская концепция Л., отрицание Л. фашиствующими идеологами амер. империализма и т. п. ;(…) Общечеловеческие законы Л. никем не могут быть нарушены, так как они объективны.
Появилась возможность относительно спокойного развития формальной логики, а также её применения в технических науках. Советские философы в своих работах неоднократно указывали на то, что диалектическая логика не отвергает законы формальной логики. В частности, Марк Розенталь в 1960 году писал о «мнимом конфликте между диалектической и формальной логикой», обращая внимание на высказывание Энгельса в его работе «Анти-Дюринг»[8]:
из всей прежней философии самостоятельное значение сохраняет… учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика.
6 Источники
Критика диалектической логики
В странах за пределами социалистического лагеря диалектической логикой интересовались только левые интеллектуалы. К. Поппер подверг диалектическую логику критике в своей работе «Что такое диалектика?»[9].
1 Источники
См. также
* Материалистическая диалектика
* Диалектическое противоречие
* Логика
Критика
* Карл Р. Поппер. Что такое диалектика? // Вопросы философии : Журнал. — М., 1995. — № 1. — С. 118—138.
* Садовский В. Н. Карл Поппер, Гегелевская диалектика и формальная логика // Вопросы философии : Журнал. — 1995. — № 1. — С. 139—148.
* Свинцов В. И. Существует ли диалектическая логика? // Общественные науки и современность. — 1995. — № 2. — С. 99—109.
* Лупандин И. В. Формальная и диалектическая логика // Лекции по истории натурфилософии. — 1997.
* Бродский А. И. Тайна диалектической логики. web-кафедра философской антропологии. Дата обращения: 7 июля 2011.
REMOVE ADS
Литература
* Алексеев М. Н. Диалектическая логика. — М., 1968.
* Андреев И. Д. Диалектическая логика. — М., 1985. — 367 с.
* Астафьев В. К. Законы мышления в формальной и диалектической логике. — Львов, 1968.
* Вазюлин В. А. Логика «Капитала» К. Маркса. — М., 2002.
* Горский Д. П., Нарский И. С. О функциях и структуре диалектической логики как науки. // Философские науки. 1976. № 1.
* Ведин Ю. П. О предмете диалектической логики. // Философские науки, 1977. № 3.
* Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — Собрание сочинений. Т. 4. М., 2020.
* Кумпф Ф., Оруджев З. Диалектическая логика. Основные принципы и проблемы. — М., 1979.
* Нарский И. С. Проблема противоречия в диалектической логике. — М., 1969.
* Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. — Алма-Ата, 1968.
* Орлов И. Е. Логика формальная, естественно-научная и диалектическая // Под знаменем марксизма. 1924. № 6—7.
* Оруджев З. М. К. Маркс и диалектическая логика. — Баку, 1964.
* Кошкин А.В. Горизонт диалектики. - СПб: Аврора, 2020 - 176 с.
* Розенталь М. М. Принципы диалектической логики. — М., 1960.
* Ситковский Е. П. Проблема возникновения новых категорий в диалектической логике. // Вопросы философии. 1975. № 10.
* Солопов Е. Ф. Введение в диалектическую логику. — Л., 1979.
* Шептулин А. П. Диалектическая логика как всеобщая методология познания. В кн.: Актуальные проблемы диалектической логики. — М., 1981.
* Lefebvre H. Logique formelle, logique dialectique. — P., 1969.
REMOVE ADS
Ссылки
Примечания
Edit in
Wikipedia
Revision history
Read in
Wikipedia
RELATED TOPICS
Диалектика
метод аргументации в философии, форма и способ рефлексивного теоретического мышления
Диалектический материализм
философское направление, базирующееся на материализме и материалистическом понимании диалектики Гегеля
Московский логический кружок
Ильенков, Эвальд Васильевич
советский философ
Идеальное (философия)
Отчуждение (философия)
Диалектическое противоречие
Исторический материализм
направление философии истории, разработанное Марксом и Энгельсом
Формальная логика
нормативная наука о формах и законах мышления
Материализм и эмпириокритицизм
Марксистско-ленинская философия
Законы философии
Оруджев, Заид Меликович
Принцип единства исторического и логического
Материалистическая диалектика
Нарский, Игорь Сергеевич
Диалектика природы
незаконченный труд Фридриха Энгельса
Вазюлин, Виктор Алексеевич
Науменко, Лев Константинович
советский и российский философ
Розенталь, Марк Моисеевич
советский философ
...
Эпистемоло;гия
https://www.wikiwand.com/ru/articles/
Гносеология
Эпистемология
Ответвление философии, изучающее природу и границы у знания
Из Википедии, свободной энциклопедии
REMOVE ADS
Эпистемоло;гия (от др.-греч. ;;;;;;;; «научное знание, наука», «достоверное знание»[1] + ;;;;;«слово», «речь»[1]) — философско-методологическая дисциплина, исследующая знание как таковое, его строение, структуру, функционирование и развитие[2]. Нередко (особенно в английском языке) выступает как синоним гносеологии.
Гносеоло;гия (от др.-греч. ;;;;;; «познание»[3], «знание»[1] + ;;;;; «слово», «речь») — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания[2].
Тенденция к разграничению этих двух понятий характерна для неклассической (современной) философии, и при таком подходе:
* гносеология изучает отношение «субъект-объект»;
* эпистемология изучает отношение «объект-знание»[4][2].
4 Источники
REMOVE ADS
Типология и особенности
Схема философии по С. Л. Франку
С точки зрения того, какие проблемы находятся в фокусе внимания при исследовании, различают классическую и неклассическую эпистемологию; для каждого из указанных типов характерны определённые особенности.
Особенности классической эпистемологии
1. Критицизм. Эпистемология может рассматриваться как критика того представления о знании, которое предлагается в рамках обыденного здравого смысла, научных концепций или других философских систем; она начинается с рассмотрения проблемы соотношения иллюзии и реальности, а также с проведения различий между мнением и знанием. Размышления на эту тему содержатся уже в диалогах Платона, который пришёл к заключению о том, что к числу необходимых характеристик знания должны относиться не только соответствие информации реальному положению дел, но и её обоснованность. Впоследствии, начиная с XVII века, соответствующая проблематика оказывается в центре внимания западноевропейской философии, и именно в этот период осуществляется так называемый «эпистемологический поворот». Активно обсуждается вопрос о том, что может считаться достаточным обоснованием знания; эпистемология критикует сложившиеся системы знания, отталкиваясь от некоего идеала знания. Этот процесс принимает различные формы: например, Ф. Бэкон и Р. Декарт критиковали схоластическуюметафизику и перипатетическую науку, Дж. Беркли — материализм и некоторые основополагающие идеи науки Нового времени, И. Кант — традиционную онтологиюи некоторые научные дисциплины, например, рациональную (то есть теоретическую) психологию. Эпистемологический критицизм оказал влияние на А. Эйнштейна, который использовал концепцию Э. Маха при создании специальной теории относительности, а также проявился в использовании К. Попперомпринципа фальсификации в его стремлении разграничить научное и ненаучное знание.
2. Фундаментализм и нормативизм. Требование обоснованности распространяется также и на идеал знания; соответственно, необходимо обнаружить некий фундамент, базу для всех человеческих знаний, не подвергаемую каким-либо сомнениям и обеспечивающую различение знания и не-знания. С этой точки зрения ключевым может считаться понятие нормы и соответствия этой норме, с обязательным проведением различия между фактически существующим и должным. Таким образом, к критической функции эпистемологии добавляется функция культурной легитимации определённых видов знания. В новоевропейской науке, к примеру, базовым считалось знание, основанное на эксперименте, то есть опыте, получаемом в специально созданных условиях, на основе математического моделирования объекта, в противоположность описательному знанию. Также в новое время эпистемологические концепции разделяются на два направления — эмпиризм (позиция, в соответствии с которой критерием обоснованности знания является степень его соответствия чувственному опыту человека) и рационализм (точка зрения, гласящая, что знание должно вписываться в систему «врождённых идей» либо категорий и схем разума, существующих априори). Кроме того, по отношению к норме существует разделение эпистемологии на психологистическое и антипсихологистическое направления. С точки зрения психологистов норма, обосновывающая знание, содержится в эмпирических фактах сознания, тогда как антипсихологисты возражают против такого представления.
3. Субъектоцентризм. Основанием для всей системы знания служит факт существования познающего субъекта; этот факт самодостоверен (согласно Р. Декарту) и неоспорим, в то время как всё прочее может быть успешно подвергнуто сомнению (тем самым присущий эпистемологии критицизм усиливается). Знание о том, что находится вне сознания, является опосредованным (тогда как знание того, что присутствует в сознании, считается непосредственным), и в связи с этим возникает ещё одна ключевая эпистемологическая проблема — каким образом вообще возможно познавать внешний мир и сознание других субъектов. Поиск решения этого вопроса вызывал трудности у исследователей и философов, особенно у сторонников идей материализма и реализма. В некоторых концепциях предлагалось снять указанную проблему как таковую, признав единственной реальностью сознание субъекта и рассматривая мир либо как совокупность ощущений (в эмпиризме), либо рационалистически — как мысленный конструкт, порождение разума. После Декарта проводилось также различение эмпирического и трансцендентальногосубъектов, последний из которых представлялся источником того, что эмпирический субъект осознаёт как существующее объективно. Существовали также некоторые пограничные по отношению к классической эпистемологии концепции, к примеру — учения Г. Гегеля или К. Поппера, создатели которых стремились преодолеть противопоставление субъективного и объективного миров.
4. Наукоцентризм. Поскольку эпистемология в её классическом виде сложилась в связи с формированием науки Нового времени и выступала в качестве средства её легитимации, большинство концепций в рамках этой дисциплины рассматривали в качестве высшей формы знания именно научное знание, признавая реальность определённых предметов или явлений исходя из позиции науки по этому вопросу. К примеру, И. Кант полагал исходно оправданным факт существования научного знания, а неокантианцы впоследствии уравнивали эпистемологию с теорией науки[5].
Особенности неклассической эпистемологии
В конце XX века начала формироваться так называемая неклассическая эпистемология, довольно радикально отличающаяся от классической. Глобальные изменения в современной культуре предписывают новое понимание знания и познания вместе с иным отношением эпистемологии к другим наукам; соответственно, меняются проблематика и методы, используемые в исследованиях. Неклассическая эпистемология характеризуется следующими особенностями:
1. Пост-критицизм. Основной в данном случае является мысль о том, что для всякой критики необходима некоторая опорная точка, не подвергаемая сомнению в данное время и в данных условиях — так что установка на недоверие заменяется её противоположностью, установкой на доверие к результатам деятельности. В сущности, пост-критицизм опирается на идею о том, что познание не может начинаться с нуля — не отменяя при этом, впрочем, собственно философского критицизма как такового. Смена контекста, в частности, может приводить к возникновению новых смыслов в познавательных традициях, считавшихся утратившими актуальность.
2. Отказ от фундаментализма. Поскольку познавательные нормы подвергаются разнообразным модификациям в ходе развития человеческого знания, исследователи приходят к выводу о том, что формулировать жёсткие нормативные требования и предписания не представляется возможным. В связи с этим разрабатываются новые концепции, предлагающие альтернативный взгляд на соответствующие вопросы — «натурализованная», «генетическая», «экспериментальная», «эволюционная» эпистемология и т. д. Кроме того, отмечается также и коллективность получения знания, которая подразумевает изучение опосредованных культурой и историей связей между субъектами познания.
3. Отказ от субъектоцентризма. Проблема субъекта получает в рамках современной эпистемологии принципиально иное рассмотрение: предполагается, что познающий субъект изначально включён в реальный мир и в систему взаимоотношений с людьми, а следовательно, в фокусе внимания оказываются причины, процесс и результат порождения и формирования индивидуального сознания. Л. Выготский, в частности, указывал, что внутренний мир сознания может представляться продуктом межсубъектного взаимодействия, в том числе коммуникативного; эти идеи были использованы исследователями, предложившими коммуникативный подход к постижению феномена познания.
4. Отказ от наукоцентризма. Хотя наука представляет собой наиболее важный способ познания действительности, он, однако, не является единственным и не может окончательно заменить собой все прочие. Альтернативные формы и виды знания также подлежат изучению. При этом важно, что научное знание не только не исключает другие его формы, но и взаимодействует с ними; хотя наука может и не следовать, к примеру, здравому смыслу, она, тем не менее, должна считаться с ним[5].
Теория познания на протяжении многих веков развивалась в рамках философии. По мнению М. А. Розова, важной тенденцией современной эпистемологии является разработка научного подхода к исследованию процессов познания. В изучении человеческого познания, как это произошло, например, с физикой или биологией, постепенно выделяются проблемы, доступные для исследования научными методами, и формируется особая наука о человеческом познании. В ней, как и в любой науке, должны проводиться эмпирические исследования и развиваться теоретические представления, объясняющие эмпирический материал[6]. (См. также Методологический натурализм.)
2 Источники
REMOVE ADS
Основные проблемы эпистемологии
* Проблема истины
* Истина и смысл
* Проблема метода
* Сущность познания
* Формы познания (наука, религия, искусство, идеология, здравый смысл)
* Эмпирический и теоретический уровень познания
* Принципы познания
* Вера, интуиция и знание
* Структура и формы опыта
* Специфика и критерии научного познания
* Понимание и объяснение
Понятия и вопросы эпистемологии
* Понятия:
* знание
* познание
* сознание
* чувство
* разум
* рассудок
* истина
* Основной вопрос — познаваем ли мир в принципе?
* Ответы на этот вопрос у разных философских течений выглядят по-разному:
* гносеологический оптимизм — мир познаваем, границ познания нет, необходимы лишь время и средства[7].
* агностицизм — мир непознаваем в принципе, человек не познаёт мир, а строит виртуальный мир на основе чувственного восприятия.
* скептицизм — мы познаём феноменальный мир, познаваемость подлинного мира проблематична.
* солипсизм — единственно-несомненно реально существую Я, все остальное — плод моей фантазии, кроме меня мне познавать нечего.
1 Источники
История эпистемологии
Познание вообще и научное познание в частности сделалось предметом особо пристального внимания философов задолго до появления «эпистемологии/гносеологии».
Античная философия
* Одним из первых эпистемологическую проблему ставит Парменид, вводя различия между истиной и мнением. Истина — это знание бытия, поэтому её главными критериями являются непротиворечивость, неизменность и вневременность. Сократразрабатывает один из первых методов познания — майевтику — опирающийся на представление о предсуществовании истины[источник не указан 4874 дня], которая сокрыта от конкретного субъекта его мнением. Платон трактовал подлинное знание как воспоминание, возможное вследствие былой причастности души к миру идей. Аристотель закладывает основы рационализма, разрабатывая такой метод познания как аналитика.
Библия
В Библии сказано, что Бог дал человеку «неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий» (Прем. 7:17).
Средневековая философия
* Европейская средневековая философиярассматривает знание как благодать, исходящую от Бога. Бог себя обнаруживает в творении и в откровении, поэтому эпистемология становится герменевтикой — искусством истолкования Библии. Оригенразрабатывает учение о трёх уровнях понимания. Схоласты разрабатывают концепцию дедуктивного способа получения знания.
Новоевропейская философия
* В новоевропейской философииосуществляется т. н. гносеологический поворот, то есть вопросы познания становятся центральной темой философии. Здесь конкурируют традиции рационализма(Декарт, Лейбниц) и эмпиризма (Бэкон, Локк, Юм), первая из которых продолжает схоластическую традицию дедуктивногопознания, а вторая утверждает тезис, согласно которому всякое знание происходит из опыта.
Немецкая классическая философия
* Кант ставит вопрос о предпосылках знания, то есть о сфере трансцендентального и отрицает возможность адекватного познания мира.
* В гегелевском понимании вопроса логика целиком и полностью, без иррационального остатка, покрывает собою все поле проблем познания, не оставляет за пределами своих границ ни образов созерцания, ни образов фантазии. Она включает их рассмотрение в качестве внешних (в чувственно воспринимаемом материале осуществлённых) продуктов деятельной силы мышления, ибо они — то же самое мышление, только опредмеченное не в словах, суждениях и умозаключениях, а в чувственно противостоящих индивидуальному сознанию вещах (поступках, событиях и т. д.). Логика целиком и без остатка сливается здесь с теорией познания потому, что все остальные познавательные способности рассматриваются как виды мышления, как мышление, ещё не достигшее адекватной формы выражения, ещё не созревшее до неё.
Неокантианство
Только к концу XIX столетия термин «гносеология» входит в обиход в качестве обозначения особой науки, особой области исследований. Конституирование гносеологии в особую науку и исторически, и по существу связано с широким распространением неокантианства, которое на протяжении последней трети XIX столетия становится наиболее влиятельным направлением философской мысли Европы и превращается в официально признанную школу профессорско-университетской философии сначала в Германии, а затем во всех тех районах мира, откуда по традиции ездили в германские университеты люди, надеявшиеся получить там серьёзную философскую подготовку[8].
Своеобразной чертой неокантианства была специфическая форма постановки проблемы познания, которая, несмотря на разногласия между различными ответвлениями школы, сводилась к следующему[8]:
…учение о знании, выясняющее условия, благодаря которым становится возможным бесспорно существующее знание, и в зависимости от этих условий устанавливающее границы, до которых может простираться какое бы то ни было знание и за которыми открывается область одинаково недоказуемых мнений, принято называть „теорией познания“ или „гносеологией“… Конечно, теория познания наряду с только что указанной задачей вправе поставить себе ещё и другие — дополнительные. Но, если она хочет быть наукой, имеющей смысл, то прежде всего она должна заниматься выяснением вопроса о существовании или несуществовании границ знания…
А. И. Введенский, Логика как часть теории познания. М.-Пг., 1923, с. 29.
По мнению Э. Д. Ильенкова, данное определение русского неокантианца Введенского точно и чётко указывает особенности гносеологии в понимании неокантианства и всех тех школ, которые возникли под его преобладающим влиянием; а сходные формулировки можно найти у Риккерта, Вундта, Кассирера, Виндельбанда.[8]
Марксизм
Развивая точку зрения Гегеля, марксизмрассматривает логику тождественной теории познания. С этой точки зрения логика является не чем иным, как теорией, выясняющей всеобщие схемы развития познания и преобразования материального мира общественным человеком. Как таковая, она и есть теория познания; всякое иное определение задач теории познания неизбежно приводит к той или другой версии кантианского представления.
По мнению Ф. Энгельса, «…из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет ещё учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Всё остальное входит в положительную науку о природе и истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т, 20, с. 25)[9]. Марксизм полагает, что специфически человеческое отражение мира в сознании — это познавательное отражение, поэтому, как подчёркивал В. Ленин, теория познания должна опираться на широкое философское обобщение онтогенеза и филогенеза познания, на анализ истории познания и культуры в целом[10].
Современная философия
В современной философии эпистемология разбивается на два течения:
* В одном из них делается акцент на иррациональных способах познания, в частности на интуиции и понимании. В условиях кризиса классического рационализма особое внимание уделяется поиску критерия научности, которая видится в консенсусе научных сообществ (концепция интерсубъективности), а также в разоблачении логоцентризма с помощью деконструкции.
* В другом основном направлении современной эпистемологии делается акцент на абстрактную структуру знания, на социальные предпосылки создания и функционирования знания. Основное направление эпистемологии, изучающей структуру знания — джастификационизм, — исходит из существования определения знания как истинного и обоснованного мнения (true justified belief, см. также проблема Гетье), структурируется и функционирует как научная дисциплина со своими подразделами (см. когерентизм, дефляционизм, фаллибилизм). Направление эпистемологии, изучающей социальные предпосылки создания знания (социальная эпистемология, социология знания), также структурируется как научная дисциплина. Наибольшее влияние на эпистемологию в данной области оказала социология, методы case studies.
3 Источники
REMOVE ADS
Теории познания
Теория познания или гносеология, — раздел философии, изучающий взаимоотношение субъекта и объекта в процессе познавательной деятельности, отношение знания к действительности, возможности познания мира человеком, критерии истинности и достоверности знания. Теория познания исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания.
Пессимистические схемы
Скептицизм
Агностицизм
Гносеологический позитивизм
Реалистические доктрины
Реалистические доктрины
|
|
|
------------------------------------------
| | |
| | |
| | |
Наивный реализм Натурализм Праксеологические концепции
| |
| |
| |
Нативизм <---| |---> Прагматический материализм
| |
Редукционизм <---| |---> Диалектический материализм
| |
Эволюционная эпистемология <---| |
| |
| |
| |
|---> Генетическая эпистемология <------|
|
|---> Натуралистическая эпистемология
|
|---> Социальная эпистемология
Платонические теории познания
Имманентная теория познания
* Имманентный позитивизм (Авенариус)
* Платонический имманизм (Соловьёв)
* Имманентный объективизм (Беркли)
Трансцендентализм (Фихте)
REMOVE ADS
Формы познания
* Чувственное познание — уровень ощущений, восприятий и представлений.
* Рациональное познание — уровень абстракций, выраженных в гипотезах, теориях, законах и причинно-следственных связях. На уровне рационального познания человек способен построить модель события с тем, чтобы его действие было наиболее эффективным. Формы рационального познания: понятие, суждение и умозаключение.
* Сверхчувственное познание — интеллектуальная интуиция, метафизика, непосредственное знание, черпаемое субъектом из глубины самого себя. Данный вид познания особенно распространён в мистических течениях традиционных религий. С другой стороны, рациональное познание в значительной степени опирается именно на сверхчувственное познание на этапе формулирования гипотез и теорий.
REMOVE ADS
Объяснение и понимание
Проблема объяснения и понимания следует из проблемы соотношения веры и знания, где вера постепенно уступает место интуиции. Объяснение основано на логической модели события, построенной по аналогии с другими событиями. Понимание подразумевает интуитивное познание события в его уникальности и неповторимости.
Роль бессознательного
Американский исследователь профессор Ричард Нисбетт экспериментально показал, что многие мыслительные процессы, отвечающие за эмоции и познание, недоступны для сознания индивида[11].
1 Источники
Проблематика истины
Признавая недостижимость абсолютной истины, человек сталкивается с проблемой оценки истинности его предположений о будущем. Так происходит различение абсолютной и относительной истины. Относительная истина — это модель, сравнительная адекватность и вероятность события, гарантирующая наибольшую эффективность. Относительность истины — утверждение (теория), что абсолютная истина (или полное знание) труднодостижима или недостижима вовсе.
См. также
* Диалектическая логика
* Научная картина мира
* Онтология
* Когнитология
* Философия науки
Примечания
1. [1];Словарь Дворецкого. Дата обращения: 10 октября 2013. Архивировано 28 ноября 2011 года.;
2. [2];Новейший философский словарь /гл.науч.редактор и составитель А. А. Грицанов. — Минск: Книжный Дом, 1999.;
3. [3];Гносеология или гнозеология //Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.;
4. [4];Вечтомов Евгений Михайлович. Глава 1. Математика и теория познания (первый абзац) //Философия математики: Монография. — Scientific magazine «Kontsept», 2013. — С. 14. — ISBN 9785906013880.;
5. [5];И.Т. Касавин. эпистемология // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». — 2009.;
6. [6];Розов М. А. Теория познания как эмпирическая наука // Розов М. А. Философия науки в новом видении / Н. И. Кузнецова. — М.: Новый хронограф, 2008. — С. 74—107.;
7. [7];Я. А. Слинин, В. И. Кобзарь. Гносеологический оптимизм Аристотеля : [арх. 23 июня 2017] // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева : сб. / Ред. коллегия выпуска: Е. Н. Лисанюк, Д. Н. Разеев, К. В. Родченко. Отв. ред. выпуска Ю. В. Перов. — СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2002. — Вып. 12. — С. 17—37. — 512 с. — 500 экз.;
8. [8];Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — М.: Политиздат, 1984. — С. 190—192.;
9. [9];Гносеология в системе философского мировоззрения, с. 11. Дата обращения: 19 января 2015. Архивировано 19 января 2015 года.;
10. [10];Гносеология в системе философского мировоззрения, Предисловие, с. 4. Дата обращения: 20 января 2015. Архивировано 19 января 2015 года.;
11. [11];Nisbett, R. and T. Wilson (1977). «Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes.» Psychological Review 84(3): 231—259;
Литература
* Теория познания // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
* Теория познания : [арх. 19 октября 2022] / В. А. Лекторский // Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов. — М. : Большая российская энциклопедия, 2004—2017.
* В. А. Лекторский. Теория познания // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с.
* Анкин Д. В. Теория познания : учеб. пособие / Д. В. Анкин; М-во науки и высш. образования Рос. Федерации, Урал. федер. ун-т. — Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2019. — 192 с.
* Стап, М. Эпистемология // Стэнфордская энциклопедия философии (версия весны 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. А. С. Мишуры.
* Гносеология в системе философского мировоззрения. — М., 1983. — 383 с.
* Теория познания. В 4 томах. — М., 1992—1994. Под ред. В. А. Лекторского и Т. И. Ойзермана.
* Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. — М.: Мысль, 1974. — на сайте Руниверс
* Гносеологические проблемы диалектического материализма. — М., 1974. — 357 с.
* Елсуков А. Н. История античной гносеологии. — Минск, 1992. — 82 с.
* Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. — 2-е издание. — М.: Либроком, 2010. — Т. 1. — 168 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-397-01280-5.
* Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. — М.: Издательство МГУ, 1994. — Т. 2. — 136 с. — ISBN 5-211-03240-3.
* Абачиев С. К. Эволюционная теория познания. (Опыт систематического построения). — М.: URSS, 2004. — 520 с. — ISBN 5-354-00724-0.
* Др. изд.: Абачиев С. К. Эволюционная теория познания. (Основные понятия и законы. Гносеологическая теория труда и техники). Изд. 2-е, сущ. доп. — М.: URSS, 2013. — 664 с. — ISBN 978-5-396-00519-8.
* Кезин А. В. Эволюционная эпистемология: современная междисциплинарная парадигма // Вестник Московского университета. — Серия 7. Философия. — 1994. — № 5. — С. 3—11.
* Никитин Е. П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования. — 1993. — № 1. — С. 61—70.
* Таубе М. Ф. Познаниеведение (гносеология) по Славянофильству. — Петроград: Тип. М. И. Акинфиева, 1912 — на сайте Руниверс.
* Пиаже Ж. Генетическая эпистемология // Вопросы философии. — 1993. — № 5.
* Савельев А. В. Тёмная сторона силы или субъективность в эпистемологии на портале «Философия в России» // Философия науки. — 2010. — № 3(46). — С. 3—22.
* Соболев А. В. О персоналистической гносеологии // Вопросы философии. — № 4. — С. 121—137.
* Фурманов Ю. Р. Критика метафизического разума в эволюционной теории познания // Философские науки. — 1991. — № 8. — С. 34—50.
* Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. — М., 2000. — 463 с.
* Штофф В. А. О роли модели в познании — Л., 1963
* Штофф В. А. Современные проблемы методологии научного познания. — Л., 1975.
* Audi R. Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge. — London, 2010. — 432 с.
* BonJour L. Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses. — Lanham, MD, 2009. — 342 с.
Ссылки
* Онтология и гносеология в Электронной библиотеке по философии
* Тематическая страница: «Теория познания (гносеология)» в библиотеке журнала «Скепсис»
Edit in
Wikipedia
Revision history
Read in
Wikipedia
RELATED TOPICS
Идея
мысленный прообраз действия, предмета, явления, принципа
Реальность
то, что есть вне зависимости от осмысления
Натурализм (философия)
философское направление
Понимание
встраивание нового знания в имеющееся
Истина
утверждение, соответствующее действительности, фактам или тому, что является или считается верным
Философия науки
раздел философии
Эмпиризм
направление в теории познания
Познание
процесс приобретения знаний
Пружинин, Борис Исаевич
Лекторский, Владислав Александрович
советский и российский философ
Касавин, Илья Теодорович
Лебедев, Сергей Александрович (философ)
Имманентная философия
Копнин, Павел Васильевич
философ
Кураев, Вячеслав Иванович
Снегирёв, Вениамин Алексеевич
Конструктивизм (философия)
Научный реализм
Методологический натурализм
Протокольные предложения
.....
*
* Эфесские письмена;https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/504148 ;Толкование
*
*
*
*
* Эфесские письмена;Эфесские письмена — магические заклинания, состоявшие из лишенных смысла слов, которые (по свидетельству Павсания) были нанесены на изображение Артемиды в её знаменитом эфесском святилище. Подобно мантрам и котодама, эфесские заклинания приобретали силу только в случае их точного и правильного произношения. Относительно практического применения заклинаний Плутарх свидетельствует, что маги советовали одержимым бесами произносить эфесские писания вслух. Также известно, что греческие борцы имели при себе папирусы с эфесскими заклинаниями, дабы путём их декламации придать себе волшебную силу перед началом поединка.;Источник
* Paul Allan Mirecki, Paul Mirecki, Marvin Meyer. Magic and Ritual in the Ancient World. Brill Academic Publishers, 2002. ISBN 9004116761. Page 141.
* ;Категории:
* Эфес
* Магия
* ;;;
* Wikimedia Foundation. 2010.;;;;Игры ; Поможем написать курсовую;
• Мцара • Эрек и Энида
* •
* ;
*
* ;;;;;РЕКЛАМА;•;16+;;;
*
* ;@bro_hit_bot;;;;;Песня Поздравление с Днём Рождения с WOW-эффектом;;;499 ;;83;2 999 ;;;;Написать в Telegram;;;;;;;;;;;
*
* ;;;;;;;Смотреть что такое "Эфесские письмена" в других словарях:
* Котодама — (яп. ;;, «душа слова») понятие в японской культуре, связывающее с произнесённым словом некие сверхъестественные атрибуты. Учение о котодама являлось одной из важных частей восстановления древнего синто. Первым теоретиком данной священной… … Википедия
* Дактили — Необходимо перенести в эту статью содержимое статьи Дактиль (мифология) и поставить оттуда перенаправление. Вы можете помочь проекту, объединив статьи (cм. инструкцию по объединению). В случае необходимости обсуждения целесообразности объединения … Википедия
* Идейские дактили — Дактили (буквально, «пальцы») в древнегреческой мифологии [1] мифические существа лилипуты, обитавшие на Крите на горе Ида, где они прислуживали Великой матери богов или Рее. В некоторых традициях отождествляются с кабирами, корибантами и… … Википедия
*
* ;;;;;;;;;;;;;;;РЕКЛАМА;•;18+;;;
*
* ;;;;Мамба: Знакомства & Общение;;;;;Новые знакомства на Mamba!;;;;Скачать;;;;;;;;;;;
*
* ;
*
* ;lp.rusdate.us;;;;РЕКЛАМА;;
*
* ;;;;;;;;Знакомства на русском в США;;;;;;;;;
*
* ;;;;Мамба: Знакомства & Общение;;;;РЕКЛАМА;•;18+;;;;;;;;;;;;;;;;;
*
* ;;;;;;;Новые знакомства на Mamba!;;;;;;;;;
*
* ;taro.top-gadalka.ru;;;;РЕКЛАМА;;
*
* ;;;;;;;;русская
* Храм Артемиды в Эфесе — Вид на руины храма Храм Артемиды в Эфесе одно из «Семи Чудес Света». Был сооружён архитектором Хейрократом в 550 году до н. э. в городе Эфесе на побережье Малой Азии (в настоящее время Сельчук, Турция). Содержание 1 Постройка храма Артем … Википедия
* Храм Артемиды — Вид на руины храма Храм Артемиды в Эфесе одно из «Семи Чудес Света». Был сооружён архитектором Хейрократом в 550 году до н. э. в городе Эфесе на побережье Малой Азии (в настоящее время Сельчук, Турция). Содержание 1 Постройка храма Артем … Википедия
* Эфесский храм — Вид на руины храма Храм Артемиды в Эфесе одно из «Семи Чудес Света». Был сооружён архитектором Хейрократом в 550 году до н. э. в городе Эфесе на побережье Малой Азии (в настоящее время Сельчук, Турция). Содержание 1 Постройка храма Артем … Википедия
*
*
*
* ;;;РЕКЛАМА;;;;;
*
* ;
*
* ;;;;Мамба: Знакомства & Общение;;;;РЕКЛАМА;•;18+;;;;;;;;;;;;;;;;;
*
* ;;;;;;;Установи Mamba и выбирай с кем пойти на свидание!;;;;;;;;;
*
* ;advokat-usa.ru;;;;РЕКЛАМА;;
*
* ;;;;;;;;Переезд в США через визу L-1 за 4 месяца!;;;;;;;;;
*
* ;az-nedvig.ru;;;;РЕКЛАМА;;
*
* ;;;;;;;;Старт продаж в Батуми! Доходные апартаменты
* Дактиль (мифология) — Необходимо перенести содержимое этой статьи в статью «Дактили». Вы можете помочь проекту, объединив статьи. В случае необходимости обсуждения целесообразности объединения, замените этот шаблон на шаблон {{к объединению}} и добавьте … Википедия
* Колдовство — в античности были известны все виды К.: заколдовывание, расколдовывание, обереги и наговоры. В кач ве магич. средств использовались растения (зелья), животные и части их тел, человеч. кровь и семя, различ. металлоиды и металлы, оливковое … Древний мир. Энциклопедический словарь
* Колдовство — волшебный обряд как составная часть магии, предпринимаемый с целью благоприятствования или препятствования человеч. действиям, природным условиям (погода, плодородие, здоровье) или окружающей человека обстановке (вражда, любовь, жизнь,… … Словарь античности
* ;;;;
*
* ;18+;© Академик, 2000-2026
* Обратная связь: Техподдержка, Реклама на сайте
*
* ; Путешествия
* Экспорт словарей на сайты, сделанные на PHP, Joomla, Drupal, WordPress, MODx.;;...
Эфесские письмена
https://kartaslov.ru/-/+
Эфе;сские письмена; (греч. ;;;;;; ;;;;;;;;) — магические заклинания, состоявшие из лишенных смысла слов, которые (по свидетельству Павсания) были нанесены на изображение Артемиды в её знаменитом эфесском святилище. Подобно мантрам и котодама, эфесские заклинания приобретали силу только в случае их точного и правильного произношения. Относительно практического применения заклинаний Плутарх свидетельствует, что маги советовали одержимым бесами произносить эфесские писания вслух. Также известно, что греческие борцы имели при себе папирусы с эфесскими заклинаниями, дабы путём их декламации придать себе волшебную силу перед началом поединка.
Источник: Википедия
РЕКЛАМА
passport-izrael.ru
Есть еврейские корни? Успейте получить паспорт Израиля!
Поможем получить гражданство Израиля, если в роду есть евреи. Оставьте заявку!
Оцените свои шансы
Репатриация по предкам
Воссоединение с семьей
Документы за 36 часов
Узнать больше
Связанные понятия
Некрома;нтия (от греч. ;;;;;;, мёртвый и ;;;;;;;, прорицание) — способ гадания, который предполагает общение с душами умерших, др.-греч. ;;;;;-;;;;;;; означает вопрошение душ умерших о будущем. В основе данной практики лежит убеждение в том, что мёртвые обладают особым могуществом и могут покровительствовать живым.
Магия в Древнем Египте — неотъемлемая часть древнеегипетской религии и жречества. Магические и религиозные ритуалы в Древнем Египте были тесно связаны друг с другом и, зачастую, неотличимы. Многие магические ритуалы были связаны с забытыми религиозными обрядами, другие же рассматриваются как способы борьбы с плохими погодными условиями, третьи же являлись выдумками и плодами воображения. Многие оккультисты рассматривают Древний Египет как родину магии.
Заклинание (заклятие) — вид ритуально-магической речи; прямое обращение к объекту магического воздействия в императивной форме — требования, приказа, побуждения, просьбы, мольбы, предупреждения, запрещения, угрозы. Может быть самостоятельным вербальным ритуалом (таковы, например, приветствия типа «здравствуй!», пожелания вреда — проклятия или отсылки типа «иди ты к чёрту!»), приговором при обрядовом или практическом действии, а также составной частью более сложных вербальных форм — колдовских заговоров...
Гальд (др.-сканд. galdr, мн.ч. galdrar) — древнескандинавский термин для обозначения заклинания или заговора, который распевались во время определенных ритуалов. Исполнялся фальцетом как мужчинами, так и женщинами.
Колдовство; (чародейство, ведовство, волхование, волшба, волшебство) — занятие магией как ремеслом, при котором колдун заявляет о контакте со сверхъестественными силами (демонами, духами предков, природы и другими).
Колдун (чародей, ведун, маг от ивр. ;; , волшебник, первоначально заклинатель, заговариватель) — человек, практикующий колдовство для воздействия на людей или природу либо для получения знания или мудрости посредством сверхъестественных явлений. По некоторым представлениям, он обладает особыми сверхъестественными силами от рождения либо вследствие договора с нечистой силой.
Сигил или сигилла (от лат. sigillum) — символ (или комбинация нескольких конкретных символов или геометрических фигур), обладающий магической силой. Сигилы широко использовались магами, алхимиками и прочими «учёными средневековья» для вызова и управления духа или демона. Таким образом, сигил наряду с именем и формулой вызова играл немаловажную роль в гримуаре. Самые известные сигилы представлены в средневековых магических и алхимических книгах (в основном по демонологии): «Малый Ключ царя Соломона...
Ма;гия (лат. magia от др.-греч. ;;;;;;) — символические действия (обряды) или бездействие, направленные на достижение определённой цели сверхъестественным путём.
Халдейские оракулы (греч. ;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;: от халдеи и оракул) — восстанавливаемый по цитатам более поздних авторов текст последней четверти II века, сакрализировавший платонизм в его среднеплатонической традиции. Представляет собой собрание гекзаметров (ок. 350 строк по современным изданиям, разделенные на 190 фрагментов).
Коронзо;н (англ. Coronzon) — демон, который был впервые упомянут в конце XVI века оккультистами сэром Эдвардом Келли и Джоном Ди в работе, посвящённой енохианской магии.
Церемониа;льная магия, также известная как обрядовая магия, религиозная магия, ритуальная магия и высшая магия, является широким термином, используемым в контексте герметизма или западного эзотеризма для описания различных длительных, тщательно продуманных и сложных магических ритуалов. Церемониальная магия называется так по той причине, что включает в себя церемонии и разнообразные магические инструменты, призванные способствовать практику в его работе. Церемониальную магию можно рассматривать как...
Талисма;н (др.-греч. ;;;;;;; «посвящение, чары») — магический предмет или животное, назначением которого, согласно суеверным представлениям, является принесение счастья и удачи его владельцу.
Гоетия (гоэтия, гоэция) (от др.-греч. ;;;;;;; — «колдовство») — средневековая магическая традиция вызывания демонов и составления талисманов. Использование этого термина происходит от названия первой части «Малого ключа Соломона», «Ars Goetia».
Маги (др.-перс. ???? magu;) — жрецы и члены жреческой касты в Древнем Иране, а также в ряде соседних с Ираном стран. Маги играли большую роль в политической жизни Древнего Ирана; на ранних этапах государственности в целом поддерживали царскую власть в борьбе против родовой знати; при Сасанидах маги были в основном оплотом консервативных норм общественной жизни. В эллинистический период и позднее слово «маги» стало обозначать волшебников и астрологов.
"Умирающая Земля" (Dying Earth) - название серии книг написанных Джеком Вэнсом и нескольких авторизованных сиквелов к ним, созданных другими авторами. Все книги объединены общим местом действия и героями. Характерными темами произведений серии являются декаденс, упадок нравов и порочность человеческой природы, слияние науки и магии в единое целое, изменения социальной структуры общества. Одним из главных и самых популярных действующих лиц цикла является Кугель - антигерой, мошенник и авантюрист...
Книги дыхания — крупнейший сборник религиозных заупокойных текстов, появившийся в фиванском Позднем периоде (XXVI династия) и просуществовавший вплоть до Римского периода.На сегодняшний день известны две книги дыхания: «Книга дыхания», авторство которой принадлежит Исиде, которая написала её для своего брата Осириса и, более современная «Вторая книга дыхания», написанная Тотом. Обе книги были написаны иератическим и демотическим письмом на папирусах (как в папирусе Керашера, написанном в конце периода...
Амуле;т (от араб. ;;;;;;— «носить») или о;бере;г — предмет, которому приписываются магические силы, который должен принести счастье (энергетическое, та;инственное действие) и уберечь от потерь (защитное действие).
Оружие и доспехи в мифологии и литературе — важный сюжетообразующий элемент, дополняющий действие и характеризующий героя. Встречается как историческое, легендарное или же вымышленное холодное оружие (в том числе метательное) и доспехи, которые имеют имя собственное (например, Экскалибур) или прозвище, полученное благодаря своим уникальным характеристикам (например, Меч в камне). Это оружие и доспехи могли существовать в реальности (тогда оно «мифологизировано» общественным мнением), но всё же большинство...
Сихр (араб. ;;;), в исламе — колдовство и магия, один из больших грехов. Обучение колдовству происходит через злых духов.
«Бел и дракон» (другие названия «История о Виле и Змии»; «Разрушение Бела» и «Дракон в Вавилоне») — ветхозаветный апокрифический текст, помещённый в Септуагинте (III—I века до н. э.) и у Феодотиона (II век) среди дополнений к библейской книге Даниила (глава 14) и состоящий из двух рассказов, из которых один относится к верховному богу вавилонян Белу (Бэлу), другой к дракону. Смысл обоих рассказов — осмеяние идолопоклонства и изображение силы Бога, который избавляет Своих верных слуг от всех опасностей...
Маги;ческий круг — круг или часть пространства, очерчиваемые тем или иным образом практиками многих отраслей ритуальной магии. Считается, что он может содержать энергию и образует сакральное пространство, или же предоставит колдунам форму магической защиты от сверхъестественных сил (то есть создать защитный барьер между ними и существом, которое они пытаются вызвать), или и то и другое сразу. Такой круг может быть отмечен физически — с помощью соли или мела, например, или просто визуализированно...
Демонология (от др.-греч. ;;;;;;, то есть божество, дух, гений, и от др.-греч. ;;;;;, то есть слово, рассуждение, наука) — общее название разнородных мифов о демонах. Название используется по аналогии с современными научными направлениями. Основными направлениями в демонологии обычно являются изучение демонов, описание поведения демонов, описание обрядов по вызову демонов, борьбе с ними, подчинению и контролированию их сил и т. п. Демонология сопровождает многие религиозные и мистические традиции...
Магические воззрения деятелей Возрождения — нашедший отражение в трудах гуманистов и иных деятелей Возрождения интерес к таким слоям античного наследия как герметизм и разнообразные виды церемониальной магии в духе неоплатонизма, в основном в XV-XVI веках.
Друи;ды (галльское druidae, древнеирландское dru;, мн.ч. druid) — жрецы у древних кельтских народов, организованные в виде замкнутого, но не наследственного сословия, также выполняли функции судей, занимались врачеванием и астрономией.
Ктулху (англ. Cthulhu) — вымышленное исполинское чудовище, злое божество, которое впервые было описано в рассказе Говарда Лавкрафта «Зов Ктулху» (1928) в жанре ужасов. В произведениях Лавкрафта и его последователей, Ктулху — Великий Древний, владыка миров, спящий на дне Тихого океана, но тем не менее способный воздействовать на разум человека. По имени этого персонажа названа вымышленная мифология Мифов Ктулху, ставшая основой многих книг и игр.
Пентагра;мма (пентальфа, пентагерон; греч. ;;;;;;;;;;;; от ;;;;; «пять» + ;;;;;; «черта, линия») — фигура, полученная соединением вершин правильного пятиугольника через одну; фигура, образованная совокупностью всех диагоналей правильного пятиугольника.
Сама; (араб. ;;;; — слышание), также Сема; — суфийский ритуал, представляющий собой разновидность зикра. Включает в себя пение, игру на музыкальных инструментах, танец, декламацию стихов и молитв, ношение имеющих символическое значение облачений и др. Особенно популярен как форма богослужения в суфийском тарикате Чишти на Индийском субконтиненте.
Астаро;т (Астеро;т, Асторе;т) (ивр. ;;;;;; — стаи, толпы, собрания), согласно западной демонологии — один из самых высокопоставленных демонов в адской иерархии.
Белет, Билет (англ. Beleth, Bilet, Bileth, Byleth) — в демонологии, один из царей ада, командующий восемьюдесятью пятью легионами демонов.
Ури;м и тумми;м (ивр. ;;;;;;; ;;;;;;;;;) — упоминаемые в Библии предметы, при помощи которых первосвященник от имени народа или царя вопрошал Бога (Чис. 27:21). Находились внутри наперсника, который носил первосвященник.
Фуцзи (;; или ;;) — традиционный для китайских народных верований способ прорицания путём автоматического письма на песке, разновидность коскиномантии («гадания на решете»).
Подробнее: Гадание на песке
Этрусская мифология — совокупность мифов народа, обитавшего в древней Италии в I тыс. до н. э. Мифология этрусков связана с мифами древних греков и римлян, но обладает множеством своеобразных черт.
Палади;н (лат. pal;t;nus, букв. «дворцовый») — название высших придворных, военных и гражданских чинов при дворе римских и византийских императоров; рыцарь из высшего сословия, фанатично преданный какой-либо идее или какому-либо человеку.
Ви;кка (англ. Wicca) — западная неоязыческая религия, основанная на почитании природы. Она стала популярна в 1954 году благодаря Джеральду Гарднеру, английскому государственному служащему в отставке, который в то время называл эту религию колдовством (англ. witchcraft). Он утверждал, что религия, в которую он был посвящён, — это выжившая современная религия древнего колдовства, которая тайно существовала в течение многих столетий, имеющая корни в дохристианском европейском язычестве. Истинность утверждений...
Назар бонджук (тур. Nazar boncuk, прим.перевод «амулет от сглаза») — один из атрибутов традиционной доисламской тюркской апотропической магии, представляющий собой амулет от сглаза. В России известен также как «глаз от сглаза», око сатаны, глаз Фатимы, синий глаз.
Да будет так! (англ. So mote it be) — употребляется как завершающая формула в итоговых или ключевых моментах масонских ритуалов. Самое первое упоминание этой формулы встречается в поэме «Региус» (1390 год), в одном из ранних масонских манускриптов.
Ономатет (др.-греч. ;;;;;;;;;;;; — создатель или творец наименований) — представление мифологического или философского образа божества или человека, дающего и устанавливающего имена всему сущему, либо отдельным предметам или живым существам. Коротко — тот, кто даёт имена.
Библиоманти;я (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;; от ;;;;;; — книга и ;;;;;;; — прорицание) — гадание с помощью книги.
Лич (англ. lich или lych, или нем. leiche — «труп»; ) — в современном фэнтези маг-некромант, ставший нежитью, по одним версиям — после смерти, по другим — вместо смерти. Также есть такое понятие как «ритуал вечной ночи», в ходе которого некромант приносит человеческую жертву (или несколько), заключает свою душу в филактерию, после чего умирает и возрождается уже полноценным личем.
Данные эфиопской (амхарской, тигре, тиграи) мифологии очень скудны. Рано попав в орбиту христианства, эфиопы утратили почти полностью сведения о былом составе своего языческого пантеона. Нынешнее своеобразие народных верований современной Эфиопии — результат заметного влияния иудаизма (в Эфиопии, не только в среде фалаша, сильно почитание и имитация ветхозаветных традиций) и ислама (тигре, тиграи, харари). Специфично т. н. «народное христианство» у гураге.
Подробнее: Эфиопская мифология
Хирам Абифф (другие варианты написания «Хурум», «Абиф», и «Хирам-Аби») — персонаж, который занимает видное место в аллегориях ритуала третьего градуса масонства.
Свиток Торы или Се;фер-Тора; (ивр. ;;;;; ;;;;;;;, «Книга Закона») — рукописный пергаментный свиток с текстом Пятикнижия Моисеева (Торы), используемый для еженедельного публичного чтения в синагоге, является главным сакральным предметом в иудаизме.
Агарес (англ. Agares, иногда англ. Agreas) — второй демон в иерархиях Вейера и «Гоетии». Герцог Агарес, согласно гримуару, управляет 31 легионом демонов и владеет восточной частью Ада. Возможны транскрипции: Агреас, Агварес, Агарос.
Сновидение в литературе (культуре) — распространенный сюжет, литературный приём, встречающийся в мифах, эпосе, религиозных сочинениях, исторических хрониках, беллетристике и поэзии по всему миру с древнейших времен.
Христианская демонология — представления традиционного христианства о мире падших духов. Восходит своими корнями к христианской теологии и библейским упоминаниям демонов, выступая своего рода антитезой христианскому учению или заполняя пробелы в христианской теории добра и зла. Кроме того, христианская демонология была тесно связана с магической, практической демонологией (гоетией) средних веков, восходящей корнями к разного рода гримуарам и учениям оккультной каббалы.
Апокрифи;ческая молитва (в индексе отреченных книг — «ложная молитва») — молитва, составленная по образцу церковной, но содержащая большое число вставок из народных поверий, заговоров, заклинаний, в ряде случаев переделки или отрывки из апокрифов. Выступает в качестве апотропея (ритуала-оберега), а также используется в лечебных целях. Апокрифические молитвы являются в основном текстами книжного происхождения. Встречаются во всех сборниках заговоров.
По;поль-Вух (на языке киче Popol Wuj — «Книга совета» или «Книга народа») — книга-эпос мезоамериканской культуры, памятник древней индейской литературы. Содержит мифические и исторические предания, а также генеалогические данные о знатных родах киче цивилизации майя времён постклассического периода (современная Гватемала). Книга обладает чрезвычайной важностью, являясь одним из немногочисленных ранних мезоамериканских текстов.
«Плетёный человек» (англ. Wicker Man) — сделанная из ивовых прутьев клетка в форме человека, которую, согласно «Запискам о галльской войне» Юлия Цезаря и «Географии» Страбона, друиды использовали для человеческих жертвоприношений, сжигая её вместе с запертыми там людьми, осуждёнными за преступления или предназначенными в жертву богам. В конце XX века обряд сжигания «плетёного человека» возродился в кельтском неоязычестве (в частности, учении викка), но уже без сопутствующего ему жертвоприношения...
...
Иногда
человек даже не замечает момент,
когда почва под ногами исчезает.
Ещё секунду назад всё было устойчиво.
А потом .... падение.
Глубоко. Темно. Тесно.
Сверху почти сразу появляются люди.
Искренние. Неравнодушные.
Каждый по-своему пытается помочь.
Кто-то бросает слова поддержки.
Кто-то советы.
Кто-то утешение.
Кто - то смартфон
Кто-то обещание, что всё будет хорошо
И это не зло.
Просто в яме быстро становится ясно что слов достаточно, а выхода всё ещё нет.
Потому что человеку внизу нужно не только сочувствие.
Ему нужно спасение.
В Библии есть похожая картина
о пророке Иеремии.
Его бросили в яму,
где не было воды, только грязь.
Он медленно тонул.
Слова уже не помогали.
И тогда один человек
не стал говорить правильные фразы,
а спустил верёвки и вытащил его
Иеремия 38:7–13
Вот в чём разница:
одни стоят сверху и сочувствуют,
а другие знают, как вывести.
И именно поэтому духовность
это не набор слов о Боге.
Это вопрос доверия кому ты позволяешь взять тебя за руку.
Потому что, когда ты в яме,
важно не то,
что тебе кидают,
а кто способен вытащить.
Таня Таня.
Тайна произошедшего в день Пятидесятницы.
; Крещение в имя Иисуса Христа и принятие даров Святого Духа.
Деян.2.38,39; 1Кор.12.4-11; Пс.67.19; Еф.4.8; От.3.1
; Крещение в Одно Тело.
1Кор.12.13; Еф..21-23; 4.11
В день Пятидесятницы Иисус Христос ,, официально" прилепился к Своей жене - Церкви, двое стали Одним Телом.
Еф.5.31,32
Жена ,, вошла " во все благословения Бога Отца в Сыне, Человеке, Господе - Муже.
Церковь крестилась или ,, взяла " имя Мужа, власть имени была разделена с женой.
Мы стали носить имя жизни Мужа (От.3.1), всего того что принадлежит Ему.
Дары Духа Святого действующие в Иисусе Христе во время Его земного служения, продолжаются в обетовании Одного Тела.
Церковь - жена, приобрела способность называть Мужа - Господом.
1Кор.12.3; Ин.15.26,27
Предшествовало этому совместное воскресение, как Мужа и жены.
Еф.2.6
Вместе, в одном имени превознесены на небеса.
Фил.2.9,10
Вместе на престоле, для исполнения совместной миссии.
Пс.109.1,2
Как единое целое воссев одесную величия Бога Отца в силе Божией.
Лк.22.69
Для исполнения извечного замысла Божьего, в Его благоустройстве семейного союза, власти Мужа и жены, Христа и Церкви, во всех родах и веках.
Лк.10.19
Как говорит Апостол Павел: ХРИСТОС ЧЕРЕЗ МЕНЯ.
Рим.15.18.19
Благословение совместного управления на земле.
Быт.1.27,28
;; — Комментарий ИИ.
1. Пятидесятница как брачное событие.
Пятидесятница — это не «начало деятельности Церкви», а завершение брачного замысла:
«двое будут одна плоть…
тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»
(Еф.5:31–32)
В этот день:
Жених (воскресший и прославленный Христос),
официально принимает Свою Жену (Церковь),
и делает её Своим Телом. (1Кор.12:13).
Это объясняет, почему излияние Духа происходит после вознесения:
«Если Я не пойду, Утешитель не придёт» (Ин.16:7)
2. Крещение в Имя = вхождение в брачный завет.
крещение в Имя Иисуса Христа (Деян.2:38),
с принятием всего наследия Мужа.
Имя — это:
власть ...
Продолжение в Фейсбук.
...
Магия в Древнем Египте
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Магия в Древнем Египте — неотъемлемая часть древнеегипетской религии и жречества[1]. Магические и религиозные ритуалы в Древнем Египте тесно соприкасались в попытке предсказать исход важных социальных событий в жизни отдельного человека или судьбе государства.
Традиционные верования • Древний Египет
Магия в Древнем Египте
Тип
политеизм
Особенности
магия имени и текста
Цикл мифов
Исида узнаёт истинное имя Ра, Исида исцеляет Гора от укусов змей и скорпионов.
Период
Додинастический период, Древнее царство, Первый переходный период, Среднее царство, Второй переходный период, Новое царство, Третий переходный период, Позднее царство, Эллинистический период.
Ареал
Египет, главные центры - Гермополис, Гелиополь, Фивы, Мемфис
Коптский папирус с заклинаниями, V—VI век н. э.
Предсказания
править
Магический жезл, Среднее царство, около 1880 год до н. э.
Предсказания в Древнем Египте рассматривались как способ узнать божественную волю, чтобы человек мог жить и действовать в соответствии со своим предназначением[2]. Самым распространённым способом предсказания будущего в Древнем Египте являлись предсказания по сновидениям. Предсказанию по сновидениям обучали в храмах Гелиополя, где верховный жрец имел также титул «великий провидец». Очень часто[источник не указан 3938 дней] фараон давал почётные должности понравившимся ему предсказателям. Например, согласно библейской легенде, фараон приблизил к себе Иосифа и сделал вторым человеком в государстве.
Привороты
править
Стела Гора описывает магический ритуал (ок. 380—282 годы до н. э.). Художественный музей Уолтерса
Также важным аспектом древнеегипетской магии был вызов каких-либо чувств у другого человека. В Древнем Египте были распространены различные любовные напитки[3]. При раскопках найдено описание необычного заклинания, относящегося к периоду правления XX династии (около 1100 год до н. э.), в котором маг угрожает богам уничтожить их храмы в случае невыполнения его желания[4]:
Привет тебе, Ра-Хоратхи, отче богов,;Привет вам, Семь Хатор,;Вам, украшенным алыми повязками!;Привет вам, боги,;Владыки небес и земли!;Пусть она, дочь его, будет следовать за мной,;Словно бык за кормом,;Словно служанка за детьми,;Словно пастух за стадом.;Если вы не принудите её следовать за мной,;Я напущу огонь на Бусирис;И спалю его.
В 2018 году учёные Страсбургского университета под руководством Корши Досу расшифровали египетский текст (составлен на коптском языке с использованием греческого алфавита) возрастом более 1300 лет, в котором написано заклинание для создания прочных любовных уз. Данные чары вряд ли использовались как средство чтобы заставить одного человека полюбить другого. Символизирующие влюблённых птицы призваны были воссоединить любящие сердца в обход преградам. Также в папирусе упоминаются экзотические мускусные духи, использовавшиеся для привлечения партнёров, и имена библейских героев. Вероятно, папирус был частью некоего «магического справочника», содержавшего разные заклинания[5][6].
Проклятия
править
Фрагмент «Проклятия Артемизии» (IV век до н. э.) из Мит-Рахина. Австрийская национальная библиотека
Всевозможные проклятия также были распространены в Древнем Египте. Все египетские гробницы содержат в себе подробные описания того, что случится с человеком, который побеспокоит находящуюся в саркофаге мумию[7].
Из судебных документов по делу заговорапротив фараона Рамсеса III следует, что заговорщики во главе с царевичем Пентауром и его матерью царицей Тией прибегали к колдовству, изготовляя «магические свитки для препятствования и устрашения», лепили «богов и людей из воска для ослабления тел»[8][9]. Пентауру в наказание не провели достойные мумификацию и захоронение, что, по поверьям древних египтян, лишало его загробной жизни[10].
Имя (рен) для древних египтян было сакральным и потому в наказание его могли затереть, предавая проклятью памяти. В Амарнский период проклятие памяти было наложено фараоном Эхнатоном на верховных богов, особенно на Амона-Ра. После смерти фараона последующие правители подвергли анафеме самого Эхнатона, отказались от его преобразований и постарались уничтожить или узурпировать возведённые им строения[11]. Ритуальное уничтожение имени подразумевало уничтожение его обладателя. Напротив, незнание имени лишало колдуна возможности совершить магический ритуал. За серьёзные преступления приговорённого могли лишить своего имени и наречь «дурным именем», как произошло с участниками уже упомянутого «заговора в гареме»[12][13][14].
В «Проклятии Артемизии» IV века до н. э. Артемизия, о которой почти ничего неизвестно, обращается к греко-египетскому богу Сераписус просьбой наказать отца её дочери за лишение ребёнка погребения и отказ в похоронах. В качестве возмездия за дочь Артемизия требует, чтобы мужчина, чьё имя не упомянуто в тексте, и его родители были также лишены погребения. Её резкие слова свидетельствуют о большом значении, придававшемся обряду погребения как в греческих, так и в египетских обычаях[15].
См. также
править
* Хека — бог магии в египетской мифологии
* Шезметет — богиня магии в египетской мифологии
* Проклятие фараонов
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
* Магия в греко-римском мире
Примечания
править
1. Eleanor L. Harris. Ancient Egyptian Divination and Magic. — 1998.
2. Rosemary Clark. The Sacred Magic of Ancient Egypt: The Spiritual Practice Restored. — 2003.
3. Rosalie David. Religion and Magic in Ancient Egypt. — 2002.
4. Маргарет Мюррей. Величие Древнего египта. — Москва: ЗАО Центрполиграф, 2009. — С. 188—192. — 319 с. — ISBN 978-5-9524-44829.
5. Анастасия Баринова (27 сентября 2018). В египетском папирусе были зашифрованы любовные заклинания. National Geographic. Архивировано 3 апреля 2019. Дата обращения: 3 апреля 2019.
6. Owen Jarus, Live Science Contributor. Ancient Egyptian 'Magic Spell' Deciphered. Live Science. Live Science (24 сентября 2018). Дата обращения: 3 апреля 2019. Архивировано 3 апреля 2019 года.
7. Scott Noegel, Joel Walker Walker. Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World. — 2010.
8. James Henry Breasted. Records of the Harem Conspiracy // Ancient Records of Egypt (англ.). — Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1906. — Vol. IV. The Twentieth Dynasty. — P. 208—209.
9. «Безымянный» принц и цена заговора.Хамсин. Блог Виктора Солкина (18 декабря 2012). Дата обращения: 23 мая 2017. Архивировано 5 июля 2017 года.
10. Zahi Hawass, Somaia Ismail, Ashraf Selim, Sahar N. Saleem, Dina Fathalla. Revisiting the harem conspiracy and death of Ramesses III: anthropological, forensic, radiological, and genetic study (англ.) // BMJ. — 2012-12-17. — Vol. 345. — P. e8268. — ISSN 1756-1833. — doi:10.1136/bmj.e8268. Архивировано9 октября 2020 года.
11. Peter James Brand. The Monuments of Seti I: Epigraphic, Historical, and Art Historical Analysis. — BRILL, 2000. — С. 24. — 612 с. — ISBN 9004117709. — [Архивировано21 сентября 2018 года.]
12. Пьер Монтэ. X. Гаремные интриги. — Египет Рамсесов: повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. — М.: Наука, 1989.
13. Брэстед Д. Г. История Египта с древнейших времён до персидского завоевания / пер. с англ.: В.Викентьева. — М.: Книгоиздательство М. и С. Сабашниковых, 1915. — Т. 2. — 366 с.
14. Лурье И. М. Очерки древнеегипетского права XVI — X вв. до н.э.. — Л.: Издательство Государственного Эрмитажа, 1960. — 354 с.
15. Проклятие Артемизии – фрагмент. Мировая цифровая библиотека. www.wdl.org. Дата обращения: 26 ноября 2019. Архивировано 26 марта 2021 года.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 5 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Пентаур (царевич);
* ;Туринский судебный папирус;древнеегипетский документ
* ;Тия (XX династия);
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в греко-римском мире
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=-&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Ма;гия в гре;ко-ри;мском ми;ре — комплекс античных магических верований и практик, распространённых по всей территории греко-римской ойкумены. Прежде всего под «магическими» понимаются практики, которые не были санкционированы официальной религией и авторитетом полиса[1].
Терминология
править
Первоначально в древнегреческом слово «маг» обозначало персидского жреца — последователя зороастризма. Однако уже с V в. до н. э. термин «магия» (др.-греч. ;;;;;;) встречается для обозначения колдовства[2]. Кроме того, в значении «чёрного мага» нередко употребляли греческий термин «колдун» (др.-греч. ;;;;) и «колдовство» (др.-греч. ;;;;;;;): такая деятельность ассоциировалась со связывающими заклятиями, оплакиванием умерших и позднее — с некромантией[3]. В древнем Риме термины «маг» (лат. magus) и «магия» (лат. mag;a) появляются поздно: первоначально они обозначали только персидских жрецов. Само понятие колдовства в Риме существовало: уже в Законах двенадцати таблиц упоминаются «злые песни» (mala carmina), с помощью которых можно было проклясть урожай соседа. Кроме того, для изготовителей магических настоев и ядов употреблялся термин veneficus[4]. Термин «магия» (magia) утверждается в латинском языке только в I веке н. э.
История
править
Степень изученности магии в Греции разнится от эпохи к эпохе, от местности к местности. Больше всего информации обеспечено о классических Афинах V—IV веков до н. э. ввиду широкого распространения в полисе книжности, однако колдуны были и на периферии греческого мира. Существует лишь один значимый источник о магии в удалённых уголках ойкумены — трактат «О священной болезни» неизвестного автора, входящий в корпус Гиппократа[ком. 1]. Кроме него существуют археологические свидетельства магии в северо-западной Греции, например, в Додоне в Эпире, где были найдены свинцовые таблички IV века до н. э. с оракулом Зевса. Также в Македонии обнаруживаются таблички с проклятиями и заклятиями, которые напоминают по форме афинские и сицилийские таблички. То, что в трёх областях находятся схожие по содержанию и целям таблички, служит свидетельством циркуляции в греческом мире магических знаний. Учёный Мэтью Дики предполагает, что подобные магические знания распространяли люди с «особенными» знаниями, которые много путешествовали[6].
Практики
править
Основу магического инвентаря античности представляют таблички с проклятиями или заклятиями (прежде всего свинцовые); магические предметы, такие как амулеты и фигурки; магические папирусы — письменные руководства по магии. Эти предметы были распространены по территории греко-римского мира с VI века до н. э. по VI век н. э[7].
Таблички
править
Табличка из Бата: автор желает, чтобы возможные виновники похищения Вильбии «стали жидкими как вода». Предположительно Вильбия была рабыней проклинающего[8][9]
Греки использовали таблички, сделанные преимущественно из листа свинца, для проклятий и заклятий. Они применялись для сверхъестественного влияния на действия или состояние людей или животных против их воли. Некоторые из найденных экземпляров либо были утеряны, либо слишком ветхие, чтобы с ними можно было работать. Самую раннюю датировку получили 22 таблички из города Селинунт, Сицилия, датируемые началом V, а некоторые из них, предположительно, концом VI века. Всего на 2022 год было найдено более 1600 табличек: более 1100 из которых были греческими (около 300 из них афинские), больше 500 — латинскими. При этом свыше половины латинских табличек приходятся на Великобританию, а более 130 относятся к римских термам в Бате, в которых их авторы проклинают воров[10][11].
Фигурки
править
Магические фигурки известны как по надписям, так и по археологическим находкам. Иногда такие фигурки изготовлялись и в официальных случаях: так, договор между Киреной и её метрополией — Ферами — был скреплён изготовлением магических фигурок, которые затем сожгли: так должен был погибнуть и нарушитель договора[12]. Дошедшие до нас фигурки изображают людей со связанными руками и ногами; нередко их захоранивали вместе с магическими табличками. Так, связанная фигурка, подписанная именем «Мнесимах», была найдена между двумя магическими табличками. Иногда глаза, руки и ноги на этих фигурках пробиты гвоздями или иглами. Целью таких обрядов было заставить человека, которого изображала фигурка, подчиниться колдуну (чаще всего речь шла о любовной магии)[12].
Историография
править
Корпусы
править
В 1897 вышел первый значительный корпус табличек немецкого филолога Рихарда Вюнша. Издание до сих пор является основой для исследований, поскольку содержит описи утерянных табличек. Дополнением стал сборник 1904 года французского историка Огюста Одоллана с новыми известными ему табличками на греческом, латинском и некоторых других языках[13]. В 1920 был составлен корпус латинских табличек М. Бенье, а в 1968 — дополненный каталог Солина. Позже, в 1985 году, были опубликованы не вошедшие в более ранние корпусы греческие таблички в статье Дэвида Джордана. Корпус латинских табличек значительно пополнился после раскопок в Бате; он был выполнен археологом Роджером Томлином и опубликован в монографии британского археолога Барри Канлиффа (а впоследствии и в отдельном издании). Из представленных авторов лишь Томлин предоставляет перевод; в 1992 Джон Гагер выпустил переводы этих табличек на английский с комментариями. Джордан создал последний каталог табличек, состоящий из 122 экземпляров, найденных в период с 1985 по 2000 годы. Идёт работа над проектом «TheDeMa» — цифровым корпусом всех имеющихся в распоряжении табличек, однако по состоянию на 2022 год веб-сайт проекта недоступен. Проект финансируется Немецким исследовательским фондом[14][15]. Магические тексты Ольвии были изданы А. В. Белоусовым[16]. Корпус греческих магических папирусов был издан Карлом Прайсенданцем[17]. Комментированный перевод корпуса на английский выполнил Ханс-Дитер Бетц[18].
Примечания
править
Комментарии
1. Мы не знаем о происхождении автора, однако текст написан на ионическом диалекте древнегреческого языка, на котором говорили на островах Эгейского моря и побережье Малой Азии. Текст, вероятно, не был обращён к афинянам и раскрывал проблемы широкого греческого мира, что даёт нам основания полагать о существовании колдунов в различных греческих полисах[5].
Источники
1. Белоусов, 2019, pp. 74.
2. Graf, 1999, pp. 20—23.
3. Graf, Fritz. «Chapter 7: Greece». In Guide to the Study of Ancient Magic, (Leiden, The Netherlands: Brill, 2019) doi: https://doi.org/10.1163/9789004390751_008
4. Graf, 1999, pp. 26—48.
5. Dickie, 2003, p. 46.
6. Dickie, 2003, pp. 46—47.
7. Кудрявцева, 2023, с. 10.
8. Dvorjetski, Esti. Leisure, pleasure and healing: spa culture and medicine in ancient eastern Mediterranean. — Leiden: Brill, 2007. — С. 103. — 524 с. — ISBN 978-90-474-2051-4.
9. RIB 154. Curse upon thief of ‘Vilbia’ | Roman Inscriptions of Britain. Дата обращения: 15 января 2023. Архивировано 15 января 2023 года.
10. Кудрявцева, 2023, с. 16—17.
11. Flint, 1999, p. 3.
12. Wilburn, Andrew T. «Figurines, Images and Representations Used in Ritual Practices.» In Guide to the Study of Ancient Magic, edited by David Frankfurter, 456—506. Leiden: Brill, 2019.
13. Audollent, Auguste Marie Henri. Defixionum tabellae quotquot innotuerunt, tam in Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter Atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas (лат.). — Paris: Albert Fontemoing, 1904. — [Архивировано23 января 2026 года.]
14. Кудрявцева, 2023, с. 16.
15. Flint, 1999, pp. 86—87.
16. Белоусов, А. В. Корпус заклятий понтийской Ольвии (DefOlb) = Defixiones Olbiae Ponticae (DefOlb). — Москва : Издательство Московского университета, 2020.
17. Papyri Graecae magicae = Die griechischen Zauberpapyri. 1-3 / herausgegeben und ;bersetzt von Karl Preisendanz; unter Mitarbeit von A. Abt, S. Eitrem, L. Fahz, … et al. 3 vol. (XII-200-III f. de pl., XV-216 p.-III f. de pl., XV-288p.) Leipzig [etc.]: B.G. Teubner, 1928—1941
18. Betz H.D. The Greek magical papyri in translation, including the Demotic spells / Transl. Chicago: University of Chicago Press, 1992. p.
Литература
править
* Белоусов А.В. Греческая и римская религия новозаветной эпохи. — Москва: Издательство Московского университета, 2019. — 152 с.
* Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. — Харьков: Типо-литография Г. П. Радовильского, 1918. — 81 с.
* Кудрявцева Т. В. Судебная магия в античности. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2023. — 315 с. — (Studia classica). — ISBN 978-5-93762-177-1.
* Dickie, Matthew. Magic and magicians in the Greco-Roman world. — London: Routledge, 2003. — 380 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Flint, Valerie; Gordon, Richard; Luck, Georg; Ogden, Daniel. Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. — London: The Athlone Press, 1999. — Vol. 2. — 395 p. — ISBN 0-485-89102-6.
* Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. — Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1999. — 320 p. — ISBN 9780674541535.
* Guide to the study of ancient magic (англ.) / Frankfurter, David. — Leiden ; Boston: Brill, 2019. — 797 p. — (Religions in the Graeco-Roman world, vol. 189). — ISBN 9789004390751.
* Magical Practice in the Latin West / Gordon, Richard L., Sim;n, Francisco Marco. — Leiden, Boston: Brill, 2010. — 676 p. — (Religions in the Graeco-Roman World, vol. 168). — ISBN 9789004179042.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 6 месяцев назад участником InternetArchiveBot
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Эфесские письмена;
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Оккультизм в Византии
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Стабильная версия, проверенная 20 декабря 2025.
Оккульти;зм в Византи;и — совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик. К числу наиболее распространённых относились разнообразные магические приёмы, общение со сверхъестественными силами, изготовление амулетов и гадания. Как и в Западной Европе, в Византии были развиты астрология и алхимия. Против колдовства действовали законодательные и церковные запреты, однако в повседневной жизни византийцев различные формы магии были повсеместно распространены во всех слоях общества. Изучение магии в Византии проводится в контексте культурологических исследований и истории науки.
Изображение уробороса в алхимическом трактате Феодора Пелеканоса[англ.] (1478 год, Parisinus graecus 2327)
На протяжении столетий византийской историисодержательная сторона понятия «магия» претерпела некоторые изменения. Если в ранний период (IV—VIII века) продолжали практиковаться унаследованные от Античностиформы колдовства и происходила адаптация прежних традиций к реалиям христианскогомира, в более позднюю эпоху магия прагматически воспринималась как совокупность приёмов, позволяющих с помощью сверхъестественных сил достигнуть практических целей. Христианскими ортодоксами магия истолковывалась как насланное силами зла заблуждение, очевидно ложное, поскольку оспаривало роль Бога как единственного источника власти в мире. Для большей части византийцев, не озабоченных доктринальными сложностями, магия представляла возможность действовать вне божественного контроля и без оглядки на моральную сторону вопроса.
Основные публикации греческих астрологических и алхимических рукописей были завершены в 1930-х и 1940-х годах. В рамках изучения византийского оккультизма пока ещё не появились обобщающие теоретические работы, однако считается, что сделанные в рамках более общих исторических или антропологических исследований наблюдения и сформулированные в них определения справедливы и для Византии. К настоящему времени монографическое рассмотрение получили практически все основные разделы оккультных наук, вышло несколько сборников статей и множество отдельных исследований.
Историческое развитие
править
Магия в греко-римском мире
править
Основная статья: Магия в греко-римском мире
На иллюстрации из Гомилий Григория Богослова, IX век, святой Киприан представлен в образе языческого философа в окружении магических предметов. В нижней части изображена сцена его крещения[1]
Согласно современному российскому философу Ю. С. Обидиной, основными чертами магической деятельности древних греков были её приватный характер и сосредоточенность на душах умерших. Приватность подразумевает нахождение её вне сферы общественной (полисной) религии, взаимодействие с демонами мёртвых (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;) имело целью принуждение их к некоторым действиям[2]. Магия фигурирует в уже в древнегреческой мифологии — согласно мифу, Медея с помощью зелий, колдовства и других ритуалов помогла аргонавту Ясону заполучить золотое руно. Традиционно считается, что против магии выступал Платон, осуждая её как антисоциальную деятельность и сравнивая её с отравительством, однако детальный анализ магической лексики его «Диалогов» показывает более сложную картину[3][4]. Плиний Старшийприписывал изобретение магии персам, что может служить указанием на маргинальность магических практик в Древнем Риме[5].
Теоретической основой византийского оккультизма являлись космологическиепредставления[англ.] стоиков, рассматривавших вселенную как заполненный пневмой живой организм. Пневма стоиков[англ.] состоит из огня и воздуха. Характеристикой пневмы является «напряжение» (др.-греч. ;;;;;), обеспечивающее соединение материи и взаимодействие между частями космоса. Эти части не могут действовать изолированно, они зависят от космоса в целом и других частей. Говоря словами Хрисиппа (III век до н. э.), пневма находится в «симпатии по отношению ко всему»[6]. Таким образом, любое действие в одной части космоса влияет на все прочие его части. Наконец, пневма проникает в человеческое тело и образует душу тем же способом, каким проникает во все вещи космоса и является его душой[7]. Стоическое учение о космической симпатии повлияло на взгляды неоплатоников, отталкивавшихся также от высказываний Платона в «Тимее» о значении димиурга в рождении Вселенной. В интерпретации неоплатоников симпатия обеспечивалась не пневмой стоиков, а некоторой аналогией или подобием между материальным (включающим земную и небесную сферы) и нематериальным мирами. Связь понималась как асимметричная, то есть умственно постигаемый мир мог влиять на физический, но не наоборот. С другой стороны, постулировалась симметричная связь между частями материального мира, что позволяло устанавливать отношения между земными и небесными явлениями[8]. Согласно важному для неоплатоников тексту «Халдейских оракулов», космологическая реальность имеет два аспекта: философский и магический. Первый из них устроен иерархически, с божественной Триадойв своей основе: трансцендентный Отец, Демиург («Второй Ум») и Геката («Сила»). Уровнем ниже находятся различные структуры ангелов и демонов, добрых и злых. Магический аспект включает ритуалы и правила, с помощью которых можно призывать хороших демонов и защищаться от плохих. Позднейшие неоплатоники использовали понятие симпатии для объяснения того, каким образом в рамках магии и теургии появляется возможность манипулировать демонами или влиять на них[9].
В Древнем Риме колдовство было запрещено ещё Законами двенадцати таблиц, грозившими смертью тем, «кто заворожит посевы» или воспользуется злыми заклинаниями. При Суллев 81 году до н. э. в закон против отравителей (Lex Cornelia Sull; de sicariis et veneficis[итал.]) включили изготовителей приворотных зелий, отнеся и такие снадобья, и наведение порчи на посевы к «ядам» (лат. venenum). Начиная с Гаяво II веке (Dig. 50.16.236) римские юристы различали хороший и плохой venenum. В следующем столетии Юлий Павел признал незаконными средства, вызывающие любовь или аборт, а также перечислил сопутствующие преступления: человеческие жертвоприношения, привороты, «магические искусства» в целом и обладание соответствующими книгами. Константин Великий (306—337) подтвердил прежние запреты, уточнив, что нет ничего дурного в медицинской магии или заклинаниях для предотвращения плохой погоды. Констанций II(337—361) принял законы против некромантии и действий, угрожающих жизням невинных. Позднее были особо выделены заклинания с целью повлиять на исход скачек[10].
Отношение к магии в период поздней Античности
править
По мнению британского историка Питера Брауна, расцвет магических верований в IV веке стал следствием кризиса и разложения правящего класса поздней Римской империи, прежде всего её восточной части. Количество обвинений в колдовстве возрастает в периоды неопределённости и уменьшается с восстановлением политической и социальной стабильности в VI веке, в правление Юстиниана I(527—565) и с возникновением «варварских королевств» на Западе. Следуя концепции антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, называвшего колдовство «продуктом личных отношений и состояния неудачи», Браун видит место мага на стыке двух пластов позднеантичного общества: с одной стороны, статичного мира чиновников и евнухов, а с другой — разного рода мобильных социальных групп, от крупных землевладельцев до христианских епископов. В такой парадигме «обвинитель» колдуна — это человек одного «образа», и для него возможны только определённые пути в мире; отрицая магию, он отрицает дополнительные источники власти. Маг, напротив, смотрит в обе стороны и балансирует между ними[11]. Обвинения заговорщиков в колдовстве, частые в царствования императоров середины IV века (Констанция II, Валентиниана I и Валента), имели целью не только опорочить обвиняемого, но и подчеркнуть стабильность власти — ведь судьбаимператора не может зависеть от зла, исходящего от простых смертных. Ставшее неустойчивым положение традиционной языческой аристократии и её оппозиционность христианству повышали вероятность упоминания колдовства в связанных с ними конфликтах[12].
Христианство унаследовало как настороженность языческой традиции по отношению к магии, так и её скептицизм. Как все люди того времени, ранние христиане рассматривали жизненные неудачи как дело рук демонов, «наводящих или опустошительную болезнь, или бесплодие, или бури, или какое-нибудь подобное бедствие»[13]. Тем не менее, Библия не давала здесь надёжных ориентиров, и богословам приходилось опираться только на немногочисленные и неопределённые указания, как, например, Гал. 5:16—20, осуждавшее в числе «дел плоти» волшебство. Божественное всемогущество также не позволяло признавать могущество колдуна, и церковь признавала такого человека способным лишь на манипулирование демонами или направление своих проклятий на жертву. Учение ранних Отцов церкви связывало деятельность демонических сил в мире с грехопадениемАдама. Согласно Августину, по причине грехопадения Бог дозволил демонам стать своими «общественными палачами»[14], а род людской сделал «игралищем демонов»[15]. Несомненно, магия являлась плодом дьявольских усилий, но относительно роли колдуна существовали различные мнения — от действенного участия до создания иллюзии[16].
Выступая против фатализма языческой философии, христианские авторы критиковали также эллинистическую астрологию[англ.] и гадания. Апологет II века Татиан связал богов греческой мифологии с демонами, которые «изобрели судьбу». Он же утверждал, что применяемые знахарями средства, травы, коренья, кости и тому подобное, действенны не сами по себе, а только силою демонов[17]. Тертуллиан приписывал изобретение магии и астрологии падшим ангелам, однако с целью объяснения появления Вифлеемской звезды был вынужден допустить, что оккультные дисциплины были действенны в мире только до рождения Христа. Ориген и неоплатоник Плотинполагали, что звёзды являются не причиной грядущих событий, а лишь их знамением[18]. Начало христианизации Римской империипривело к изменению отношения к магии в обществе. В правление Константина Великоговпервые появляются сведения о практикующих магию христианских священниках, однако сложно сказать, до какой степени они правдивы и не являются ли они отражением каких-то доктринальных конфликтов. Самыми известными примерами в IV веке являются обвинения в колдовстве Афанасия Великого его противниками в ходе арианского спора, а в V веке — епископа Ивы Эдесского в период конфликта вокруг несторианства и его современника Софрония, епископа Антиохии Арабской[англ.][19]. Из житийной литературы известно об обвинённых в колдовстве представителях низшего духовенства. Против тех, кто в болезни обращался к магам, а не к священникам, проповедовали Цезарий Арльский в Галлии и Шенуте в Египте[20].
Магия и общество
править
Правовое положение магии
править
На раннем этапе существования христианской империи инициатива законодательного преследования магов и прорицателей принадлежала светским властям. Причины такого отношения не вполне понятны и, по-видимому, связаны с общим представлением о неблагонадёжности таких людей. Первым в ряду законодательных запретов стал закон 319 года, которым Константин Великий под страхом сожжения запретил гаруспикам приближаться к частным домам, даже под предлогом дружбы. По этому же закону человеку, призвавшему к себе астролога, грозили изгнание и конфискация имущества. Несколько лет спустя Константин решил уточнить антимагическое законодательство, определив те виды магических искусств. которыми заниматься его подданным дозволялось. Из сферы действия Lex Cornelia были выведены способы защиты от болезней и урожая от непогоды[21]. Ряд законов Констанция II 357 года был направлен против предсказателей, «халдеев, магов и прочих, кого обычно зовут „насылателями порчи“ (лат. malefici)», которым назначалась казнь мечом. Эдикт Валентиниана I 364 года был направлен прежде всего против языческих ритуалов, песнопений и погребальных жертвоприношений. Тот же император в 371 году декриминализировал занятия гаруспиков, если они не приводят к дурным последствиям. В целом, законодательство IV века не касалось простых граждан империи, не угрожающих своими магическими занятиями устоям государства[22]. В дальнейшем законы против гадателей неоднократно возобновлялись, но в кодификации 438 года были сделаны исключения для применения астрологии в медицинских и сельскохозяйственных целях[23]. Серией законов император Констанций II (337—361) запретил все виды предсказаний, существовавшие в Древнем Риме. В дальнейшем новых светских законов против магии в Византии не принималось, и все последующие сборники законов (Эклога, Эпанагога, Прохирон и Василики) лишь повторяли законы IV века. Редким исключением стала 65 новелла императора Льва VI, отменившая долгое время сохранявшуюся толерантность к «белой» магии, то есть всякого рода охранительным и помогающим амулетам и заклинаниям[24]. По мнению греческого историка права Спиридона Трояноса[нем.], можно утверждать, что законодатели Македонской династии больше уделяли внимание проблеме колдовства и отравительства, чем их предшественники[25]. Наказания за незаконные магические занятия могли быть достаточно суровыми. Протеже патриарха Фотия Феодор Сантабарен (ум. ок. 919), обвинённый в том, что с помощью магии добивался расположения императора Василия I, был подвергнут бичеванию, изгнан и ослеплён. В 1160-х годах император Мануил I осудил придворных Сифа Склира и Михаила Сикидита за злонамеренное колдовство: в первом случае за соблазнение девушки, а во втором за насылание мучительных видений[26].
Озабоченность христианской церкви IV века магическими занятиями своих членов проистекала из убеждения, что магия является делом дьявола. Правила Василия Великогоженщин, своими приворотными зельями неумышленно причинивших смерть, приравнивали к умышленным убийцам; к ним же кесарийский епископ причислял и изготовительниц средств для совершения абортов[27]. Григорий Нисский рекомендовал относиться к тем, кто прибегает к услугам колдунов и заклинателей демонов, как к отступникам от христианской веры, но проявлять снисхождение, если окажется, что виновники не ведали, что творили. Церковные каноны, основанные на решениях соборов, преимущественно касались поведения духовенства и были несколько более суровы, чем правила Василия Великого и Григория Нисского для мирян[28]. На Никейском соборе(325) все оккультные практики были причислены к ереси, а Лаодикийский соборзапретил их для священнослужителей[29]. В дальнейшем каноническое право продолжало развиваться, и 61-м каноном Трулльского собора (692) тем, кто занимается гаданием и прорицаниями с помощью блюда, устанавливалась шестилетняя епитимья. То же наказание устанавливалось для «стоначальников» (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;;), что согласно Симеону Метафрасту (X век) означало предводителей демонов, а по Феодору Вальсамону (XII век), «в древности это были люди старые, то есть, более рассудительные, стоящие выше прочих по уму, которые, обольщая простейших своими гнусными занятиями, получали почитание как ложные боги». Упоминались также те, кто водят медведей и продают их шерсть как талисманы, и те, то носит за пазухой змей. Последних Вальсамон отождествляет с сектой афинган[англ.]. В число осуждаемых языческих предрассудков отцы Трулльского собора включили также «облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов»[30][31]. В своём комментарии Вальсамон, не различая, осуждает астрономию и астрологию — видимо, в ответ на попытку защиты астрологии со стороны императора Мануила I Комнина (1143—1180)[32]. По мнению Вальсамона, в отличие от позиции раннего законодательства, сурового наказания заслуживают только те, кто прибегает к магии осознанно, а простецы могут рассчитывать на снисхождение[26].
Маги и оккультисты
править
Святой Лев Катанский и волхв Илиодор, картина работы Маттео Дезидерато, вторая половина XVIII века
В древнегреческом языке существовал ряд выражений для обозначения магических и медицинских практик, а также лиц, ими занимающихся. В различных контекстах употреблялись слова, производные от «эподи» (др.-греч. ;;;;; — «заговор», «заклинание»), «гоитея» (др.-греч. ;;;;;;; — «колдовство», «ворожба») и «магея» (др.-греч. ;;;;;; — «магия»). Широкий спектр значений имело слово «фармакея» (др.-греч. ;;;;;;;;;), обозначавшее собирание лекарственных и ядовитых трав, приготовление зелий, снадобий и отрав, которые использовались как врачами, так и магами[3]. Деятельность известных с эпохи поздней архаики «гоис» («чародеев», др.-греч.;;;;) состояла в общении с мёртвыми, ради успокоения их или обеспечения их помощи. Такое понимание следует из этимологии глагола «гон» (др.-греч. ;;;) «петь плач», «плакальщик», подтверждаемой энциклопедией X века «Суда»[33]. Термин «маги» (др.-греч.;;;;;) имеет явное иранское происхождение, однако каким именно образом он стал известен грекам в середине VI века до н. э., не вполне понятно[34]. На основании имеющихся источников можно утверждать, что в христианской империи магия возникла в среде цирковых борцов, гонщиков на колесницах, музыкантов и прочих работников индустрии развлечений[35]. Магия в Византии имела в целом репутацию занятия низших классов, преимущественно женщин, старух и проституток. В исследованиях византийской магии нередко ссылаются на концепции британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, исследовавшего оккультные практики африканского народа занде. Согласно его терминологии, под магией понимается этически нейтральная деятельность соответствующим образом обученного человека, совершающего ритуалы с целью установления контроля над сверхъестественными силами для последующего достижения некоторых практических целей. Термины «колдовство» (англ. sorcery) и «волшебство» (англ. witchcraft), практически синонимичные в современных западных языках, у зенда имеют различный смысл — волшебники достигают своих целей путём использования магии, тогда как колдунам или ведьмам магия не требуется, поскольку они обладают врождённой мистической силой[36]. В такой парадигме, как отмечает Р. Гринфилд, византийская магия практически полностью относится к категории «волшебства»[37]. С точки зрения словоупотребления, общие понятия (;;;;;;, ;;;;;;;) имели негативные коннотации и использовались преимущественно христианскими доктриналистами, тогда как прибегавшие к магии простые люди говорили обычно о её конкретных видах с соответствующими обозначениями, либо в целом как об «искусстве» (; ;;;;;) или «практике» (; ;;;;;;;;;;)[38]. Сходной точки зрения придерживаются редакторы коллективной монографии «The Occult Sciences in Byzantium» (2006) Пол Магдалино[англ.] и Мария Мавруди[англ.]. По их мнению, понятие «магия» изначально предполагает негативные коннотации, понимаясь как то, что Другомузаменяет истинную религию, попытка узурпировать божественную власть механическим поклонением демонам, с ритуалами, подражающими религиозным, но в собственном антураже. В такой парадигме адептами «магии» преимущественно оказываются «пьяные знахарки» и проститутки, что делает затруднительным распространение понятия на занятия высокообразованных слоёв общества. Соответственно, Магдалино и Мавроди считают более корректным говорить об «оккультных науках»[39].
Произнесение загадочных слов на восточных языках, перемежающихся взываниями к Христу, Богородице и святым, могло способствовать увеличению авторитета и политического влияния даже церковных иерархов и государственных служащих. Репутацию колдуна, возможно, благодаря усилиям врагов, имел патриарх Иоанн Грамматик (837—843), которого современники сравнивали с ветхозаветными магами Яннесом и Ямвресом[англ.]. П. Магдалино усматривает в таком отношении источника элемент политической борьбы и пропаганды, когда после победы иконопочитания политическим противникам приписывалось следование запрещённым оккультным практикам[40]. Согласно Продолжателю Феофана, патриарший престол Иоанн Грамматик получил от императора-иконоборца Феофила за предсказания, которые делал для него при помощи колдовства и гаданий на блюде. Тот же источник сообщает, что в подвале имения своего брата Арсавира патриарх устроил «мерзкий притон», в котором вызывали мертвецов и устраивали оргии[41]. Михаил Пселл сообщает о гадании с помощью иконы, к которому прибегала престарелая императрица Зоя — будущее она узнавала по изменению выражения лица изображённого на иконе Христа[42][43]. Сам Пселл сыграл важнейшую роль в сохранении ранней мистической традиции, вновь введя в обращение ряд забытых к XI веку текстов — «Герметический корпус», «Кесты» Секста Юлия Африкана, «De arte hieratica» Прокла и «Халдейские оракулы»[44]. Пселл тщательно изучал комментарии Прокла на «Оракулы» и оставил собственные. В «Хронографии» он подробно описал свой путь от естественных наук к «высшей философии», от логики и риторики к «бесподобному Проклу»[45][46].
Описание чудес занимает значительное место в византийской литературе, ставя перед читателем вопрос об их источнике, божественном или дьявольском. Среди типичных чудес, совершаемых святыми, — излечение, перемещение во времени и пространстве, умножение еды, предотвращение природных бедствий, приручение диких животных и выказывание сверхъестественной выносливости. Способность совершать чудеса, однако, не принадлежала исключительно святым мужчинам и женщинам, и многообразие проявления демонического в мире могло принимать сходные формы. О настороженном отношении византийцев к чудесам, потенциально основанных на ереси и помощи сил зла, свидетельствует рассказ Анны Комниныо Василии Богомиле. Византийцам было известно о возможности продажи души дьяволу — именно таким образом, согласно традиции, получил свою колдовскую силу противник святого Льва Катанского (VIII век) волхв Илиодор[англ.]. Как сообщает житие святого Льва, Илиодор совершил множество впечатляющих чудес, но все они были направлены к его личной пользе. Ещё одним общим местом в агиографии было противостояние святых насылаемым колдунами злым чарам, зачастую любовным. В целом, по наблюдению Александра Каждана, хотя нечестивая магия, как правило, вызывала смерть, смущение и половую распущенность, а чудеса святых имели созидательный и животворящий характер, провести между ними чёткую границу не удаётся. Образованные византийцы, такие как историк Никита Хониат, смотрели на «чудотворцев» достаточно скептически, но не исключали, что те обладают способностью изменять реальность и видеть будущее[47].
Сложно охарактеризовать место оккультизма в поздневизантийском обществе, поскольку, хотя литература палеологовского периода сохранилась весьма полно, большинство авторов того времени стремились высмеять или опровергнуть оккультные практики, представить их как занятие низших классов[48]. Помимо разнообразных нарративных источников сохранилось значительное число протоколов патриарших судов, на которых рассматривались дела практикующих магов и их клиентов, что позволяет утверждать, что какая-то часть византийцев верила в действенность магии и рассматривала её как ремесло[49].
Византийская демонология
править
Природа демонов
править
Основная статья: Византийская демонология
Амулеты с изображением «Святого всадника» были очень распространены в V—VII веках. Обычно всадник отождествлялся с Соломоном, реже со святым Сисиннием Парфийским[50]. Бронзовый браслет VI века из коллекции музея Уолтерса
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны. Согласно их развитой демонологии, основанной на представлениях древних египтян, вавилонян и иудеев, каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[51]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[52]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона[англ.]», текст неясного происхождения I тысячелетия н. э., говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[53].
В отличие от Западной Европы, восточное христианство уделяло мало внимания дьяволу[комм. 1]. Основные представления о нём сформировались в период ранней патристики и сводились к тому, что дьявол есть творение Божие, вместе с ангелами созданное для блага, но возгордившееся и падшее. Вместе со своими демонами дьявол пытается отвратить людей от Бога, радуясь их страданиям и порокам. Сирийский богослов VI века Псевдо-Дионисий Ареопагит, описавший ангельскую иерархию, не уделил такого же внимания иерархии дьявольской, однако его система была воспринята и развита на Западе, где дьявол был сопоставлен высшему ангельскому чину, серафимам[55]. В мистической концепции обожения Псевдо-Дионисия, всеобщего исхождения из Бога как причины и стремления к нему, возникает вопрос о природе демонов. По мысли богослова, демоны злы не по своей природе, но исходя из собственной воли, искажающей изначально благую природу. То же относится и к дьяволу, который в силу своей порочности отдалился от Бога далее прочих созданий[56]. Полностью отделён от Бога, но тем не менее по-своему «служит» Богу Сатанау Максима Исповедника (ум. 662). Важное место демоны занимают в системе Иоанна Лествичника, строя препятствия человеку в его духовном совершенствовании[57]. Один из наиболее влиятельных восточных богословов, Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), в целях борьбы с дуалистическими ересями суммировал демонологические воззрения своих предшественников. По его мнению, зло, являясь отсутствием блага, не имеет собственного бытия, и потому нельзя сказать о дьяволе, что он зол по своей природе[58]. По своим свойствам демоны подобны ангелам, то есть бестелесны, нематериальны и познаваемы интеллектуально, то есть могут быть отождествлены с ду;хами[59].
Дальнейшее развитие византийских взглядов на дьявола и демонов отражено в трудах философа XI века Михаила Пселла. Согласно приписываемого Пселлу трактату «О действиях демонов»[комм. 2], падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия» (;;;;;;;;;), обитающих в эфире, до слепых ненавидящих свет «мизофаэс» (;;;;;;;;), обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Во множестве они находятся повсюду, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно перепутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Сам дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов[62].
Согласно «Завещанию Соломона», демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, а лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла[63]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат. В греческой литературе женщина-демон впервые появляется у Сапфо под именем Гелло[64]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[65].
Деятельность демонов против человека
править
Византийцы были убеждены в том, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть посредников-людей. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[66]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек изнасиловать благочестивую женщину, а дети кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади[67]. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, могли принимать различные формы. Апостол Павелпредупреждал, что «сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14), и такого рода метаморфозы чаще всего встречаются в позднейшей агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы[68].
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное состояние изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм или половую распущенность. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[69].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их восходящая к классической философии концепция в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 3]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[71],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Помимо направления праведников к пороку и создания помех благочестивой жизни, важным аспектом деятельности демонов считалось их способствование магическим и гадательным практикам. В свою очередь, такую возможность, по различным теориям, демоны получали от Бога для проверки веры людей, либо же она просто представляла собой их обман. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась[72].
Формы оккультизма
править
Апотропеическая магия
править
Сглаз и проклятия
править
Византийский амулет от сглаза из коллекции музея Уолтерса, V век
Под сглазом (др.-греч. ;;;;;;;;, др.-греч.;;;;;;, лат. invidia, лат. fascinatio) понималась вера в то, что глаза завистливого человека способны испускать некие потоки злой силы, имеющие способность причинить вред жертве завистника[73]. Страхи, связанные со сглазом, не имели определённой направленности и концентрировались преимущественно на возможности утратить удачу[комм. 4]. Самые ранние указания на веру в сглаз обнаруживаются на древнеегипетскихдеревянных табличках первого тысячелетия до н. э., грозящих завистнику ослеплением стрелами Сехмет, проклятием Изиды и Гора[75]. В языческой античности идея сглаза имела немало сторонников, пытавшихся её рационализировать. Было предложено несколько подходов объяснения того, каким образом глаз, без физического контакта, способен оказывать такое действие. Наиболее распространённым подходом было игнорировать данное затруднение, рассматривать его как несущественное или даже несуществующее, то есть утверждать, что контакт на самом деле имеется. Последней точки зрения придерживался Плутарх, предполагавший в своём трактате «De invidia et odio» испускание из глаз злого человека демокритовых частиц. В составе нескольких естественнонаучных компиляций теория Плутарха получила широкое распространение даже среди тех, кто был в прочих отношениях скептически настроен по отношению к магии. В целом, представление о том, что удача человека может быть повреждена злым глазом, было широко распространено, и даже те из ранних Отцов церкви, которые не владели философской стороной вопроса, не отрицали существования самого явления. Позиция церкви по отношению к данному суеверию была двойственной: богословы не могли признать за людьми такие возможности, но были готовы допустить, что завистливый человек становится в некотором роде орудием злых сил[76]. В полной мере такой взгляд выражен в гомилии Василия Великого «О зависти» (др.-греч. ;;;; ;;;;;;): поверье о том, что завистники «наносят вред одним взором, так что от их завистливого взгляда начинают чахнуть тела крепкого сложения, по юности возраста цветущие всею красотою. Вся полнота их вдруг исчезает, как будто из завистливых глаз льётся какой-то губительный, вредоносный и истребительный поток», он называет простонародными и старушечьими сказками. По его мнению, «ненавистники добра — демоны, когда находят в людях демонам свойственные произволения, употребляют все меры воспользоваться ими для собственного своего намерения; почему и глаза завистливых употребляют на служение собственной своей воле». Знакомство Василия Великого с трудами Плутарха хорошо известно, а пренебрежительное отношение к мнениям языческих философов характерно для каппадокийцев[77]. Скептическое отношение к возможностям человеческого глаза обнаруживается в толкованиях Иоанна Златоуста на Мф. 20:15[комм. 5] и первую главу Послания к Галатам[78]. В Сирии, где вера в ;;;;;;;; была широко распространена, Ефрем Сирин говорил об обладающем «злым глазом» человеке как о персонификации зла, ненавидящей и преследующей тех, кто добр[79].
Вера в сглаз присутствовала во всех классах византийского общества, включая людей богатых и образованных. На мозаичных полах встречаются надписи, призванные отгонять от дома зависть и несчастье. Художественным представлением зависти выступал итифаллический (изображаемый с эрегированным пенисом) юноша в окружении угрожающих созданий[80]. Для новорождённыхпредставлял опасность демон в женском облике Гелло, которого Пселл описывал как крылатую старуху[81]. Для защиты женщин от сглаза в период беременности и новорождённых были очень популярны амулеты «истеры» (от матка, др.-греч. ;;;;;;) — изготовленные из различных материалов обереги с изображением лица, из которого расходятся в стороны несколько (обычно 7 или 12) змей (см. Амулеты). На них как правило наносилась определённая магическая формула, а их ношение сопровождалось ритуальными действиями и специфическими молитвами[82][83].
Амулеты
править
Истера, персонализация «блуждающей матки[англ.]» на бронзовом амулете X—XII веков
Для того, чтобы отвратить от себя демонов, византийцы пользовались различными апотропеическими средствами: амулетами, знаками креста, начертанием имени Христа или иных действенных магических формул. Особенное разнообразие надписей над дверными проёмами отмечают в Сирии[84]. О том, что сирийские женщины часто прибегали к услугам магов, сообщает богослов IV века Ефрем Сирин. В одной из своих мемре Сирин рассказывает о конкуренции между христианскими священниками и магами за право проведения ритуала[85]. Наибольшее распространение амулеты имели в IV—VIII веках в нижних слоях общества[86].
В ранневизантийский период амулеты были известны под множеством названий — ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;; или ;;;;;;;;;;. Их назначением было не только отгонять сглаз, но и все прочие несчастья, которые демоны насылали на людей: болезни, ранения, одержимость, дурное влияние и даже смерть. В древности амулеты изготавливали из различных природных материалов священники, астрологи или прочие мудрецы и чудотворцы. На амулеты наносили соответствующие надписи (эподы). Византийский врач VI века Александр Траллийский рекомендовал своим пациентам в качестве средства от подагры носить золотой диск (;;;;;;;) с одним из стихов Гомера, а от желудочных колик яшмовое кольцо с выгравированным Гераклом, побеждающим Немейского льва. Эпод следовало записать во время прохождения Луной знака Весов или Льва, иначе амулет не получал целительной силы. В целом же, согласно теории апотропеической магии, наиболее действенными были амулеты, созданные под знаком Рака[87]. Действенными считались надписи с иудейскими священными именами, начальными строками 90-го псалма или Трисвятой молитвой[86][88].
Некоторые иконографические типы амулетов отсылают к древним традициям, сочетающим разнообразные демонологические представления и легенды. Изображения «святого всадника», поражающего распростёртую женскую фигуру, связывают с верованиями в существование демона женского рода, поражающего детей и беременных женщин[89]. Имя демона на амулетах обычно не указывается, демоноборец отождествляется с различными персонажами, в том числе святым Сисиннием, Соломоном, ангелом Арлафом или одним из архангелов[90]. Несколько столетий длится дискуссия относительно амулетов с изображением женской головы с исходящими из неё 7 или 12 змееподобными лучами. В XVI веке Пирро Лигорио предположил, что они символизируют Медузу, но такое отождествление в настоящее время признано ошибочным. В русской и советской историографии змеиные амулеты связывали с болезнями матки и брюшной полости[91]. Также высказывалось предположение, что они восходят к греко-египетской символике Хнубиса и приобрели особенную популярность начиная с IX века[92][93]. Многие разновидности камня использовались как амулеты. В качестве амулета, предохраняющего беременных, особенно был популярен орлиный глаз[англ.]; «Кираниды» сообщают и о других его свойствах[94].
Цель применения амулета определяла материал для его изготовления и место приложения к телу. Традиция записывать эподы на папирусных лентах позаимствована, вероятно, из Египта. В качестве пластыря могли использоваться кусочки пергамента, их использование в таком качестве описано в «Чудеса Димитрия Солунского» (VI век). От бессонницы применяли амулеты из лаврового листа, а от лихорадки — из оливкового. Целебными свойствами, по мнению византийцев, обладал свинец, из него делались вотивные пластины и амулеты, его включали в лекарства и косметические снадобья[95]. Наиболее привлекательным материалом для защитных амулетов было золото, но его высокая стоимость заставляла прибегать к более дешёвым альтернативам — меди, железу, свинцу или иным материалам. Медь в качестве защиты от злых духов ценилась в силу известного византийцам рассказа о том, что царь Соломон держал пленённых им демонов в медных сосудах[96]. Наиболее распространённой формой амулетов были медали, металлические диски с разнообразной гравировкой. Как правило, они имеют круглую или овальную форму, но апотропеическим эффектом обладали также квадраты и восьмиугольники. Значительное количество амулетов-дисков, обнаруженных в ходе раскопок исаврийского города Анемуриум, датируется VI веком. Распространённым способом ношения амулетов было помещение их в ювелирные изделия, кольца, браслеты или ожерелья[97]. Помимо перечисленных, силой изгонять демонов, как считалось, обладали медные колокольчики, а также окрашенные нити с завязанными на них узелками. В целом, в качестве амулета мог использоваться практически любой небольшой предмет[98]. Помимо формы и материала, имел значение выбор чернил для нанесения надписи. Согласно известным инструкциям, для изготовления чернил следовало использовать растения, в которых живут добрые демоны, например, мирру. Также рекомендовалось использование крови животных или птиц, чаще всего голубейили петухов. Цвет чернил тоже оказывал своё влияние на результат магических усилий[99].
Талисманы
править
Змеиная колонна на рисунке из «альбома Фрешфилда», вторая половина XVI века
Особую категорию апотропеических средств образовывали талисманы, то есть предметы, полученные в результате особого ритуала освящения для использования в качестве амулета. В классическом греческом языке они обозначались словами, производными от глагола др.-греч. ;;;;;; (;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;;;), в византийский период более употребимым было слово «стойхейон» (др.-греч. ;;;;;;;;;). Имея более широкий смысл, «стойхейон» мог обозначать физические элементы или первоначала, демонов, астральные сущности, статуи-талисманы или буквы алфавита[100]. Общепринятой интерпретации понятия «стойхейон» к настоящему времени не сложилось. Встречаясь несколько раз в Послании к Галатам (Гал. 4:3, Гал. 4:9), оно обычно переводится как «начала мира». В «Завещании Соломона» оно явно указывает на астрологические демонические силы, деканов[101]. Суммировав предшествующие исследования, Клас Блюм (Claes Blum, «The meaning of stoicheion and its derivatives in the Byzantine age», 1946) пришёл к выводу, что основной смысл слова относился к написанию магических знаков, букв и символов в процессе изготовления талисмана. По мнению Р. Гринфилда, в поздний византийский период «стойхейоном» называли демонические силы, поселяющиеся в определённых местах[102]. П. Магдалино называл ;;;;;;;;;;;, искусство контроля талисманных сил, отличительной особенностью византийской магии, её прорывом в противостоянии арабским конкурентам, а его главной сферой применения — статуи Константинополя[103]. Действие талисманов, как и прочих магических средств, основывалось на принципах космической симпатии и антипатии (;;;;;;;;;;)[104].
О статуях-талисманах Константинополя сообщается в анонимном источнике конца VIII века Parastaseis syntomoi chronikai[англ.]. Вряд ли возможно серьёзно воспринимать приводимые в нём анекдоты и легенды, но их можно рассматривать как отражение представлений необразованных слоёв общества. Вероятно, магическая интерпретация статуй начала; складываться ещё раньше, поскольку уже в VI веке хронист Иоанн Малала приписывал их создание философу I века Аполлонию Тианскому. Согласно Малале, Аполлоний ответственен за появление в городе фигур аистов, лошадей, персонификации реки Ликос и черепахи; все они известны по более поздним источникам: три аиста стояли на улице перед собором Святой Софии и, предположительно, удерживали птиц в городе, лошади были установлены перед императорским дворцом, мраморная статуя речного божества находилась близ комплекса зданий та Амастриану, а статуя черепахи, возможно, у церкви святого Прокопия[105]. Никита Хониат в трактате «De Signis» сообщает дополнительные подробности о деятельности Аполлония Тианского. Наиболее известными примерами талисманов являются статуи варварских вождей, разбитые патриархом Иоанном Грамматиком[106], о чём сообщает Продолжатель Феофана, и столичная Змеиная колонна. Неизвестно, когда рядом с Ипподромом появилась эта колонна, увенчанная тремя змеиными головами. Возможно, первоначально она символизировала победу над персами или же сохраняла традиционный для античности символизм борьбы со змеями и драконами. После переделки в фонтан колонна стала частью обширной скульптурной группы, включавшей различных мифологических персонажей[107]. Первые упоминания Змеиной колонны как талисмана датируются 1390-ми годами в рассказах русских и западноевропейских путешественников. Согласно им, колонна была наполнена ядом, к чему Зосима добавляет, что если жителя города кусала змея, он мог исцелиться, приложив руку к монументу — на не-горожан эта магия не действовала. Видимо, к концу XIV века в массовом сознании создание талисманов стало ассоциироваться с императором Львом Мудрыми, согласно Гонсалесу де Клавихо, посетившему Константинополь в 1403 году, некий император зачаровал статую для защиты города от нашествия змей[108].
Любовная магия
править
Упоминания средств любовной магии повсеместны в греческой литературе начиная с Гомера и кончая ранней христианской агиографией[109]. Классические сюжеты и рецепты были известны византийцам, как, например, предложенный кормилицей Федре в «Ипполите» Еврипида способ «по ком душа горит, // Пусть ризы край иль локон потеряет, // И вас потом водой не разольешь» появляется в житии Ирины Хрисовалантской (X век)[110][111]. Античные учёные много внимания уделяли лечебным и иным свойствам растений, минералов и животных, и некоторые магические рецепты были включены в 16 и 17 книги сельскохозяйственной энциклопедии «Геопоника» (X век)[112]. Обнаружение многочисленных магических табличек[англ.] и записанных на папирусах любовных заклинаний поставило вопрос о том, женщины или мужчины были основными пользователями любовной магии, поскольку классическая литература преимущественно указывает на первых, а папирологические данные на вторых. Были предложены различные теории, объясняющие расхождение между литературой и реальностью. Американский историк Кристофер Фараон[англ.] выделил в греческой любовной магии заклинания двух типов, вызывающих эрос[англ.] и филию. Первые, по мнению исследователя, практиковались преимущественно мужчинами, куртизанками и проститутками, и их объектами были молодые мужчины и женщины, обычно проживающие в том же доме, что и заклинатель, тогда как вторые использовали жёны и люди, находящие в социально более низком положении, в отношении своих мужей, домохозяев и правителей[113].
Основными понятиями в греческой любовной магии являются ;;;;; и ;;;;;µ;; для заклинания, ;;;;;;; для любовного напитка, ;;;;;;;;;;;;;µ;; для приворотного зелья и ;;;;;;;; для отворотного[114]. В сохранившихся источниках приводятся описания ритуалов для создания и использования амулетов. Один из вариантов требовал изготовить перед восходом солнца восковую фигурку на шестой день возрастания Луны. Имя жертвы и её матери, а также мага или его клиента и его матери должны быть написаны на определённых местах фигурки, тогда как имена демонов, к чьей помощи взывают в данном случае, писались на бумажку и помещались внутрь. Далее в ходе ритуала иглой протыкалось сердце фигурки, потом оно растапливалось над углями под произносимые заклинания, а сама фигурка разделялась на шесть частей и сжигалась. Существовали и более простые приёмы с использованием кусков магического пергамента или яблока[комм. 6][116].
Предсказания
править
Гадания
править
Патриарх Иоанн Грамматик во время гадания на воде в лохани (миниатюра из Хроники Иоанна Скилицы, XII в.)
Разнообразные формы гадательных практик были унаследованы Византией из античного периода. В целом, они могут быть разделены на две большие группы: основанные на наблюдении природных явлений, с одной стороны, и «индуктивные» или «искусственные», предполагающие использование специальных средств, с другой. К первой группе относится астрология, гадание по грозам (бронтология))[комм. 7], землетрясениям, снам, поведению птиц и животных. Арабский путешественник IX века Гарун ибн Яхья описал церемонию, проводимую при участии императора в соборе Святой Софии. В некоторых случаях в него приводили лошадей, и если те брали предлагаемые им уздечки, то это указывало на победы над мусульманами в будущем[118]. Хронист Феофан Исповедник сообщал о случаях в VI веке, когда по поведению собак в толпе определяли прелюбодеев. Хронист X века Иосиф Генезий, не уточняя подробностей, рассказывал о пастухах, предсказавших падение Сиракуз за две недели до наступления события[119]. Согласно историкам XI века Иоанну Зонаре и Георгию Кедрину, к гаданию с помощью петуха(алектриомантии) прибегли в IV веке софистыЛибаний и Ямвлих, желая узнать имя преемника императора Валента. Петух, которому дали клевать подписанные буквами зёрна, выбрал те, которые входили в состав имени Феодосий. Сократ Схоластик утверждал, что узнав, что согласно гаданиям имя его наследника будет начинаться на букву «Ф», Валент предал смерти многих людей с таким инициалом[120].
В «индуктивных» гаданиях использовались различные предметы — книги, иконы, мука, зеркала, огонь, игральные кости и т. д. Как и многие другие формы оккультизма, «индуктивные» гадания восходят к эпистемологии стоиков. Согласно израильскому историку Шмуэлю Самбурскому[англ.], стоики, следуя пифагорейцам и Платону, считали гадания возможными вследствие «взаимной связи богов и людей». Возможность предсказания следовала из детерминистической определённости мира и всеобщей каузальной взаимосвязанности, которую можно наблюдать на любом фактическом материале[121][122]. Император Ираклий для определения места зимовки своей армии прибегал к гаданию по Библии, открывая её на случайном месте. Церковь принципиально осуждала все формы гадания, но гадания с помощью икон и Библии допускались[119].
Описанное Михаилом Пселлом гадание по наполненному водой блюду (леканомантия[англ.], гидромантия) практиковалось в различных формах: следовало либо прислушиваться к таинственным звукам, возникавшим после прочтения над водой заклинаний, либо наблюдать на брошенными в неё бумажками с написанными вопросами — вторым из указанных способов Алексей I Комнин (1081—1118), по словам его дочери, планировал походы против половцев. В других случаях Алексей прибегал к жребию — затрудняясь выбрать, в каком направлении двинуть свои войска, он «записал свои вопросы на двух листках, положил их на святой престол и провёл всю ночь в усердных молитвах и песнопениях. Утром явился священник, в присутствии всех развернул один из листков и прочёл самодержцу повеление отправляться по дороге в Филомилий»[123][124]. Популярные в античности гадания оракулов утратили своё значение в Византии, однако значительные комментарии «Халдейских оракулов» написали Михаил Пселл в XI веке и Плифон в XV веке. Вера в пророческую силу снов имеет весьма древнее происхождение. В древнегреческой мифологии бога сновидений Онира Зевспосылал смертным, предупреждая о будущем. Вещие сны играли значительную роль в лечении, назначаемом священниками храмов Асклепия[англ.] в Эпидавре и на острове Кос. Интерпретации снов посвящено множество византийских сонников[124]. Прочие методы гадания включали наблюдения за Луной, облаками, кометами, затмениями. Наконец, в византийский период не прекратились гадания по внутренним органам (печени, лопатке[англ.])[125]. Народные гадательные обычаи, связанные с отмечаемым 23 и 24 июня праздником(клидон[греч.], др.-греч. ;;;;;;), описал в XII веке канонист Феодор Вальсамон[126].
Астрология
править
Согласно Иоанну Златоусту, Вифлеемская звезда не была звездой вообще, а некой невидимой силой, принявшей вид звезды[127]. Три волхва на византийской мозаике в соборе Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна (VII век)
Среди всех гадательных практик астрология, использующая приёмы астрономии, считалась самой сложной и почтенной дисциплиной. В своей идеологической основе она опиралась на учение стоиков о симпатической взаимосвязи частей мира[128]. Во II веке Клавдий Птолемей в своём астрологическом трактате «Тетрабиблос» писал, что «что некая сила, исходящая из вечной эфирной субстанции, проникает повсюду и рассеивается в пространстве, окружающем Землю, которая тем самым подвергается изменениям». Отмечая влияние Солнца, Луны и звёзд на хозяйственную деятельность и мореплавание, александрийскийастроном задаётся вопросом, почему бы также «не постичь основное качество темперамента какого-то человека на основании окружения в момент его рождения, то есть, что он, например, имеет такое-то и такое-то тело и такие-то, такие-то душевные свойства, а также не предсказать некоторые события, используя тот факт, что такое-то и такое-то окружение соответствует такому-то и такому-то темпераменту и процветанию, тогда как другое не является сталь же подходящим и предрасполагает к травме?» Низкую репутацию защищаемой им науки Птолемей объяснял многочисленностью практикующихся в ней мошенников и невежд[129]. В период Римской империи астрология высоко ценилась, а начиная с императора Адриана, который сам практиковался в ней, существовала должность придворного астролога; астрология преподавалась в основанном Адрианом Атенее. С другой стороны, в период между смертями Цезаря (44 до н. э.) и Марка Аврелия (180) было принято не менее 8 законов против астрологов. В 294 году Диоклетиан издал очередной запрет, который, как и прежние, не имел долгосрочных последствий[130]. Тем не менее, в IV веке работало немало астрологов, чьи труды сохранились — Гефестион Фиванский[англ.], Павел Александрийский[англ.], «аноним 379 года» и другие[29]. Византийцы различали астрономию и астрологию только теоретически, как чистую и прикладную стороны одной и той же науки о наблюдении неба. В практическом отношении, как учебная дисциплина и вид профессиональной деятельности, они не различались[131].
Обширный сохранившийся корпус астрологических текстов авторы монографии о греческих гороскопах Отто Нейгебауэр и Генри ван Хусен (Henry Bartlett Van Hoesen) делят по хронологическому принципу на созданные до середины VII века «греческие» и позднейшие, находящиеся под влиянием арабской астрологии[англ.]. В содержательном отношении они делят источники на технические астрономические, преимущественно папирологические, и авторские или «литературные». Эпоха последних охватывает период от трудов астролога II века Веттия Валента и до составленного приблизительно в 775 году «гороскопа ислама», приписывавшегося Стефану Александрийскому[англ.][132]. В системе образования языческих неоплатонических школ, закрытых в правление Юстиниана I, астрология занимала, по-видимому, достаточно важное место. По мнению нидерландского историка Леендерта Вестеринка[нем.], в VI веке астрология входила в курс квадривиума в Александрии[133][134]. Возможно, Стефан учился именно там, прежде чем получил приглашение в Константинополь составить гороскоп императора Ираклия I (610—641)[135]. В дальнейшем византийские императорыпродолжили прибегать к услугам астрологов. Хронист Феофан Исповедник сообщает, что Константин VI (780—797) приговорил к смерти придворного астролога Панкратия за ошибочное предсказание победы[англ.] над болгарами. Благодаря знакомству с астрологическим трактатом Павла Александрийского[англ.] (IV век) высокий авторитет имел Лев Математик (ум. ок. 870). Какие-то из астрологических исследований, приписываемых Льву Математику, были, возможно, написаны его младшим современником Львом Хиросфактом[40][135]. В 905 году был составлен единственный известный гороскоп в связи с рождениемнаследника престола, будущего императора Константина VII Багрянородного, подтверждая тем самым интерес членов Македонской династии к астрологии[комм. 8]. Об астрологах при дворе Никифора II Фоки (963—969) известно из сообщения Лиутпранда Кремонского. О расцвете астрологии в Византии в X веке свидетельствует появление трактата араба Абу Машар аль-Балхи и 9 сохранившихся гороскопов, датируемых периодом между 972 и 1011 годами. Астрология дважды упоминается в «Хронографии» Михаила Пселла, один раз в связи с желанием Михаила Vизгнать императрицу Зою, второй — в рассказе о многочисленных благоприятных пророчествах и гаданиях, обещавших удачу в царствовании Константину IX Мономаху (1042—1055)[137]. Из «Алексиады» известны имена четырёх астрологов времён правления императора Алексея I Комнина (1081—1118)[138].
Кульминацией византийских астрологических исследований стала полемика между императором Мануилом I Комнином и богословом Михаилом Гликой. Написанная самим Мануилом или по его распоряжению апология астрологии стала ответом на резкую критику предсказаний со стороны некоего монаха монастыря Пантократора, назвавшего всех астрологов еретиками. Император защищал астрологию, опираясь на тезис, что, как и медицина, она является основанной на наблюдениях и законах природы наукой «экспертных предположений», издревле используемой императорами и патриархами. В основе предсказаний находятся не приписываемая небесным телам сверхъестественная сила, а созерцаемое творение Творца, чья власть никак не оспаривается. В своей почтительной, но язвительной критике Глика замечает, что рассматривать появление Вифлеемской звездыкак приглашение к занятиям астрологией столь же абсурдно, как толковать появление голубя в момент крещения Христа как доказательство истинности орнитоскопии, гадания по полёту птиц[139]. Британский византинист Пол Магдалино[англ.] в своей монографии о Мануиле I не придал большого значения его астрологическим интересам, однако, по-видимому, они были для императора достаточно важны. Другом Мануила был архиепископ Иоанн Каматир, посвятивший ему свои две астрологические поэмы. При его дворе работал итальянец Пасхалий Римлянин[англ.], переведший в 1169 году на латынь античную компиляцию «Кираниды[англ.]» и составивший сонник «Liber Thesauri occulti» на основе латинских, греческих и арабских источников. Другой итальянец, Лев Тосканский[англ.], переводил по поручению императора с греческого сонник Ахмета бен Сирина (IX век)[140]. Согласно историку Никите Хониату, Мануил постоянно руководствовался гороскопами при планировании военных операций и своей личной жизни, что нередко приводило к проблемам[141]. В тот же период митрополит Константин Манассия написал «Введение в астрологию», посвятив свой труд севастократиссе Ирине, супруге брата императора[142].
Византийские учёные XIII века отвергали астрологию, однако продолжали рассматривать затмения как предзнаменования смерти в правящей династии. Георгий Акрополит, хотя и знал научное объяснение затмения 3 июня 1239 года, счёл его и более раннюю кометузнамением предстоящей смерти императрицы Ирины. Аналогично, Георгий Пахимер отрицал предсказания даты рождения (др.-греч. ;;;;) с помощью гороскопов, но связывал солнечное затмение 16 августа 1258 года со смертью Феодора II Ласкариса. В «Истории» Никифора Григоры затмения также предшествуют различным несчастьям[143]. Наиболее значительными астрологами палеологовскойэпохи считаются Иоанн Авраамий и его ученик Элевтерий Зебелен. Между 1370 и 1400 годами они создали компиляции трудов классических астрологов Птолемея, Гефестиона Фиванского[англ.], Олимпиодора Младшего и Ретория Египетского, а также греческих переводов исламских авторов. Результатом их усилий стало не только сохранение фрагментов утраченных произведений, но и путаница и сложности в восстановлении ранней византийской астрологии[144].
Медицинская астрология
править
Основная статья: Медицинская астрология[англ.]
Прослеживая развитие идеи уверенности в терапевтическом знании от Платона, который сравнивал врачей с математиками, до византийской эпохи с её расцветом астрологии, британский историк медицины Вивиан Наттон[англ.] затрудняется указать причины такой деградации. Действительно, у постели больного теоретические построения рушатся, и врачи вынужденно начинают строить различные предположения, отбрасывая неверные. И тем не менее, за пределами теории критических дней Галена астрономические или астрологические выкладки практически не встречаются. Согласно Плинию, популяризировал астрологию в медицине Кринас[англ.] из Массалии в I веке, но столетием спустя Гален её полностью отрицал[145]. Клавдий Птолемей приписывал египтянам объединение медицины и астрономических предсказаний. Византийская медицинская астрология или ятроматематика(от др.-греч. ;;;;;;; «медицина» и др.-греч.;;;;;;;;;; «математика») унаследовала от античности представление о четырёх первоэлементах (огонь, воздух, вода и земля) и соответствующим им гуморов (кровь, флегма, жёлтая и чёрная желчи), состояний (влажном и сухом) и температур (горячей и холодной). Им были сопоставлены зодиакальные знаки, планеты и минералы, а их комбинации — симптомам и методам лечения[146]. Впервые появившееся в Вавилоне учение о связи знаков зодиака с внутренними органами (мелотезия, ;;;;;;;;;) было известно и грекам. О влиянии фаз Луны на эпилептические припадки писал во II веке Аретей из Каппадокии. У Гефестиона Фиванского (IV—V век) фазам и небесному положению Луны придаётся ещё большее значение — им приписывается влияние на успех хирургических операций. Современник Юстиниана I Аэций из Амиды также упоминает о благоприятных и неблагоприятных днях. В XII веке император Мануил Комнин призывал не оперировать те органы, которым соответствует Луна, и не давать пациенту слабительного, если Луна в соединении с Юпитером. В XIV веке о связи между медициной и астрономией писал Георгий Хрисококк[фр.][147].
Алхимия
править
Лейденский папирус
Согласно британскому историку оккультизма Артуру Уэйту, опиравшемуся на работы Марселена Бертло, в истории алхимии следует выделить четыре периода: византийский, сирийско-арабский, латинский и позднейший. Древнейшими из сохранившихся греческих алхимических текстов являются датируемые концом III века Лейденский[англ.] и Стокгольмский папирусы. Они содержат 75 формул для создания сплавов и окрашивания поверхностей металлов и 15 процессов для изготовления золотых и серебряных букв. По предположению Бертло данные папирусы представляют собой записки ремесленника, пользовавшегося различными источниками[148]. В настоящее время считается, что алхимия возникла в эллинистическом Египте на рубеже нашей эры в результате экспериментов египетских ювелиров и кузнецов со сплавами, основанных на теории фундаментального единства материи и учения об универсальной симпатии[149]. В силу своей технической специфики, алхимия не так сильно интересовала византийскую культурную элиту и, в отличие, например, от астрологии, не причислялась к философии[150]. Как следствие, рукописная традиция алхимических текстов достаточно скудна и включает в себя произведения разных эпох: ранние псевдоэпиграфы (Псевдо-Демокрита (I век) и короткие отрывки трактатов, приписываемых различным мифологическим и историческим персонажам), сочинения Зосима Панополитанского (IV век), экзегеты IV—VII веков (Синезий, Олимпиодор, Стефан Александрийский[англ.]), 4 алхимические поэмы VII века. Из более поздних авторов алхимические труды оставили Михаил Пселл, Косьма Монах и Никифор Влеммид (XIII век)[151]. Судя по упоминаниям в энциклопедии «Суда» и неспециализированной литературе, в гуманитарных кругах существовало некоторое представление об алхимических занятиях[152].
С технической точки зрения, рецепты алхимиков преимущественно касались «удвоения» золота и получения сплавов, по виду сходных с драгоценными металлами, для применения в ювелирном деле или в декоративных целях[153]. В отличие от ремесленников, интересовавшимися преимущественно внешними качествами материалов, адепты «мистической химии» (др.-греч. ;;;;;;; ;;;;;;) пытались изменить внутреннюю суть вещества. Технический и мистический аспекты могли пересекаться. Так, в своих трактах «Об инструментах и печах» и «О букве омега» Зосима указывал, что успех мастера зависит от благоприятного положения планет. Он также доказывал, ссылаясь на Гермеса Трисмегиста, возможность достижения морального совершенствования и близости к Богу через интеллектуальные занятия[154]. Значительная полемика существует вокруг авторства и значения приписываемого Стефану Александрийскому трактата «О великом и священном искусстве изготовления золота». В нём восхваляется всемогущество разума и философии, позволяющих познать Бога и нематериальные вещи через материальные и сложные через простые. Как и Зосима, Стефан призывает своих последователей к интеллектуальному созерцанию, возвышающему дух над материей — узрев ангелов, адептам уже не надо возвращаться к вульгарному изготовления золота. Согласно легенде, ученик Стефана передал секрет хрисопоэйи[англ.] («золотоделания») арабскому военачальнику Халиду ибн Язиду[англ.][155].
Историография
править
Славянские амулеты-змеевикисоздавались в подражание византийским образцам[156]. Черниговская гривна, XI век
Немецкий классицист XIX века Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф подчёркивал, что «для изучения греческой магии надо понять самих греков, чтобы иметь возможность судить их справедливо»[2]. Начало публикации византийских оккультных текстов положил двухтомник немецкого классического филологаЮлиус Иделер «Physici et medici graeci minores» (1848). Следующей важной вехой стала публикация Марселеном Бертло трёх томов алхимических текстов («Collection des anciens alchimistes grecs», 1887—1888) и ряда работ по древней и средневековой алхимии. Хотя это издание не было в должной степени критическим, оно стимулировало научный интерес в данном направлении[157]. Греческую астрологию и гадательные практики изучал Огюст Буше-Леклерк («Histoire de la Divination dans l’Antiquit;» в 4 томах, 1879—1882; «L’Astrologie grecque», 1899). Фундаментальная монография Линна Торндайка «A History of Magic and Experimental Science» (в 8 томах, 1923—1958) не выделяет специально византийскую магию, однако некоторое внимание уделено позднеантичным авторам. В компилятивном сборнике греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.] «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (в 6 томах, 1947—1955) приведены описания различных византийских магических процедур. В подготовленном Карлом Прайзеданцем[нем.]издании греческих магических папирусов[англ.](«Papyri magicae graecae», в 2 томах, 1928, 1931) и их современном переводе Ганса Дитера Бетца[англ.] (1992) приводятся данные об использовании заклинаний и амулетов. В дальнейшем издания новых текстов выполнялись в рамках серии «Alchimistes grecs», а также вне серий[158].
Изучение материальных аспектов византийской магии, прежде всего амулетов, имеет давнюю историю. Некоторые иконографические типы амулетов пользовались особенной популярностью и привлекали внимание антикваров начиная с эпохи Возрождения. Первое описание амулетов со змеями сделал Пирро Лигорио. В XVII веке таким амулетом владел Рубенс, его изображение приведено в книге «Abraxas seu Apistopistu» И. Макариуса и Ж. Шиффле[лат.] с иллюстрациями Якоба ван Вердена[англ.]*. В конце XIX века усилился интерес российских историков к амулетам-змеевикам, у которых отмечалось сходство с византийскими аналогами. Важные обзоры по теме подготовили И. И. Толстой[159], Соколов М. И. и А. С. Орлов. Были предложены различные переводы и толкования «формулы истеры». На Западе греческими магическими предметами занимались Вильгельм Фрёнер, Гюстав Шлюмберже и Вильгельм Дрекслер[нем.]. В начале XX века основной интерес исследователей сместился к магическим текстам, прежде всего к римским магическим папирусам из Египта, но амулеты периодически фигурировали в научных дискуссиях. Из современных российских историков византийским амулетам посвятила множество работ В. Н. Залесская, на Западе несколько тематических выставок и каталогов подготовил Дж. Спайер[англ.][160][83].
Основополагающие работы по византийской демонологии появились в начале XX века, однако после статьи «Contribution ; l’;tude de la d;monologie byzantine» (A. Delate, Josserand Ch., 1934) длительное время прогресса в концептуальном осмыслении данного феномена не наблюдалось, хотя продолжалась публикация источников. В 1988 году канадский византинист Ричард Гринфилд (Richard P. H. Greenfield) предложил схему с выделением «стандартной ортодоксальной традиции», выражающей точку зрения официальной церкви[161], и совокупности «альтернативных традиций», существовавших в том или ином слое византийского общества. Первая изложена преимущественно в произведениях Отцов церкви, для второй основными текстами являются диалог о «О действиях демонов» Михаила Пселла и комментарий Никифора Григоры на трактат «О снах» Синезия Киренского[162]. Для палеологовского периода сохраняли своё значение несколько сочинений классической эпохи: компиляция IV века «Кираниды[англ.]», и два текста, связываемых с именем Соломона — его «Завещание» и «Магический трактат[англ.]»[163]. Публикация греческих гороскопов, общее число которых Отто Нейгебауэр в 1959 году оценил в 18 000, началась с папирологических изданий Томаса Юнга (1828) и Жака-Жозефа Шампольона (1840)[164]. Византийской науке в целом, и оккультизму в частности, до конца XX века уделялось не очень много внимания. По мнению американского историка М. Мавруди, такое положение дел связано с традиционным представлением о византийской культуре, как лишённой присущего позднему западному средневековью «динамизма» и «инновационности». В более поздних исследованиях, прежде всего в области экономической истории[англ.], произошёл отход от парадигмы неизменности и стагнации, в результате чего был поставлен вопрос о том, какие обстоятельства не дали развиться научной революции в Византии[165]. В разное время выходили коллективные монографии, из которых наиболее заметны «Byzantine Magic» (1995) и «The Occult Sciences in Byzantium» (2006)[158]. Значительными событиями стали появление монографий Р. Гринфилда о демонологии в палеологовской Византии и П. Маглалино об астрологии и гаданиях («L’orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle», 2006)[166].
Примечания
править
Комментарии
1. В поздневизантийскую эпоху понятия «дьявол» (;;;;;;;;) и «сатана» (;;;;;;;) не различались[54].
2. Принадлежность трактата «De operatione daemonum» оспаривается, и некоторые историки называют его автором «псевдо-Пселла»[60][61].
3. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[70].
4. Американский антрополог Майкл Херцфелд (Michael Herzfeld) сомневается в том, что современный термин «сглаз» имеет тот же культурный референт, что и в античности[74].
5. Притча о работниках в винограднике со словами «глаз твой завистлив оттого, что я добр».
6. В Византии, как и в классической литературе, основным символическим смыслом яблока[англ.] был эротический. Яблоко ассоциировалось не с флиртом, а со свадьбой, его полагалось съесть невесте перед брачной ночью[115].
7. Небольшой бронтологический трактат в числе прочих магических книг был переведён на старославянский язык под названием «Громника»[117].
8. В гороскопе были сделаны достаточно ожидаемые предсказания в части характера, богатства, социального положения, будущей деятельности и друзей новорожденного; относительно срока женитьбы, судьбы жены и количества детей предсказание не сбылось[136].
Источники и использованная литература
1. Walker, 2015, pp. 220—221.
2. Обидина, 2019, с. 120.
3. Прокопов К. Е. Магическая лексика в диалогах Платона: ;;;µ;;;; и ;;;;; // ;;;;;. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2019. — Т. XIII, № 1. — С. 294—306. — doi:10.25205/1995-4328-2019-13-1-294-306.
4. Papathanassiou, 2020, p. 470.
5. Обидина, 2019, с. 121.
6. Доддс, 2000, с. 378.
7. Papathanassiou, 2020, p. 464.
8. Ierodiakonou, 2006, pp. 102—104.
9. Ierodiakonou, 2006, pp. 104—106.
10. MacMullen R. Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire. — Harvard University Press, 1966. — P. 124—127. — 390 p.
11. Brown, 1970, pp. 20—22.
12. Brown, 1970, pp. 23—25.
13. Ориген, Против Цельса, I, XXXI
14. Ориген, Против Цельса, VIII, XXXI
15. Brown, 1970, p. 28.
16. Dickie, 1995, pp. 10—11.
17. Dickie, 2001, p. 264.
18. George, 2001, pp. 9—10.
19. Dickie, 2001, pp. 264—269.
20. Dickie, 2001, pp. 269—270.
21. Dickie, 2001, pp. 242—243.
22. Dickie, 2001, pp. 243—247.
23. George, 2001, p. 10.
24. Walker, 2015, p. 210.
25. Troianos, 1990, S. 38—40.
26. Walker, 2015, p. 213.
27. Troianos, 1990, S. 42.
28. Dickie, 2001, pp. 248—250.
29. George, 2001, p. 11.
30. Канонические правила Православной Церкви с толкованиями. azbyka.ru. Дата обращения: 7 марта 2021. Архивировано 29 ноября 2020 года.
31. F;gen, 1995, pp. 100—104.
32. Walker, 2015, p. 211.
33. Обидина, 2019, с. 122.
34. Dickie, 2001, pp. 12—13.
35. Dickie, 2001, p. 263.
36. Marwick M. Introduction // Witchcraft and Sorcery. — Penguin Books, 1970. — P. 11—13.
37. Greenfield, 1988, p. 249.
38. Greenfield, 1995, pp. 120—121.
39. Magdalino P., Mavroudi M. Introduction // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 11.
40. Magdalino, 2006, pp. 123—127.
41. Продолжатель Феофана, IV, 8
42. Михаил Пселл, Хронография, VI, LXVI
43. Papathanassiou, 2020, p. 471.
44. Duffy, 1995, p. 83.
45. Михаил Пселл, Хронография, VI, XXXVI—XXXVIII
46. Duffy, 1995, p. 87.
47. Kazhdan, 1995, pp. 74—76.
48. Greenfield, 1995, p. 122.
49. Greenfield, 1995, p. 126.
50. Kazhdan, 1991, p. 941.
51. Vakaloudi, 2000, p. 185.
52. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — С. 46—59. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
53. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
54. Greenfield, 1988, p. 7.
55. Russell, 1986, pp. 28—32.
56. Russell, 1986, pp. 35—36.
57. Russell, 1986, pp. 36—37.
58. Russell, 1986, pp. 37—38.
59. Greenfield, 1988, p. 13.
60. Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — С. 105—194.
61. Greenfield, 1995, p. 127.
62. Russell, 1986, pp. 41—43.
63. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
64. Spier, 1993, pp. 33—35.
65. Patera, 2014, pp. 71—72.
66. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
67. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
68. Greenfield, 1988, pp. 84—86.
69. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
70. Greenfield, 1988, p. 95.
71. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
72. Greenfield, 1988, pp. 125—128.
73. Vakaloudi, 2000, p. 182.
74. Herzfeld M. The Horns of the Mediterraneanist Dilemma // American Ethnologist. — 1984. — Vol. 11, no. 3. — С. 439—454. — doi:10.1525/ae.1984.11.3.02a00020.
75. Pinch G. Magic in Ancient Egypt. — British Museum Press, 1994. — P. 73. — 189 p. — ISBN 9780714119366.
76. Dickie, 1995, pp. 16—18.
77. Dickie, 1995, pp. 18—20.
78. Dickie, 1995, pp. 21—24.
79. Vakaloudi, 2000, p. 183.
80. Vakaloudi, 2000, p. 184.
81. Papathanassiou, 2020, p. 473.
82. Spier, 1993, p. 25.
83. Барабанов, 2003, с. 323—324.
84. Prentice W. K. Magical Formulae on Lintels of the Christian Period in Syria // American Journal of Archaeology. — 1906. — Vol. 10, no. 2. — P. 137—150.
85. Vakaloudi, 2000, pp. 188—190.
86. Kazhdan, 1991, p. 82.
87. Vakaloudi, 2000, pp. 190—193.
88. Zellman-Rohrer M. «Psalms Useful for Everything» // Dumbarton Oaks Papers. — 2018. — Vol. 72. — С. 113—168. — JSTOR 10.2307/26892567.
89. Spier, 1993, p. 33.
90. Spier, 1993, pp. 37—38.
91. Spier, 1993, pp. 38—39.
92. Kazhdan, 1991, p. 83.
93. Хайрединова Э. А. Амулеты с изображением Хнубиса из Крыма : [арх. 31 марта 2023] // Східний світ. — 2013. — № 4. — С. 50—60.
94. Greenfield, 1995, p. 132.
95. Залесская В. Н. Византийские ложкообразные амулеты как евлогии // Античная древность и средние века. — 2017. — Т. 45. — С. 136—145.
96. Vakaloudi, 2000, pp. 195—197.
97. Vakaloudi, 2000, pp. 197—199.
98. Vakaloudi, 2000, pp. 202—204.
99. Vakaloudi, 2000, pp. 204—205.
100. Griebeler, 2020, p. 91.
101. Greenfield, 1988, p. 191.
102. Greenfield, 1988, pp. 192—194.
103. Magdalino, 2006, p. 129.
104. Griebeler, 2020, pp. 92—93.
105. Berger, 2016, p. 13.
106. Magdalino, 2006, p. 123.
107. Griebeler, 2020, pp. 94—96.
108. Griebeler, 2020, pp. 96—99.
109. Faraone, 1999, p. 5.
110. Kazhdan, 1995, pp. 78—79.
111. Faraone, 1999, p. 8.
112. Faraone, 1999, p. 11.
113. Faraone, 1999, pp. 27—31.
114. Pachoumi E. The Erotic and Separation Spells of the Magical Papyri and Defixiones // Greek, Roman, and Byzantine Studies. — 2013. — Vol. 53. — P. 294—325.
115. Littlewood A. R. The Symbolism of the Apple in Byzantine Literature // J;B. — 1974. — Vol. 23. — P. 33—59.
116. Greenfield, 1995, pp. 139—140.
117. ;ev;enko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs : [арх. 27 мая 2021] // The Slavonic and East European Review. — 1981. — Vol. 59. — P. 321—345. — JSTOR 4208316.
118. Vasiliev A. Harun-ibm-Yahya and his description of Constantinople // Seminarium Kondakovianum. — 1932. — Vol. 5. — P. 159.
119. Kazhdan, 1991, pp. 639—640.
120. Papathanassiou, 2020, p. 467.
121. Sambursky S. Physics of the Stoics. — Routledge, 1959. — P. 65—77. — 146 p.
122. Papathanassiou, 2020, p. 465.
123. Анна Комнина, Алексиада, XV, 5
124. Papathanassiou, 2020, p. 468.
125. Papathanassiou, 2020, p. 469.
126. Барабанов Н. Д. Византийская народная мантика: клидон // Античная древность и средние века. — 2011. — Т. 40. — С. 288—301.
127. George, 2001, p. 12.
128. Bouch;-Leclercq, 1899, pp. 28—31.
129. Клавдий Птолемей, Тетрабиблос, I.2
130. Papathanassiou, 2020, p. 474.
131. Magdalino, 2002, p. 34.
132. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. 176.
133. Westerink L. G. Ein Astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564 // Byzantinische Zeitschrift. — 1971. — Vol. 64. — С. 6—21. — doi:10.1515/byzs.1971.64.1.6.
134. Magdalino, 2002, p. 35.
135. Papathanassiou, 2020, p. 475.
136. Pingree D. D. The Horoscope of Constantine VII Porphyrogenitus // Dumbarton Oaks Papers. — 1973. — Vol. 27. — P. 217—231. — JSTOR 1291342.
137. Михаил Псел, Хронография, VI.96
138. Papathanassiou, 2020, p. 476.
139. Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos, 1143—1180. — Cambridge University Press, 1993. — P. 377—378. — 557 p. — ISBN 0 521 30571 3.
140. George, 2001, pp. 19—21.
141. George, 2001, pp. 22—25.
142. Papathanassiou, 2020, p. 477.
143. Papathanassiou, 2020, pp. 478—479.
144. Kazhdan, 1991, pp. 214—216.
145. Nutton V. From Medical Certainity to Medical Amulets: Three Aspects of Ancient Theurapeutics// The Essays in the History of Theurapeutics. — Rodopi, 1991. — P. 13—22. — ISBN 90-5183-266-4.
146. Papathanassiou, 2020, pp. 479—480.
147. Papathanassiou, 2020, pp. 481—482.
148. Waite, 1926, pp. 62—64.
149. Mertens, 2006, p. 206.
150. Roberts, 2019, p. 70.
151. Mertens, 2006, pp. 208—209.
152. Mertens, 2006, pp. 228—230.
153. Papathanassiou, 2020, pp. 487—489.
154. Papathanassiou, 2020, pp. 490—491.
155. Papathanassiou, 2020, pp. 491—493.
156. Spier, 1993, p. 28.
157. Papathanassiou, 2020, p. 486.
158. Papathanassiou, 2020, p. 466.
159. Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками : [арх. 27 марта 2023] // Записки императорского Археологического общества. — 1888. — Т. 3. — С. 363—413.
160. Spier, 1993, pp. 25—26.
161. Greenfield, 1988, p. 3.
162. Greenfield, 1988, pp. 153—155.
163. Greenfield, 1988, pp. 157—160.
164. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. v.
165. Mavroudi, 2006, pp. 50—55.
166. Mavroudi, 2006, p. 45.
Литература
править
на английском языке
* Berger A. Magical Constantinople: statues, legends, and the end of time // Scandinavian journal of Byzantine and modern Greek studies. — 2016. — Vol. 2. — С. 9—29.
* Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages// Witchcraft Confessions and Accusations. — Tavistock Publications Limited, 1970. — P. 17—46. — 387 p.
* Dickie M. W. The Fathers of the Church and the Evil Eye // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 9—34. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. — Routledge, 2001. — 371 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Duffy M. W. Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 83—98. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Faraone Ch. A. Ancient Greek Love Magic. — Harvard University Press, 1999. — 223 p. — ISBN 0-674-03320-5.
* F;gen M. T. Balsamon on Magic: From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 99—116. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* George D. Manuel I Komnenos and Michael Glykas: A Twelfth-Century Defence and Refutation of Astrology // Culture and Cosmos. — 2001. — Vol. 5, № 1. — С. 3—48.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Griebeler A. The Serpent Column and the talismanic ecologies of Byzantine Constantinople // Byzantine and Modern Greek Studies. — 2020. — Vol. 44, № 1. — С. 86—105. — doi:10.1017/byz.2019.25.
* Ierodiakonou K. The Greek Concept of Sympatheia and Its Byzantine Appropriation in Michael Psellos // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 97—118. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* Kazhdan A. Holy and Unholy Miracle Workers // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 73—82. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Magdalino P. The Byzantine Reception of Classical Astrology // Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium and Beyond. — BRILL, 2002. — P. 33—57. — ISBN 978-90-04-12096-9.
* Magdalino P. Occult Science and Imperial Power in Byzantine History and Historiography (9th-12th Centuries) // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 119—162. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mavroudi M. Occult Science and Society in Byzantium: Considerations for Future Research // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 39—96. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mertens M. Graeco-Egyptian Alchemy in Byzantium// The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 205—230. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Neugebauer O., Van Hoesen H. B. Greek Horoscopes. — American Philosophical Society, 1959. — 231 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Papathanassiou M. The Occult Sciences in Byzantium // A Companion to Byzantine Science. — BRILL, 2020. — P. 464—495. — ISBN 978-90-04-41461-7.
* Roberts A. M. Framing a Middle Byzantine Alchemical Codex // Dumbarton Oaks Papers. — 2019. — Vol. 73. — С. 69—102. — JSTOR 10.2307/26955172.
* Russell J. B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. — Cornell University Press, 1986. — 356 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — С. 25—62. — JSTOR 751363.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — С. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Waite A. E. The Secret Tradition in Alchemy: Its Development and Records. — London: K. Paul, Trench, Trubner & Co., 1926. — 415 p.
* Walker A. Magic in Medieval Byzantium // The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the West. — Cambridge University Press, 2015. — P. 209—234. — 770 p. — ISBN 978-0-521-19418-1.
на немецком языке
* Grimm-Stadelmann I. Untersuchungen zur Iatromagie in der byzantinischen Zeit. — De Gruyter, 2020. — Vol. I. — 15+675 S. — (Byzantinisches Archiv – Series Medica). — ISBN 9783110619041.
* Troianos S. Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit // Fest und Alltag in Byzanz. — C.H.Beck, 1990. — S. 37—51. — 226 S. — ISBN 3406343260.
на русском языке
* Барабанов Н. Д. К истории византийский народных верований. Истера // Античная древность и средние века. — 2003. — Т. 34. — С. 322—347.
* Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. — Алетейя, 2000. — 508 с. — (Античная библиотека). — ISBN 5-89329-257-X.
* Обидина Ю. С. Греческие маги в контексте полисной религии // Вестн. Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. — 2019. — № 1. — С. 119—127. — doi:10.17238/issn2227-6564.2019.1.119.
на французском языке
* Bouch;-Leclercq A. L’astrologie grecque. — Paris: Ernest Leroux, 1899. — 658 с.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
Эта статья входит в число избранных статейрусскоязычного раздела Википедии.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 1 месяц назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Алексей Аксух;
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Византийская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Византийская демонология — совокупность представлений византийцев о демонах. В её основе лежали христианская демонология, восходящая к учениям Отцов церкви, народные верования и философские теории. На протяжении всего Средневековья византийцы, независимо от образования и происхождения, верили, что различные природные объекты и места населены демонами, которых следует избегать или нейтрализовать с помощью молитв или подвигов святых отшельников.
Термин даймон или демон (др.-греч. ;;;;;;) исторически использовался греками как синоним понятия «бог» (;;;;), обозначая неопределённую божественную силу, дух возмездия или посмертный титул выдающихся людей. У Платона даймоны — посредники между богами и миром или людьми, осуществляющие передачу указаний и молитв, что особенно воплощено в фигуре Эроса. Интеллект в душе также ассоциируется с даймоном, что связано с понятием ;;;;;;;;;; — состояния, когда даймон (интеллект) пребывает в благом состоянии. В «Послезаконии» предпринята первая попытка построения иерархии божественных существ, где даймоны находятся между богами и людьми.
В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, философское осмысление даймонов приобрело иной характер по сравнению со среднеплатонической традицией. С одной стороны, оно усложнилось благодаря включению даймонов в разветвлённую сеть теологических иерархий; с другой — утратило прежнюю значимость, лишившись специфики и теологической весомости. Оба аспекта связаны с общей теологизацией платонизма, углубившей разрыв между божественным и подлунным мирами. Это потребовало умножения посредников и одновременно привело к девальвации их функций. Ямвлих, опираясь на платоновский ряд боги — даймоны — герои, постулировал в сочинении «О египетских мистериях» существование двух категорий промежуточных существ — героев и даймонов, чья роль посредников, согласно «Пиру», заключается в том, что они заполняют промежуток между богами и человеческими душами, обеспечивая непрерывность и гармонию целого. Прокл Диадох критически воспринял психологизированную трактовку демона у Плотина, стремясь вернуть демонологии онтологический и объективный статус в рамках строгой иерархии сущего. В отличие от Плотина, который в «Эннеадах» различал даймона как внутренний божественный разум и даймона-спутника, выбираемого душой перед воплощением, Прокл настаивает на чётком разделении личного демона-попечителя и космических демонических сил. Плотин, синтезируя платоновские тексты, рассматривал даймона как неактивную высшую часть души, пребывающую в умопостигаемом мире, которая становится активным руководящим принципом после смерти. Эта концепция опиралась на его учение о невоплощённой части души. Для Прокла было неприемлемым подобное сведение, так как оно стирало границы между субъективным переживанием и объективной иерархией божественных сущностей.
Согласно диалогу «О демонах» философа Михаила Пселла, падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия», обитающих в эфире, до слепых, ненавидящих свет, «мизофаэс», обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Они находятся повсюду в большом количестве, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно спутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов.
Византийцы верили, что демоны вредят им в повседневной жизни. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, демоны для достижения своих целей могли принимать различные формы; подобные метаморфозы особенно часто описываются в поздней агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы. Демонам также приписывалось содействие магии и гаданию. По разным теориям, эту возможность демоны либо получали от Бога для испытания веры людей, либо использовали для обмана. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась.
Развитие представлений о демонах
править
Демоны в древнегреческой религии и философии
править
См. также: Древнегреческая религия
Термин ;;;;;; (даймон) восходит к индоевропейскому корню *da(i) со значением «делить, распределять», что изначально указывало на функцию распределителя благ или судьбы. Этимологически родственные понятия, соединяющие идеи доли, судьбы и божества, встречаются и в других индоевропейских традициях, например, в ведийском боге Бхаге[1]. В поэмах Гомера даймон часто обозначает неопределённую божественную силу[2], чьё вмешательство объясняет внезапные или необъяснимые события: спасение героя, непредвиденное прибытие, природные явления или внезапные мысли. В большинстве случаев это слово выступает как синоним ;;;; («бог»), однако акцент смещён на спонтанное и непредсказуемое действие безличной силы. Наблюдается различие в перспективе: обычные персонажи склонны приписывать события ;;;;;;;, в то время как рассказчик или мудрые герои наподобие Одиссейя чаще видят в них волю конкретных олимпийских богов. Отдельного внимания заслуживает гомеровская формула ;;;;;;; ;;;; («равный ;;;;;;;»), применяемая к героям, проявляющим неистовую доблесть в бою; она, вероятно, отражает архаическое представление о даймон как о динамичной и неодолимой силе. Подобное употребление понятия продолжается в архаической и классической литературе. У Пиндара даймон связывается с внезапным появлением, побуждением или изгнанием. В трагедии (например, у Эсхила) даймон может ослеплять разум, насылать бедствия или толкать на безрассудные поступки, сохраняя роль неконкретизированной силы, ответственной за резкие перемены в человеческой участи[3]. У Гесиода и в лирической поэзии (Феогнид, Пиндар) даймон уже отчётливо персонифицирует удачу или неудачу, будучи божеством, распределяющим счастье. В трагедии он выступает как карающая сила, наказывающая за гордыню и нарушение меры, и как олицетворение переменчивой судьбы. Эволюция понятия проявляется в его сближении с терминами ;;;;; (мойра, доля), ;;;;;;;;;(предопределённость) и ;;;; (тюхе, случай, судьба)[4][5].
Философы наделяют даймонов космологическими функциями. Парменидназывает так богиню Ананке, правящую становлением и соединением противоположностей, а Эмпедокл — силу, управляющую превращениями в мире. Одновременно развивается представление о личном даймоне, хранителе рода или индивидуальной судьбы. У Эмпедокла встречается идея о двух сопутствующих человеку даймонах, что отражает двойственность судьбы. К V веку до н. э., особенно у Еврипида, понятия ;;;;;; и ;;;;начинают смешиваться, предвосхищая последующее религиозное почитание Агатодемона и Агафе Тюхе в эллинистическуюэпоху[6]. В древнегреческой традиции даймон также выступает как мстительный дух, охраняющий родовые устои (;;;;;) и карающий их нарушителей. Эта функция, связанная с идеей распределительной справедливости, сближает его с такими слабо индивидуализированными мифическими фигурами, как Эринии и Керы. У Гомера даймон формально ассоциируется с Эриниями. В трагедии, особенно у Эсхила, образ родового даймона, преследующего проклятый род, почти сливается с образом Эриний, мстящих за преступления против семьи. Как и Эринии, даймон изображается хищной птицей, тяжело обрушивающейся на жертву. Одновременно ;;;;;; отождествляется с ;;;;;;; — гением-мстителем за преступления. Он является как божественной силой, преследующей проклятый род, так и помрачением рассудка (;;;), неудержимо влекущим его представителей к новым злодеяниям. Эта двойственность (внешняя карающая сила и внутреннее безумие) характерна и для ;;;;;;;, и для самой Эринии, которая может обозначать и самого преступника[7].
В древнейшей традиции, восходящей к Гесиоду, души умерших людей золотого века обретают после смерти статус ;;;;;;;; — наземных духов, хранителей смертных и дарителей богатств (;;;;;;;;;;;). Этот образ соединяет в себе функции благодетельного гения и стража справедливости. Идея посмертного превращения выдающихся людей в даймонов получила развитие в литературной и философско-религиозной традиции. Примеры включают Фаэтона, Ганимеда и Алкесту, почитавшуюся как блаженный дух. В философском контексте Эмпедокл рассматривал даймонов как долговечные души, отпавшие от божественного состояния и обречённые на циклы перевоплощений в мире становления, пока не вернутся к божественному статусу. Пифагорейцы развивали теорию обожествления (или «одемонничивания») выдающихся личностей. Согласно сохранившимся фрагментам, Пифагорпочитался либо как благой и человеколюбивый даймон, либо как один из духов, обитающих на Луне. С этим же кругом идей связано представление, что души умерших, странствующие в воздухе под водительством Гермеса, являются даймонами или героями. В этом контексте намечается тенденция к интериоризации ;;;;;;, его отождествлению с душой (;;;;) человека[8].
Перед даймоном испытывали страх, но одновременно умерших нередко почитали как даймонов. Об этом свидетельствуют надгробные надписи эллинистического времени, где слово «даймон» часто обозначает покойного. Также был известен «добрый даймон», ассоциировавшийся с подземным миром и изображавшийся в образе змея[9].
Демонология Платона и раннего платонизма
править
Платон использует понятие даймона применительно к различными областями своей философии: религией, этикой, космологией и психологией. Многообразные концепции даймонов у Платона можно разделить на две основные категории: «даймон Эрос», выступающий посредником между людьми и богами, как представлено в «Пире», и общий класс даймонов-«хранителей». К последним относятся «демонический знак» Сократа, личный даймон человека, упоминаемый в «Государстве» и «Федоне», «хранители смертных» у Гесиода, упомянутые в «Кратиле», «Политике» и «Законах», а также даймон, отождествляемый с высшей частью души — разумом (;;;;), как в «Тимее». Фигура даймона-Эроса вводится Платоном в речи Сократа в диалоге «Пир». Эта речь является частью серии восхвалений бога Эроса, произнесённых участниками симпосия. Сократ излагает учение, которое, по его словам, получил от мантинейской прорицательницы Диотимы, что служит обоснованием откровенного характера сообщаемых сведений о мистериях Эроса[10].
Автор «Послезакония» (вероятно, Филипп Опунтский) впервые определил место и функцию даймонов в космологической иерархии, интерпретируя теологию «Тимея» через призму учения о даймоне-посреднике из «Пира». В его системе устанавливается иерархия живых существ, соответствующая ряду элементов: на вершине находятся видимые боги-светила (огонь), ниже — даймоны (эфир), воздушный род (воздух), полубоги (вода), а затем люди и звери (земля). Даймоны и воздушные существа, будучи невидимыми, обладают разумом, но также подвержены страстям (любви и ненависти); их функция — посредничество и передача информации между высшими богами и землёй. Эта конструкция представляет собой модификацию платоновской классификации живых существ из «Тимея». Автор «Послезакония» ввёл пятый элемент (эфир), возможно, стремясь к симметрии с пятью правильными многогранниками, и радикально преобразовал исходную схему, поместив в стихии воздуха и воды не птиц и рыб, а классы божественных промежуточных существ[11].
Ксенократ Халкидонский в IV веке до н. э. систематизировал платоновские представления о даймонах, отводя им ключевую космологическую роль как промежуточным существам. В его системе иерархия бытия включает божественную монаду небесной области Зевса и подлунную сферу, управляемую душой-диадой. Даймоны помещены в подлунную область и отождествляются с невидимыми силами, связанными со стихиями воздуха, воды и земли, которые ассоциируются с олимпийскими богами (Аид, Посейдон, Деметра). Важным аспектом его доктрины является математизация: Ксенорат использовал аналогию с треугольниками, где равносторонний треугольник символизирует божественное, разносторонний — смертное, а равнобедренный — демоническую природу, совмещающую в себе божественную силу и человеческие страсти. Промежуточная природа даймонов, подверженная изменениям и аффектам, позволяет им исполнять роль посредников, обеспечивая связь между неизменными богами и смертными. Космологически даймоны соотносятся с Луной или воздушной сферой, занимая среднее положение в иерархии элементов (огонь — воздух — земля)[12].
Филон Александрийский, в рамках предпринятого им синтеза иудейской традиции и эллинистической философии, разрабатывал демонологию, аллегорически толкуя Пятикнижие. В сочинениях «О гигантах», «О снах» и «О насаждении» он обосновывает существование ангелов, отождествляемых с греческими даймонами. Исходя из идеи полноты и целесообразности мироздания, он утверждал, что каждая часть космоса населена живыми существами, приспособленными к её природе: земля, вода, огонь (;;;;;;;;) и небо; последнее, согласно его взглядам, населено чистыми умами звёзд. Воздух, будучи жизнетворным началом для всех существ, также должен содержать невидимые разумные души — «семена души». Филон разделяет души на два основных разряда: никогда не воплощавшиеся чистые души, постоянно служащие Богу в форме ангелов, и души, нисшедшие в тела. Последние, в свою очередь, делятся на души философов, способные освободиться от телесного и вернуться в ангельское состояние, и души обычных людей, поглощённые чувственным миром. Таким образом, даймоны и ангелы суть разные названия одной благой реальности; существование злых демонов Филон отрицает. Их задачей является посредничество между Богом и людьми, передача божественных благ и человеческих нужд, а также управление миром по поручению Верховного Владыки[13].
Демонология неоплатонизма
править
У Плотина
править
В учении Плотина (204/205 — 270) даймоны характеризуются своим промежуточным положением между миром людей и сферой богов, что наследует платоновскому определению из «Пира». В трактате «О трудностях, касающихся души II» Плотин упоминает, что даймоны внимают молитвам людей. Это соотносится с рассказом Порфирияо том, что даймон Плотина, вызванный в храме Исиды, оказался богом, что указывало на исключительную силу души философа. Данный эпизод, по мнению Порфирия, побудил Плотина написать трактат «О назначенном нам даймоне». Однако в самом трактате Плотин рассматривает даймона не как внешнее существо, проявляющееся в теургических практиках, а как внутренний принцип души. В третьей главе даймон определяется как часть души, расположенная выше активной её части. Он не активен сам, но председательствует над активным началом, являясь его руководящим принципом. Идентичность даймона зависит от той силы души, которая в человеке доминирует, что соответствует избираемому им образу жизни. Таким образом, даймон выступает как психологическая функция и внутренний проводник[14].
Добродетельный человек способен подняться до жизни своего даймона, а затем и превзойти его, переходя к высшим даймонам, что подразумевает возможность смены даймона в течение жизни. Выбор образа жизни, а следовательно, и даймона, зависит от самой души, что делает человека ответственным за этот выбор. Эта концепция перекликается с мифом Эра[англ.] из «Государства» Платона, где души сами выбирают себе даймона и будущую жизнь. Плотин соглашается с тезисом, что «добродетель не имеет владыки», но отмечает напряжение между платоновской идеей о неизменном даймоне на всю жизнь и необходимостью его смены для морального совершенствования. В пятой главе своего трактата он указывает, что если, по Платону, душа не меняет даймона, то нравственное изменение становится невозможным[15].
Выбор души у Плотина имеет двойственный характер: одновременно выбираются даймон и образ жизни, причём даймон определяется именно избранной жизнью. Однако платоновская идея выбора, совершаемого душой до воплощения, существенно переосмысляется. У Плотина выбор происходит в течение земной жизни, когда человек активизирует одну из сил своей души. Например, активация разумного начала означает выбор разумной жизни и, соответственно, даймона, находящегося над этой активной силой. Такой выбор является вторичным, поскольку душа выбирает не то, что стоит выше, а то, что становится в ней активным[16]. Интерпретируя миф Эра, Плотин в пятой главе трактата «О назначенном нам даймоне» определяет упоминаемый в мифе выбор (;;;;;;;) как предварительный выбор (;;;;;;;;;;). Термин ;;;;;;;;;; заимствован из аристотелевской и стоической традиций, где он обозначает устойчивое намерение, придающее действиям моральный смысл и определяющее ответственность человека. Для морального совершенствования необходимо иметь возможность последовательно менять даймонов, что подразумевает способность изменить свою жизнь, как описано в трактате «О добродетелях». Мудрец должен не просто улучшить существующую жизнь, основанную на гражданских добродетелях, но перейти к принципиально иной жизни — жизни ума, уподобляясь богам в соответствии с платоновским предписанием из «Теэтета»[17].
Таким образом, учение Плотина постулирует подвижность, позволяющую человеку в течение жизни активировать определённую часть души и тем самым изменить свой даймон. Эта идея подтверждается в трактате «О любви», где, анализируя миф о рождении Эроса из «Пира», Плотин связывает природу всех даймонов с неутолимым желанием. Люди, следующие разным даймонам, выбирают их в соответствии с активной частью своей души, тогда как добродетельные мужи, любящие абсолютное благо, следуют одному даймону — Эросу, поскольку уже совершили восхождение к жизни ума[18].
Выбор жизни, по Плотину, является не только этапом, предшествующим перевоплощению, но и условием обретения добродетели и достижения блаженства (;;;;;;;;;;), которое заключается в совершенной жизни Интеллекта. Для этого необходимо, чтобы в душе мудреца доминировал ум. В таком случае даймон оказывается на уровне Единого, поскольку он тождественен силе, находящейся над активным началом души. Это приводит к выводу, что даймон у Плотина — прежде всего психологическая функция, а не самостоятельная сущность. Такая трактовка, однако, сталкивается с проблемой: если даймон неизменен (как у Платона), нравственное совершенствование невозможно. Поэтому Плотин настаивает на возможности смены даймона в течение жизни. Эта позиция была подвергнута критике Прокломв его «Комментарии к Алкивиаду I», где он отвергает отождествление даймона с руководящим принципом души именно на том основании, что оно предполагает изменение даймона, тогда как, по мнению Прокла, каждый человек получает одного и того же даймона на всю жизнь[19].
У Порфирия
править
У ученика Плотина Порфирия (232/233 — 304/306) демонология впервые помещена в развёрнутую теологическую систему, сочетающую влияние Плотина и стоиков с верностью платонизму[20]. На её вершине — первый бог, непостижимый и бестелесный, требующий чистого молчания и внутреннего очищения как формы культа, что близко к Единому Плотина, но, возможно, менее отделённому от Ума и Души. Следующий уровень — умопостигаемые боги (;;;;;;;), происходящие от первого бога. Философ, как их жрец, должен совершать «интеллектуальную жертву» через гимны и созерцание умопостигаемых форм[21]. Далее следует область Души, включающая мировую душу, души видимых богов (небесных светил) и невидимых богов — даймонов, а также души людей и животных. Души связаны с телом: для невидимых богов через пневму, для людей — в телесном организме. Почитание видимых богов (светил) должно включать бескровные жертвы — растения, злаки, мёд, а также поддержание священного огня, сродного их природе. Для философа высшей формой культа является созерцание небесных тел, что перекликается с идеей «Послезакония» о тождестве философии и астрономии[22]. У Порфирия невидимые боги отождествляются с демонами, по аналогии с платоновским «Тимеем». Платон помещает традиционных богов на тот же уровень, что и небесные светила, отмечая, что их бессмертие зависит от воли демиурга, а не от их природы. Порфирий развивает эту мысль, указывая, что среди этих существ есть как поименованные, так и безымянные, и все они являются объектами почитания. При этом он чётко разделяет добрых демонов, приносящих только благо, и злых[23].
Демонология Порфирия, изложенная прежде всего в трактате «О воздержании от одушевлённых[англ.]», представляет собой философское осмысление природы и деятельности демонов, разделяемых на благих и злых. Его система развивает платоновскую идею о демонах как посредниках между людьми и богами, но вносит существенные коррективы в народные представления. Порфирий отмечает, что общераспространённое убеждение в способности одних и тех же демонов как помогать, так и вредить в зависимости от почитания является ошибочным. Он утверждает принципиальное разделение: благие демоны приносят только пользу, а злые (;;;;;;;;;) — исключительно вред, поскольку «благое никогда не вредит, а дурное никогда не приносит пользы»[24]. Все демоны состоят из души и тела, причём их тело образовано пневмой. Концепция пневмы заимствована у стоиков, у которых она понимается как всепроникающее огненное дыхание (;;;;;;), обеспечивающее единство и связность мира. Неоплатоники, включая Порфирия, критикуют стоический корпорализм, но при этом используют пневму как тело невидимых богов. Пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению, хотя у добрых демонов она пребывает в гармонии, а у злых — разбалансирована, что определяет их характер[25].
Среди благих демонов Порфирий выделяет два подкласса. Первые управляют различными аспектами подлунного мира — животными, урожаями, погодой, временами года, ремёслами и искусствами, обеспечивая их благополучие. Вторые, именуемые «посредниками» (;;;;;;;;;;;), выполняют посредническую функцию, передавая молитвы людей богам, а ответы и предупреждения богов — людям через прорицалища. Однако, согласно свидетельству Августина, Порфирий в других сочинениях допускал возможность для человека достичь единства с Единым силой собственного интеллекта, без обязательного посредничества демонов, что сближает его с позицией Плотина[26]. Злые демоны, по Порфирию, становятся таковыми из-за своей связи с пневмой — телесным двигателем души (;;;;;, охима[англ.]). Эта пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению. Нравственный статус демона зависит от того, управляет ли его душа пневмой согласно разуму или же, напротив, подчиняется страстям и вожделениям, исходящим от этой материальной оболочки. У благих демонов пневма симметрична и устойчива, а у злых — лишена симметрии и изобилует пассивностью, что привязывает их к земной области[27]. В отличие от добрых демонов, злые могут становиться видимыми, проецируя образы на свою пневму, подобно отражениям в зеркале, обманывая таким образом смертных. Подобные представления встречаются и у христианских авторов, например, у Халкидия[28].
Критика Порфирием народной религии, особенно кровавых жертв, сближает его с христианскими апологетами, однако он занимает более примирительную позицию, стремясь согласовать философскую религию с традиционными культами. Он утверждает, что кровавые жертвы привлекают злых демонов, тогда как высшему богу подобает бестелесное почитание — молчание и интеллектуальное жертвоприношение. Потребление же животной пищи оскверняет душу, препятствуя её восхождению к божественному[29].
У Ямвлиха
править
Ученик Порфирия Ямвлих (III—IV века) уделяет демонологии сравнительно немного внимания. В трактате «О египетских мистериях» он сосредотачивается преимущественно на крайних полюсах иерархии сущих — богах и душах — исходя из того, что природа промежуточных звеньев (демонов и героев) прояснится через соотношение с крайностями. Он стремится опровергнуть «пространственно-материальный принцип» Порфирия, согласно которому различные классы существ приписаны к разным телесным стихиям (боги — к эфирным, демоны — к воздушным, души — к земным телам) и соответствующим пространственным сферам космоса[30]. Ямвлих утверждает, что бестелесные природы не могут быть ограничены пространством и отделены от тел, а также что бестелесное, будучи более благородным, не подвержено воздействию телесного. С его точки зрения, ошибочно полагать, будто боги или высшие сущности могут быть заключены в определённом месте или зависеть от материального состава. Напротив, боги присутствуют повсюду в космосе целиком и нераздельно, а кажущееся разделение их эманации есть результат самоограничения низшего, телесного мира. Таким образом, промежуточные классы существ не населяют обособленные стихийные сферы, а служат связующим звеном, распространяя божественную силу по всему космосу и обеспечивая всеобщее общение[31].
Ямвлих занимает неопределённую позицию относительно телесности демонов, перечисляя возможные варианты их связи с телом (обладание, использование, тождество и т. д.), но не высказывая собственного предпочтения. При этом он решительно отвергает ключевой элемент учения Порфирия: возможность воздействия тела или материи на высшие роды сущего. Согласно Ямвлиху, демоны, как и все высшие роды, бесстрастны (;;;;;;;); их природа трансцендентна самой дихотомии страстного и бесстрастного, поэтому они неподвержены воздействию со стороны низшего. Они управляют телами извне, но не смешиваются с ними и не ассимилируются своей материальной средой[32]. Ямвлих признаёт, что демоны обладают двигателем пневмы, который может проявляться визуально. Вопреки Порфирию, он отрицает, что характер демона определяется способностью души контролировать пневму, так как демоны по своей сути неизменны и не подвержены аффектам. В результате возникает трудность для объяснения существования злых демонов, поскольку отвергнут порфириевский объяснительный механизм, связывавший злонравие с подчинением души страстной пневме[33].
Роль демонов, по Ямвлиху, прежде всего позитивна и связана с осуществлением божественного промысла. Они выполняют посреднические и связующие функции между богами и душами, а также несут производительные силы, отвечающие за природу и соединение душ с телами. При этом в их активности усматривается и негативный аспект: демоны «ввергают» душу в материальную сферу, «отягощают» её связями с порождением и удерживают в области природы, что согласуется с платоновской оценкой рождения как источника страданий. «Загрязнённость» материей и привязанность к порождающей природе, по словам Ямвлиха, определяют низший ранг демонов по сравнению с богами[34].
Ямвлих прямо упоминает «злое и демоническое» (;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;), признавая существование злых демонов, чьё описание он, по собственному заявлению, заимствует из халдейской демонологии. Его дуализм добрых и злых духов противоречит его основной доктрине о бесстрастности и неизменности высших родов сущего. В тексте «О египетских мистериях» Ямвлих различает добрых демонов, являющих свои благие действия, и «карательных» демонов (;;;;;;;), чья функция может интерпретироваться как необходимая и очистительная. Однако далее он описывает демонов «порочных» (;;;;;;;), используя характерные негативные эпитеты: «окружённые вредоносными зверями», «жадные до крови», «дикие» (;;;;;;, ;;;;;;;;, ;;;;;;;;;). Такие демоны связываются с преступными людьми, колдунами и нечистыми духами, образуя с ними сообщество, объединённое общностью порочных наклонностей[35].
У Прокла
править
См. также: Философское учение Прокла Диадоха
В дальнейшей неоплатонической традиции под влиянием Ямвлиха даймонам была отведена второстепенная роль. Систематические демонологические изложения встречаются в комментариях Прокла (412—485), особенно к «Алкивиаду I» и «Тимей». В экзегезе «Тимея» 40d Прокл, следуя своему учителю Сириану, интерпретирует даймонов как ситуативное применение термина к богам. Утверждение Платона о том, что говорить об этих даймонах «превыше наших сил», трактуется им как указание на переход к высшему порядку дискурса и признание особой трудности рассуждения о множественности божественных причин — задача, важная для обоснования провидения в подлунном мире. Прокл приводит три объяснения Сириана для обоснования эквивалентности богов и даймонов у Платона. Первый аргумент рассматривает «даймон» как относительный термин, обозначающий зависимость одних божественных существ от других (например, Эрос как спутник Афродиты). Второй, восходящий к Ямвлиху, утверждает, что поскольку весь космос божественен, каждая его часть должна иметь долю божества, и те, кого здесь называют ;;;;;;;;, там именуются ;;;;. Третий аргумент гласит: если теургия может через символы привлекать божество к материальным предметам (оракулам, статуям), то тем более Демиург должен был поставить во главе элементов божественные души и умы[36].
В своём понимании классификации четырёх видов живых существ из «Тимея» (39e-40a) Прокл отходит от среднеплатонической традиции, следуя экзегезе Сириана и Ямвлиха. Он рассматривает три основных интерпретации этого места: «натуралистическую» (отождествляющую виды живых существ с богами, птицами, рыбами и наземными существами, которую он возводит к Аристотелю), «теологическую» (видящую во всех четырёх видах иерархию божественных существ, характерную для среднего платонизма) и «смешанную» (соединяющую оба подхода, как в «Послезаконию»). Хотя Прокл склоняется к теологической интерпретации, он принимает позицию Сириана, основанную на учении Ямвлиха о всеприсутствии богов во всех частях космоса. Это приводит к введению в подлунную сферу особого вида внутрикосмических богов (;;;;;;;;;), которые замещают там традиционных даймонов, оттесняя последних на роль их спутников и помощников[37].
В «Комментарии на Алкивиад I» Прокл уточняет, что именно через даймонов растения, животные и даже неодушевлённые предметы получают отпечаток того или иного бога, хотя само благо исходит от богов. Даймоны же лишь распределяют его. Их прямая подчинённость богам выражается в терминах отношения единого к множественному: каждый бог возглавляет множество даймонов, которые дробят его единое и всеобщее провидение на множество частных попечений. Далее Прокл, опираясь на принцип тройственного обращения, разделяет род промежуточных существ на три подвида: ангелов, даймонов и героев, каждый из которых связан с определённым началом (Интеллигибельным, Жизнью и Умом) и выполняет специфическую функцию. Ангелы выступают как божественные вестники, даймоны обеспечивают исполнение всеобщего провидения Демиурга и связь целого, а герои обращают человеческие души к высшему. Эта трёхчастная иерархия, восходящая к «Послезаконию» и встречающаяся у неопифагорейцев и халдеев, у Прокла дополняется более сложным делением собственно даймонов на шесть классов в зависимости от их близости к божественному и выполняемых функций[38]. Первый и высший класс («божественные даймоны») наиболее близок к богам и часто с ними отождествляется. Второй («причастные умному свойству») управляют восхождением и нисхождением душ. Третий обеспечивает связь божественных душ с низшими природами. Четвёртый передаёт силы всеобщих природ в тленный мир, даруя жизнь, порядок и логосы. Пятый, «телесообразные» даймоны, согласуют сосуществование вечных и тленных тел. Шестой, низший класс, связан с материей и сохраняет призрачные отображения форм в ней. Таким образом, род даймонов, благодаря своему промежуточному положению, обеспечивает разнообразные связи богов с низшими уровнями бытия. Однако его посредническая роль ограничена, поскольку каждый класс взаимодействует преимущественно с непосредственно соседними уровнями иерархии. Эта систематизация, воспринятая позднее Олимпиодором и Дамаскием, подвела итог античной философии в определении природы, функций и места демонических существ в космосе[39].
В написанной учеником Прокла Марином Неаполитанским (V век), биографии Прокла рассказывается, как философ, обратившись с молитвой в храм Асклепия в Афинах, исцелил безнадёжно больную девочку. Прокл, которого биограф описывает как человека высоких моральных качеств, активно участвовал в халдейских мистериях и магических практиках, применял «колеса» для гадания, вызывал дождь с помощью ритуала с рысью и создавал амулеты против землетрясений[40].
Природа демонов
править
См. также: Христианская демонология
Демоны в раннем монашестве
править
Египетские монахи дали пример праведной жизни всему христианскому Востоку, а затем и Константинополю. Классическим текстом для них стало «Житие Антония Великого», составленное в IV веке Афанасием Александрийским. Оно содержит три аспекта учения великого анахорета: природа демонов, их уловки для отвращения человека от любви к Богу и окончательная победа Христа и Его друзей над сатаной[41]. Антоний учил, что демоны не были созданы злыми, но, будучи изначально добрыми, отпали от небесной мудрости. Они завидуют христианам и всеми силами стремятся закрыть им путь на небо. Для противостояния им необходимы молитва, аскезаи дар различения духов. Демоны сначала искушают дурными помыслами, а, будучи посрамлены, прибегают к хитрости и устрашению: являются в виде женщин, зверей, змей, воинов, принимают громадные размеры, производят шум, смех, свист, подражают псалмопению и словам Писания, принимают вид благочестивых монахов. Они могут проходить сквозь закрытые двери, находятся повсюду в воздухе и подобны актёрам, меняющим личины. Однако все эти явления не могут устоять перед крестным знамением и верой. Антоний подчёркивал, что с пришествием Христа враг уже повержен и бессилен, подобно низложенному тирану, и христиане могут попирать его. Его уверенность иллюстрируется в житийных анекдотах: так, Антоний дунул и стал бить явившегося ему высокомерного демона, назвавшего себя «силой и промыслом Божьим», и тот исчез при имени Христа; в другой раз сам сатана, явившись к подвижнику, жаловался, что христиане понапрасну поносят его, и признал, что после пришествия Христа он стал слаб и лишён власти, а пустыня наполнилась монахами[42].
Опыт, учение и образы борьбы святого Антония стали эталоном для всего последующего восточного монашества и византийской агиографии. В ту эпоху оформились два основных течения аскетической мысли. Первое, представленное отцами-пустынниками(Антоний, Пахомий, Макарий Египетский), основывалось на библейско-семитской антропологии, рассматривавшей человека как целостность тела, души и духа. Центром человека считалось сердце, которое через аскезу и молитву должно стать обителью Бога, иначе в нём поселится диавол. Их доктрина была воспринята Василием Великим, Диадохом Фотикийским, Исааком Сириным, Григорием Синаитом, чьи труды вошли в сборник духовных произведений «Добротолюбие»[43]. Второе течение, связанное с именем Евагрия Понтийского, было более интеллектуалистским и находилось под влиянием оригенизма и неоплатонизма. Евагрий сосредоточился на учении о добродетелях и бесстрастии, полагая, что истинная природа ума — в соединении с Богом, а всё материальное отвлекает от этого и есть зло. Он развил учение о чистой, «умной» молитве (;;;;; ;;;;;;;;) и систематизировал учение о восьми помыслах (позднее — семи смертных грехах), за каждым из которых стоит определённый демон. Его идеи были восприняты Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Иоанном Лествичником и исихастами[44].
Систематическое богословское изложение демонологии дал Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) в «Точном изложении Православной веры». Он утверждал, что дьявол, будучи создан добрым ангелом, по своей воле отпал от добра, став «умной тьмой» — лишённостью блага. Демоны не имеют власти над кем-либо, кроме как по попущению Божию (как в случае с Иовом). Они не знают будущего, но могут строить догадки или предсказывать то, что видят издали. Их предсказания чаще всего лживы. Демоны — изобретатели всех зол и страстей, они могут искушать, но не принуждать человека. После своего падения, подобно смерти для человека, они неспособны к покаянию. Учение Дамаскина стало каноническим для последующей византийской традиции[45].
Демонизация язычества
править
См. также: Преследования язычников в христианской Римской империи
Основными соперниками христианства в III—IV веках выступали неоплатонизм и гностицизм, в которых теургия и посвящение в мистериисчитались путём к соединению с божественным. Демонизация языческих ритуалов отчётливо проявляется в легенде о святом Киприане Антиохийском, сохранившейся в двух версиях: записанной в 350—370 годы «Исповеди святого Киприана» и «Житии святого Киприана и Иустины». В «Исповеди» описан путь языческого философа к обретению власти над высшими силами: в шесть лет он был посвящён в мистерии Митры, в десять служил факелоносцем в Элевсинских мистериях, затем провёл сорок дней на Олимпе, в пятнадцать изучал тайные искусства у семи иерофантов, был посвящён в мистерии Артемиды Аргосскойи Лакедемонской, обучался гаданиям у фригийцев, а в Мемфисе наблюдал демонов и воплощения греческих философов. Кульминацией его образования стала встреча с дьяволом в Халдее в тридцать лет, после изучения тайн звёзд, растений и огня. Киприан принёс ему жертвы, вступил в беседу и был поставлен начальником «фаланги демонов» (;;;;;;; ;;;;;;;;), с помощью которых осуществлял свои планы в Антиохии. Его жизнь изменилась, когда некий Аглаид попросил склонить к нему добродетельную деву Иустину. Даже самый могущественный демон не смог преодолеть её веру. Дьявол, прежде чем открыть причину неудачи, заставил Киприана поклясться никогда не отрекаться от него. После клятвы он объяснил, что источник силы Иустины — Христос. Тогда маг отрёкся от язычества и, с помощью священника, сжёг свои книги, стал монахом и христианином. При этом он не нарушил договор с дьяволом, поскольку клялся его силой, но более могущественный Христос обеспечил ему защиту. История Киприана отражает использование демонизации как полемического оружия против мистериальных культов в IV веке, содержа зачатки мотива письменного договора с дьяволом: личная встреча, жертвоприношение, обретение власти и клятва верности[46].
В период с конца IV до VII века основной угрозой для церкви стали не философские школы, а практикующие маги. В агиографических текстах они часто именуются «отравителями» (;;;;;;;;). История о продаже души дьяволу в этот период обычно завершалась покаянием и возвращением в лоно церкви. Одна из версий «Жития Василия Великого» предположительно конца V века содержит первый известный случай письменного договора с дьяволом. В правление императора-еретика Валента II благочестивый сенатор Протерий удалился в Палестину с дочерью. Юноша, влюблённый в неё, обратился к «заклинателю» (;;;;;;;;). Тот, признав своё бессилие против её добродетели, посоветовал юноше письменно отречься от христианства. Маг дал ему письмо к дьяволу, которое следовало отнести на языческое кладбище ночью. Юноша выполнил указание, был окружён демонами и предстал перед их владыкой. Дьявол принял письмо и заставил его подписать договор, в котором тот добровольно отрёкся от крещения, перешёл на сторону зла и согласился на вечное осуждение на Страшном суде. С помощью демонов юноша соблазнил девушку, и состоялся брак. Однако муж избегал церкви, и жена узнала о его отступничестве. Оба пришли к Василию Великому. Для возвращения договора юношу заперли в церкови, где тот сорок дней выдерживал нападения демонов. Затем явился сам Сатана с документом, но по вдохновлённой святым молитве народа ветер вырвал договор из его рук и передал епископу, который разорвал его, и грешник был принят обратно в церковь[47].
В датируемом второй половиной VI века «Житии Марии Антиохийской» богатый юноша Антимий, безуспешно пытавшийся соблазнить благочестивую девушку Марию, обратился к известному магу-«отравителю» Мегасу. Тот сначала пообещал помочь, но забыл, а затем поручил дело двум демонам, которые обманом доставили девушку к юноше. Поражённый их силой, Антимий пожелал сам стать магом и готов был отречься от веры. Мегас дал ему письмо и велел отнести его ночью на мост, где появится Сатана с свитой. Юноша не должен был креститься. Он выполнил указания, передал письмо, и дьявол в ответ потребовал письменного отречения. Антимий написал документ, в котором отрёкся от Христа, веры, крещения, имени христианина и креста. После произнесения этих слов с него струился пот, что означало уход благодати. Мегас одобрил текст, предупредив, чтобы тот требовал не более одного-двух демонов в слуги. Антимий передал документ Сатане, который поднял его к небу с криком: «Я взял у тебя душу!». Это отрезвило юношу, но вернуть договор не удалось — дьявол заявил, что предъявит его на Страшном суде. Юноша обратился к епископу, тот не стал перекрещивать его, но велел каяться. Антимий продал имущество, раздал деньги бедным и тем спас душу[48]. Как следует из более поздних житий, возможность разорвать договор с нечистой силой существовала примерно до начала периода арабских завоеваний, но начиная с середины VII века возвращение заблудшей паствы уже не считалась вероятным[49].
Рецепция неоплатонической демонологии
править
Большая часть населения Византии была неграмотна и не знакома с изобретёнными склонными к мистицизму философами различными категориями демонов. Верования византийцев основывались преимущественно на фольклорных верованиях и православной традиции[50]. В то же время в житиях святых встречаются явные следы неоплатонических идей, хотя и полностью лишённых своего философского содержания и адаптированных к христианской догматике. Демоны стихий («космократоры»), входящие в классификации Ямвлиха и Олимпиодора, относительно часто встречаются в византийской агиографии, а связь злых духов с воздушными пространствами является одним из наиболее распространённых представлений. В византийский период, особенно в VI и VII веках, демонические повелители воздуха были почти обычным явлением. Одна из версий мученичества Аморийских мучеников, казнённых арабами после взятия города в 838 году, упоминает их без дополнительных объяснений[51].
После долгого перерыва интерес к демонологическим классификациям среди византийских интеллектуалов возродился лишь после середины XI века. Михаил Пселл (1018 — ок. 1078), основоположник поздневизантийской демонологии, утверждал, что подобные теории характерны преимущественно для эллинского пустословия (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), а не для христианского богословия[51]. Тем не менее, демонология занимает заметное место в его разнообразном творчестве. Ей Пселл посвятил два самостоятельных сочинения: диалог в платоновском стиле «Тимофей, или о демонах» (др.-греч. ;;;;;;;; ; ;;;; ;;;;;;;;, лат. De operatione daemonum[комм. 1] и более краткий, менее искусный трактат «Какие мнения о демонах у эллинов»[комм. 2], возможно, представляющий собой письмо. В диалоге беседуют монах Тимофей и фракийскийчиновник, проведший более двух лет среди сектантов-евхитов, призывавших демонов. Фракиец ведёт беседу; оба собеседника в основе согласны друг с другом, подтверждая существование демонов ссылками на Священное Писание, церковных писателей и личный опыт, излагая, по всей видимости, взгляды самого Пселла. Во втором трактате автор не приписывает демонологическое учение себе, а относит его к эллинам, халдеям и ассирийцам. Однако он частично излагает те же идеи, что и в диалоге, но в более сжатой форме. Если в диалоге акцент сделан на природе демонов, то в этом трактате больше внимания уделено общению людей с демонами: их вызыванию, заклинаниям, гаданиям. К этому сочинению тематически примыкает ещё более краткий трактат «О гадании по лопаткам и по птицам», где Сократ обучает Платонапредсказанию будущего и погоды. Пселл также касается демонологии в «Толковании Халдейских оракулов», дополняющем положения диалога «О демонах». Упоминания о демонах присутствуют и в «Обвинении патриарха Керуллария», где патриарх и покровительствуемые им хиосские монахи обвиняются в общении со злыми духами. Кроме того, в двух небольших сочинениях Пселл рассматривает два демона народных верований своего времени — Бабуцикирия и Гилло. В первом из них он пытается психологически объяснить происхождение представлений о привидениях. Отдельные упоминания о демонах рассеяны и в других трудах Пселла[54]. Принадлежность этих демонологических произведений перу Пселла оспаривается и, как правило, их автором называют анонимных последователей или учеников философа, коллективно известных как «псевдо-Пселл»[55][56][57][52].
Термин «демон» (;;;;;;, ;;;;;;;;;) в трудах Михаила Пселла многозначен. В риторическихсочинениях Пселл часто использует это слово в значении злой судьбы или рока. Например, в эпитафии он жалуется, что демон отнял у него друзей смертью; в панегириках несколько раз говорится о зависти демонов к императоруНового Рима. В «Хронографии» встречаются взаимозаменяемо выражения «демоническая судьба» и «наглая и завистливая судьба», что перекликается с употреблением термина у классических греческих трагиков. В одном случае Пселл ссылается на учение Платона из «Пира» о демонах как посредниках между богами и людьми, но интерпретирует его в христианском ключе: роль такого посредника теперь исполняет Христос-Логос. В другом случае Пселл, следуя общехристианской традиции, отождествляет древнегреческих богов Пана и Приапа с демонами[58].
В своих схолиях на «Халдейские оракулы» Пселл отмечает, что демоны способны принимать различные материальные формы и появляются во время ритуала, стремясь отвлечь души от священных действий. Он также упоминает о существовании иерархии среди демонов, где более могущественный бестелесный демон может быть призван для противодействия низшему, материальному, хотя в самих «Оракулах» такое чёткое различение отсутствует. Пселл, будучи христианским автором, настаивает, что все демоны по сути злы, что, вероятно, является его интерпретацией, а не прямым учением «Оракулов»[59]. Как христианский автор Пселл излагает учение о падших ангелах, ставших демонами по причине склонности ко злу. Он противопоставляет эту точку зрения «греческому» мнению. Последнее отрицает у бестелесных существ возможность подобного произвольного падения и признающему самостоятельные чины демонов. В «Толковании Халдейских оракулов» он противопоставляет христианскому взгляду «халдейское» учение, различающее добрых и злых демонов, в то время как христианство признаёт лишь злых, сознательно избравших зло. Утверждение Пселла о том, что греки отрицают у бестелесных существ склонность ко злу, коррелирует с неопифагорейскими, неоплатоническими, герметическими и гностическими учениями, видевшими в телесном начало нечистое. Различение ангелов и демонов, а также деление демонов на благодетельных и зловредных присутствует не только в халдейских оракулах, но и у Порфирия, Ямвлиха и восходит к Ксенократу[60].
Поздневизантийская теория демонов
править
В поздневизантийской традиции существовало представление о демонах как об ;;;;;;;(Эйдолон, «образ»), что основывалось на их отождествлении с языческими богами, способности менять форму и являться людям, а также на иных коннотациях этого термина в античной философии. Наиболее полно данная концепция раскрыта в сочинении о чудесах Димитрия Солунского, составленном в конце XIII века хартофилаксом Фессалоники Иоанном Ставракием. Кроме того, она встречается в комментарии Никифора Григоры (ум. ок. 1360) к трактату Синезия «О сновидениях» и в диалоге Иоанна Катрона «Гермипп»[61]. Ставракий рассуждает о природе демонов и способе её использования в астрологической магии, утверждая, что события в жизни людей обусловлены движением и изменением «образов», бесчисленных как бесчисленно возможных сочетаний атомов в системе Демокрита. Они вызывают болезни и несчастья, а призываются посредством магических пергаментов с начертанными символами. Ставракий пишет, что эллины ложно полагают существование неких образов во вселенной, принимающих различные формы, подобные тем, что предполагал Демокрит, — бесплотным отпечаткам, возникающим от какого-либо движения. Их образы маги и гадатели наносят на бумагу для обмана, воображая себе соответствующие явления под именами демонов. Он противопоставляет бесстрастный и неизменный ум, пребывающий вне материального мира, и изменчивую природу, связанную с материей, страстную и подверженную чародейству; последняя, движимая случайными изменениями, постоянно меняет формы и облики, и от сочетаний образов зависят все человеческие дела[62]. Григора, комментируя слова Синезия о том, что демоны «во всём своём существе являются фантасматами, проявляясь как образы в возникающих вещах», излагает схожий взгляд проще. Он пишет, что образы — это бестелесные сущности, обладающие некой плотностью, большей или меньшей, и, по-видимому, следует учению Демокрита и Секста Эмпирика, ибо те утверждают, что существуют некие демоны в воздухе и на земле, имеющие плотность, сложение и способность испытывать страсти. Называемые эйдолами, они живут невидимо для человеческих глаз, поскольку сохраняют, как он полагает, некий вид, тень и подобие ангельской и бесплотной природы, от которой они пали[63]. Катрон, цитируя «Герметический корпус», говорит, что демоны, подчинённые астрологическим силам, из-за причастности материи называются духами материальными, а из-за частого появления и способности издавать звуки — эйдолами. Он также ссылается на изречение Демокрита, который, называя их эйдолами, утверждал, что воздух наполнен ими[64].
В общей православной традиции проблема телесности демонов и их способности двигаться, принимать форму или вселяться подробно не рассматривалась. Наиболее близким объяснением была идея о их «тонкости» (;;;;;;) или наличии некоего тонкого тела, восходящая к раннехристианским представлениям. Подобной линии, несмотря на её сомнительную ортодоксальность, придерживался патриарх Григорий Кипрский в «Житии святой Марины». Он утверждал, что дьявол после падения стал материальным (;;;;;;), обретя телесную плотность (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;)[65]. Влиятельный монах Григорий Синаит (ум. 1346) также упоминает, что демоны, будучи некогда умными, утратили свою бестелесность и тонкость, приобретя некую материальную плотность, и каким-то образом воплотились и стали вещественными из-за материальных страстей[65]. Более подробное обсуждение этого вопроса содержится в диалоге «Тимофей». В нём, сохраняя представление о демонах как о падших ангелах, автор наделяет их изменённым вариантом тонкого тела, которое Василий Кесарийскийприписывал ангелам. В диалоге разъясняется, что ангельское тело, испускающее дивный и ослепительный свет, невыносимо для телесных очей. Было ли таковым некогда демоническое тело, автор не утверждает однозначно, но указывает, что ныне оно подобно тёмному и мрачному, лишённому сопряжённого с ним света. Ангельское тело совершенно бестелесно и потому проходит сквозь всё плотное, будучи даже более неуязвимым, чем солнечный луч, который задерживается земными и тёмными предметами. Демонические же тела, хотя и становятся невидимыми благодаря своей тончайшей природе (;;;;;;;;;;), всё же содержат в себе некое начало материи и, следовательно, способность испытывать страсть-претерпевание (;;;;;;;). Особенно это относится к тем из них, что обитают в подземных местах, чьё сложение таково, что они падают от прикосновения, чувствуют боль от удара и горят в огне[66].
В поздневизантийской мысли продолжились попытки классификации демонов по их связи со стихиями или сферами обитания. В комментарии Григоры приводится приписываемое халдеям деление на пять категорий: эфирных (;;;;;;;;;), воздушных (;;;;;;;), земных (;;;;;;;;;), водных (;;;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;;;). В другом месте тот же автор, ссылаясь на мудрецов греков и халдеев, приводит список из четырёх видов, опуская эфирных и выделяя воздушных, водных (;;;;;; ;;; ;;;;;;), земных (;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;). Автор то противопоставляет «материальных, невидимых и злых демонов» «срединным демонам», которые одновременно материальны и бестелесны, то отождествляет «срединных духов», упомянутых в «Халдейских оракулах», с лживыми демонами, обитающими близ земли[67]. Близкое, но трёхчастное деление приводит Григорий Синаит. Он различает духов материальных (;;;;;), влажных (;;;;;;) и «лёгких, тонких, как бы воздушных» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;;), которые, будучи подчинены трём архонтам — бездны, мира сего и воздуха, — используют разные методы духовной атаки: первые совращают материальными удовольствиями, вторые — плотскими искушениями, третьи — обольщениями и ложными видениями[68]. Схожую трёхчастную классификацию, не восходящую к «Герметическому корпусу», упоминает Иоанн Катрон. Он пишет, что демоны, распределённые под властью астрологических сил, имеют уделы в сухой, влажной и воздушной средах (;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;). Простое деление на духов воздушных, земных и подземных также присутствует в формуле восхваления власти Соломона в «Завете Соломона». Византийская версия «Видения Александра Великого» говорит о волхве Нектанабе, призывающем воздушных и подземных демонов. Упоминания об отдельных духах как воздушных или огненных встречаются и в «Киранидах»[68].
Классификация
править
Основная статья: Классификация демонов[англ.]
Дьявол и сатана
править
В агиографических текстах авторы используют для обозначения дьявола и демонов ряд терминов. Наиболее распространёнными являются ;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;. Также дьявол именуется «Врагом» (; ;;;;;;) или его вариантами, такими как ;;;;;;;;; (буквально «ненавидящий добро»). Такой эпитет широко представлен в монашеской литературе, начиная с «Жития Антония», где Антоний с самого начала назван «другом Божьим», а дьявол выступает как его антитеза — «ненавидящий добро и завистливый», противящийся подвижнику различными способами. ; ;;;;;;;;; встречается в повествованиях о нападениях дьявола на людей, часто как эпитет, обозначающий зависть или вражду, наряду с ; ;;;;;;. Дьявол предстаёт как тот, кто ненавидит людей и стремится им навредить. Его также называют «врагом истины» и «обманщиком». Кроме того, для его обозначения используется имя Сатана (; ;;;;;;;) и прилагательное ;;;;;;;;;. Термин «Сатана», встречающийся уже в Ветхом Завете, первоначально означал препятствие или противника, которого следует одолеть, и мог обозначать врагов Израиля. В «Житии Симеона Столпника Младшего[англ.]» дьявол также именуется «Истребителем»[69]. Дьявол является главой демонов, мнения же относительно того, возглавлял ли он до своего падения всех ангелов, у византийских богословов разнятся[70]. Согласно общему мнению, после добровольного падения путь к спасению для всех демонов закрыт и, согласно Иоанну Кантакузину, «огонь уготован дьяволу и ангелам его»[71].
Понятие «царство греха», восходящее к апостолу Павлу, было подробно разработано Оригеном, чьи взгляды повлияли на православную мысль. Он считал, что природу зла невозможно понять без познания того, кем дьявол был прежде и как им стал. При этом грех дьявола и падших ангелов произошёл ещё до создания материального мира. Климент Александрийский указывал, что демоны, с попущения Бога, стремятся помрачить человеческий разум, подменяя истинную радость ложным удовольствием, а священную красоту — мирским блеском. Их цель — отвратить людей от спасения. Каждая несправедливая личность пребывает во власти сатаны, и любой грех усиливает эту власть в душе. К грехам, насылаемым демонами, Климент относит идолопоклонство, ересь, безбожие, дурные сны, магию, гонения и иные пороки. Ещё в «Пастыре» Гермы, апокрифическом произведении II века, пороки рассматриваются как демоны или духи, способные вытеснить из человека Духа Святого[72]. Фигура сатаны, намеченная в Ветхом Завете, была развита православным богословием, хотя систематического учения о нём в Писаниях не содержится. Новый Завет в основном подчёркивает его власть над земным миром. До дня Страшного суда демоны обладают свободой вредить, особенно через одержимость людьми, которая часто сопровождается болезнями, рассматриваемыми как следствие греха и проявление власти сатаны, поэтому евангельские изгнания бесов часто представляют собой исцеления. Ориген описывал, что Бог разделил управление миром с ангелами, доверив им стихии и природные тела. Они обычно действуют во благо, но могут, с Божьего попущения, причинять вред через катастрофы, болезни, войны и гонения. Ориген утверждал, что языческие божества — суть демоны или падшие ангелы. Христианская доктрина противопоставила добрых ангелов злым демонам, а по учению апостола Павла, после грехопадения человечество и творение оказались порабощены демоническим силам, что отражало глубокую тревогу общества, жаждавшего искупления[73].
В VI веке вопрос о том, почему дьявол называется не только врагом (;;;;;;), но и противником (;;;;;;;;;;;;), рассматривал монах Дорофей Газский. Он объяснял, что наименование «враг» отражает коварную ненависть к человеку и добру, а «противник» указывает на его стремление препятствовать всякому доброму делу, например молитве, милостыне или бдению, через дурные помыслы, скупость или лень. Согласно Дорофею, созданный по образу Божию и помещённый в раю, человек после грехопадения был изгнан, впал в состояние противоестественное, подпал под власть страстей, и с тех пор воцарились грех и смерть[74].
Демоны и природные духи
править
В «Халдейских оракулах» существа, выполняющие демонические или ангелические функции, могут быть разделены на четыре группы, хотя термины «демоны» и «ангелы» строго применяются только к первой и четвёртой соответственно. Основной характеристикой демонов является их связь с материей, которая, будучи производной от демиургического Ума, чаще оценивается негативно как противоположность умопостигаемому. Демоны, порождённые материей, описываются как обманчивые силы, стремящиеся нарушить теургический ритуал. Они могут являться в приятных образах, чтобы ввести в заблуждение, и ассоциируются со страстями (;;;;), которые привязывают душу к земной жизни[75].
В трудах «О демонах» и «Мнения» Михаил Пселл излагает различные классификации демонов. В диалоге он выделяет шесть видов демонов, обосновывая их число тремя причинами: их обитанием в шести местах; привязанностью к телесному, поскольку шесть — число телесных измерений и основа мироздания; а также тем, что 6 является первым числом для построения разностороннего треугольника, с которым Пселл, переосмысливая Ксенократа, сравнивает демонов из-за их непостоянства. Божественное же он уподобляет равностороннему треугольнику, человеческое — равнобедренному[76]. Шесть видов демонов различаются по месту обитания: обитающие в верхних слоях воздуха «лелиурии» (;;;;;;;;;) («огненные» или «пылающие»); воздушные демоны в окружающей атмосфере; земные; водные и морские; подземные; ненавидящие свет и бесчувственные «мизофаэс» (;;;;;;;;)[комм. 3]. Шестой вид, однако, выпадает из строгой классификации по стихиям и, вероятно, описывает свойство демонов низших сфер[78]. В «Мнениях» Пселл приводит иную, пятичленную классификацию, основанную на степени духовности демонов: умные (;;;;;;), умно-разумные (;;;; ;;;; ; ;;;;;), только разумные, разумно-неразумные и целиком неразумные; последние названы также «материальными» и «мстительными» (;;;;;;;;)[79][80]. Дополнительно он упоминает разделение демонов по сфере деятельности в космосе — стихиям огня, воздуха, воды и земли, а также «владык стран» (;;;;;;;;;;;) и хранителей материи, что частично совпадает с классификацией по месту обитания[79].
В «Оракулах» упоминаются природные духи, связанные со стихиями и подлунной сферой. В одном из фрагментов (OC 216), переданном Иоанном Лидом, описываются «нимфы источников и все духи вод; углубления земли, воздуха и [пространства] под лучами луны», которые «оседлывают и объезжают всю материю». Эти существа, возможно, выполняют функции космического управления в соответствующих стихийных сферах. Их точный статус, боги или демоны, неясен, хотя выражение «огненные подлунные» (;;;;;;; ;;;;;;;) подтверждает устойчивую связь демонических существ с лунной областью[81]. Псевдо-Пселл в сочинении «О демонах» использует выражение «многоизливающиеся племена демонов» (;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;), которое, возможно, восходит к халдейскому тексту и описывает множество демонических проявлений, изливающихся из всех элементов. Пселл в схолиях к OC 88 описывает, как перед явлением Природы (;;;;;) «стекается целый хор демонов», порождённых из всех частей лунного мира. Эта картина соответствует общей в неоплатонической экзегезе идее о стихийной дифференциации демонических сил[82].
Женские демоны
править
См. также: Женщины в Византии
Согласно «Завещанию Соломона[англ.]», тексту неясного происхождения I тысячелетия н. э., демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, но лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] (;;;;;;;) демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла в «Тимофее»[83][84]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также в современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат[85]. Псевдо-Пселл относит к женским духам водных демонов (;;;;;;; ;;;;;;;;), отождествляя их с наядами, нереидами и дриадами, и пытается объяснить послеродовую депрессию одержимостью таким духом. Имя Гелло происходит, вероятно, от греческого глагола ;;;;;/;;;;;; («смеяться»), что может быть эвфемизмом. Впервые это имя появляется у Сапфо, а схолиаст II века Зенобий[англ.] рассказывает историю о девушке с Лесбоса, чья безвременная смерть превратила её в призрака, убивающего младенцев. Гесихий связывает её с Эмпусой, оборотнем, подчиняющимся Гекате[86]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[87].
В средневизантийский период Иоанн Дамаскини Михаил Пселл скептически относились к этим народным верованиям, считая их суеверием. В трактате сомнительной подлинности «О стригах» (;;;; ;;;;;;;;) Дамаскин называет таких духов «геллудами» (производное от Гелло), «стригами» или «стриксами» (;;;;;), от латинского strix («сова», позднее «ведьма»). Он опровергает представление о том, что эти существа могут выходить из своих тел ночью, чтобы душить младенцев, аргументируя это тем, что даже душа Христа покидала тело лишь однажды при смерти. Пселл рассматривает Гелло не как личного демона, а как вредоносную силу (;;;;;;;), враждебную деторождению, которой, как считалось, обладали преимущественно пожилые женщины, обвиняемые в умерщвлении младенцев. Он с медицинской точки зрения объясняет смерти детей от сепсиса, высмеивая веру в то, что их «съела Гелло» (;;;;;;;;;;). Агиограф Игнатий Диакон в «Житии патриарха Тарасия» также подтверждает популярность этого образа в конце VIII — начале IX века, отмечая, что некоторые недобросовестно обвиняли женщин в одержимости Гелло для сведения счётов[88]. В житиях менее учёных авторов, однако, Гелло предстаёт как реальная демоническая сила. В «Житии Петра Атроейского» упоминается вызванный ею случай обезвоживания у ребёнка. В позднем апокрифическом тексте «Изгнание мерзкой и нечистой Гиллу» («;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;») приводится легенда о женщине Мелетине, дети которой были похищены Гиллу. Святой Сисиний, вынудив демоницу назвать свои имена, получает над ней власть и уничтожает её. В поздневизантийский период Гелло остаётся литературным персонажем, а её имя сохраняется в современном греческом фольклоре как духа-детоубийцы или водного существа, топящего купальщиков[89].
Другой агиографический образ, демона-искусительницы, связан с чрезмерной женской красотой и вызываемым ей греховным искушением. В юношеском видении патриарха Александрийского Иоанна Милостивого ему явилась сияющая дева, назвавшаяся «первой из дочерей императора». Его первой мыслью было, что это не женщина, а демонический призрак, и он готовился изгнать её крестным знамением, прежде чем понял, что это персонификация Милосердия[90]. Демон-искусительница является распространённым образом, восходящим к «Житию Антония», где злые духи часто посещали отшельника. Михаил Пселл в «Житии Авксентия» теоретизирует эту концепцию, утверждая, что демоны атакуют стремящегося к целомудрию образами (;;;;;;;) прелюбодеяния, такими как украшенные драгоценностями женские фигуры (;;;;;;). Агиографы обычно избегают детальных, почти порнографических описаний, предпочитая акцент на развращающем влиянии на мужчин, что характерно для персонификаций грехов, особенно в IX веке[91]. Конкретные примеры встречаются в «Житии Антония Младшего[англ.]», где отшельник, постиравший одежду, увидел приближающуюся к нему прекрасную женщину с распущенными волосами. Епископ Иаков объяснил ему, что это было демоническое видение (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), которое быстро возникает и исчезает. В «Житии Павла Латрского» описана история отшельника Матфея, который во время праздника в храме Иоанна Богослова увидел бесконечную процессию женских фигур, подобных рою мух. Автор жития, Савва, объясняет это либо демонической завистью (;;;;;;;; ;;;;;;;;), либо духовной вялостью самого монаха[92].
Демоны и ангелы
править
В концептуальном плане, дьявол и демоны являются ангелами[93], однако в византийской агиографии предпринимались попытки онтологически их разграничить, проведя ясную границу между Добром и Злом. Иногда агиографы не уточняют, принадлежит ли то или иное сверхъестественное существо к воинству Бога или к полчищам Сатаны, как в случае с грозными мужами, явившимися во сне старцам Амастриды[комм. 4], угрожавшим матери Георгий Амастридского[95]. Тем не менее, основные демонические образы обладают относительно ясными отличительными чертами, подтверждая концепцию, что злой дух глуп и не способен скрыть свою природу. Физическое уродство, чёрный цвет, злобные глаза и зловоние суть само воплощение греха и абсолютного Зла. Иногда демоны могут принимать образ святого или ангела, следуя словам апостола Павла о том, что сам Сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14), но истинный верующий, подобно святому Григорию Декаполиту, способен распознать обман[96].
Православная традиция различает две основные функции огня: жечь (;;;;;;;;) и светить (;;;;;;;;;). Дьявол и его слуги мучают грешников в пламени, лишённом света, тогда как праведников в Раю освещает негасимый свет. Ангелы и святые излучают чистый, подобный солнечному, свет, в то время как демоны связаны с тьмой по природе[96]. Попытка демона обмануть святого Авксентия, явившись в ослепительной вспышке, была распознана потому, что этот свет вызывал беспокойство, а не божественное спокойствие. Способность различать два вида света — привилегия праведников; обычные миряне могут воспринимать сверкающий образ, подобный святому Иоанникию, лишь как сверхъестественное видение[97].
Существуют и более практические способы отличить божественное видение от демонического. В популярной легенде о будущем императоре Василии ключник храма святого Диомеда поначалу принял ангельский голос, приказывавший впустить «императора», демоническим обманом. Божественное послание повторялось и подкреплялось физическим воздействием, тогда как демоническое видение непостоянно и быстро исчезает. Агиографы подтверждают концепцию демонической непостоянности и изменчивости в противовес ангельской устойчивости. Злые видения, как искусительница, явившаяся святому Антонию Младшему, крайне эфемерны. Святые, такие как Герман Косинитский, иногда поначалу ошибочно принимают божественное повеление за демоническое искушение, но повторение приказа, подкреплённое наказанием, убеждает их в обратном. Аналогично, святой Арсений, пытаясь отслужить литургию по работорговцу, был трижды остановлен ангелом, что указало на осуждённое состояние души умершего. Святой Антоний Младший, чудесно освобождённый от цепей в темнице, сначала предположил демоническое воздействие (;;;;;;;;; ;;;;;;;;) и вновь наложил оковы, и лишь после трёхкратного повторения чуда убедился, что это воля Божья[98].
Прочие демонические существа
править
В византийской агиографии зооморфныедемоны встречаются реже антропоморфных, а духи, принимающие человеческий облик, редко превращаются в зверей. Однако сами животные формы, как фантастические, так и реальные, весьма многочисленны и разнообразны. Происхождение некоторых из них — змей, скорпионов и драконов — можно проследить в Ветхом и Новом Заветах. Агиографы и богословы стремились найти библейское объяснение, хотя бы отчасти, для других зооморфных образов, таких как летучая мышь, сова и мышь. Тем не менее, в их яркие описания часто вплетены более древние субстраты. Многие из них унаследованы из древнегреческой и римской мифологической и литературной традиций. Другие дают современному исследователю ценное представление об эволюции реального фольклора, пусть и через призму христианского интеллектуального писателя, а также информацию о влиянии мифов и легенд южноитальянского, арабского или славянского происхождения[99]. В Ветхом и Новом Заветах зооморфные демоны появляются лишь изредка и часто являются лишь аллегориями. Новый Завет, в частности, сознательно избегает их, вероятно, чтобы усилить идею злого духа как слабого и жалкого создания. Значительную роль злые, преимущественно фантастические, звери играют только в Откровении Иоанна Богослова. Поскольку эти существа возвещают о Страшном суде, византийские агиографы тщательно избегают подобных образов. Демоны в облике львов отсутствуют в византийских житиях, но у Пселла встречается образ львиноголового демона. Наиболее популярным демоническим воплощением является змей, через которого дьявол сыграл роковую роль в священной истории человечества[100].
В литературе Поздней античности злые духи в зверином облике появляются в рамках различных концепций, например в связи с так называемыми хтоническими демонаминеоплатонизма. Согласно трактату Порфирия«О философии из оракулов», некоторые злые демоны, подвластные Плутону, способны принимать облик различных животных, в котором они являются смертным. По комментариям Прокла к «Кратилу» Платона, демоны, подобно нимфам, предпочитают материализоваться в виде змей и ланей. В сочинении Лукиана «Любители лжи[англ.]» дух, обитающий в доме в Коринфе, предстаёт перед заклинателем в образе пса, быка и льва. Оригенпытается объяснить существование зооморфных демонов в «Филокалии», утверждая, что они скрываются в наиболее хищных и свирепых зверях, желая отвратить род человеческий от истинного Бога, причём каждый имеет своё излюбленное животное. Согласно Псевдо-Пселлу, независимо от категории, демоны нападают на людей, подобно диким зверям[101].
Взаимодействие с людьми
править
Демоны как источник болезней и физического вреда
править
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны, и каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[102]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[103]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона» говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[104]. Медицинская практика, основанная на трудах Гиппократа, Галена и других классиков античной медицины, придерживалась строгой методологии, исключавшей магию и сосредоточенной на диагностике и фармацевтическом лечении. Однако, как отмечает Анна Комнина в XII веке, каждый врач диагностировал и назначал лечение в меру своего разумения. В городах и сёлах, где болезни часто приписывались демоническому влиянию, врачи конкурировали с целителями и святыми монахами. Поговорка VIII века советовала в случае болезни ребёнка в первую очередь искать мага, а уже потом врача[105].
Византийцы верили, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть людей-посредников. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[106]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек — изнасиловать благочестивую женщину, а дети — кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади. В палеологовскую эпоху дьяволу приписывали завоевательные успехи турок[107].
Общение с демонами
править
В позднеантичной философии была распространена идея, что демоны говорят на языке той местности, откуда они происходят. Концепцию демонов-«правителей стран» (;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;), разработанную Проклом, позже заимствовал Михаил Пселл. В демонологическом трактате «Тимофей» Псевдо-Пселла утверждается, что демоны живут среди разных народов и усваивают их языки, такие как греческий, «халдейский» (арамейский), египетский, армянский или сирийский. В агиографии до VII века образ демона, говорящего на экзотических языках, встречается редко, а между VII и X веками практически исчезает. Непонятные слова магических папирусов и «Завещания Соломона» сменяются относительно стандартным набором выражений на греческом. Демоны используют их как в общении с людьми, так и между собой, например, обсуждая в «Житии Петра Атроейского[англ.]», стоит ли им вселяться в послушника, или в «Житии Стефана Чудотворца», где они вдохновляют монахов на мятеж и радуются его успеху[108].
Сильные эмоции, типичные для византийского демона, выражаются стереотипными фразами: «О, насилие!» (; ;;;;), «Горе мне/нам!» (;;;; ;;;/;;;;) или библейским «Что тебе до нас?» (;; ;;;; ;;; ;;;, Мф. 8:29). Демон может выкрикивать имя экзорциста, чтобы запугать его или выразить страх. Часто авторы просто описывают эмоциональный тон демонов — скорбный, плачевный или трепещущий, — а сами злые духи могут являться лишь как голоса, полные отчаяния или угроз[109]. Одной из наиболее распространённых демонических эмоций был гнев, выражающийся в богохульстве и непристойной речи. Демон, использующий жертву как орудие (;;;;;;;), заставляет одержимого ругаться. Его речевые шаблоны агиографы строят по риторическим указаниям Гермогена Тарсского, включая риторические вопросы и оскорбительные неологизмы. В «Римском чуде святого Анастасия Персиянина» демон называет экзорциста «псоядом» (;;;;;;;;), а в «Житии Стефана Савваита[англ.]» подробно описано, как дух богохульства доводил монаха Леонтия до мыслей о самоубийстве, внушая ему неодолимую тягу кощунствовать[110]. Существовало также мнение, что сами по себе демоны лишены таких моральных недостатков, как ненависть и зависть, и в этом смысле они лучше людей, ими обладающих[111].
Брань и оскорбления демонов могут содержать и обоснованные, но незначительные упрёки, как обвинение Феодора Сикеота в том, что он «сын блудницы», что соответствовало действительности, или напоминание Анастасию Персиянину о его языческом прошлом. Частым «симптомом» одержимости считается, что под влиянием злого духа жертва произносит непристойности, как в случаях с девятилетним мальчиком, исцелённым Стефаном Савваитом, или с сыном калабрийского земледельца в «Житии Илии Спилеота». Нечистые духи в материальной форме также могут сквернословить, как демоны, изгнанные Петром Атроейским из бани в вифинской деревне Пигадия[112]. Другими типичными эмоциями, приписываемыми демонам, являются уныние, отчаяние и мрачность. Они часто изображаются жалующимися и вызывающими сострадание, что порой придаёт повествованию комический эффект. Демоны могут предлагать сделку, умоляя «отпусти меня» (;;;; ;;;), или произносить пространные речи с псевдологичными аргументами, как дух, вселившийся в бесплодную женщину в «Житии Симеона Столпника», который утверждал, что святой не имеет права разлучать его с его «женой»[113].
Изгнанные демоны также способны жаловаться друг другу или случайным свидетелям на свою судьбу, как в «Житии Алипия Столпника» или в случае со святым Григорием Декаполитом, услышавшим в пещере плач духов: «Нас изгоняют из нашего жилища!». Угрозы и хвастовство своей силой также входят в репертуар демонов, как в том же «Римском чуде» или в эпизоде с гигантским «эфиопом» в «Житии Илии Спелеота»[114]. Согласно православной доктрине, Бог допускает существование зла как наказание за грехи, поэтому демоны часто сами раскрывают причину одержимости и способ изгнания, как дух проказы, указавший Петру Атроейскому на неисповеданный грех больного монаха. Изредка демоны вступают в теоретические диалоги о своих целях, что предвосхищает более систематическую демонологию XI—XIII веков, но в ранних текстах это не образует стройной системы. Наконец, демонам свойственны своеобразный юмор и ирония. Они могут насмехаться над экзорцистом или своей жертвой, как в случае со святой Ириной Хрисовалантской, которую демоны дразнили, что она «деревянная», или пародировать священные формулы, как дух, повторявший заклинание «Уйди, нечистый дух!» за юным Феодором Сикеотом[115].
Демоническая одержимость
править
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное здоровье изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм, половую распущенность и в целом агрессивное поведение в отношении христиан[116]. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[117].
Характерным для понимания повседневного отношения к демонам в Византии является житие святого Феодора Сикеота, относящееся к рубежу VI—VII веков[118]. В нём помимо стереотипных эпизодов искушения святого дьяволом присутствуют более приземлённые сюжеты. Согласно житию, Феодор получил свою власть над демонами от Бога при содействии святого Георгия[119]. Такую же власть могли иметь и деревенские маги, используя свои возможности во вред людям[120]. Арсенал средств для изгнания демонов, используемый святым, включает молитвы, литийные шествия, знамение креста, а также физическое воздействие — истязание и толкание одержимых. Подобные методы типичны для агиографии; схожие сюжеты встречаются в житиях мучеников IV века. Примечательно, что в тексте демоны представлены предельно материальными: они видимы, доступны для контакта, спорят со святым. Когда они овладевают людьми, создаётся впечатление, что святой общается непосредственно с одержимыми[120]. Упоминается, что демоны выходили из людей, если святой сурово обращался к ним или укорял словом, то есть бранил. Хотя эта фраза может рассматриваться как агиографическое клише, она раскрывает специфику народных представлений. С одной стороны, существовала церковная традиция использования заклинательных молитв-экзорцизмов, включавших строгие формулы и имя Иисуса Христа. С другой стороны, святой, обладая особой благодатью, мог воздействовать на демонов непосредственно, в том числе через бранные слова. Несмотря на то что Новый Завет осуждает сквернословие, в отношении нечистой силы этот запрет, по-видимому, не действовал. Брань рассматривалась как эффективное апотропеическое средство в народных демонологических верованиях, наделённое магической силой. Вера в силу бранного слова сохранилась в греческом фольклоре до наших дней[121].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их концепция, восходящая к классической философии, в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 5]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[123],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Согласно агиографической литературеодержимость является сложным феноменом, выходящим за рамки краткого драматического противостояния одержимого и изгоняющего демонов святого. Одержимость могла быть хроническим, длительным состоянием, длящимся многие годы, а не острым кризисом. Пострадавшие могли не подозревать о её истинной причине, списывая недуги на обычные болезни, и лишь диагностика святого выявляла демоническую природу страдания. Само хроническое течение не воспринималось агиографом как нечто из ряда вон выходящее[124]. Ответ святого на одержимость не всегда был мгновенным. Процесс изгнания мог растягиваться на дни, требовать повторных молитв и благословений, а в некоторых случаях святой предоставлял лишь временное облегчение, откладывая полное исцеление. В некоторых агиографических памятниках, например в «Житии Ипатия», процесс изгнания демонов мог занимать сорок дней, а также возможны были рецидивы в течение нескольких лет. Проявления одержимости не всегда были масштабными и драматичными. Они могли включать в себя незначительные недуги, такие как опухоль руки, появление подкожной шишки, приступы, похожие на опьянение, или даже порчу запасов мяса и непокорность верблюда[125]. Демоны в мировоззрении византийцев не были аналогом вездесущих и непредсказуемых болезнетворных бактерий. В «Житии Феодора Сикеота» прослеживается чёткая демоническая география. Демоны ассоциировались с конкретными местностями, прежде всего местами прежнего языческого культа или закопанных кладов, а также просто неблагополучными зонами. Их перемещения, часто высвобождаемые неосторожными человеческими действиями, не были хаотичными: они занимали границы, пути сообщения, конкретные дома, уничтожали амбары, подобно военной операции, или мигрировали, подобно стаям волков. Их действиями могли управлять колдуны или амулеты. Кроме того, их появление могло быть связано с внутрисемейными конфликтами, враждебностью и проклятиями, что указывает на социальные корни явления[126].
Место обитания демонов
править
Земной мир
править
Мир живых представлен в византийской агиографии как поле битвы, окружённое демонами воздуха и ада, где дьявол, хотя и не может одержать окончательной победы после Воскресения Христа, всё ещё способен совращать людей. Злые духи не привязаны к одному месту и могут появляться повсюду, однако некоторые места предоставляют им больше возможностей. Монастыри и кельи привлекают демонов, поскольку монашество есть борьба с тёмными силами. Демоны искушают монахов, принимая облик опасных животных, привлекательных женщин, солдат, чёрных эфиопов или даже нечистот, а также могут вызывать приступы ярости[127].
Как и люди, демоны могли связываться с определёнными географическими областями и говорить на местных языках. В житиях упоминаются духи, постоянно обитающие в конкретных городах, горах, языческих селениях или пустошах. Для обозначения постоянного присутствия злых духов в агиографии использовалось несколько глаголов, среди которых четыре обыденных (;;;;;;;; — «обитать», ;;;;;;;;;; — «часто посещать», ;;;;;;;; — «скрываться», ;;;;;;;;;; — «быть заключённым») и два производных от слова ;;;;;;;;; — ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;, означающие «являться призраком, населять». Термин ;;;;;;;;;, восходящий к античной философской и астрологической традиции и использовавшийся в Новом Завете для обозначения стихийных духов мира, в среднегреческом языке претерпел трансформацию и к VI—VII векам стал ассоциироваться уже не с могущественными астральными божествами, а с низшими духами, населяющими определённую местность и насылающими на неё вред[128][129]. Преимущественными демоническими владениями были воздух и земные глубины, однако после Воскресения Христа легионы зла сохранили способность вторгаться и осквернять видимый мир. Процесс освоения пространства христианской общиной, его освящение через строительство церквей и совершение ритуалов рассматривался как изгнание зла. Цивилизованное пространство требовало постоянной защиты, тогда как окружающая его дикая природа, где силы зла пребывали беспрепятственно, таила множество опасностей. В пустынных местах опасность связывали с действием ветхозаветного «полуденного беса[англ.]» (Пс. 90:6)[130]. Жить вдали от поселений и противостоять этим опасностям отваживался лишь святой отшельник. Демоны ревностно охраняли свои дикие владения, пытаясь изгнать служителя Божьего угрозами, шумом, явлениями в виде зверей или человеческих фигур. В дикой местности часто происходило вызывание демонов или дьявола[131].
Пещеры также рассматривались как обители слуг сатаны. Там, как и в пустынях, обитали, с одной стороны, демоны, а с другой — святые отшельники, обладающие Божьей благодатью. В отличие от античных образов, в византийских источниках пещеры не связываются с нечистыми духами женского рода; их населяют дикие звери, драконы либо жестокие мужские создания, напоминающие древнего Полифема, которые часто вредят невидимо или проявляют себя лишь звуками[132]. Согласно житию Иоанникия Великого, пещеры в горных районах Вифинии, Фригии и Лидии служили пристанищем для знаменитых драконов северо-западной Малой Азии. К таким местам относились южные склоны горы Олимп в Вифинии, называемые «Трихаликс», гора Алсос в Лидии с пещерой «Марсалинон» и Кундурийские горы возле Миры в Ликии. На острове Фассиос на озере Аполлония в Вифинии Иоанникий по просьбе игумена Даниила изгнал зловредного дракона со змеями, а также очистил область со страшными пещерами, где обитал «архонт демонов» с войском, после чего местные жители смогли там поселиться[133]. В житии Григория Декаполита упоминается пещера в Декаполисе в юго-западной Малой Азии, где святой, проведя год в отшельничестве около 830 года, изгнал обитавших там демонов-оборотней[134]. Крупная пещера близ калабрийского селения Семинара, где в начале X века Илия Спилеот основал монастырь, также была населена демонами, являвшимися в различных формах. Святой, опасаясь этого места, велел монаху Кириаку пробить в пещере туннель для солнечного света, а после освящения алтаря молитвой и псалмопением изгнал злых духов. Впоследствии демоны явились местным жителям в образе гигантского чёрного человека, заявившего о намерении обратиться за помощью к другим демонам, населявшим пещеры в округе Месобианон[134]. В поздний период было известно о живущей в пещерах и ущельях демонице Оноскелис[135].
Могилы
править
См. также: Смерть в Византии
В византийской традиции сохранялась связь душ умерших, особенно грешников и насильственно погибших, с местами их смерти и погребения. В противоположность языческим верованиям, христианская теология переосмыслила эту концепцию: насильственная смерть мучеников, в отличие от казнённых преступников, не превращала их в злобных призраков, а, напротив, упрочивала их святость, и их мощи становились источником благодати и средством изгнания злых духов. Согласно Иоанну Златоусту, демонические призраки, упоминаемые в суевериях, на самом деле являются бесами, а душа человека незамедлительно покидает мир живых[136]. Могилы святых и мучеников в агиографии рассматриваются как обычное место для экзорцизма. Злой дух часто вызывал припадки у одержимого вблизи таких святынь или являлся там в различных формах. Ритуалы изгнания с использованием реликвий могли быть сложными, как, например, лечение бальзамом от мощей Анастасия Персиянина или растирание тела больного губкой, которой омывали тело святого Илии Спилеота[137].
Места захоронения казнённых, такие как «Та Пелагиу» (;; ;;;;;;;;) в Константинополе, а также обычные кладбища считались населёнными демонами, что связано с идеей сатаны как владыки смерти. Языческие же кладбища, особенно потревоженные из корысти, рассматривались как особо опасный источник зла, откуда выходили целые полчища нечистых духов, насылавших болезни[138]. В «Житии Феодора Сикеота» подробно описываются несколько подобных случаев в деревнях Вифинии и Галатии. В селении Бузайон рабочие, под предлогом строительства моста, вскрыли языческие надгробия, желая завладеть погребальными дарами, после чего из осквернённых могил вырвался рой нечистых духов, ставший причиной болезней для людей и животных. Феодор, призванный жителями, изгнал духов через молитву, крестное знамение и обряд литии вокруг селения[139]. В «Житии Алипия Столпника», относящемся к середине VI века, святой, поселившись как отшельник в горах Понта близ Евхаита, обнаружил заброшенное кладбище, населённое демонами. В отличие от случаев из жития Феодора, злое влияние здесь ограничивалось территорией некрополя и не распространялось на жилые поселения. Алипий нашёл источник зла — древнюю колонну со статуей фантастического существа, полульва-полубыка, разрушил её и установил крест[140].
Древние кладбища также часто выступали местом заключения договора с сатаной. В одной из версий «Жития Василия Великого» юноша Гелладий, влюблённый в дочь сенатора, при посредстве колдуна встретился с дьяволом у языческой могилы, подписал договор с ним и продал душу, чтобы жениться на девушке, и лишь молитвы святого Василия и самой жены спасают его. В «Житии епископа Катанского Льва» конца VII века другой юноша под руководством еврейского мага отрёкся от христианской веры и заключил договор с повелителем воздуха у гробницы древних героев, получив в услужение духа по имени Гаспар. В этом случае душа грешника спасена не была[141].
Загробный мир
править
См. также: Загробная жизнь в представлении византийцев
Византийская космология, унаследованная от неоплатонизма, включала представление о четырёхчастной структуре мира. На вершине вселенной пребывает совершенное Царство Божие, или Эфир, куда допускаются лишь праведные души. Ниже расположена область воздуха (;;;), населённая демонами различных смертных грехов, которые испытывают души умерших, препятствуя их восхождению. Этот испытательный путь описывается либо как прохождение через «воздушные мытарства» (;;;;;;;), либо как восхождение по «Лестнице на Небо». Земной мир живых оказывается заключён между двумя враждебными пространствами — демоническим воздухом и адской бездной в глубинах земли, называемой Геенной (;;;;;;;), Аидом (;;;;;) или Тартаром(;;;;;;;;), где грешники временно содержатся для наказания. Данная модель, не будучи официальной доктриной, сосуществовала с другими эсхатологическими образами и трактовалась прежде всего как метафора посмертных испытаний души[142].
В агиографии воздушная сфера предстаёт опасным местом, населённым духами зла. Леонтий Неаполитанский в «Житии Иоанна Милостивого» описывает её как море, полное демонических бурь, волн, разбойников, мрака и ужаса, где душа преследуется и может быть низвергнута в бездны. Демоны, подобно придирчивым сборщикам пошлин (;;;;;;;;;;), испытывают душу на мытарствах. Хотя в некоторых текстах, как в «Римском чуде Анастасия Персиянина», демон заявляет о своей власти над воздухом и землёй, более богословски образованные авторы это отрицали. В «Житии Симеона Столпника Младшего» подчёркивается, что власть злых духов иллюзорна, а Бог не оставляет Своим присутствием воздушное пространство, где пребывают ангельские силы[143]. По воле Божьей некоторые святые ещё при жизни могли в состоянии экстаза отделять душу от тела и путешествовать через эти страшные области. Мотив посмертного путешествия души через воздух, где её испытывают демоны, является центральным для концепции мытарств. Наиболее подробное описание содержится в «Житии Василия Нового». Сам термин «мытарство» претерпел семантическую эволюцию: от обозначения таможенного пункта в Римской империи, через евангельскую историю о мытаре Матфее, он превратился в религиозную метафору для демонических испытаний, тогда как для земных таможен стал использоваться новый термин ;;;;;;;;;[144].
Защита от демонов
править
Демоны в правовой практике
править
Сохранилось крайне мало официальных документов и судебных решений, упоминающих общение с нечистой силой. Типичным примером является судебный процесс против двух женщин, обвинённых в детоубийстве под влиянием демона Гелло. Официальные власти не придали серьёзного значения этим обвинениям, и судья Георгий, отец будущего патриарха Тарасия (784—806), быстро признал их невиновными. В «Житии патриарха Тарасия» не упоминается ни договор с демоном, ни отречение от Христа[145]. Более подробные сведения можно почерпнуть из поздневизантийских судебных протоколов и приговоров. Сохранились два синодальных решения Константинопольской церкви по делам о добровольном осквернении имени Христова и использовании «содействия» (;;;;;;;;) Сатаны. Первое датировано ноябрём 1338 года, и обвиняемым по этим пунктам был некий Георгий Церентц, который написал имя Христа, а затем залил его чернилами. Кроме того, он ритуально начертал заклинания для призыва демонов. За свои богохульные деяния он был приговорён к стоянию вне церкви во время псалмопения и к испрашиванию прощения у каждого входящего и выходящего из здания. Его наказание также включало пост и сто дней покаяния[145].
Аналогичная история описана в решении суда в Фессалониках XV века. Колдун по прозвищу Каппадокос был известен своими магическими навыками и книгами о нечистых искусствах. Его влияние на души горожан было чрезвычайно разрушительным. Церковные власти наложили на него многочисленные епитимии. Один монах начал навещать его, притворяясь, что пытается наставить на путь истинный, но вскоре открылись его истинные намерения, разразился скандал, и репутации церкви был нанесён серьёзный урон. Монах, будучи весьма честолюбивым человеком, стремившимся к повышению, пытался заключить «союз» с дьяволом. Для достижения цели он должен был написать и произнести вслух задом наперёд определённую молитву (вероятно, «Отче наш») вместе с именами лиц, ответственных за его продвижение. Кроме того, Каппадокос должен был написать «нечистое и греховное письмо», которое монах читал бы всю ночь под звёздным светом, а затем носил под рясой в качестве амулета. Монах был предан суду, но решение целиком не сохранилось[146].
Амулеты и оккультные средства
править
Основная статья: Оккультизм в Византии
Поскольку в православии демоны способны только на те действия, которые разрешены им Богом, главным способом противодействия злым силам были крещение в качестве базового условия, упование на Господа и молитва. В специфических ситуациях считалось уместным практиковать особые добродетели или читать особые молитвы[147]. Для процедуры экзорцизма использовалась обычная для христианства техника с исполнением священником соответствующих ритуалов[148].
Для защиты от демонов в «Халдейских оракулах» рекомендуются апотропейные практики, такие как использование определённых камней (например, mnouziris) и произнесение варварских имён[59]. Демоны также ассоциируются со стихиями — землёй, воздухом и водой — и могут обозначаться как «псы», что подчёркивает их хищническую и бесстыдную природу. Упоминание «хозяйки псов воздуха, земли и воды» (;;;;;;;; ;;;;;) некоторые комментаторы, вслед за Порфирием, связывают с Гекатой, однако в контексте «Оракулов» эта роль может отводиться иному существу, возможно, луне, которая в неоплатонизме считается образом природы и началом подлунной, материальной области[149].
Иконография
править
Размер и форма демонов
править
Для изучения образов злых сил очень информативна иконография. Труд Феохариса Проватакиса (;;;;;;;; ;;;;;;;;;;) «Дьявол в византийском искусстве» («; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;», 1980) представляет собой исчерпывающее исследование, классифицирующее изображения злых духов. Источниками для образов служили Библия, агиография, повседневная жизнь и символический универсум. Проватакис выделил свыше двадцати типов злых духов с вариациями, разделив их на три группы: с ангельскими и человеческими чертами, с животными чертами и со смешанными характеристиками, сочетающими части человеческого и животного тел. К ним можно добавить четвёртую группу — символические изображения в виде неодушевлённых предметов (золото, скала), а с XVI века — под западным влиянием — в виде света, тьмы или дыма. В иконографии распространены сцены космических битв, таких как низвержение Люцифера или эсхатологическое поражение Сатаны. Частым сюжетом является змей, искушающий Еву, или змеи, обвивающие женщин как символ греха. Также встречаются изображения древа с демонами, символизирующими пороки, и лествицы, где ангелы помогают восходить, а демоны сталкивают в геенну. В сценах адских мучений демоны, сами будучи наказанными, истязают грешников. Наиболее популярны иконы с изображением святых, побеждающих демонов, например, святого Георгия, поражающего дракона, или святой Марины, бьющей демона в образе козла. Демоны часто изображаются на заднем плане, населяя воздух, деревья, пустыни или руины, и могут являться в облике ангелов, юношей, женщин, монахов или разнообразных животных[150].
Стереотипный образ уродливого демона в византийской агиографии включает в себя диспропорцию в росте, выражающуюся либо в гигантизме, либо в карликовости. Этот образ имеет сложные мифологические и фольклорные корни. Библейским, а следовательно, и богословским прототипом демона-гиганта выступает Голиаф, могущественный враг Давида. Их история вдохновляла византийских агиографов использовать Голиафа как символ воинственной демонической силы или олицетворения греховных страстей, как, например, в «Житии Георгия Амастридского». Патриарх иконоборческой эпохи Антоний II Кавлея и монах Феодор Студит также сравнивались с Давидом, побеждавшим духовного Голиафа — беса или иконоборцев[151]. В агиографии демоны-гиганты встречаются относительно редко, ибо бес обычно изображается как существо низкое и слабое. Описание такого чудовища сохранилось в «Странном и полезном видении монаха Космы» X века, где в аду фигурирует чёрный гигант с уродливой внешностью. Подобные демоны могли являться и в земном мире, как в «Житии Давида, Симеона и Георгия», где святой Симеон столкнулся с гигантом, угрожавшим ему железным прутом, но изгнал его крестным знамением. Гигантский рост мог символизировать высокий статус демона, как в случае с «господином демонов» (;;;;; ;;;;;;;;), изгнанным святым Иоанникием[152]. Более распространённой физической чертой материальной формы злого духа является чрезвычайно малый рост. Демоны-карлики или демоны в облике детей — частый стереотип, отражающий ироничное отношение к жалкому и деформированному духу, полностью подчинённому священной силе. Уже в VI веке в «Житии Симеона Столпника» на святого нападает демон с лицом маленького ребёнка. Позднее образ демона-ребёнка часто ассоциировался с болезнями и смертью, как, например, прокажённый мальчик в «Житии Петра Атроейского» или чёрные карлики у смертного одра в видении монаха Космы[153].
Диспропорция роста — лишь один элемент стереотипного уродства византийского демона. Его материальное тело лишено гармонии: конечности, глаза, лицо, голос и одежда искажены и неестественны. Ключевым является понятие «странности» как сверхъестественной инаковости, часто доведённой до гротеска. В «Житии Василия Нового» внешность демонов соответствует конкретному греху. В видении монаха Космы недоразвитая правая рука демона-гиганта, сбрасывающего грешников в огненную реку, аллегорически отсылает к правой стороне Бога, где на Страшном суде встанут праведники. Демоны могли принимать гротескные формы отдельных частей тела, например, руки, пытавшейся помешать молитве Симеона Столпника Младшего. Часто злые духи поражали не всё тело человека, а отдельные конечности или органы, парализуя или деформируя их, что также можно рассматривать как «зеркальное наказание» за конкретный грех, как в случае со стариком, чьи половые органы неестественно удлинились после отклика на зов демона, принявшего облик его жены[154].
Демоны-«эфиопы»
править
Демоны считались по своей природе тёмными, что отсылало, в том числе, к языческим заблуждениям[155]. Образ чёрного демона, описываемого как «эфиоп» или, реже, «индиец», является одним из распространённых воплощений злых духов в византийской агиографии. Изначально он тесно связан со смертельной опасностью, болезнями, смертью и грехом. В «Житии Симеона Столпника Младшего» VI века безголовый чёрный демон, закованный в цепи, олицетворяет лихорадку и чуму («Юстинианову чуму»), что отражает апокалиптические настроения эпохи. Образ сочетает три элемента: чёрный цвет, безголовость и узы, последние отсылают к практикам любовной магии и заклинаниям античных магических папирусов. Безголовый демон лихорадки также упоминается в «Киранидах»[комм. 6] и «Завещании Соломона», где дух по имени Фонос («убийство») лишён головы, но обладает сладким голосом, похищенным у жертв[157].
После VII века образ чёрного демона сохраняет связь со смертью и опасностью, но постепенно утрачивает специфическую ассоциацию с болезнями и ересями. В «Житии Иоанникия Великого» тёмные демоны (;;;;;;; ;; ;;;;;) пытаются заманить мальчика к пропасти, но бегут при приближении святого. С середины IX века чёрный демон-эфиоп становится стандартным обликом слуг дьявола в земном мире, часто принимая форму либо гиганта, либо карлика. В «Житии Евстратия Агаврского» (ум. между 867 и 887 годами) чёрный гигант, появляющийся из реки, жалуется на сломанные конечности, причинённые святым, и уже не представляет прямой угрозы[158]. В южноитальянской и константинопольскойагиографии X—XI веков этот образ широко распространяется, отражая, среди прочего, бытовые предрассудки против чернокожих. Например, в «Житии Феодоры Солунской» мальчик, испугавшийся высокого эфиопа, получает психическое расстройство, исцелённое лишь заступничеством святой. В «Житии Илии Спелеота» гигантский эфиоп, изгнанный святым из пещеры, угрожает вернуться с подкреплением, при этом местные крестьяне сначала принимают его за своего знакомого по имени Фотий, что указывает на присутствие чернокожего населения в Византийской Калабрии[159].
Историография
править
Началом современного изучения греческой демонологии можно считать обобщающее исследование Жозефа-Антуана Ильда (Joseph-Antoine Hild) «;tude sur les d;mons dans la litt;rature et la religion des Grecs» (1881). Работа его современника Рихарда Хайнце[нем.] о Ксенократе «Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente» (1892) заложила основы изучения философской демонологии[160]. В XX веке исследования специализировались, изучая понятие даймона в литературе, эпиграфике и философии. Переход религиозного понятия даймона в философское был проанализирован Марселем Детьеном на материале раннего пифагореизма, хотя его реконструкция опирается на поздние источники[161]. Статус платоновскойдемонологии долгое время оспаривался в научной литературе: ряд учёных отрицал её философскую значимость, считая её метафоройили мифологическим наслоением. Противоположную позицию, видя в ней последовательную теорию «посредников» («interm;diaires»), отстаивали Леон Робен[фр.] и Жозеф Суилье (Joseph Souilh;). Фигура Эрота в «Пире» и «даймоний» Сократа породили обширную литературу, однако комплексное исследование платоновских даймонов и их роли в его философии всё ещё отсутствует[162].
Демонологические теории среднего платонизмабыли рассмотрены в работах Джона Диллона и других исследователей, способствуя пониманию их эволюции. В последние десятилетия увеличилось число исследований, посвящённых учениям Ксенократа, Филона, Плутарха, Апулея и других. Демонология Плутарха, центральной фигуры этого периода, интерпретировалась по-разному: от представления о её эклектичном характере до восприятия её как инструмента философской рационализации традиционной религии. Современные исследования подчёркивают литературную природу его диалогов, что осложняет прямое приписывание теорий персонажей самому автору[163]. Неоплатоническая демонология изучена менее подробно, за исключением отдельных работ о Плотине, Порфирии и Ямвлихе. Существуют также тематические исследования, например, о «демонической одержимости» или об интерпретациях даймона Сократа в античности. Попытки объяснить расцвет демонологии в имперскую эпоху связывают его с психологическими, антропологическими или теологическими факторами[164].
До второй половины XX века византийская демонология не становилась предметом специального интереса исследователей, хотя некоторые частные вопросы затрагивались в работах, посвящённых христианской демонологии в целом и демонической иконографии[165]. С этнографической точки зрения тема рассмотрена в 6-томном труде «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (1947—1955) греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.][166]. С тех пор византийская демонология стала постоянным объектом изучения. В большей степени изучены взгляды представителей «высокого богословия», но постепенно входят в научный оборот и сведения византийской агиографии[118].
Примечания
править
Комментарии
1. Диалог впервые перевёл и издал в 1497 году Марсилио Фичино[52].
2. Первым издал Ж. Ф. Буассонад в 1838 году[53].
3. Аналогичную шестичастную классификацию приводят языческие философы неоплатоники Прокл и Олимпиодор в комментарии на «Алквиада I», однако степень их влияния на Пселла не известна[77].
4. На содержание снов могли влиять и ангелы, и демоны[94].
5. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[122].
6. «Кираниды», трактат эллинистическойэпохи, посвящён преимущественно магическим свойствам растений, животных и минералов[156].
Источники и использованная литература
1. Timotin, 2012, pp. 13—14.
2. Petrinski, 2024, p. 140.
3. Timotin, 2012, pp. 15—19.
4. Timotin, 2012, pp. 19—21.
5. Petrinski, 2024, pp. 144—147.
6. Timotin, 2012, pp. 21—26.
7. Timotin, 2012, pp. 26—31.
8. Timotin, 2012, pp. 31—34.
9. Барабанов, 2013, с. 250.
10. Timotin, 2012, pp. 37—38.
11. Timotin, 2012, pp. 86—93.
12. Timotin, 2012, pp. 93—99.
13. Timotin, 2012, pp. 99—103.
14. Vidart, 2018, pp. 7—10.
15. Vidart, 2018, pp. 11—13.
16. Vidart, 2018, p. 13.
17. Vidart, 2018, pp. 14—15.
18. Vidart, 2018, pp. 15.
19. Vidart, 2018, pp. 16—17.
20. Brisson, 2018, p. 86.
21. Brisson, 2018, pp. 88—91.
22. Brisson, 2018, pp. 91—92.
23. Brisson, 2018, pp. 92—93.
24. O’Neill, 2018, pp. 161—163.
25. Brisson, 2018, pp. 94—96.
26. O’Neill, 2018, pp. 163—164.
27. O’Neill, 2018, pp. 165—167.
28. Brisson, 2018, pp. 97—98.
29. Brisson, 2018, pp. 98—99.
30. O’Neill, 2018, pp. 169—171.
31. O’Neill, 2018, pp. 171—172.
32. O’Neill, 2018, pp. 173—175.
33. O’Neill, 2018, pp. 175—176.
34. O’Neill, 2018, pp. 178—181.
35. O’Neill, 2018, pp. 182—183.
36. Timotin, 2012, pp. 146—150.
37. Timotin, 2012, pp. 150—151.
38. Timotin, 2012, pp. 151—153.
39. Timotin, 2012, pp. 153—158.
40. Guillou, 2000, p. 52.
41. Argyriou, 2003, p. 160.
42. Argyriou, 2003, pp. 160—162.
43. Argyriou, 2003, p. 162.
44. Argyriou, 2003, p. 163.
45. Argyriou, 2003, pp. 163—164.
46. Petrinski, 2024, pp. 159—162.
47. Petrinski, 2024, pp. 162—164.
48. Petrinski, 2024, pp. 165—167.
49. Petrinski, 2024, pp. 167—171.
50. Greenfield, 1988, p. 155.
51. Petrinski, 2024, p. 192.
52. Гараджа, 2024, с. 334.
53. Гараджа, 2024, с. 335.
54. Svoboda, 1927, pp. 3—4.
55. Gautier, 1980.
56. Greenfield, 1995, p. 127.
57. Kazhdan, 1991, p. 609.
58. Svoboda, 1927, pp. 5—6.
59. Seng, 2018, pp. 50—51.
60. Svoboda, 1927, pp. 6—7.
61. Greenfield, 1988, p. 196.
62. Greenfield, 1988, p. 197.
63. Greenfield, 1988, p. 198.
64. Greenfield, 1988, p. 199.
65. Greenfield, 1988, p. 200.
66. Greenfield, 1988, p. 201.
67. Greenfield, 1988, pp. 202—203.
68. Greenfield, 1988, p. 205.
69. Goudal, 2007, pp. 138—139.
70. Greenfield, 1988, pp. 19—20.
71. Greenfield, 1988, p. 22.
72. Guillou, 2000, pp. 46—47.
73. Guillou, 2000, pp. 47—48.
74. Guillou, 2000, pp. 45—46.
75. Seng, 2018, pp. 54—55.
76. Svoboda, 1927, pp. 7—8.
77. Svoboda, 1927, pp. 11—17.
78. Svoboda, 1927, p. 9.
79. Svoboda, 1927, p. 10.
80. Гараджа, 2024, с. 337.
81. Seng, 2018, pp. 58—59.
82. Seng, 2018, pp. 59—62.
83. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
84. Petrinski, 2024, p. 313.
85. Spier, 1993, pp. 33—35.
86. Petrinski, 2024, pp. 314—316.
87. Patera, 2014, pp. 71—72.
88. Petrinski, 2024, pp. 316—318.
89. Petrinski, 2024, pp. 318—319.
90. Petrinski, 2024, pp. 320—321.
91. Petrinski, 2024, p. 321.
92. Petrinski, 2024, pp. 322—323.
93. Greenfield, 1988, p. 7.
94. Greenfield, 1988, p. 88.
95. Petrinski, 2024, p. 329.
96. Petrinski, 2024, p. 330.
97. Petrinski, 2024, p. 331.
98. Petrinski, 2024, pp. 332—334.
99. Petrinski, 2024, p. 335.
100. Petrinski, 2024, p. 336.
101. Petrinski, 2024, p. 337.
102. Vakaloudi, 2000, p. 185.
103. Йейтс, 2000, с. 46—59.
104. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
105. Guillou, 2000, p. 51.
106. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
107. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
108. Petrinski, 2024, pp. 268—269.
109. Petrinski, 2024, pp. 270—271.
110. Petrinski, 2024, pp. 271—272.
111. Greenfield, 1988, p. 29.
112. Petrinski, 2024, pp. 273—274.
113. Petrinski, 2024, pp. 274—275.
114. Petrinski, 2024, p. 276.
115. Petrinski, 2024, pp. 276—279.
116. Greenfield, 1988, p. 89.
117. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
118. Барабанов, 2013, с. 240.
119. Барабанов, 2013, с. 243.
120. Барабанов, 2013, с. 244.
121. Барабанов, 2013, с. 245—246.
122. Greenfield, 1988, p. 95.
123. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
124. Horden, 1993, p. 5.
125. Horden, 1993, p. 6.
126. Horden, 1993, pp. 7—8.
127. Petrinski, 2024, p. 427.
128. Greenfield, 1988, pp. 190—195.
129. Petrinski, 2024, pp. 428—430.
130. Petrinski, 2024, p. 431.
131. Petrinski, 2024, p. 433.
132. Petrinski, 2024, p. 437.
133. Petrinski, 2024, p. 438.
134. Petrinski, 2024, p. 439.
135. Greenfield, 1988, p. 187.
136. Petrinski, 2024, pp. 443—444.
137. Petrinski, 2024, p. 445.
138. Petrinski, 2024, p. 446.
139. Petrinski, 2024, p. 448.
140. Petrinski, 2024, p. 453.
141. Petrinski, 2024, p. 454.
142. Petrinski, 2024, p. 389.
143. Petrinski, 2024, p. 390.
144. Petrinski, 2024, pp. 391—392.
145. Petrinski, 2024, p. 176.
146. Petrinski, 2024, p. 177.
147. Greenfield, 1988, pp. 139—140.
148. Greenfield, 1988, pp. 141—148.
149. Seng, 2018, pp. 56—58.
150. Argyriou, 2003, pp. 167—168.
151. Petrinski, 2024, pp. 237—238.
152. Petrinski, 2024, pp. 239—240.
153. Petrinski, 2024, pp. 241—242.
154. Petrinski, 2024, pp. 243—245.
155. Greenfield, 1988, p. 26.
156. Greenfield, 1988, p. 157.
157. Petrinski, 2024, pp. 298—300.
158. Petrinski, 2024, pp. 301—302.
159. Petrinski, 2024, pp. 303—304.
160. Timotin, 2012, p. 4.
161. Timotin, 2012, p. 5.
162. Timotin, 2012, p. 7.
163. Timotin, 2012, p. 8.
164. Timotin, 2012, p. 10.
165. Petrinski, 2024, pp. 24—26.
166. Argyriou, 2003, p. 165.
Литература
править
* Барабанов Н. Д. Византийская народная демонология в житии св. Феодора Сикеота // Античная древность и средние века. — 2013. — Т. 41. — С. 239—252.
* Гараджа А. В. «Какие мнения о демонах у элинов» Михаила Пселла (текст, перевод и комментарии) // ;;;;;. — 2024. — Vol. 18, № 1. — С. 333—346. — doi:10.25205/1995-4328-2024-18-1-333-346.
* Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
* Argyriou A. Ang;lologie et d;monologie ; Byzance: formulations th;ologiques et repr;sentations populaires : [фр.] // Cuadernos del CEMYR. — 2003. — No. 11. — P. 157—184.
* Brisson L. What is a Daimon for Porphyry? // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 86—101. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN1871-188X.
* Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos : [фр.] // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — P. 105—194.
* Goudal A. Possessions et exorcismes dans l'hagiographie byzantine primitive (IVe—VIIe si;cle) : [фр.]. — Th;se pr;sent;e ; la Facult; des ;tudes sup;rieures de l'Universit; de Montr;al en vue de l'obtention du grade de Philosophi; Doctor (Ph.D.), 2007. — 369 p.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology : [англ.]. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic : [англ.]. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Guillou A.[итал.]. Le diable byzantin : [фр.] // Byzantinisches Archiv. — 2000. — Bd. 19. — P. 45—55.
* Horden P. Possession Without Exorcism: The Response to Demons and Insanity in the Earlier Byzantine Middle East // Maladie et soci;t; ; Byzance : [англ.] / a cura di Evelyne Patlagean. — Spoleto, 1993. — Vol. 3. — P. 1—20. — 123 p. — (Collectanea). — ISBN 88-7988-202-3.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* O’Neill S. Evil Demons in the De Mysteriis. Assessing the Iamblichean Critique of Porphyry’s Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 160—189. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes : [фр.]. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
* Petrinski G. The Image of the Demon in Byzantium: Philosophical and Mythological Origins : [англ.]. — ibidem, 2024. — 530 p. — (Studies in Historical Philosophy). — ISBN 978-3-8382-7785-1. — ISSN2629-0316.
* Seng H. Demons and Angels in the Chaldaean Oracles // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 46—85. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition : [англ.] // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — P. 25—62. — JSTOR 751363.
* Svoboda K. La D;monologie de Michel Psellos : [фр.]. — Brno : Filosofick; fakulta s podporou Ministerstva ;kolstv; a n;rodn; osv;ty, 1927. — 60 p.
* Timotin A. La d;monologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platonaux derniers n;oplatoniciens : [фр.]. — BRILL, 2012. — Vol. 128. — 404 p. — (Philosophia Antiqua). — ISBN 978 90 04 21810 9. — ISSN 0079-1687.
* Timotin A. Proclus’ Critique of Plotinus’ Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 190—208. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire : [англ.] // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — P. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Vidart T. The Daimon and the Choice of Life in Plotinus’ Thought // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 7—18. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 24 дня назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Христианская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Христианская демонология — христианскоеучение о злых духах. Происхождение демонскихсил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога[1].
Искушение святого Антония, Александр-Луи Лелуар, 1871
Христианская демонология была тесно связана с магической, практической демонологией (гоетией) Средних веков, восходящей к разного рода гримуарам и учениям оккультной каббалы.
Развитие
править
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[3]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[1].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В низшей мифологии и народных поверьях народов Европы имелись представления о ведьмах — женщинах, которые вступили в союз с дьяволом или другой нечистой силой с целью обретения сверхъестественных способностей. Христианские представления о женщине как сосуде соблазна и греха способствовали широкому распространению веры в ведьм в Средние века. К числу ведьм относили также сторонников язычества; на представления о них оказали влияние воспоминания о языческих жрецах и, предположительно, богах, образы которых были снижены до уровня нечистой силы. В рамках охоты на ведьм XV—XVII веков была создана целая юриспруденция, первым кодексом которой стал «Молот ведьм» (1487). Ведовство, а также неверие в ведьм, объявлялось ересью, особым преступлением, которое требовало применения пыток и смертной казни[4].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
Классификации демонов
править
Предпринималось много попыток определения степени влияния и родов злых духов. Среди христианских демонологов не было единого мнения ни о границах власти демонов, ни об их иерархии.
Так, в 1563 году врач-скептик Вейер писал:
Сатана обладает большим мужеством, невероятной хитростью, сверхчеловеческой мудростью, острейшей проницательностью, совершенной рассудительностью, несравнимым мастерством в плетении самых хитрых интриг и злобной, беспредельной ненавистью ко всему человеческому, [ненавистью] безжалостной и непреходящей.
Француз, судья по делам ведьм Боден писал о демонах (1580):
Дьяволы обладают глубочайшими знаниями обо всём. Ни один богослов не может истолковать Священное Писание лучше их, ни один адвокат не знает законов и установлений, ни один врач или философ лучше них не разбирается в строении человеческого тела или в силе камней и металлов, птиц и рыб, деревьев и трав, земли и небес.
В таком качестве демоны предстают в «Малом ключе Соломона», в разделе «Гоетия».
Альфонсо де Спина установил 10 разновидностей демонов:
* Парки — демоны, которым приписывалась власть вмешиваться в судьбу человека;
* Полтергейсты — духи, производящие мелкие пакости по ночам в доме: передвигают и ломают вещи, не дают спать по ночам шумом, но, как правило, не причиняют большого вреда;
* Инкубы и суккубы — демоны, вступающие в половую связь с человеком. Особенно нападкам этих демонов подвержены, по мнению автора, монахини;
* Марширующие призраки, появляющиеся в виде толпы людей, производящей много шума;
* Домашние духи ведьм — гении-обереги ведьм и колдунов, а также все прочие духи, подражающие ангелу из книги Товита;
* Кошмары — демоны, вызывающие ужасные видения во сне;
* Демоны, образующиеся из мужского семени, — демоны, наводящие на мужчин фантазии о женщинах с целью получения семени для создания других демонов;
* Демоны-обманщики — демоны, дурачащие людей, появляясь в человеческих обличьях;
* Чистые демоны — демоны, нападающие только на святых;
* Демоны, которые обманывают старух, внушая им мысли о том, что те якобы летали на шабаш.
Классификация демонов по связи с семью грехами основывалась на той мысли, что демоны подстрекают человека к грехам. Так, в 1589 году демонолог П. Бинсфельд дал такую связь высших демонов с пороками:
* Люцифер — гордыня.
* Мамона — алчность.
* Сатана — гнев.
* Асмодей — похоть.
* Вельзевул — чревоугодие.
* Левиафан — зависть.
* Бельфегор — лень.
В 1801 году оккультист Френсис Баррет издал в Лондоне книгу «Magus or Celestial Intelligencer», в которой изменил связь демонов с грехами. По Баррету:
* Мамона — демон искусителей и соблазнителей;
* Асмодей — князь мстителей;
* Сатана — демон обмана;
* Вельзевул — властелин лжебогов.
Кроме того в список демонов были внесены:
* Пифон — князь духов лжи;
* Велиал — вместилище порока;
* Мерихим — предводитель духов, вызывающих заразные болезни;
* Аваддон — демон разрушения;
* Астарот — демон обвинителей и инквизиторов.
Во время экзорцизма демон Балберит, вселившийся в Мадлен из Прованса, сообщил, что, поскольку демоны — падшие ангелы, их чины восходят к ангельским чинам, установленным ещё в IV веке н. э. в трактате «Божественные имена» Псевдо-Дионисия. Всего демон «упомянул» о девяти чинах, разделённых на три лика по три чина в каждом:
* В первый лик входили духи в чине серафимов, херувимов и престолов:
Вельзевул (серафимы), второй после Люцифера — склоняет людей к гордыне;
Левиафан (серафимы) — склоняет к ереси и грехам, противоречащим вере;
Асмодей (серафимы) — является князем роскоши и желает соблазнить ею всех людей;
Балберит (херувимы) — склоняет к склоке, злословию и самоубийствам;
Верен (престолы) — склоняет людей к нетерпимости;
Грессил (престолы) — склоняет людей к нечистоте и неряшеству;
Соннелон (престолы) — возбуждает в людях ненависть к врагам.
* Во второй лик входили духи в чине господств, сил, властей:
Элле (господства) — подстрекает людей к нарушению обета бедности;
Розье (господства) — подстрекает к любострастию;
Верье (князь Сил) — склоняет к непослушанию;
Карро (власти) — вселяет жестокосердие;
Карниван (власти) — склоняет людей к бесстыдству.
* В третий лик входили духи в чине начал, архангелов и ангелов:
Велиал (начала) — склоняет к высокомерию, внушает женщинам украшать себя в соответствии с модой, развращать детей, болтать с ними во время мессы;
Оливий (архангел) — внушает жестокость и безжалостность к бедным.
В изданной в 1603 году книге «Compendium Maleficarum» Гваццо, а позднее в «Melampronoea» Генри Хелиуэлла (1681) авторы цитируют Михаила Пселла, давшего классификацию демонов по месту их обитания:
* Огненные демоны, которые обитают в высших слоях воздуха и не спускаются на землю, к людям. Автор полагал, что их появление произойдёт только в Судный день.
* Воздушные демоны, обитающие в воздухе вокруг людей. Они могут вызывать атмосферные явления вроде штормов и бурь, могут иногда становиться видимыми людям, способны спускаться в ад. Духами воздуха названы демоны, упоминаемые в «Teurgia Goetia» «Малого ключа Соломона».
* Земные демоны, обитающие в лесах и рощах, где расставляют человеку коварные ловушки. Они сбивают с пути, а некоторые живут тайной жизнью среди людей.
* Водяные демоны, вызывающие бури на морях, где топят корабли и истребляют живность в водоёмах. Они чаще предстают перед человеком в женских образах. Их нрав буйный, беспокойный и полный обмана.
* Подземные демоны живут в пещерах и расщелинах гор. Вызывают землетрясения, разрушают фундаменты домов и вредят шахтёрам.
* Светобоязненные демоны не выносят света. По мнению Пселла, они непостижимы для человека вовсе, поскольку внутри они полностью черны, их нрав полон тёмных страстей, злобы и беспокойного возбуждения. При встрече с человеком ночью эти демоны нападают на человека и убивают его, удушая или отравляя своим дыханием. Их невозможно заклясть никакими заговорами и удержать никаким колдовством, поскольку они сторонятся человеческих голосов, всякого шума и бегут от света.
См. также
править
* Христианская мифология
* Низшая мифология Европы
Примечания
править
1. Иванов М. С., 2007.
2. Demonology — DHI.
3. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
4. Юсим. Ведьмы, 1987.
Литература
править
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Ведьмы / М. А. Юсим // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Антонов Д. И. «БЕСА ПОЙМАВ, МУЧАШЕ:». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии Средневековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2010. — № 1 (39). — С. 61-75.
* Антонов Д. И. Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов // Вестник РГГУ. Серия: Литературоведение. Языкознание. Культурология. — 2016. — № 2 (11). — С. 27—39.
* Королев А., Майер И., Шамин С. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: К вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия// Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2009. — № 4 (38). — С. 108—121.
* Роббинс, Рассел Хоуп. Энциклопедия колдовства и демонологии /Р. Х. Роббинс; Пер. с англ. Т. М. Колядич, Ф. С. Капицы. — М.: ООО «Издательство Астрель», 2001. — 560 с.: ил. — («AD MARGINEM»).
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Ангелология;
* ;Еврейская демонология;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
У этого термина существуют и другие значения, см. Демонология (значения).
Демоноло;гия (от др.-греч. ;;;;;; «демон» + ;;;;; «трактат, рассуждение»[1]) — теория о существах, промежуточных между божественными и человеческими[2], наука, изучающая природу демонов[1]. Близкое понятие — низшая мифология — сфера мифологических представлений, относящихся к персонажам, которые не имеют божественногостатуса, демонам и духам, и противопоставляются высшим богам и официальному культу. Эта оппозиция особенно выражена в мировых религиях[3][4].
Полёт ведьм, Отто Гетце, между 1900 и 1920
Демонология зарождается в европейской мысли как совокупность религиозных и философских идей. Классические и эллинистическиегреческие мыслители упорядочивали эти идеи в связи с философской концепцией Единого, в то время как иудейские и христианские мыслители — в связи с религиозной концепцией единого Бога-Творца. Эти две системы взаимодействовали: неоплатонические спекуляции влияют на ангелологию, например, «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия (ок. 500 года) зависим от Прокла, и наоборот, что выражено, например, в постепенной деградации языческих богов до демонов[2].
Демоно;лог — оккультист, изучающий демонов, злых духов, их козни против человека[источник не указан 91 день]. Также демонологами называют христианских ученых, священников, которые изучали демонов для борьбы с ними.
Общие особенности
править
Каждая культура имеет свою демонологию, то есть теорию и опыт супра- или инфрапсихических сил (духов, ангелов, архонтов, архангелов, гениев, демонов, демиургов, джиннов, эонов и др.), появление которых может означать для человека встречу с его судьбой: спасение, искушение, падение, предзнаменование, совет, руководство, посвящение, утрату и др. Этот полиморфизм не означает нелогичности; напротив, феноменология этих переживаний показывает, что он является неотъемлемым человеческим измерением. Независимо от того, реализуются ли вмешательства демонического в человеческий мир спонтанно или посредством метапсихической техники, эти силы (Анри Корбен говорил об «энергиях»), по-видимому, всегда представляются как более или менее автономные психические сущности. Считается, что их сопровождает характерный набор видений, голосов, семантических следов (таких как раны, ожоги, гематомы или, наоборот, десенсибилизация, как при хождении по горящим углям), предчувствий, внетелесных переживаний, левитация и т. д.[5]
В различных культурах представления о богах и демонах, выражали желания и страхи людей. Скотоводы и кочевники взывают к благосклонности богов и духов посредством подношений и жертвоприношений. Шаманизмпредставляет собой попытку постичь логику богов, причину человеческого счастья или несчастья. Иранская демонология, повлиявшая на иудео-христианство, раскрывает себя как учение о спасении, стремясь поставить человека рядом с «добрым духом» его в конфликте со «злым духом»[1].
В монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут выполнять роль слуг или посланников единого Бога (в чём демонология этих религий смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[6].
Древняя Греция и эллинизм
править
В древнегреческой традиции верили в бестелесных существ, которые различаются по рангу, но все для гарантии их благосклонности требуют от людей проявления уважения[2]. Даймон в греческом языке обозначает не дьявола, а божество, божественную силу, в отличие от th;os, бога во плоти. Так, «pros daimona» у Гомера означает «вопреки воле богов», а «sun daimoni» — «с помощью богов». Даймоны были «низшими» богами, «гениями»[1]. Даймоном либо тождествен теосу, либо является его силой или средством (Гомер)[2]. Позже это слово стало восприниматься в негативном смысле: даймона стали связывать с преступной или фатальной судьбой человека, семьи или города. Напротив, к agathos daim;n, «доброму гению», взывали при различных обстоятельствах, например, в конце трапезы[1].
Души умерших, которые отличились — либо великой добротой, как люди Золотого века (Гесиод, «Труды и дни»), либо великим злом, — продолжают существовать и оказывают влияние на живых. Некоторая часть человеческого сознания сродни божественному, она может очиститься от чувственных привязанностей и стать высшим существом, называемым даймоном (пифагорейцы). Даймон также понимался как божественный знак, даруемый человеку (Федр, 242Б), или дух-хранитель, выполняющий функции совести. Согласно философской идее пифагорейцев, существуют духи, являющиеся необходимыми посредниками между богами и людьми, «потому что божественное не будет смешиваться непосредственно с человеческим»; эта идея выражена Диотимой в «Пире» Платона (203А) и развита последующими неоплатониками. Она сочетается с представлением о сохранении душ умерших в философской теории Ксенократа о демонах, способных на добро и зло: сверхчеловеческих, но ограниченных существ, обитающих близ Аида и под луной. Платонвносит представление о том, что небесные тела движутся божественными душами. На основании этого Аристотель развил теорию, по которой планеты и звёзды движутся «разумами» (позже названными в средневековой мысли «разделёнными субстанциями»), совершенными и бестелесными, что стало философским ответом на вопрос о происхождении движения небесных тел. Идея иерархии телесных и бестелесных существ между землёй и самой внешней границей мира стала философской теорией космоса в псевдоплатоновском «Эпиномисе» (около 347 года до н. э.?) и более поздних трудах неоплатонической школы[2].
Идея иерархии степеней бытия различных духовных существ (богов, демонов, героев) в соответствии с их положением в физической вселенной, по-видимому, берёт своё начало у неоплатоников. В схематическом порядке духов «Эпиномиса» чем больше степень участия в материальном, тем ниже статус существа. Между звёздами, которые сделаны из огня и являются либо богами, либо изображениями богов — и людьми находятся демоны, сделанные из эфира, воздуха и воды. Подобно ЭросуПлатона в «Пире» — только в физическом смысле — они заполняют промежуток между богами и людьми и коммуницируют в обоих направлениях. Более абстрактно, Ксенократ теоретизирует, что демонические души существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником — полусовершенной формой между равносторонним треугольником (совершенным) и разносторонним треугольником (несовершенным). Схематизация степеней бытия ещё более абстрактна у Плотина, у которого она принимает форму учения об эманации всех степеней бытия из Единого, пребывающего за пределами бытия. Плотин подразделял виды разумов внутри Разума, который является первой из степеней, эманирующих из Единого. В трактате «Платоновская теология» Прокла (около 450 года н. э.) иерархические сущности соотносятся с богами, богинями, демонами и героями эллинистической религии. Рационализируя таким образом своих божеств, неоплатоники разработали «теологию», но их концепция теоса как существа, меньшего, чем Благо, Единое или какой-либо другой философский принцип, ограничила их «теологию» «демонологией» — системой существ, меньших, чем высшее существо или принцип. В «Платоновской теологии» Прокл соотнёс своих богов с умопостигаемыми, иерархически организованными под плотиновским «Единым». Прокл не имел оснований ставить кого-либо из них на один уровень с Единым, первопринципом разума, подобно тому, как христианская теология постулирует единственного Бога-Творца[2].
Иудаизм
править
Основная статья: Еврейская демонология
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные боги реальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы. В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Христианство
править
Основная статья: Христианская демонология
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[7]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[8].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
В оккультизме
править
Практикующие церемониальную магию иногда пытаются вызвать демонов и управлять ими для того, чтобы те исполнили их волю. Для этого они используют такие традиции, как Гоетия и Книгу Абрамелина. Часто используются демоны христианской демонологии. Эти практики никогда не поклоняются демонам, но стремятся использовать их для своих целей. Другие оккультисты поклоняются демонам и определяют свою религию как демонолатрия(от греч. ;;;;;; демон, дух и греч. ;;;;;;;служить)[9]. Приверженцы демонолатрии считают, что традиции, подобные Гоетии, очень неуважительны по отношению к демонам, и возможно опасны для практикующего. Вместо этого они используют форму молитвы, магию и ритуалы, прося помощи демонов, а не приказывая им.
Исследования
править
С начала XX века демонология приобрела особое антропологическое значение. Разные направления исследований в гуманитарных науках рассматривают демоническое с взаимодополняющих точек зрения[5].
Многие исследования в области религии, в том числе сравнительные, освещают различные аспекты опыта демонического в самых разных религиозных течениях: например, труды Мирчи Элиаде о шаманизме или йоге, Анри Корбена о «встрече с ангелом» в визионерских историях ислама и маздеизма, Жана Труйяра[фр.] о демонологии неоплатонизма, О. Клемана о христианской ангелологии и социологииВосточной церкви; работы Франца Кюмона о «языческих ангелах», П.-М. Шуля[фр.] о вдохновении и волхвованиях в архаической греческой мысли. А.-Ж. Фестюжьер, в частности, изучал понятие даймона в Греции в связи с творчеством Платона. В центре его внимания была демонология эллинистического герметизма и тема агатодемона. Исследования А. Ш. Пьюча и Жиля Киспеля посвящены плероме и иерархиям эонов гностическихсистем; исследования Гершома Шолема — странствиям души по мирам ангелов и демиургов в меркаве каббалистическойтрадиции[5].
Другие направления включают психологические и этнопсихологические исследования. Всё больше авторов изучают психические переживания, переживаемые субъектами за пределами обычных состояний сознания, переживания, которые сильно отличаются от обычного бодрствования или обычного быстрого сна. К таким исследованиям принадлежат пионерские работы Шарко, а затем Фрейда о гипнозе; уже устаревшие работы об универсальности феномена одержимости; классические исследования Жане о раздвоении личности; более поздние исследования Этевенона[фр.], Кастанеды, Хильгарда[англ.], Грофа и Галифакса о психоделических «путешествиях», исследования Бургиньон[англ.] и др.[5]
См. также
править
* Славянская демонология
Примечания
править
1. D;monologie — Universalis.
2. Demonology — DHI.
3. Иванов В. В. Низшая мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 724—725.
4. Мелетинский E. М. Основные мифологические мотивы и термины. Низшая мифология Архивная копия от 30 сентября 2020 на Wayback Machine // Мифологический словарь / Под. ред. E. M. Мелетинского. — М. : Советская энциклопедия, 1991.
5. Da;m;n — Universalis.
6. Демонология — ЭЕЭ.
7. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
8. Иванов М. С., 2007.
9. OFS Demonolatry. OFS Demonolatry. Дата обращения: 13 мая 2010. Архивировано 27 августа 2011 года.
Литература
править
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Славянская демонология / М. М. Валенцова // Большая российская энциклопедия[Электронный ресурс]. — 2023.
* Демонология как семиотическая система. Материалы V международной научной конференции. Москва, РГГУ, 24-26 мая 2018 г. / Сост. и ред. О. Б. Христофорова, Д. И. Антонов. — М., 2018. — 196 с.
* Демонология древнего Китая. Гроот Я. Я. М. де. — Издательство: Евразия 2000 — ISBN 5-8071-0053-0.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
* Ren; Alleau. D;monologie // Encyclop;dia Universalis (фр.).
* Alain Delaunay. Da;m;n // Encyclop;dia Universalis (фр.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником 43K1C7
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Еврейская демонология;
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Еврейская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Еврейская демонология — учение о злых духахеврейской культуры. В иудаизме, как и в других монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут быть слугами или посланцами единого Бога (в этом демонология смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[1].
Библия
править
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные богиреальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы[2].
Библия, в отличие от современного ей политеизма, не отводит демонам какой-либо самостоятельной роли. Несчастья, болезни и др. посылает сам Богом, который может использовать для этого подвластных ему ангелов или духов. Так, злой дух, который возмущал Саула, это «злой дух от Господа» (I Сам. 16:14). По этой причине идея магии, которая преследует цель отпугнуть или изгнать злых демонов, для библейской теологической доктрины неприемлема. Уже книга Завета, наиболее древний свод законов, содержащийся в Библии, приводил заповедь «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:17; ср. Втор. 18:10—12). Библейская религия требовала искоренить всякое общение с демонами. Например, Саул изгоняет из страны «волшебников и гадателей» (I Сам. 28:3). Однако народные представления о демонах библейского периода во многом близки к представлениям других народов, в том числе Ближнего Востока: демоны обитают в пустынях, среди развалин (Лев. 16:10; Ис. 13:21; 34:14), смущают дух человека, вводят человека в заблуждение и др. (I Сам. 16:15; I Ц. 22:22-23). Несмотря на это, демонов всегда посылает Бог. Среди других демонов библейская литература упоминает шедим — иноземных божеств; слово, обычно переводится как `демоны` или `дьяволы`, и родственно аккадскому sedu — `демон` (Втор. 32:17; Пс. 106:37); се‘ирим[англ.], или `волосатые демоны`, что обитают в развалинах (Лев. 17:7; II Хр. 11:15); исходно ханаанские божества Решеф (Втор. 32:24; Пс. 78:48) и Мавет (`смерть`; Ис. 28:15, 18; Иер. 9:20); Девер (`мор`; Хав. 3:5; Пс. 91:6), представленный как демонический спутник Бога в войне; Лилит и Азазел[1].
Литература эпохи Второго храма
править
В литературе эпохи Второго храма, в частности в рукописях Мёртвого моря, трактующей демонологию, отражена новая, в сравнении с предшествующим периодом, дуалистическаятенденция. По крайней мере, в отдельных иудейских течениях, например, у ессеев, демонов начинают рассматривать как существ, которые правят силами зла и лжи. Предводитель сил зла — владыка демонов, называемых Блия‘ал, Мастема или Сатан. В это время демонов рассматривали не столько как существ, несущих телесные и психические страдания, сколько как злых искусителей. Демонология этого периода повлияла на формирование демонологических представлений Нового завета[1].
В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Талмуд
править
Талмуд свидетельствует, что еврейская вера в демонов существовала уже в эпоху таннаев. В Иерусалимском Талмуде упоминаются только три вида демонов: маззиким[англ.](вредоносные духи), шедим и рухот. Однако амораи Вавилонского Талмуда говорят о демонах довольно часто, на что повлияла широкое распространение веры в демонов в Вавилонии[1]. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с Богом. Ангелам противостоят смутные образы демонических существ: Асмодей, женские демоны — Лилит, Аграт бат Махлат, Наама и др., которые представлены соблазнительными для мужчин и губительными в отношении рожениц и младенцев и т. п. (в греческой мифологии ту же роль играла Ламия); болезнетворные духи особых недугов: Шаврири, Руах Церада, Бен Темальйон и др. Еврейские представления об ангелах и демонах ближе всего к образам зороастрийской мифологии: семь архангелов — семь амеша спента, Сатана — Ангро-Майнью и др.[3]
Талмуд говорит в основном о злых демонах. Эти существа окружают людей со всех сторон: местами их обитания служат воздух, вода, деревья, крыши домов; они невидимые, весьма многочисленные и доставляют человеку разные неприятности. Царь демонов именуется Асмодей, а по другой аггаде — Самаэль (ангел смерти), который убивает людей смертоносным ядом (сам ха-мавет). Его называют также главой дьяволов (рош-станим). Царицей демонов считается Аграт бат Махалат, которую иногда отождествляют с Лилит; она носится по воздуху в колеснице, сопровождаемая десятью тысячами вредоносных демонов[1]. Раввинистическая традиция негативно относится к образам демонов, но в бытовой среде страх перед ними был распространён[3]. Талмуд и мидраши часто говорят о демоне, называемом Кетев Мерири — имя встречается ещё в Библии (Втор. 32:24). Это существо вредит людям в определённые часы суток, особенно он опасен между 17 таммуза и 9 ава. В иное время эти функции выполняет другой демон. Народная среда присвоила этим персонажам весьма конкретные черты[1]. Так Кетев Мерири имел голову телёнка, вращающиеся рога и единственный глаз в груди[3].
Талмуд и мидраши рассказывают, что Соломон при строительстве Иерусалимского храмапользовался услугами демонов обоего пола (Гит. 68б). Они приносили еврейскому царю из Индии воду, при помощи которой он выращивал растения, невиданные в Земле Израиля(Мидраш Кохелет Р. 2:7). Защитить от демонов должно изучение Писания. Особую защитную силу приписывали псалму 91. Предание говорит, что его читал Моисей, восходя на гору Синай. В мидраше рекомендуется читать этот псалом, «ибо весь мир полон злых духов и маззиким» (Танх. Мишпатим 19). Мидраши содержат толкование этого псалма, дающие обширные сведения по демонологии талмудического периода (например, Мид. Пс. 91; Танх. Мишпатим 19; Чис. Р. 12:3-4). Действие, которое совершено под давлением силы, уподобляется в Талмуде дьявольскому принуждению (РхШ. 28а), что говорит о некоторой власти демонов над людьми и бессилии перед ней воли человека. Хотя по Талмуду и мидрашам рассеяны обширные сведения о демонах, демонология в талмудической литературе не систематизирована, хотя и указываются определённые функции отдельных демонов. Вера в демонов принималась всеми комментаторами и кодификаторами Талмуда. Единственный отвергавший демонологию, — Маймонид[1].
Каббала
править
Каббалистическая демонология не только использует все демонологические мотивы, имеющиеся в Талмуде и мидрашах, но и вводит новые элементы; основные среди которых: попытка систематизировать демонологию, чтобы она соответствовала каббалистической доктрине; введение в демонологическую тематику новых мотивов, заимствованных из нееврейской среды, преимущественно из средневековой арабской и христианской демонологии, а также из германского и славянского фольклора. Идеи, сформулированные ранними испанскими каббалистами, в том числе Нахманидом, повлияли на всю более позднюю еврейскую литературу, в которой трактуются проблемы демонологии. Испанские каббалисты считали, что демоны созданы не из четырёх элементов, из которых составлены все вещи (воды, земли, огня и воздуха), а лишь из двух — огня и воздуха, и поэтому демонические существа недоступны для человеческого восприятия. Однако и они подчиняются законам природы: демоны умирают и разлагаются, как и всё, что смертно. Нахманид утверждал, что демоны принадлежат к роду Самаэля, который при этом есть душа планеты Марс, а Исав (в еврейской традиции символ христиан) — его подданный среди народов мира. Каббалисты Кастилии связывают существование демонов с последней из десяти ступеней «левой стороны», то есть изнанки Божественной эманации[1].
Несмотря на это, книга Зоар, следуя за талмудической легендой, утверждает, что демоны происходят от союза между людьми и демоническими силами. Отдельных демонов, например Лилит, Бог сотворил в первые шесть дней творения как бестелесные души. Эти создания стремились получить телесный облик через сожительство с людьми, — вначале с Адамом, а затем сходясь с его потомками. Рожденные от такого сожительства демоны также стремятся к сожительству с людьми. Сексуальный аспект во взаимоотношениях людей и демонов вообще занимает заметное место в Зоаре и в ряде более поздних каббалистических сочинений. Демоны из этих источников весьма сходны с христианскими суккубами и инкубами. Книга Зоар утверждает, что души порочных людей после смерти становятся злыми духами (маззиким). Говорится и о добрых демонах, готовых помогать людям. Они подвластны Асмодея, признают Тору и понимаются как «еврейские демоны». В других демонологических системах, связанных с испанской каббалой, во главе демонов стоит трое царей: Халама, Самаэль и Кафкафуни. В этих демонологических системах обычно содержатся списки ангелов и демонов, которые ответствены за ночные часы семи дней недели, либо демонологическая интерпретация некоторых болезней, в частности эпилепсии. Эти системы не всегда связаны с каббалистической демонологией, а некоторые из них, как предполагается, предшествуют ей[1].
Евреи Северной Африки и Ближнего Востока часто смешивали элементы каббалистической и арабской демонологии. Ашкеназскиедемонологические представления ашкеназов отражают писания Иехуды бен Шмуэля хе-Хасида и его учеников. Нахманид свидетельствует, что в некоторых кругах ашкеназов было распространено занятие магией. Подробные сведения о демонологических представлениях ашкеназов позднего средневековья содержатся в книге Ма‘асе-бух. Помимо народных поверий еврейская демонология заимствовала элементы из магической литературы христианской среды. Подобную каббалистическую демонологию периода изгнания евреев из Испании, которую приписывают каббалисту XVI века Иосефу Тайтацаку из Салоник, излагает книга «Ха-мал’ах ха-мешив» («Ответствующий ангел»). Здесь иерархию демонов возглавляют Самаэль, покровитель Эдома, и Амон, покровитель Египта, олицетворяющий ислам. Об Амоне говорят многочисленные источники этого периода[1].
Европейская демонология эпохи Возрождения оказала влияние на Хаима Витала, утверждавшего, что демоны созданы только из одного элемента, а не из двух. В Лурианской космической каббале часто говорится о носителях зла — клиппот (`скорлупа`), которые должны быть приведены к повиновению при помощи соблюдения предписаний Торы; однако здесь они обычно не имеют собственных имён и не отождествляются их с демонами. Такое отождествление приводит книга Шимшона из Острополя (умер в 1648) «Сефер карнаим» («Книга лучей», 1709) — последнее оригинальное сочинение по каббалистической демонологии[1].
Примечания
править
1. Демонология — ЭЕЭ.
2. Demonology — DHI.
3. Аверинцев, 1987.
Литература
править
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.; Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология Архивная копия от 3 сентября 2019 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008. — С. 477—485.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 4 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Лилит;демоница в еврейской мифологии
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Самаэль;ангел в отдельных учениях
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Самаэль
https://ru.wikipedia.org/wiki/
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
В Википедии есть статьи о других людях с именем Самуил.
Самаэ;ль, также Самаи;л[1], Самае;л[2] (др.-евр.;;;; ; ;;; [сам] «яд» + ;;; [эль] «бог»[1]) — начальник демонов, разрушительная сила и ангел смерти в Талмуде[1]. Находится в вечном противоборстве с архангелом Михаилом(Михаэлем)[3]. Вражда между двумя бесплотными духами началась с того дня, когда Самаэль был низвергнут с небес: падший ангелпытался увлечь Михаила за собой в преисподнюю[2]. Должен быть убит по приказанию Бога, одновременно с уничтожением всякого греха, пророком Илией[4].
Эвелин де Морган. Ангел Смерти. 1881.
По Каббале, Самаэль — дух зла, стоящий во главе семи отрицательных «сефирот»[5].
С точки зрения некоторых оккультистов, Михаил и Самаэль являются главными мировыми эгрегорами: Михаил представляет добро и единение почивших святых, а также правильно живущих людей и добрых мыслей, а Самаэль — эгрегор зла, единение умерших или живущих злых людей и злых желаний и мыслей[6].
В иудаизме
править
Он ответствен за грехопадение Евы, которая от Самаэля родила Каина[7]. Ялкут Шимони[8]говорит о Самаэле, как об ангеле-хранителе Исава. В Мишне Самаэль обозначен как ангел-хранитель Эдома[9].
В каббале Самаэль считается ангелом смерти, главным правителем Пятого Неба и одним из семи регентов мира. В книге «Каббала» А. Э. Уэйта Самаэль описывается как «суровость Бога» и указан как один из пяти архангелов в сфире Гебура[10]. Также Самаэль является мужем Лилит, после того как та оставила Адама. Согласно Книге Зоар, Самаэль также был отцом и мужем демонических блудниц Нахемы(Ноемы) и Аграт бат Махалат[11].
Самаэль упоминается в легендах о Беште, который нашел дом Самаэля, бродя по карпатскому лесу[12].
См. также
править
* Люцифер
* Сатана
* Дьявол
Примечания
править
1. Самаил // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
2. Михаил Архангел // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
3. «…вечная борьба архангела Михаила и Самаила, патронов евреев и Эдома» // Молхо, Соломон // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
4. «Илия закончит свою блестящую деятельность убиением Самаэля по приказанию Бога и уничтожением всякого греха (Jalkut Chadasch, изд. Radawil, 58a).» // Илия, пророк // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
5. Каббала // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
6. Тухолка, Сергей Владимирович«Оккультизм и магия» (1907)
7. Самаэль. www.socionic.ru. Дата обращения: 7 марта 2021. Архивировано 6 марта 2021 года.
8. Ялкут Шимони I, 110
9. Мишна, Сота 10б
10. см. Строение древа жизни в Каббале
11. Артур Эдвард Уэйт, 255
12. Рабби Исроэль Баал-Шем-Тов. Мошиах.ру. Дата обращения: 7 марта 2021. Архивировано 28 февраля 2021 года.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 6 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Клипот;
* ;Йецира;третий из четырех миров в каббалистическом древе жизни
* ;Менахем Азария из Фано;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Лилит
Lilith
MCCCL - 1350 DAYS AA 0t0
Sergei Polischouk
sergeipolischouk@yahoo.com
http://stihi.ru/avtor/nobfly
http://stihi.ru/2026/01/22/7335
Ниже: Мифология, Ежедневные размышления,
ссылки и альбом Бориса Гребенщикова "ЛИЛИТ"
...
Я видел сон, явилась мне Лилит
Прекрасная как рыжий свет заката
Мне снилось как она мне говорит
О пламени души и кладах злата
Она жива, и с песней на устах
Она вела меня в долины ночи
Горели пламенем её большие очи
Любовь её во мне изгнала страх
То были дни, потерянные мной
Свет полнолуния и тени за спиной
Искра - Софии мудрость обрела
Меж нами связь из серебристой нити
В Храме Души нашедшая обитель
По океану слёз в ладье плыла
...
Лилит
Lilith
MCCCL - 1350 DAYS AA 0t0
Sergei Polischouk
sergeipolischouk@yahoo.com
http://stihi.ru/avtor/nobfly
http://stihi.ru/2026/01/22/7335
...
I had a dream, and Lilith appeared to me.
Beautiful as the red light of sunset
I dreamed she was talking to me.
About the flame of the soul and the treasures of gold
She's alive, and with a song on her lips.
She led me into the valleys of the night
Her big eyes were ablaze
Her love in me banished fear.
Those were the days I lost
The light of the full moon and the shadows behind
Sparky - Sofia has gained wisdom
There is a silver thread connection between us
In the Temple of the Soul, the found abode
She sailed through the ocean of tears in a boat
...
Лилит
https://ru.wikipedia.org/wiki/
Статья Обсуждение
Язык
Следить
Править
У этого термина существуют и другие значения, см. Лилит (значения).
Лили;т (ивр. ;;;;;;;) — демоница в еврейской мифологии. В каббалистической теории — первая жена Адама.
Лилит
ивр. ;;;;;
«Лилит». Картина Джона Кольера (1887).
«Лилит». Картина Джона Кольера (1887).
Пол
женский
Имя на других языках
лат. Lilith
Местность
Эдем
Упоминания
Ис. 34:14
Отец
не было
Мать
не было
Супруг
Адам
Связанные понятия
Эдемский сад
Самаэль
Дьявол
Первородный грех
Сотворение человека
Грехопадение
Логотип Викицитатника Цитаты в Викицитатнике
Логотип Викисклада Медиафайлы на Викискладе
Демоница Лилит упоминается в Талмуде. Как первая жена Адама, она описывается в Алфавите Бен-Сира (700—1000 годы н. э.) и каббалистической Книге Зогар. Согласно преданию, расставшись с Адамом после того, как отказалась подчиниться ему, Лилит стала злой демоницей, «убивающей младенцев».
В тексте Танаха слово ;;;;;;; — «Лилит» появляется в Книге Исаии, но традиционно переводится как «ночное привидение» (Ис. 34:13, 14).
В мифологии Древней Месопотамии подобное имя носят ночные демоницы, которые убивают детей и издеваются над спящими мужчинами. Возможно, с Лилит отождествляется одна из персонажей Эпоса о Гильгамеше.
Демоницы-соблазнительницы и демоницы, вредящие роженицам и новорождённым, с чертами, позволяющими отождествить их с Лилит, упоминаются в Свитках Мёртвого моря, в некоторых ранних апокрифах христианства, и в арабских мифах[источник не указан 2374 дня].
Этимология
править
Еврейская народная этимология связывает имя Лилит со словом ивр. ;;;;;;; (ла;йла) — «ночь»[1]. В семитских языках, в частности в иврите, слово «лейлит/Лилит» является прилагательным женского рода со значением «ночная».
Имя Лилит, как и её образ, считается заимствованным из вавилонской (возможно, и шумерской) мифологии[1]. В шумерском языке лиль обозначает «воздух», «ветер»; «дух», «призрак».
Шумеролог В. В. Емельянов предполагает, что в имени демонов-лилиту заключена игра слов из разных языков, смешивающая шумерское лиль («дух») и аккадское лилу («ночь»), и приводящая к смеси представлений о демонах этого рода, как о исключительно ночных привидениях[2].
Кроме этого, в иврите (а возможно, и в других семитских языках) словом «лилит» обозначается птица неясыть, разновидность сов. Возможно, именно поэтому Лилит иногда изображается вместе с совой[источник не указан 2287 дней].
Помимо обозначения конкретного персонажа, «Лилит» в еврейской демонологии служит именем нарицательным для демона женского рода[1].
Лилит в месопотамской традиции
править
Рельеф Берни («Царица ночи») согласно одной из версий — изображение Лилит; начало II тыс. до н. э. Британский музей
С. Н. Крамер в 1930-е годы впервые отождествил демоницу Ki-sikil-lil-la-ke, фигурирующую в прологе шумерской версии эпоса о Гильгамеше, с Лилит[3][4]. Согласно этому древнему тексту, демоница поселилась в кроне дерева, посаженного богиней Инанной в своём саду, и отказывалась покинуть его, пока Гильгамеш её не изгнал. Интерпретация всего этого эпизода Крамером вызвала сомнения других специалистов[5].
В вавилонской и ассирийской мифологии фигурирует демоны мужского пола — лилу, и демоны женского пола лилиту и урдут лилита. Сохранившиеся заговоры против этих духов почти не разделяют эту демоническую тройку. Они описываются как импотентные и бесплодные. Тем не менее, лилиту и урдут лилита соблазняют мужчин; кроме того, они вредят роженицам и новорожденным. Об урдут лилита говорится:
«Женщина из дома бури ополчается против женщины в доме; ардат лили, которая находится в доме, устремляется против мужчины; ардат лили, к которой никто из мужчин не приближается как к женщине; ардат лили, которая в объятиях мужа не обнажает своих прелестей; ардат лили, которая в объятиях своего мужа не снимает своих одеяний; ардат лили, девственность которой не нарушил никакой любовник (?); ардат лили, в груди у которой нет молока…».
Возможно, эти демоны перешли к вавилонянам и ассирийцам из шумерской мифологии (большинство имен демонов в ассирийской магии имеет шумерское происхождение). Шарль Фоссе видит в еврейской Лилит несомненное продолжение образа ассирийских демониц, при этом он отмечает, что Лилит — единственный ассирийский демон, представления о котором встречаются у других семитских народов[1][2][6].
В. В. Емельянов в предисловии к «Ассирийской магии» Шарля Фоссе пишет об этих духах [2]:
Скорее всего, их можно сопоставить со славянскими заложными покойниками — то есть с людьми, умершими неестественной смертью и раньше срока. Во всяком случае, они всегда отличаются от гадим — обычных духов умерших предков (хотя и для последних характерны необычные случаи смерти). Вполне возможно, что люди, превратившиеся в духов лилу, при жизни были безбрачны и не оставили потомства. Так можно объяснить склонность мужчин-лилу вступать в связь с земными женщинами (причём от этих связей у них рождаются либо уроды, либо такие же демоны).
В аккадском языке ;; (dLIL /Lil(lu)/) — демон или божество, от которого произошли слова ;;;; (KI.SIKIL.LIL;.LA; /Ardat lil;/) — «суккуб» и ;;; (l;LIL;.LA; /Lil;/), ;;; (;LIL;.LA; /Lil;tu/) — богиня, охотящаяся за беременными женщинами и детьми.
В тексте Библии и в переводах
править
В тексте Библии слово др.-евр. ;;;;;;; встречается лишь один раз[1], когда в книге Исаии говорится о запустении Идумеи после Божьего суда:
И зарастут дворцы её колючими растениями, крапивою и репейником — твердыни её; и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов. И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение (lilith) и находить себе покой.
— Ис. 34:13-14 (Синодальный перевод)
Большинством исследователей и комментаторов это место толкуется как название беса, другими же — как название ночной птицы[1]. Джудит Блэр в своей докторской диссертации (2009) показывает, что в оригинальном библейском тексте подразумевалась птица[7]. В кумранском «Свитке Исайи» (1Qlsa) это же слово появляется во множественном числе[8]. Архимандрит Иов (Гумеров) считает, что из текста Исайи ясно, что речь идет о животном, а не о духе, который в отдыхе не нуждается, и под «ночным привидением», переводчики имели в виду животное, обитающее ночью и наводящее на человека страх[9].
При создании Септуагинты, перевода Ветхого Завета на древнегреческий язык в III—I веках до н. э, учёные-раввины в греческом тексте слово Lilith не оставили (имя собственное должно было сохраниться без изменений), а перевели его как ;;;;;;;;;;;; (получеловек-полуосёл). В славянской Библии оно дано уже без перевода: «ту почиют онокентаври, обретшее себе покоища». При создании Вульгаты в IV—V веках н. э, было использовано слово лат. Lamia, Ламия — род чудовища женского пола. Многие последующие переводы на другие языки (в частности, английский) использовали это же слово.
В английском тексте Женевской Библии 1560 года и Библии короля Якова 1611 года говорится (в женском роде) о «screech owl» (сипуха): «the screech owl also shall rest there, and find for herself a place of rest», что восходит к поздним латинским переводам Библии. В более поздних переводах на английский фигурирует «ночная сова», «ночное чудовище» и Лилит.
Лилит в еврейской традиции
править
В Талмуде Лилит описывается как демон с женским лицом, длинными волосами и крыльями, которая может овладеть одиноко спящим мужчиной, действуя на его воображение. Она называется матерью Ахримана (олицетворение зла в зороастризме); рассказывается, что она танцевала перед царём Соломоном, который имел власть над всеми духами. Лилит связывается легендой о том, как Адам после грехопадения на 130 лет расстался с Евой, произведя за это время от связи с духами демонов-лилин[1][10].
Согласно Алфавиту Бен-Сиры, первой женой Адама была Лилит[1]. Она не пожелала подчиняться своему мужу, так как считала себя таким же творением Бога, как и Адам.
Произнеся тайное имя Бога Яхве, Лилит поднялась в воздух и улетела от Адама. Тогда Адам обратился к Яхве с жалобой на бежавшую жену. Яхве послал вдогонку трёх ангелов, известных под именами Сеной, Сансеной и Самангелоф (Snvi, Snsvi, и Smnglof)[11].
Три ангела настигли Лилит у Красного моря, и она наотрез отказалась возвратиться к мужу[12].
После угрозы убить её, Лилит поклялась, что она была послана Богом и что, хотя её «функцией» является убийство младенцев, она пощадит любого ребёнка, защищённого амулетом или пластинкой с её именем (вариант — именами ангелов). Ангелы наказали её. Есть три версии этого наказания в литературе: сотня её младенцев будет умирать каждую ночь; она обречена рожать детей — демонов; или Бог сделает её бесплодной.
В иудейском быту волосатая и крылатая Лилит особенно известна как вредительница деторождения. Считалось, что она не только наводит порчу на младенцев, но и похищает их, пьёт кровь новорождённых, высасывает мозг из костей и подменяет их. Ей также приписывалась порча рожениц и бесплодие женщин.
Именно легенды, говорящие о Лилит как об убийце новорождённых, объясняют традицию вешать амулет с именами ангелов возле колыбельки еврейского ребёнка[1]. Амулеты и заговоры для роженицы против Лилит должны содержать не только имена трёх ангелов, пытавшихся возвратить её, но и некоторые имена самой Лилит: Батна (чрево), Одем (краснота) или Аморфо (не имеющая формы). Также с этим преданием связана традиция повязывания красной нитки на руку (обычно младенцу) — считается, что Лилит боится красного цвета. Особенно опасна ночь перед обрезанием младенца — чтобы уберечь ребёнка от Лилит, его отец должен всю ночь напролёт читать отрывки из «Зоар» и других книг Каббалы[источник не указан 2374 дня].
Некоторые мидраши и каббалистические источники говорят о двух Лилит:
Старшая Лилит («Бабушка Лилит») — царица и мать демонов, жена Самаэля (часто отождествляемого с Сатаной[12][13]).
Младшая Лилит — супруга Асмодея.
При этом речь идет о двух образах одной дьяволицы[1].
Лилит в каббалистической традиции
править
В каббале Лилит — дьяволица, являющаяся во сне неженатым молодым мужчинам и соблазняющая их[1].
Согласно каббалистической книге Зоар, Лилит стала женой Самаэля и матерью демонов[источник не указан 2374 дня]. По мнению Гершома Шолема, представление о Лилит как первой жене Адама было заимствовано автором книги из «Алфавита бен Сиры»[14].
Согласно Трактату о левой эманации, от связи Лилит и Самаэля родился слепой Дракон. Дракон кастрирован, «чтобы яйца гадюки (ехидны) не вылупились в мир». Те, кто вылупляется из таких яиц, называются Лилин. Они покрыты волосами целиком, за исключением только головы.
В Средние века легенда несколько изменилась: Лилит стала уже не змеёй, а духом ночи. Иногда она предстаёт в виде ангела, ведающего рождением людей, иногда — демоном, досаждающим спящим в одиночку или одиноко бредущим по дороге. В народном воображении она предстаёт в виде высокой молчаливой женщины с длинными чёрными распущенными волосами[15].
В других традициях
править
О Лилит упоминается в сирийских магических формулах, которые были опубликованы Голлендом, и в заклинаниях на магических чашах из Британского Музея и Лувра[6]. В надписи-заклинании VIII—VII веков до н. э. из Арслан-Таша (Северная Сирия), написанной на хааненейском или иврите, возможно, содержится имя Лилит: «Летающей в тёмных покоях — уйди быстрее, Лл[т?]»[1].
Лилит — демоница, губительная для новорождённых и рожениц, встречается также в христианской литературе византийской и более поздней эпохи. В арабской демонологии такая демоница известна под именами Карина или Таби‘а[1].
Лилит в современном сатанизме
править
Узнать больше
В этой статье имеется избыток цитат либо слишком длинные цитаты.
Лилит в современной демонологии — уже не только богиня, пожирающая детей. Являясь подругой Сатаны (или Самаэля)[16], она соответствует в той или иной степени всем дьяволицам, всем Чёрным Богиням. В этом случае она отождествляется с Кали, Умой, Гекатой, Хель и Эрешкигаль[16], хотя некоторые традиции четко разделяют Тёмных Богинь. Зачастую также речь идёт о старшей и младшей Лилит, например, в «Люциферианском Ведьмовстве» Майкла Форда (Luciferian Witchcraft, Michael Ford)[17].
В этом смысле в имени Лилит скрыто значение — Тёмная Мать, Чёрная женственность. В любом случае, сохраняется и изначальное значение — Чёрная Богиня, губительница зародышей Света[источник не указан 2373 дня].
Исключением является лавеевская традиция. В ней Лилит почти не упоминается[источник не указан 2373 дня]. В остальных случаях её упоминают среди высших дьяволов:
Мать Жизни и Смерти, согласно материалам Храма Лилит (Templium Lilithi)[18]:
….Из бездонных глубин предначального Мрака восстала в явь Ты, о Мать Жизни и Смерти, Мать всех колдовских чар, Дьявольских Искусств и сокровенного мастерства порождений древнейшей Ночи, Дарительница губительной тайны огненного бытия.
Ты породила малых и великих Нечистого Племени и увлекла их за собой на штурм небесного града….
Мать Демонов согласно Книге Десяти Воззваний (Codex Decium)[19] Валентина Скавра:
О, Мать Лилит, Мать Демонов,
К Тебе взываю, Тебя приглашаю…
Царица Тьмы и нечистых чар,
Лица Твои — Ночь и Ужас,
Сердце Твоё — средоточие Зла. Книга Десяти Воззваний (Codex Decium)[19]
Одна из 11 высших дьяволов и супруга Сатаны в современном гримуаре «Либер Азерат» (Liber Azerate)[16], изданной Храмом Чёрного Света (TOTBL):
От Адрамелека, властителя всей красоты, ослепляющей слабых, яд ярящегося хаоса потёк дальше и создал десятую антикосмическую богиню, Лилит, и восьмое остриё Разомкнутой Пентаграммы.
От Лилит, царицы тёмных измерений и княгини ярящегося хаоса, холодное семя дракона смерти потекло дальше и создало одиннадцатую антикосмическую демоницу, принцессу Нааму, и десятое остриё Разомкнутой Пентаграммы[16].
Мать Каина и супруга Сатаны в книге Майкла Форда «Люциферианское Ведьмовство» (Luciferian Witchcraft, Michael Ford)[17]
Методология совершения этого великого греха такова — зороастрийские и еврейские жрецы писали, что Ариман-Самаэль не имеет способности к предвидению, так что лишь через соединение с Лилит, Невестой, которая также является огнём и Тьмой, как и её близнец, может стать целостным Противником и обрести способность предвидеть, а также управлять их страстями. Этот сама суть процессов Магии, пути Yezer Ha-Ra, воплощение страстей Мага. (M.Ford, Liber HVHI.)
Одна из девяти высших дьяволов в «Полной Книге по Демонолатрии» (The Complete Book of Demonolatry)[20].
Лилит. В еврейском мифе первая жена Адама. Позднее жена Сатаны. Согласно многим Демонологам, Лилит управляет суккубами. О Лилит говорят, что она стремится уничтожать новорождённых младенцев. По этим причинам евреи ввели практику написания формул на дверях, предназначенных, чтобы вынудить Лилит уйти.
Лилит — княгиня (принцесса) Ада.
Мать племени демонов в Inferion[что?][21].
Я — матерь племени Демонов.
Как ночь, я являю атрибуты своей власти.
Моё немилосердное присутствие
Обескровливает Вселенную.
Перечисленные труды относятся к различным традициям, имеющим разный взгляд на предмет.
Использование имени
править
Имя Лилит (арм. ;;;;;) является популярным женским именем у армян. В отличие от сложившегося в мировой истории и культуре стереотипа, в Армении это имя считается дающим его обладательнице такие свойства и черты характера, как женственность, хозяйственность, плодовитость[22].
В культуре
править
В Европе эпохи Возрождения интерес к Каббале привёл к вхождению сюжета о Лилит как первой жене Адама в европейскую литературу; при этом она стала описываться как прекрасная женщина (в отличие от Лилит в еврейской традиции, где прекрасный образ — только личина)[12]. В становлении привлекательного, романтического образа Лилит значительную роль сыграла живопись художников-прерафаэлитов[23], в частности — картина английского художника Данте Габриэля Россетти «Леди Лилит» (1866). Образ магически соблазнительной Лилит фигурирует в литературе XIX и XX века (например, роман шотландского писателя Джорджа Макдональда «Лилит», рассказ Анатоля Франса «Дочь Лилит»); противопоставление будничной Евы и влекущей Лилит — мотив, появляющийся во многих произведениях (стихотворение Марины Цветаевой «Попытка ревности», поэма в прозе Аветика Исаакяна «Лилит», повесть (1966) Лидии Обуховой «Лилит»)[1].
Образ соблазнительного демона Лилит фигурирует в множестве фильмов и видеоигр.
Имя Лилит носит Чёрная Луна — мнимый объект в астрологическом гороскопе. Её именем назван новый вид муравьёв Carebara lilith и астероид (1181) Лилит.
Примечания
править
Лилит — статья из Электронной еврейской энциклопедии
В. В. Емельянов. Шарль Фоссе и ассирийская магия // Ассирийская магия. — Евразия, 2001. — С. 7.
John M. Riddle. Goddesses, Elixirs, and Witches: Plants and Sexuality throughout Human History. — NY: Palgrave Macmillan, 2010. — P. 14-15.
Крамер С. Н. История начинается в Шумере / Пер. Ф. Л. Мендельсона. — М.: Главная редакция восточной литературы, 1965. — С. 228.
Dietrich Opitz. Ur Архивная копия от 3 августа 2019 на Wayback Machine // Archiv f;r Orientforschung, 8. Bd. (1932—1933), S. 328—331.
Шарль Фоссе. Гл. I Демоны // Ассирийская магия. — Евразия, 2001. — С. 29—30.
Blair, 2009, p. iv.
Blair, 2009, p. 29.
Иов (Гумеров) Что Церковь говорит о Лилит, первой женщине? Архивная копия от 21 июля 2019 на Wayback Machine
Лилит // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
Символы, знаки, эмблемы - Энциклопедия, 2004, с. 283.
Папазян А. А. Лилит Архивная копия от 18 сентября 2009 на Wayback Machine // Мифологический словарь/ Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М.:Советская энциклопедия, 1990. — 672 с.
Папазян А. А. Самаэль, Саммаэль Архивная копия от 31 июля 2013 на Wayback Machine // Мифологический словарь/ Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — М.:Советская энциклопедия, 1990. — 672 с.
Гершом Шолем. Гл. 5, Зогар // Основные течения еврейской мистики. — Мосты Культуры - Гешарим, 2004. — С. 227.
Х. Л. Борхес. Лилит // Книга вымышленных существ.
Либер Азерате. Содержание. Дата обращения: 4 мая 2020. Архивировано 16 августа 2019 года.
Форд М. Люциферианское Ведьмовство / Суккубус Паблишинг (Luciferian Witchcraft, Succubus Publishing, Michael Ford), MMV
Официальный сайт Храма Лилит. Дата обращения: 17 августа 2009. Архивировано из оригинала 19 апреля 2009 года.
Книга Десяти Воззваний (Codex Decium), на англ. и лат. языках опубликовано в издании «A.M.S.G.», V.Scavr, русская официальная публикация. Дата обращения: 24 июля 2009. Архивировано 31 мая 2010 года.
The Complete Book of Demonolatry, S.Connoly, ISBN 978-0-9669788-6-5
Inferion, Vox Inferni Press, 2008. Дата обращения: 17 августа 2009. Архивировано из оригинала 29 января 2010 года.
Армянское имя Лилит не такое страшное, как кажется: «Культурология». rusarminfo (1 ноября 2018).
Г. Ю. Завгородняя. Лилит в русской литературе рубежа XIX-XX веков : [арх. 12 октября 2019] // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. — 2015. — № 6 (20 июня).
Литература
править
Лилит — статья из Электронной еврейской энциклопедии
Андреева В., Куклев В., Ровнер А. Лилит // Символы, знаки, эмблемы - Энциклопедия. — АСТ-Астрель, 2004. — С. 283—285.
Валянская О. П. Женщина в мифах и легендах: Энциклопедический справочник. // Ташкент, Глав. ред. энциклопедий, 1992, ISBN 5-89890-074-8
Королев К. М. Лилит // Энциклопедия символов, знаков, эмблем. — СПб.: Мидгард, 2005. — С. 330—331.
Лилит / Папазян А. А. // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — С. 590—591.
Носенко Е. Э. Амбивалентность образа Лилит в народной еврейской демонологии и народные магические приёмы, направленные на борьбу с ней // Еврейская старина : сетевой альманах. — 2003. — 8 марта (№ 4).
Шелехов И. Л. Психологический анализ образов первых женщин — Лилит и Евы в древних источниках // Вестник ТГПУ : журнал. — Томск: ТГПУ, 2015. — № 6 (159). — С. 67—75. — ISSN 1609-624X.
Blair J. M. De-Demonising the Old Testament. An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible. — Mohr Siebeck, 2009. — ISBN 3-16-150131-4.
Heschel S. Lilith // Encyclopaedia Judaica (англ.) / Ed. Fred Skolnik[англ.], Michael Berenbaum[англ.]. — Second edition. — Detroit: Macmillan Reference USA[англ.], 2007. — Vol. 13 (Lif-Mek). — P. 17—20. — ISBN 978-0-02-865941-1.
Hurwitz S. Lilith-The First Eve: Historical and Psychological Aspects of the Dark Feminine = Lilith - Die erste Eva: Eine historische und psychologische Studie ;ber dunkle Aspekte des Weiblichen. — Daimon Verlag, 1992. — ISBN 978-3856305222.
Scholem G. Lilith // Kabbalah. — Meridian, 1978. — С. 356—360.
Vernor E. R. Lilith From Ancient Lore To Modern Culture. — Dark Moon Press, 2017. — ISBN 978-1-387-08421-0.
Ссылки
править
Лилит. Статья из «Dictionary of Deities and Demons in the Bible»
The Story of Lilith — The Alphabet of ben Sira Question #5 (23a-b) (англ.). Jewish and Christian Literature. Дата обращения: 30 ноября 2020.
Lilith Bibliography (англ.). Jewish and Christian Literature. Дата обращения: 30 ноября 2020.
Хазарзар Р. Лилит и другие
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 3 дня назад участником Шуфель
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
Лилим
Кискилл-Лилла
Еврейская демонология
Википедия
Wikimedia Foundation
Powered by MediaWiki
Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Лилим
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Лилим (др.-евр. ;;;;;; лилин; «ночные духи»[1]) — опасные создания, описанные в еврейском фольклоре. Согласно некоторым историям, они — дочери Лилит, первой жены Адама, рождённые от демона Самаэля, часто отождествляемого с Сатаной.
Лилим
др.-евр. ;;;;;
Мифология
еврейская
Отец
Самаэль
Мать
Лилит
В иных культурах
суккуб
Сами они также являлись демонами, и вели себя подобно суккубам. Мужчины боялись их именно из-за этого. А женщины боялись нападения лилим из-за слухов о том, что они, как и Лилит, занимались похищением детей.
В массовой культуре
править
Образ лилим используется в популярном аниме«Евангелион», игре Might & Magic Heroes VI, играх серий Shin Megami Tensei: Persona[2] и Disgaea[3].
Примечания
править
1. Демонология // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. — СПб., 1908—1913.
2. http://megamitensei.wikia.com/wiki/LilimАрхивная копия от 30 апреля 2013 на Wayback Machine"
3. Succubus (Disgaea 3) - The Disgaea Wiki - The knowledge of 1000 Netherworlds combined, dood. Дата обращения: 14 апреля 2013. Архивировано 17 апреля 2013 года.
Ссылки
править
* Лилит и другие
Это заготовка статьи по мифологии. Помогите Википедии, дополнив её.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 6 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Disgaea: Hour of Darkness;компьютерная игра 2003 года
* ;Disgaea 2: Cursed Memories;компьютерная игра 2006 года
* ;Makai Senki Disgaea;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Кискилл-Лилла
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=-&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Данная страница не проверялась участниками с соответствующими правами.
Кискилл-Лилла — ночная женщина-демоница в Шумерской и Аккадской мифологиях. Дочь Ануи Нинхурсаг. Согласно мифологии и фольклору, Кискил-Лила — богиня ночных бурь.
Кискилл-Лилла
Мифология
шумеро-аккадская
Местность
Бог Ану
Латинское написание
Kiskil-lilla
Пол
женский
Занятие
Древняя Месопотамия
Отец
Бог Ану
Мать
Нинхурсаг
Брат
Ануннаки, Утукку[англ.], Энлиль
Связанные персонажи
Лилиту, Ардат Лили
Связанные понятия
Ночь, Буря
Упоминания
Эпос о Гильгамеше
Она изображена в виде красивой и сладострастной женщины, сидящей на двух диких кошках и с когтями хищника вместо ног.
Она жила и пережидала дневную пору в свитом ею гнёздышке на высоком дереве около дома Халуппу Инанны.
Вместе со своим домом-гнездом уничтожена Гильгамешем.[1]
Этимология
править
Вариации её имени: Ки — сикил — лил — ла — ке , Ки — сикиль — уд — да — ка — ра («дева, подобная свету»), иногда отождествляется с Лилиту. Однако это имя странное, ведь в древнем Шумере Кискилл-Лилла была женщиной, вампирическим демоном ночи. Она упоминается в прологе к Эпосу о Гильгамеше . Её, более привычное имя, Кискилл-Лилла, переводится как «дева Лилы», либо же, как в «возлюбленная спутница Лилы». ОтецГильгамеша, Лила (или Лиллу, источники противоречат друг другу), как говорили, был инкубом и был известен тем, что нападал на женщин, когда они спали.[2][3]
Примечания
править
1. Rose, Carol. ;;;;;;;;;;. — ;;;, 2003. — P. 113.
2. Kiskil-Lilla. Статья из "Энциклопедии вампирской мифологии" Т.Бэйн | Bestiary.us. www.bestiary.us. Дата обращения: 6 августа 2024. Архивировано 12 июля 2024 года.
3. Kiskil-Lilla (англ.). Academic Dictionaries and Encyclopedias. Дата обращения: 6 августа 2024. Архивировано 6 августа 2024 года.
Узнать больше
Это заготовка статьи о персонаже произведения. Помогите Википедии, дополнив её.
Литература
править
* Micha F. Lindemans
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 5 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Лилит;демоница в еврейской мифологии
* ;Анзуд;вымышленная птица
* ;Кроуфорд, Лилла;американская актриса
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Эфесские письмена
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Эфе;сские письмена; (греч. ;;;;;; ;;;;;;;;) — магические заклинания, состоявшие из лишенных смысла слов, которые (по свидетельству Павсания) были нанесены на изображение Артемиды в её знаменитом эфесском святилище. Подобно мантрам и котодама, эфесские заклинания приобретали силу только в случае их точного и правильного произношения. Относительно практического применения заклинаний Плутархсвидетельствует, что маги советовали одержимым бесами произносить эфесские писания вслух[1]. Также известно, что греческие борцы имели при себе папирусы с эфесскими заклинаниями, дабы путём их декламации придать себе волшебную силу перед началом поединка[2].
См. также
править
* Магия в греко-римском мире
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
Примечания
править
1. Плутарх. Застольные беседы. VII, 5 О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой, и как этого остерегаться. 706d
2. Афиней. Пир мудрецов XII 548 с
Литература
править
* Ephesiae litterae // Реальный словарь классических древностей / Авт.-сост. Ф. Любкер ; Под ред. членов Общества классической филологии и педагогики Ф. Гельбке, Л. Георгиевского, Ф. Зелинского, В. Канского, М. Куторги и П. Никитина. — СПб., 1885. — С. 476.
* Paul Allan Mirecki, Paul Mirecki, Marvin Meyer.Magic and Ritual in the Ancient World. — Brill Academic Publishers, 2002. — P. 141. — ISBN 9004116761.
* Magika Hiera. Ancient Greek Magic & Religion / edited by Faraone, C.A. & D. Obbink. — Oxford: Oxford University Press, 1991. — P. 110—112, 120-121.
* Ogden, D. Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. A Sourcebook. — Oxford: Oxford University Press, 2002. — P. 214.
Это заготовка статьи о магии. Помогите Википедии, дополнив её.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 10 месяцев назад участником EROY
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в Древнем Египте
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Магия в Древнем Египте — неотъемлемая часть древнеегипетской религии и жречества[1]. Магические и религиозные ритуалы в Древнем Египте тесно соприкасались в попытке предсказать исход важных социальных событий в жизни отдельного человека или судьбе государства.
Традиционные верования • Древний Египет
Магия в Древнем Египте
Тип
политеизм
Особенности
магия имени и текста
Цикл мифов
Исида узнаёт истинное имя Ра, Исида исцеляет Гора от укусов змей и скорпионов.
Период
Додинастический период, Древнее царство, Первый переходный период, Среднее царство, Второй переходный период, Новое царство, Третий переходный период, Позднее царство, Эллинистический период.
Ареал
Египет, главные центры - Гермополис, Гелиополь, Фивы, Мемфис
Коптский папирус с заклинаниями, V—VI век н. э.
Предсказания
править
Магический жезл, Среднее царство, около 1880 год до н. э.
Предсказания в Древнем Египте рассматривались как способ узнать божественную волю, чтобы человек мог жить и действовать в соответствии со своим предназначением[2]. Самым распространённым способом предсказания будущего в Древнем Египте являлись предсказания по сновидениям. Предсказанию по сновидениям обучали в храмах Гелиополя, где верховный жрец имел также титул «великий провидец». Очень часто[источник не указан 3938 дней] фараон давал почётные должности понравившимся ему предсказателям. Например, согласно библейской легенде, фараон приблизил к себе Иосифа и сделал вторым человеком в государстве.
Привороты
править
Стела Гора описывает магический ритуал (ок. 380—282 годы до н. э.). Художественный музей Уолтерса
Также важным аспектом древнеегипетской магии был вызов каких-либо чувств у другого человека. В Древнем Египте были распространены различные любовные напитки[3]. При раскопках найдено описание необычного заклинания, относящегося к периоду правления XX династии (около 1100 год до н. э.), в котором маг угрожает богам уничтожить их храмы в случае невыполнения его желания[4]:
Привет тебе, Ра-Хоратхи, отче богов,;Привет вам, Семь Хатор,;Вам, украшенным алыми повязками!;Привет вам, боги,;Владыки небес и земли!;Пусть она, дочь его, будет следовать за мной,;Словно бык за кормом,;Словно служанка за детьми,;Словно пастух за стадом.;Если вы не принудите её следовать за мной,;Я напущу огонь на Бусирис;И спалю его.
В 2018 году учёные Страсбургского университета под руководством Корши Досу расшифровали египетский текст (составлен на коптском языке с использованием греческого алфавита) возрастом более 1300 лет, в котором написано заклинание для создания прочных любовных уз. Данные чары вряд ли использовались как средство чтобы заставить одного человека полюбить другого. Символизирующие влюблённых птицы призваны были воссоединить любящие сердца в обход преградам. Также в папирусе упоминаются экзотические мускусные духи, использовавшиеся для привлечения партнёров, и имена библейских героев. Вероятно, папирус был частью некоего «магического справочника», содержавшего разные заклинания[5][6].
Проклятия
править
Фрагмент «Проклятия Артемизии» (IV век до н. э.) из Мит-Рахина. Австрийская национальная библиотека
Всевозможные проклятия также были распространены в Древнем Египте. Все египетские гробницы содержат в себе подробные описания того, что случится с человеком, который побеспокоит находящуюся в саркофаге мумию[7].
Из судебных документов по делу заговорапротив фараона Рамсеса III следует, что заговорщики во главе с царевичем Пентауром и его матерью царицей Тией прибегали к колдовству, изготовляя «магические свитки для препятствования и устрашения», лепили «богов и людей из воска для ослабления тел»[8][9]. Пентауру в наказание не провели достойные мумификацию и захоронение, что, по поверьям древних египтян, лишало его загробной жизни[10].
Имя (рен) для древних египтян было сакральным и потому в наказание его могли затереть, предавая проклятью памяти. В Амарнский период проклятие памяти было наложено фараоном Эхнатоном на верховных богов, особенно на Амона-Ра. После смерти фараона последующие правители подвергли анафеме самого Эхнатона, отказались от его преобразований и постарались уничтожить или узурпировать возведённые им строения[11]. Ритуальное уничтожение имени подразумевало уничтожение его обладателя. Напротив, незнание имени лишало колдуна возможности совершить магический ритуал. За серьёзные преступления приговорённого могли лишить своего имени и наречь «дурным именем», как произошло с участниками уже упомянутого «заговора в гареме»[12][13][14].
В «Проклятии Артемизии» IV века до н. э. Артемизия, о которой почти ничего неизвестно, обращается к греко-египетскому богу Сераписус просьбой наказать отца её дочери за лишение ребёнка погребения и отказ в похоронах. В качестве возмездия за дочь Артемизия требует, чтобы мужчина, чьё имя не упомянуто в тексте, и его родители были также лишены погребения. Её резкие слова свидетельствуют о большом значении, придававшемся обряду погребения как в греческих, так и в египетских обычаях[15].
См. также
править
* Хека — бог магии в египетской мифологии
* Шезметет — богиня магии в египетской мифологии
* Проклятие фараонов
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
* Магия в греко-римском мире
Примечания
править
1. Eleanor L. Harris. Ancient Egyptian Divination and Magic. — 1998.
2. Rosemary Clark. The Sacred Magic of Ancient Egypt: The Spiritual Practice Restored. — 2003.
3. Rosalie David. Religion and Magic in Ancient Egypt. — 2002.
4. Маргарет Мюррей. Величие Древнего египта. — Москва: ЗАО Центрполиграф, 2009. — С. 188—192. — 319 с. — ISBN 978-5-9524-44829.
5. Анастасия Баринова (27 сентября 2018). В египетском папирусе были зашифрованы любовные заклинания. National Geographic. Архивировано 3 апреля 2019. Дата обращения: 3 апреля 2019.
6. Owen Jarus, Live Science Contributor. Ancient Egyptian 'Magic Spell' Deciphered. Live Science. Live Science (24 сентября 2018). Дата обращения: 3 апреля 2019. Архивировано 3 апреля 2019 года.
7. Scott Noegel, Joel Walker Walker. Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World. — 2010.
8. James Henry Breasted. Records of the Harem Conspiracy // Ancient Records of Egypt (англ.). — Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1906. — Vol. IV. The Twentieth Dynasty. — P. 208—209.
9. «Безымянный» принц и цена заговора.Хамсин. Блог Виктора Солкина (18 декабря 2012). Дата обращения: 23 мая 2017. Архивировано 5 июля 2017 года.
10. Zahi Hawass, Somaia Ismail, Ashraf Selim, Sahar N. Saleem, Dina Fathalla. Revisiting the harem conspiracy and death of Ramesses III: anthropological, forensic, radiological, and genetic study (англ.) // BMJ. — 2012-12-17. — Vol. 345. — P. e8268. — ISSN 1756-1833. — doi:10.1136/bmj.e8268. Архивировано9 октября 2020 года.
11. Peter James Brand. The Monuments of Seti I: Epigraphic, Historical, and Art Historical Analysis. — BRILL, 2000. — С. 24. — 612 с. — ISBN 9004117709. — [Архивировано21 сентября 2018 года.]
12. Пьер Монтэ. X. Гаремные интриги. — Египет Рамсесов: повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. — М.: Наука, 1989.
13. Брэстед Д. Г. История Египта с древнейших времён до персидского завоевания / пер. с англ.: В.Викентьева. — М.: Книгоиздательство М. и С. Сабашниковых, 1915. — Т. 2. — 366 с.
14. Лурье И. М. Очерки древнеегипетского права XVI — X вв. до н.э.. — Л.: Издательство Государственного Эрмитажа, 1960. — 354 с.
15. Проклятие Артемизии – фрагмент. Мировая цифровая библиотека. www.wdl.org. Дата обращения: 26 ноября 2019. Архивировано 26 марта 2021 года.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 5 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Пентаур (царевич);
* ;Туринский судебный папирус;древнеегипетский документ
* ;Тия (XX династия);
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в греко-римском мире
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=-&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Ма;гия в гре;ко-ри;мском ми;ре — комплекс античных магических верований и практик, распространённых по всей территории греко-римской ойкумены. Прежде всего под «магическими» понимаются практики, которые не были санкционированы официальной религией и авторитетом полиса[1].
Терминология
править
Первоначально в древнегреческом слово «маг» обозначало персидского жреца — последователя зороастризма. Однако уже с V в. до н. э. термин «магия» (др.-греч. ;;;;;;) встречается для обозначения колдовства[2]. Кроме того, в значении «чёрного мага» нередко употребляли греческий термин «колдун» (др.-греч. ;;;;) и «колдовство» (др.-греч. ;;;;;;;): такая деятельность ассоциировалась со связывающими заклятиями, оплакиванием умерших и позднее — с некромантией[3]. В древнем Риме термины «маг» (лат. magus) и «магия» (лат. mag;a) появляются поздно: первоначально они обозначали только персидских жрецов. Само понятие колдовства в Риме существовало: уже в Законах двенадцати таблиц упоминаются «злые песни» (mala carmina), с помощью которых можно было проклясть урожай соседа. Кроме того, для изготовителей магических настоев и ядов употреблялся термин veneficus[4]. Термин «магия» (magia) утверждается в латинском языке только в I веке н. э.
История
править
Степень изученности магии в Греции разнится от эпохи к эпохе, от местности к местности. Больше всего информации обеспечено о классических Афинах V—IV веков до н. э. ввиду широкого распространения в полисе книжности, однако колдуны были и на периферии греческого мира. Существует лишь один значимый источник о магии в удалённых уголках ойкумены — трактат «О священной болезни» неизвестного автора, входящий в корпус Гиппократа[ком. 1]. Кроме него существуют археологические свидетельства магии в северо-западной Греции, например, в Додоне в Эпире, где были найдены свинцовые таблички IV века до н. э. с оракулом Зевса. Также в Македонии обнаруживаются таблички с проклятиями и заклятиями, которые напоминают по форме афинские и сицилийские таблички. То, что в трёх областях находятся схожие по содержанию и целям таблички, служит свидетельством циркуляции в греческом мире магических знаний. Учёный Мэтью Дики предполагает, что подобные магические знания распространяли люди с «особенными» знаниями, которые много путешествовали[6].
Практики
править
Основу магического инвентаря античности представляют таблички с проклятиями или заклятиями (прежде всего свинцовые); магические предметы, такие как амулеты и фигурки; магические папирусы — письменные руководства по магии. Эти предметы были распространены по территории греко-римского мира с VI века до н. э. по VI век н. э[7].
Таблички
править
Табличка из Бата: автор желает, чтобы возможные виновники похищения Вильбии «стали жидкими как вода». Предположительно Вильбия была рабыней проклинающего[8][9]
Греки использовали таблички, сделанные преимущественно из листа свинца, для проклятий и заклятий. Они применялись для сверхъестественного влияния на действия или состояние людей или животных против их воли. Некоторые из найденных экземпляров либо были утеряны, либо слишком ветхие, чтобы с ними можно было работать. Самую раннюю датировку получили 22 таблички из города Селинунт, Сицилия, датируемые началом V, а некоторые из них, предположительно, концом VI века. Всего на 2022 год было найдено более 1600 табличек: более 1100 из которых были греческими (около 300 из них афинские), больше 500 — латинскими. При этом свыше половины латинских табличек приходятся на Великобританию, а более 130 относятся к римских термам в Бате, в которых их авторы проклинают воров[10][11].
Фигурки
править
Магические фигурки известны как по надписям, так и по археологическим находкам. Иногда такие фигурки изготовлялись и в официальных случаях: так, договор между Киреной и её метрополией — Ферами — был скреплён изготовлением магических фигурок, которые затем сожгли: так должен был погибнуть и нарушитель договора[12]. Дошедшие до нас фигурки изображают людей со связанными руками и ногами; нередко их захоранивали вместе с магическими табличками. Так, связанная фигурка, подписанная именем «Мнесимах», была найдена между двумя магическими табличками. Иногда глаза, руки и ноги на этих фигурках пробиты гвоздями или иглами. Целью таких обрядов было заставить человека, которого изображала фигурка, подчиниться колдуну (чаще всего речь шла о любовной магии)[12].
Историография
править
Корпусы
править
В 1897 вышел первый значительный корпус табличек немецкого филолога Рихарда Вюнша. Издание до сих пор является основой для исследований, поскольку содержит описи утерянных табличек. Дополнением стал сборник 1904 года французского историка Огюста Одоллана с новыми известными ему табличками на греческом, латинском и некоторых других языках[13]. В 1920 был составлен корпус латинских табличек М. Бенье, а в 1968 — дополненный каталог Солина. Позже, в 1985 году, были опубликованы не вошедшие в более ранние корпусы греческие таблички в статье Дэвида Джордана. Корпус латинских табличек значительно пополнился после раскопок в Бате; он был выполнен археологом Роджером Томлином и опубликован в монографии британского археолога Барри Канлиффа (а впоследствии и в отдельном издании). Из представленных авторов лишь Томлин предоставляет перевод; в 1992 Джон Гагер выпустил переводы этих табличек на английский с комментариями. Джордан создал последний каталог табличек, состоящий из 122 экземпляров, найденных в период с 1985 по 2000 годы. Идёт работа над проектом «TheDeMa» — цифровым корпусом всех имеющихся в распоряжении табличек, однако по состоянию на 2022 год веб-сайт проекта недоступен. Проект финансируется Немецким исследовательским фондом[14][15]. Магические тексты Ольвии были изданы А. В. Белоусовым[16]. Корпус греческих магических папирусов был издан Карлом Прайсенданцем[17]. Комментированный перевод корпуса на английский выполнил Ханс-Дитер Бетц[18].
Примечания
править
Комментарии
1. Мы не знаем о происхождении автора, однако текст написан на ионическом диалекте древнегреческого языка, на котором говорили на островах Эгейского моря и побережье Малой Азии. Текст, вероятно, не был обращён к афинянам и раскрывал проблемы широкого греческого мира, что даёт нам основания полагать о существовании колдунов в различных греческих полисах[5].
Источники
1. Белоусов, 2019, pp. 74.
2. Graf, 1999, pp. 20—23.
3. Graf, Fritz. «Chapter 7: Greece». In Guide to the Study of Ancient Magic, (Leiden, The Netherlands: Brill, 2019) doi: https://doi.org/10.1163/9789004390751_008
4. Graf, 1999, pp. 26—48.
5. Dickie, 2003, p. 46.
6. Dickie, 2003, pp. 46—47.
7. Кудрявцева, 2023, с. 10.
8. Dvorjetski, Esti. Leisure, pleasure and healing: spa culture and medicine in ancient eastern Mediterranean. — Leiden: Brill, 2007. — С. 103. — 524 с. — ISBN 978-90-474-2051-4.
9. RIB 154. Curse upon thief of ‘Vilbia’ | Roman Inscriptions of Britain. Дата обращения: 15 января 2023. Архивировано 15 января 2023 года.
10. Кудрявцева, 2023, с. 16—17.
11. Flint, 1999, p. 3.
12. Wilburn, Andrew T. «Figurines, Images and Representations Used in Ritual Practices.» In Guide to the Study of Ancient Magic, edited by David Frankfurter, 456—506. Leiden: Brill, 2019.
13. Audollent, Auguste Marie Henri. Defixionum tabellae quotquot innotuerunt, tam in Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter Atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas (лат.). — Paris: Albert Fontemoing, 1904. — [Архивировано23 января 2026 года.]
14. Кудрявцева, 2023, с. 16.
15. Flint, 1999, pp. 86—87.
16. Белоусов, А. В. Корпус заклятий понтийской Ольвии (DefOlb) = Defixiones Olbiae Ponticae (DefOlb). — Москва : Издательство Московского университета, 2020.
17. Papyri Graecae magicae = Die griechischen Zauberpapyri. 1-3 / herausgegeben und ;bersetzt von Karl Preisendanz; unter Mitarbeit von A. Abt, S. Eitrem, L. Fahz, … et al. 3 vol. (XII-200-III f. de pl., XV-216 p.-III f. de pl., XV-288p.) Leipzig [etc.]: B.G. Teubner, 1928—1941
18. Betz H.D. The Greek magical papyri in translation, including the Demotic spells / Transl. Chicago: University of Chicago Press, 1992. p.
Литература
править
* Белоусов А.В. Греческая и римская религия новозаветной эпохи. — Москва: Издательство Московского университета, 2019. — 152 с.
* Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. — Харьков: Типо-литография Г. П. Радовильского, 1918. — 81 с.
* Кудрявцева Т. В. Судебная магия в античности. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2023. — 315 с. — (Studia classica). — ISBN 978-5-93762-177-1.
* Dickie, Matthew. Magic and magicians in the Greco-Roman world. — London: Routledge, 2003. — 380 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Flint, Valerie; Gordon, Richard; Luck, Georg; Ogden, Daniel. Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. — London: The Athlone Press, 1999. — Vol. 2. — 395 p. — ISBN 0-485-89102-6.
* Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. — Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1999. — 320 p. — ISBN 9780674541535.
* Guide to the study of ancient magic (англ.) / Frankfurter, David. — Leiden ; Boston: Brill, 2019. — 797 p. — (Religions in the Graeco-Roman world, vol. 189). — ISBN 9789004390751.
* Magical Practice in the Latin West / Gordon, Richard L., Sim;n, Francisco Marco. — Leiden, Boston: Brill, 2010. — 676 p. — (Religions in the Graeco-Roman World, vol. 168). — ISBN 9789004179042.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 6 месяцев назад участником InternetArchiveBot
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Эфесские письмена;
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Оккультизм в Византии
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Стабильная версия, проверенная 20 декабря 2025.
Оккульти;зм в Византи;и — совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик. К числу наиболее распространённых относились разнообразные магические приёмы, общение со сверхъестественными силами, изготовление амулетов и гадания. Как и в Западной Европе, в Византии были развиты астрология и алхимия. Против колдовства действовали законодательные и церковные запреты, однако в повседневной жизни византийцев различные формы магии были повсеместно распространены во всех слоях общества. Изучение магии в Византии проводится в контексте культурологических исследований и истории науки.
Изображение уробороса в алхимическом трактате Феодора Пелеканоса[англ.] (1478 год, Parisinus graecus 2327)
На протяжении столетий византийской историисодержательная сторона понятия «магия» претерпела некоторые изменения. Если в ранний период (IV—VIII века) продолжали практиковаться унаследованные от Античностиформы колдовства и происходила адаптация прежних традиций к реалиям христианскогомира, в более позднюю эпоху магия прагматически воспринималась как совокупность приёмов, позволяющих с помощью сверхъестественных сил достигнуть практических целей. Христианскими ортодоксами магия истолковывалась как насланное силами зла заблуждение, очевидно ложное, поскольку оспаривало роль Бога как единственного источника власти в мире. Для большей части византийцев, не озабоченных доктринальными сложностями, магия представляла возможность действовать вне божественного контроля и без оглядки на моральную сторону вопроса.
Основные публикации греческих астрологических и алхимических рукописей были завершены в 1930-х и 1940-х годах. В рамках изучения византийского оккультизма пока ещё не появились обобщающие теоретические работы, однако считается, что сделанные в рамках более общих исторических или антропологических исследований наблюдения и сформулированные в них определения справедливы и для Византии. К настоящему времени монографическое рассмотрение получили практически все основные разделы оккультных наук, вышло несколько сборников статей и множество отдельных исследований.
Историческое развитие
править
Магия в греко-римском мире
править
Основная статья: Магия в греко-римском мире
На иллюстрации из Гомилий Григория Богослова, IX век, святой Киприан представлен в образе языческого философа в окружении магических предметов. В нижней части изображена сцена его крещения[1]
Согласно современному российскому философу Ю. С. Обидиной, основными чертами магической деятельности древних греков были её приватный характер и сосредоточенность на душах умерших. Приватность подразумевает нахождение её вне сферы общественной (полисной) религии, взаимодействие с демонами мёртвых (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;) имело целью принуждение их к некоторым действиям[2]. Магия фигурирует в уже в древнегреческой мифологии — согласно мифу, Медея с помощью зелий, колдовства и других ритуалов помогла аргонавту Ясону заполучить золотое руно. Традиционно считается, что против магии выступал Платон, осуждая её как антисоциальную деятельность и сравнивая её с отравительством, однако детальный анализ магической лексики его «Диалогов» показывает более сложную картину[3][4]. Плиний Старшийприписывал изобретение магии персам, что может служить указанием на маргинальность магических практик в Древнем Риме[5].
Теоретической основой византийского оккультизма являлись космологическиепредставления[англ.] стоиков, рассматривавших вселенную как заполненный пневмой живой организм. Пневма стоиков[англ.] состоит из огня и воздуха. Характеристикой пневмы является «напряжение» (др.-греч. ;;;;;), обеспечивающее соединение материи и взаимодействие между частями космоса. Эти части не могут действовать изолированно, они зависят от космоса в целом и других частей. Говоря словами Хрисиппа (III век до н. э.), пневма находится в «симпатии по отношению ко всему»[6]. Таким образом, любое действие в одной части космоса влияет на все прочие его части. Наконец, пневма проникает в человеческое тело и образует душу тем же способом, каким проникает во все вещи космоса и является его душой[7]. Стоическое учение о космической симпатии повлияло на взгляды неоплатоников, отталкивавшихся также от высказываний Платона в «Тимее» о значении димиурга в рождении Вселенной. В интерпретации неоплатоников симпатия обеспечивалась не пневмой стоиков, а некоторой аналогией или подобием между материальным (включающим земную и небесную сферы) и нематериальным мирами. Связь понималась как асимметричная, то есть умственно постигаемый мир мог влиять на физический, но не наоборот. С другой стороны, постулировалась симметричная связь между частями материального мира, что позволяло устанавливать отношения между земными и небесными явлениями[8]. Согласно важному для неоплатоников тексту «Халдейских оракулов», космологическая реальность имеет два аспекта: философский и магический. Первый из них устроен иерархически, с божественной Триадойв своей основе: трансцендентный Отец, Демиург («Второй Ум») и Геката («Сила»). Уровнем ниже находятся различные структуры ангелов и демонов, добрых и злых. Магический аспект включает ритуалы и правила, с помощью которых можно призывать хороших демонов и защищаться от плохих. Позднейшие неоплатоники использовали понятие симпатии для объяснения того, каким образом в рамках магии и теургии появляется возможность манипулировать демонами или влиять на них[9].
В Древнем Риме колдовство было запрещено ещё Законами двенадцати таблиц, грозившими смертью тем, «кто заворожит посевы» или воспользуется злыми заклинаниями. При Суллев 81 году до н. э. в закон против отравителей (Lex Cornelia Sull; de sicariis et veneficis[итал.]) включили изготовителей приворотных зелий, отнеся и такие снадобья, и наведение порчи на посевы к «ядам» (лат. venenum). Начиная с Гаяво II веке (Dig. 50.16.236) римские юристы различали хороший и плохой venenum. В следующем столетии Юлий Павел признал незаконными средства, вызывающие любовь или аборт, а также перечислил сопутствующие преступления: человеческие жертвоприношения, привороты, «магические искусства» в целом и обладание соответствующими книгами. Константин Великий (306—337) подтвердил прежние запреты, уточнив, что нет ничего дурного в медицинской магии или заклинаниях для предотвращения плохой погоды. Констанций II(337—361) принял законы против некромантии и действий, угрожающих жизням невинных. Позднее были особо выделены заклинания с целью повлиять на исход скачек[10].
Отношение к магии в период поздней Античности
править
По мнению британского историка Питера Брауна, расцвет магических верований в IV веке стал следствием кризиса и разложения правящего класса поздней Римской империи, прежде всего её восточной части. Количество обвинений в колдовстве возрастает в периоды неопределённости и уменьшается с восстановлением политической и социальной стабильности в VI веке, в правление Юстиниана I(527—565) и с возникновением «варварских королевств» на Западе. Следуя концепции антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, называвшего колдовство «продуктом личных отношений и состояния неудачи», Браун видит место мага на стыке двух пластов позднеантичного общества: с одной стороны, статичного мира чиновников и евнухов, а с другой — разного рода мобильных социальных групп, от крупных землевладельцев до христианских епископов. В такой парадигме «обвинитель» колдуна — это человек одного «образа», и для него возможны только определённые пути в мире; отрицая магию, он отрицает дополнительные источники власти. Маг, напротив, смотрит в обе стороны и балансирует между ними[11]. Обвинения заговорщиков в колдовстве, частые в царствования императоров середины IV века (Констанция II, Валентиниана I и Валента), имели целью не только опорочить обвиняемого, но и подчеркнуть стабильность власти — ведь судьбаимператора не может зависеть от зла, исходящего от простых смертных. Ставшее неустойчивым положение традиционной языческой аристократии и её оппозиционность христианству повышали вероятность упоминания колдовства в связанных с ними конфликтах[12].
Христианство унаследовало как настороженность языческой традиции по отношению к магии, так и её скептицизм. Как все люди того времени, ранние христиане рассматривали жизненные неудачи как дело рук демонов, «наводящих или опустошительную болезнь, или бесплодие, или бури, или какое-нибудь подобное бедствие»[13]. Тем не менее, Библия не давала здесь надёжных ориентиров, и богословам приходилось опираться только на немногочисленные и неопределённые указания, как, например, Гал. 5:16—20, осуждавшее в числе «дел плоти» волшебство. Божественное всемогущество также не позволяло признавать могущество колдуна, и церковь признавала такого человека способным лишь на манипулирование демонами или направление своих проклятий на жертву. Учение ранних Отцов церкви связывало деятельность демонических сил в мире с грехопадениемАдама. Согласно Августину, по причине грехопадения Бог дозволил демонам стать своими «общественными палачами»[14], а род людской сделал «игралищем демонов»[15]. Несомненно, магия являлась плодом дьявольских усилий, но относительно роли колдуна существовали различные мнения — от действенного участия до создания иллюзии[16].
Выступая против фатализма языческой философии, христианские авторы критиковали также эллинистическую астрологию[англ.] и гадания. Апологет II века Татиан связал богов греческой мифологии с демонами, которые «изобрели судьбу». Он же утверждал, что применяемые знахарями средства, травы, коренья, кости и тому подобное, действенны не сами по себе, а только силою демонов[17]. Тертуллиан приписывал изобретение магии и астрологии падшим ангелам, однако с целью объяснения появления Вифлеемской звезды был вынужден допустить, что оккультные дисциплины были действенны в мире только до рождения Христа. Ориген и неоплатоник Плотинполагали, что звёзды являются не причиной грядущих событий, а лишь их знамением[18]. Начало христианизации Римской империипривело к изменению отношения к магии в обществе. В правление Константина Великоговпервые появляются сведения о практикующих магию христианских священниках, однако сложно сказать, до какой степени они правдивы и не являются ли они отражением каких-то доктринальных конфликтов. Самыми известными примерами в IV веке являются обвинения в колдовстве Афанасия Великого его противниками в ходе арианского спора, а в V веке — епископа Ивы Эдесского в период конфликта вокруг несторианства и его современника Софрония, епископа Антиохии Арабской[англ.][19]. Из житийной литературы известно об обвинённых в колдовстве представителях низшего духовенства. Против тех, кто в болезни обращался к магам, а не к священникам, проповедовали Цезарий Арльский в Галлии и Шенуте в Египте[20].
Магия и общество
править
Правовое положение магии
править
На раннем этапе существования христианской империи инициатива законодательного преследования магов и прорицателей принадлежала светским властям. Причины такого отношения не вполне понятны и, по-видимому, связаны с общим представлением о неблагонадёжности таких людей. Первым в ряду законодательных запретов стал закон 319 года, которым Константин Великий под страхом сожжения запретил гаруспикам приближаться к частным домам, даже под предлогом дружбы. По этому же закону человеку, призвавшему к себе астролога, грозили изгнание и конфискация имущества. Несколько лет спустя Константин решил уточнить антимагическое законодательство, определив те виды магических искусств. которыми заниматься его подданным дозволялось. Из сферы действия Lex Cornelia были выведены способы защиты от болезней и урожая от непогоды[21]. Ряд законов Констанция II 357 года был направлен против предсказателей, «халдеев, магов и прочих, кого обычно зовут „насылателями порчи“ (лат. malefici)», которым назначалась казнь мечом. Эдикт Валентиниана I 364 года был направлен прежде всего против языческих ритуалов, песнопений и погребальных жертвоприношений. Тот же император в 371 году декриминализировал занятия гаруспиков, если они не приводят к дурным последствиям. В целом, законодательство IV века не касалось простых граждан империи, не угрожающих своими магическими занятиями устоям государства[22]. В дальнейшем законы против гадателей неоднократно возобновлялись, но в кодификации 438 года были сделаны исключения для применения астрологии в медицинских и сельскохозяйственных целях[23]. Серией законов император Констанций II (337—361) запретил все виды предсказаний, существовавшие в Древнем Риме. В дальнейшем новых светских законов против магии в Византии не принималось, и все последующие сборники законов (Эклога, Эпанагога, Прохирон и Василики) лишь повторяли законы IV века. Редким исключением стала 65 новелла императора Льва VI, отменившая долгое время сохранявшуюся толерантность к «белой» магии, то есть всякого рода охранительным и помогающим амулетам и заклинаниям[24]. По мнению греческого историка права Спиридона Трояноса[нем.], можно утверждать, что законодатели Македонской династии больше уделяли внимание проблеме колдовства и отравительства, чем их предшественники[25]. Наказания за незаконные магические занятия могли быть достаточно суровыми. Протеже патриарха Фотия Феодор Сантабарен (ум. ок. 919), обвинённый в том, что с помощью магии добивался расположения императора Василия I, был подвергнут бичеванию, изгнан и ослеплён. В 1160-х годах император Мануил I осудил придворных Сифа Склира и Михаила Сикидита за злонамеренное колдовство: в первом случае за соблазнение девушки, а во втором за насылание мучительных видений[26].
Озабоченность христианской церкви IV века магическими занятиями своих членов проистекала из убеждения, что магия является делом дьявола. Правила Василия Великогоженщин, своими приворотными зельями неумышленно причинивших смерть, приравнивали к умышленным убийцам; к ним же кесарийский епископ причислял и изготовительниц средств для совершения абортов[27]. Григорий Нисский рекомендовал относиться к тем, кто прибегает к услугам колдунов и заклинателей демонов, как к отступникам от христианской веры, но проявлять снисхождение, если окажется, что виновники не ведали, что творили. Церковные каноны, основанные на решениях соборов, преимущественно касались поведения духовенства и были несколько более суровы, чем правила Василия Великого и Григория Нисского для мирян[28]. На Никейском соборе(325) все оккультные практики были причислены к ереси, а Лаодикийский соборзапретил их для священнослужителей[29]. В дальнейшем каноническое право продолжало развиваться, и 61-м каноном Трулльского собора (692) тем, кто занимается гаданием и прорицаниями с помощью блюда, устанавливалась шестилетняя епитимья. То же наказание устанавливалось для «стоначальников» (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;;), что согласно Симеону Метафрасту (X век) означало предводителей демонов, а по Феодору Вальсамону (XII век), «в древности это были люди старые, то есть, более рассудительные, стоящие выше прочих по уму, которые, обольщая простейших своими гнусными занятиями, получали почитание как ложные боги». Упоминались также те, кто водят медведей и продают их шерсть как талисманы, и те, то носит за пазухой змей. Последних Вальсамон отождествляет с сектой афинган[англ.]. В число осуждаемых языческих предрассудков отцы Трулльского собора включили также «облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов»[30][31]. В своём комментарии Вальсамон, не различая, осуждает астрономию и астрологию — видимо, в ответ на попытку защиты астрологии со стороны императора Мануила I Комнина (1143—1180)[32]. По мнению Вальсамона, в отличие от позиции раннего законодательства, сурового наказания заслуживают только те, кто прибегает к магии осознанно, а простецы могут рассчитывать на снисхождение[26].
Маги и оккультисты
править
Святой Лев Катанский и волхв Илиодор, картина работы Маттео Дезидерато, вторая половина XVIII века
В древнегреческом языке существовал ряд выражений для обозначения магических и медицинских практик, а также лиц, ими занимающихся. В различных контекстах употреблялись слова, производные от «эподи» (др.-греч. ;;;;; — «заговор», «заклинание»), «гоитея» (др.-греч. ;;;;;;; — «колдовство», «ворожба») и «магея» (др.-греч. ;;;;;; — «магия»). Широкий спектр значений имело слово «фармакея» (др.-греч. ;;;;;;;;;), обозначавшее собирание лекарственных и ядовитых трав, приготовление зелий, снадобий и отрав, которые использовались как врачами, так и магами[3]. Деятельность известных с эпохи поздней архаики «гоис» («чародеев», др.-греч.;;;;) состояла в общении с мёртвыми, ради успокоения их или обеспечения их помощи. Такое понимание следует из этимологии глагола «гон» (др.-греч. ;;;) «петь плач», «плакальщик», подтверждаемой энциклопедией X века «Суда»[33]. Термин «маги» (др.-греч.;;;;;) имеет явное иранское происхождение, однако каким именно образом он стал известен грекам в середине VI века до н. э., не вполне понятно[34]. На основании имеющихся источников можно утверждать, что в христианской империи магия возникла в среде цирковых борцов, гонщиков на колесницах, музыкантов и прочих работников индустрии развлечений[35]. Магия в Византии имела в целом репутацию занятия низших классов, преимущественно женщин, старух и проституток. В исследованиях византийской магии нередко ссылаются на концепции британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, исследовавшего оккультные практики африканского народа занде. Согласно его терминологии, под магией понимается этически нейтральная деятельность соответствующим образом обученного человека, совершающего ритуалы с целью установления контроля над сверхъестественными силами для последующего достижения некоторых практических целей. Термины «колдовство» (англ. sorcery) и «волшебство» (англ. witchcraft), практически синонимичные в современных западных языках, у зенда имеют различный смысл — волшебники достигают своих целей путём использования магии, тогда как колдунам или ведьмам магия не требуется, поскольку они обладают врождённой мистической силой[36]. В такой парадигме, как отмечает Р. Гринфилд, византийская магия практически полностью относится к категории «волшебства»[37]. С точки зрения словоупотребления, общие понятия (;;;;;;, ;;;;;;;) имели негативные коннотации и использовались преимущественно христианскими доктриналистами, тогда как прибегавшие к магии простые люди говорили обычно о её конкретных видах с соответствующими обозначениями, либо в целом как об «искусстве» (; ;;;;;) или «практике» (; ;;;;;;;;;;)[38]. Сходной точки зрения придерживаются редакторы коллективной монографии «The Occult Sciences in Byzantium» (2006) Пол Магдалино[англ.] и Мария Мавруди[англ.]. По их мнению, понятие «магия» изначально предполагает негативные коннотации, понимаясь как то, что Другомузаменяет истинную религию, попытка узурпировать божественную власть механическим поклонением демонам, с ритуалами, подражающими религиозным, но в собственном антураже. В такой парадигме адептами «магии» преимущественно оказываются «пьяные знахарки» и проститутки, что делает затруднительным распространение понятия на занятия высокообразованных слоёв общества. Соответственно, Магдалино и Мавроди считают более корректным говорить об «оккультных науках»[39].
Произнесение загадочных слов на восточных языках, перемежающихся взываниями к Христу, Богородице и святым, могло способствовать увеличению авторитета и политического влияния даже церковных иерархов и государственных служащих. Репутацию колдуна, возможно, благодаря усилиям врагов, имел патриарх Иоанн Грамматик (837—843), которого современники сравнивали с ветхозаветными магами Яннесом и Ямвресом[англ.]. П. Магдалино усматривает в таком отношении источника элемент политической борьбы и пропаганды, когда после победы иконопочитания политическим противникам приписывалось следование запрещённым оккультным практикам[40]. Согласно Продолжателю Феофана, патриарший престол Иоанн Грамматик получил от императора-иконоборца Феофила за предсказания, которые делал для него при помощи колдовства и гаданий на блюде. Тот же источник сообщает, что в подвале имения своего брата Арсавира патриарх устроил «мерзкий притон», в котором вызывали мертвецов и устраивали оргии[41]. Михаил Пселл сообщает о гадании с помощью иконы, к которому прибегала престарелая императрица Зоя — будущее она узнавала по изменению выражения лица изображённого на иконе Христа[42][43]. Сам Пселл сыграл важнейшую роль в сохранении ранней мистической традиции, вновь введя в обращение ряд забытых к XI веку текстов — «Герметический корпус», «Кесты» Секста Юлия Африкана, «De arte hieratica» Прокла и «Халдейские оракулы»[44]. Пселл тщательно изучал комментарии Прокла на «Оракулы» и оставил собственные. В «Хронографии» он подробно описал свой путь от естественных наук к «высшей философии», от логики и риторики к «бесподобному Проклу»[45][46].
Описание чудес занимает значительное место в византийской литературе, ставя перед читателем вопрос об их источнике, божественном или дьявольском. Среди типичных чудес, совершаемых святыми, — излечение, перемещение во времени и пространстве, умножение еды, предотвращение природных бедствий, приручение диких животных и выказывание сверхъестественной выносливости. Способность совершать чудеса, однако, не принадлежала исключительно святым мужчинам и женщинам, и многообразие проявления демонического в мире могло принимать сходные формы. О настороженном отношении византийцев к чудесам, потенциально основанных на ереси и помощи сил зла, свидетельствует рассказ Анны Комниныо Василии Богомиле. Византийцам было известно о возможности продажи души дьяволу — именно таким образом, согласно традиции, получил свою колдовскую силу противник святого Льва Катанского (VIII век) волхв Илиодор[англ.]. Как сообщает житие святого Льва, Илиодор совершил множество впечатляющих чудес, но все они были направлены к его личной пользе. Ещё одним общим местом в агиографии было противостояние святых насылаемым колдунами злым чарам, зачастую любовным. В целом, по наблюдению Александра Каждана, хотя нечестивая магия, как правило, вызывала смерть, смущение и половую распущенность, а чудеса святых имели созидательный и животворящий характер, провести между ними чёткую границу не удаётся. Образованные византийцы, такие как историк Никита Хониат, смотрели на «чудотворцев» достаточно скептически, но не исключали, что те обладают способностью изменять реальность и видеть будущее[47].
Сложно охарактеризовать место оккультизма в поздневизантийском обществе, поскольку, хотя литература палеологовского периода сохранилась весьма полно, большинство авторов того времени стремились высмеять или опровергнуть оккультные практики, представить их как занятие низших классов[48]. Помимо разнообразных нарративных источников сохранилось значительное число протоколов патриарших судов, на которых рассматривались дела практикующих магов и их клиентов, что позволяет утверждать, что какая-то часть византийцев верила в действенность магии и рассматривала её как ремесло[49].
Византийская демонология
править
Природа демонов
править
Основная статья: Византийская демонология
Амулеты с изображением «Святого всадника» были очень распространены в V—VII веках. Обычно всадник отождествлялся с Соломоном, реже со святым Сисиннием Парфийским[50]. Бронзовый браслет VI века из коллекции музея Уолтерса
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны. Согласно их развитой демонологии, основанной на представлениях древних египтян, вавилонян и иудеев, каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[51]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[52]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона[англ.]», текст неясного происхождения I тысячелетия н. э., говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[53].
В отличие от Западной Европы, восточное христианство уделяло мало внимания дьяволу[комм. 1]. Основные представления о нём сформировались в период ранней патристики и сводились к тому, что дьявол есть творение Божие, вместе с ангелами созданное для блага, но возгордившееся и падшее. Вместе со своими демонами дьявол пытается отвратить людей от Бога, радуясь их страданиям и порокам. Сирийский богослов VI века Псевдо-Дионисий Ареопагит, описавший ангельскую иерархию, не уделил такого же внимания иерархии дьявольской, однако его система была воспринята и развита на Западе, где дьявол был сопоставлен высшему ангельскому чину, серафимам[55]. В мистической концепции обожения Псевдо-Дионисия, всеобщего исхождения из Бога как причины и стремления к нему, возникает вопрос о природе демонов. По мысли богослова, демоны злы не по своей природе, но исходя из собственной воли, искажающей изначально благую природу. То же относится и к дьяволу, который в силу своей порочности отдалился от Бога далее прочих созданий[56]. Полностью отделён от Бога, но тем не менее по-своему «служит» Богу Сатанау Максима Исповедника (ум. 662). Важное место демоны занимают в системе Иоанна Лествичника, строя препятствия человеку в его духовном совершенствовании[57]. Один из наиболее влиятельных восточных богословов, Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), в целях борьбы с дуалистическими ересями суммировал демонологические воззрения своих предшественников. По его мнению, зло, являясь отсутствием блага, не имеет собственного бытия, и потому нельзя сказать о дьяволе, что он зол по своей природе[58]. По своим свойствам демоны подобны ангелам, то есть бестелесны, нематериальны и познаваемы интеллектуально, то есть могут быть отождествлены с ду;хами[59].
Дальнейшее развитие византийских взглядов на дьявола и демонов отражено в трудах философа XI века Михаила Пселла. Согласно приписываемого Пселлу трактату «О действиях демонов»[комм. 2], падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия» (;;;;;;;;;), обитающих в эфире, до слепых ненавидящих свет «мизофаэс» (;;;;;;;;), обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Во множестве они находятся повсюду, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно перепутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Сам дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов[62].
Согласно «Завещанию Соломона», демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, а лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла[63]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат. В греческой литературе женщина-демон впервые появляется у Сапфо под именем Гелло[64]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[65].
Деятельность демонов против человека
править
Византийцы были убеждены в том, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть посредников-людей. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[66]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек изнасиловать благочестивую женщину, а дети кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади[67]. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, могли принимать различные формы. Апостол Павелпредупреждал, что «сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14), и такого рода метаморфозы чаще всего встречаются в позднейшей агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы[68].
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное состояние изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм или половую распущенность. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[69].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их восходящая к классической философии концепция в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 3]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[71],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Помимо направления праведников к пороку и создания помех благочестивой жизни, важным аспектом деятельности демонов считалось их способствование магическим и гадательным практикам. В свою очередь, такую возможность, по различным теориям, демоны получали от Бога для проверки веры людей, либо же она просто представляла собой их обман. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась[72].
Формы оккультизма
править
Апотропеическая магия
править
Сглаз и проклятия
править
Византийский амулет от сглаза из коллекции музея Уолтерса, V век
Под сглазом (др.-греч. ;;;;;;;;, др.-греч.;;;;;;, лат. invidia, лат. fascinatio) понималась вера в то, что глаза завистливого человека способны испускать некие потоки злой силы, имеющие способность причинить вред жертве завистника[73]. Страхи, связанные со сглазом, не имели определённой направленности и концентрировались преимущественно на возможности утратить удачу[комм. 4]. Самые ранние указания на веру в сглаз обнаруживаются на древнеегипетскихдеревянных табличках первого тысячелетия до н. э., грозящих завистнику ослеплением стрелами Сехмет, проклятием Изиды и Гора[75]. В языческой античности идея сглаза имела немало сторонников, пытавшихся её рационализировать. Было предложено несколько подходов объяснения того, каким образом глаз, без физического контакта, способен оказывать такое действие. Наиболее распространённым подходом было игнорировать данное затруднение, рассматривать его как несущественное или даже несуществующее, то есть утверждать, что контакт на самом деле имеется. Последней точки зрения придерживался Плутарх, предполагавший в своём трактате «De invidia et odio» испускание из глаз злого человека демокритовых частиц. В составе нескольких естественнонаучных компиляций теория Плутарха получила широкое распространение даже среди тех, кто был в прочих отношениях скептически настроен по отношению к магии. В целом, представление о том, что удача человека может быть повреждена злым глазом, было широко распространено, и даже те из ранних Отцов церкви, которые не владели философской стороной вопроса, не отрицали существования самого явления. Позиция церкви по отношению к данному суеверию была двойственной: богословы не могли признать за людьми такие возможности, но были готовы допустить, что завистливый человек становится в некотором роде орудием злых сил[76]. В полной мере такой взгляд выражен в гомилии Василия Великого «О зависти» (др.-греч. ;;;; ;;;;;;): поверье о том, что завистники «наносят вред одним взором, так что от их завистливого взгляда начинают чахнуть тела крепкого сложения, по юности возраста цветущие всею красотою. Вся полнота их вдруг исчезает, как будто из завистливых глаз льётся какой-то губительный, вредоносный и истребительный поток», он называет простонародными и старушечьими сказками. По его мнению, «ненавистники добра — демоны, когда находят в людях демонам свойственные произволения, употребляют все меры воспользоваться ими для собственного своего намерения; почему и глаза завистливых употребляют на служение собственной своей воле». Знакомство Василия Великого с трудами Плутарха хорошо известно, а пренебрежительное отношение к мнениям языческих философов характерно для каппадокийцев[77]. Скептическое отношение к возможностям человеческого глаза обнаруживается в толкованиях Иоанна Златоуста на Мф. 20:15[комм. 5] и первую главу Послания к Галатам[78]. В Сирии, где вера в ;;;;;;;; была широко распространена, Ефрем Сирин говорил об обладающем «злым глазом» человеке как о персонификации зла, ненавидящей и преследующей тех, кто добр[79].
Вера в сглаз присутствовала во всех классах византийского общества, включая людей богатых и образованных. На мозаичных полах встречаются надписи, призванные отгонять от дома зависть и несчастье. Художественным представлением зависти выступал итифаллический (изображаемый с эрегированным пенисом) юноша в окружении угрожающих созданий[80]. Для новорождённыхпредставлял опасность демон в женском облике Гелло, которого Пселл описывал как крылатую старуху[81]. Для защиты женщин от сглаза в период беременности и новорождённых были очень популярны амулеты «истеры» (от матка, др.-греч. ;;;;;;) — изготовленные из различных материалов обереги с изображением лица, из которого расходятся в стороны несколько (обычно 7 или 12) змей (см. Амулеты). На них как правило наносилась определённая магическая формула, а их ношение сопровождалось ритуальными действиями и специфическими молитвами[82][83].
Амулеты
править
Истера, персонализация «блуждающей матки[англ.]» на бронзовом амулете X—XII веков
Для того, чтобы отвратить от себя демонов, византийцы пользовались различными апотропеическими средствами: амулетами, знаками креста, начертанием имени Христа или иных действенных магических формул. Особенное разнообразие надписей над дверными проёмами отмечают в Сирии[84]. О том, что сирийские женщины часто прибегали к услугам магов, сообщает богослов IV века Ефрем Сирин. В одной из своих мемре Сирин рассказывает о конкуренции между христианскими священниками и магами за право проведения ритуала[85]. Наибольшее распространение амулеты имели в IV—VIII веках в нижних слоях общества[86].
В ранневизантийский период амулеты были известны под множеством названий — ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;; или ;;;;;;;;;;. Их назначением было не только отгонять сглаз, но и все прочие несчастья, которые демоны насылали на людей: болезни, ранения, одержимость, дурное влияние и даже смерть. В древности амулеты изготавливали из различных природных материалов священники, астрологи или прочие мудрецы и чудотворцы. На амулеты наносили соответствующие надписи (эподы). Византийский врач VI века Александр Траллийский рекомендовал своим пациентам в качестве средства от подагры носить золотой диск (;;;;;;;) с одним из стихов Гомера, а от желудочных колик яшмовое кольцо с выгравированным Гераклом, побеждающим Немейского льва. Эпод следовало записать во время прохождения Луной знака Весов или Льва, иначе амулет не получал целительной силы. В целом же, согласно теории апотропеической магии, наиболее действенными были амулеты, созданные под знаком Рака[87]. Действенными считались надписи с иудейскими священными именами, начальными строками 90-го псалма или Трисвятой молитвой[86][88].
Некоторые иконографические типы амулетов отсылают к древним традициям, сочетающим разнообразные демонологические представления и легенды. Изображения «святого всадника», поражающего распростёртую женскую фигуру, связывают с верованиями в существование демона женского рода, поражающего детей и беременных женщин[89]. Имя демона на амулетах обычно не указывается, демоноборец отождествляется с различными персонажами, в том числе святым Сисиннием, Соломоном, ангелом Арлафом или одним из архангелов[90]. Несколько столетий длится дискуссия относительно амулетов с изображением женской головы с исходящими из неё 7 или 12 змееподобными лучами. В XVI веке Пирро Лигорио предположил, что они символизируют Медузу, но такое отождествление в настоящее время признано ошибочным. В русской и советской историографии змеиные амулеты связывали с болезнями матки и брюшной полости[91]. Также высказывалось предположение, что они восходят к греко-египетской символике Хнубиса и приобрели особенную популярность начиная с IX века[92][93]. Многие разновидности камня использовались как амулеты. В качестве амулета, предохраняющего беременных, особенно был популярен орлиный глаз[англ.]; «Кираниды» сообщают и о других его свойствах[94].
Цель применения амулета определяла материал для его изготовления и место приложения к телу. Традиция записывать эподы на папирусных лентах позаимствована, вероятно, из Египта. В качестве пластыря могли использоваться кусочки пергамента, их использование в таком качестве описано в «Чудеса Димитрия Солунского» (VI век). От бессонницы применяли амулеты из лаврового листа, а от лихорадки — из оливкового. Целебными свойствами, по мнению византийцев, обладал свинец, из него делались вотивные пластины и амулеты, его включали в лекарства и косметические снадобья[95]. Наиболее привлекательным материалом для защитных амулетов было золото, но его высокая стоимость заставляла прибегать к более дешёвым альтернативам — меди, железу, свинцу или иным материалам. Медь в качестве защиты от злых духов ценилась в силу известного византийцам рассказа о том, что царь Соломон держал пленённых им демонов в медных сосудах[96]. Наиболее распространённой формой амулетов были медали, металлические диски с разнообразной гравировкой. Как правило, они имеют круглую или овальную форму, но апотропеическим эффектом обладали также квадраты и восьмиугольники. Значительное количество амулетов-дисков, обнаруженных в ходе раскопок исаврийского города Анемуриум, датируется VI веком. Распространённым способом ношения амулетов было помещение их в ювелирные изделия, кольца, браслеты или ожерелья[97]. Помимо перечисленных, силой изгонять демонов, как считалось, обладали медные колокольчики, а также окрашенные нити с завязанными на них узелками. В целом, в качестве амулета мог использоваться практически любой небольшой предмет[98]. Помимо формы и материала, имел значение выбор чернил для нанесения надписи. Согласно известным инструкциям, для изготовления чернил следовало использовать растения, в которых живут добрые демоны, например, мирру. Также рекомендовалось использование крови животных или птиц, чаще всего голубейили петухов. Цвет чернил тоже оказывал своё влияние на результат магических усилий[99].
Талисманы
править
Змеиная колонна на рисунке из «альбома Фрешфилда», вторая половина XVI века
Особую категорию апотропеических средств образовывали талисманы, то есть предметы, полученные в результате особого ритуала освящения для использования в качестве амулета. В классическом греческом языке они обозначались словами, производными от глагола др.-греч. ;;;;;; (;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;;;), в византийский период более употребимым было слово «стойхейон» (др.-греч. ;;;;;;;;;). Имея более широкий смысл, «стойхейон» мог обозначать физические элементы или первоначала, демонов, астральные сущности, статуи-талисманы или буквы алфавита[100]. Общепринятой интерпретации понятия «стойхейон» к настоящему времени не сложилось. Встречаясь несколько раз в Послании к Галатам (Гал. 4:3, Гал. 4:9), оно обычно переводится как «начала мира». В «Завещании Соломона» оно явно указывает на астрологические демонические силы, деканов[101]. Суммировав предшествующие исследования, Клас Блюм (Claes Blum, «The meaning of stoicheion and its derivatives in the Byzantine age», 1946) пришёл к выводу, что основной смысл слова относился к написанию магических знаков, букв и символов в процессе изготовления талисмана. По мнению Р. Гринфилда, в поздний византийский период «стойхейоном» называли демонические силы, поселяющиеся в определённых местах[102]. П. Магдалино называл ;;;;;;;;;;;, искусство контроля талисманных сил, отличительной особенностью византийской магии, её прорывом в противостоянии арабским конкурентам, а его главной сферой применения — статуи Константинополя[103]. Действие талисманов, как и прочих магических средств, основывалось на принципах космической симпатии и антипатии (;;;;;;;;;;)[104].
О статуях-талисманах Константинополя сообщается в анонимном источнике конца VIII века Parastaseis syntomoi chronikai[англ.]. Вряд ли возможно серьёзно воспринимать приводимые в нём анекдоты и легенды, но их можно рассматривать как отражение представлений необразованных слоёв общества. Вероятно, магическая интерпретация статуй начала; складываться ещё раньше, поскольку уже в VI веке хронист Иоанн Малала приписывал их создание философу I века Аполлонию Тианскому. Согласно Малале, Аполлоний ответственен за появление в городе фигур аистов, лошадей, персонификации реки Ликос и черепахи; все они известны по более поздним источникам: три аиста стояли на улице перед собором Святой Софии и, предположительно, удерживали птиц в городе, лошади были установлены перед императорским дворцом, мраморная статуя речного божества находилась близ комплекса зданий та Амастриану, а статуя черепахи, возможно, у церкви святого Прокопия[105]. Никита Хониат в трактате «De Signis» сообщает дополнительные подробности о деятельности Аполлония Тианского. Наиболее известными примерами талисманов являются статуи варварских вождей, разбитые патриархом Иоанном Грамматиком[106], о чём сообщает Продолжатель Феофана, и столичная Змеиная колонна. Неизвестно, когда рядом с Ипподромом появилась эта колонна, увенчанная тремя змеиными головами. Возможно, первоначально она символизировала победу над персами или же сохраняла традиционный для античности символизм борьбы со змеями и драконами. После переделки в фонтан колонна стала частью обширной скульптурной группы, включавшей различных мифологических персонажей[107]. Первые упоминания Змеиной колонны как талисмана датируются 1390-ми годами в рассказах русских и западноевропейских путешественников. Согласно им, колонна была наполнена ядом, к чему Зосима добавляет, что если жителя города кусала змея, он мог исцелиться, приложив руку к монументу — на не-горожан эта магия не действовала. Видимо, к концу XIV века в массовом сознании создание талисманов стало ассоциироваться с императором Львом Мудрыми, согласно Гонсалесу де Клавихо, посетившему Константинополь в 1403 году, некий император зачаровал статую для защиты города от нашествия змей[108].
Любовная магия
править
Упоминания средств любовной магии повсеместны в греческой литературе начиная с Гомера и кончая ранней христианской агиографией[109]. Классические сюжеты и рецепты были известны византийцам, как, например, предложенный кормилицей Федре в «Ипполите» Еврипида способ «по ком душа горит, // Пусть ризы край иль локон потеряет, // И вас потом водой не разольешь» появляется в житии Ирины Хрисовалантской (X век)[110][111]. Античные учёные много внимания уделяли лечебным и иным свойствам растений, минералов и животных, и некоторые магические рецепты были включены в 16 и 17 книги сельскохозяйственной энциклопедии «Геопоника» (X век)[112]. Обнаружение многочисленных магических табличек[англ.] и записанных на папирусах любовных заклинаний поставило вопрос о том, женщины или мужчины были основными пользователями любовной магии, поскольку классическая литература преимущественно указывает на первых, а папирологические данные на вторых. Были предложены различные теории, объясняющие расхождение между литературой и реальностью. Американский историк Кристофер Фараон[англ.] выделил в греческой любовной магии заклинания двух типов, вызывающих эрос[англ.] и филию. Первые, по мнению исследователя, практиковались преимущественно мужчинами, куртизанками и проститутками, и их объектами были молодые мужчины и женщины, обычно проживающие в том же доме, что и заклинатель, тогда как вторые использовали жёны и люди, находящие в социально более низком положении, в отношении своих мужей, домохозяев и правителей[113].
Основными понятиями в греческой любовной магии являются ;;;;; и ;;;;;µ;; для заклинания, ;;;;;;; для любовного напитка, ;;;;;;;;;;;;;µ;; для приворотного зелья и ;;;;;;;; для отворотного[114]. В сохранившихся источниках приводятся описания ритуалов для создания и использования амулетов. Один из вариантов требовал изготовить перед восходом солнца восковую фигурку на шестой день возрастания Луны. Имя жертвы и её матери, а также мага или его клиента и его матери должны быть написаны на определённых местах фигурки, тогда как имена демонов, к чьей помощи взывают в данном случае, писались на бумажку и помещались внутрь. Далее в ходе ритуала иглой протыкалось сердце фигурки, потом оно растапливалось над углями под произносимые заклинания, а сама фигурка разделялась на шесть частей и сжигалась. Существовали и более простые приёмы с использованием кусков магического пергамента или яблока[комм. 6][116].
Предсказания
править
Гадания
править
Патриарх Иоанн Грамматик во время гадания на воде в лохани (миниатюра из Хроники Иоанна Скилицы, XII в.)
Разнообразные формы гадательных практик были унаследованы Византией из античного периода. В целом, они могут быть разделены на две большие группы: основанные на наблюдении природных явлений, с одной стороны, и «индуктивные» или «искусственные», предполагающие использование специальных средств, с другой. К первой группе относится астрология, гадание по грозам (бронтология))[комм. 7], землетрясениям, снам, поведению птиц и животных. Арабский путешественник IX века Гарун ибн Яхья описал церемонию, проводимую при участии императора в соборе Святой Софии. В некоторых случаях в него приводили лошадей, и если те брали предлагаемые им уздечки, то это указывало на победы над мусульманами в будущем[118]. Хронист Феофан Исповедник сообщал о случаях в VI веке, когда по поведению собак в толпе определяли прелюбодеев. Хронист X века Иосиф Генезий, не уточняя подробностей, рассказывал о пастухах, предсказавших падение Сиракуз за две недели до наступления события[119]. Согласно историкам XI века Иоанну Зонаре и Георгию Кедрину, к гаданию с помощью петуха(алектриомантии) прибегли в IV веке софистыЛибаний и Ямвлих, желая узнать имя преемника императора Валента. Петух, которому дали клевать подписанные буквами зёрна, выбрал те, которые входили в состав имени Феодосий. Сократ Схоластик утверждал, что узнав, что согласно гаданиям имя его наследника будет начинаться на букву «Ф», Валент предал смерти многих людей с таким инициалом[120].
В «индуктивных» гаданиях использовались различные предметы — книги, иконы, мука, зеркала, огонь, игральные кости и т. д. Как и многие другие формы оккультизма, «индуктивные» гадания восходят к эпистемологии стоиков. Согласно израильскому историку Шмуэлю Самбурскому[англ.], стоики, следуя пифагорейцам и Платону, считали гадания возможными вследствие «взаимной связи богов и людей». Возможность предсказания следовала из детерминистической определённости мира и всеобщей каузальной взаимосвязанности, которую можно наблюдать на любом фактическом материале[121][122]. Император Ираклий для определения места зимовки своей армии прибегал к гаданию по Библии, открывая её на случайном месте. Церковь принципиально осуждала все формы гадания, но гадания с помощью икон и Библии допускались[119].
Описанное Михаилом Пселлом гадание по наполненному водой блюду (леканомантия[англ.], гидромантия) практиковалось в различных формах: следовало либо прислушиваться к таинственным звукам, возникавшим после прочтения над водой заклинаний, либо наблюдать на брошенными в неё бумажками с написанными вопросами — вторым из указанных способов Алексей I Комнин (1081—1118), по словам его дочери, планировал походы против половцев. В других случаях Алексей прибегал к жребию — затрудняясь выбрать, в каком направлении двинуть свои войска, он «записал свои вопросы на двух листках, положил их на святой престол и провёл всю ночь в усердных молитвах и песнопениях. Утром явился священник, в присутствии всех развернул один из листков и прочёл самодержцу повеление отправляться по дороге в Филомилий»[123][124]. Популярные в античности гадания оракулов утратили своё значение в Византии, однако значительные комментарии «Халдейских оракулов» написали Михаил Пселл в XI веке и Плифон в XV веке. Вера в пророческую силу снов имеет весьма древнее происхождение. В древнегреческой мифологии бога сновидений Онира Зевспосылал смертным, предупреждая о будущем. Вещие сны играли значительную роль в лечении, назначаемом священниками храмов Асклепия[англ.] в Эпидавре и на острове Кос. Интерпретации снов посвящено множество византийских сонников[124]. Прочие методы гадания включали наблюдения за Луной, облаками, кометами, затмениями. Наконец, в византийский период не прекратились гадания по внутренним органам (печени, лопатке[англ.])[125]. Народные гадательные обычаи, связанные с отмечаемым 23 и 24 июня праздником(клидон[греч.], др.-греч. ;;;;;;), описал в XII веке канонист Феодор Вальсамон[126].
Астрология
править
Согласно Иоанну Златоусту, Вифлеемская звезда не была звездой вообще, а некой невидимой силой, принявшей вид звезды[127]. Три волхва на византийской мозаике в соборе Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна (VII век)
Среди всех гадательных практик астрология, использующая приёмы астрономии, считалась самой сложной и почтенной дисциплиной. В своей идеологической основе она опиралась на учение стоиков о симпатической взаимосвязи частей мира[128]. Во II веке Клавдий Птолемей в своём астрологическом трактате «Тетрабиблос» писал, что «что некая сила, исходящая из вечной эфирной субстанции, проникает повсюду и рассеивается в пространстве, окружающем Землю, которая тем самым подвергается изменениям». Отмечая влияние Солнца, Луны и звёзд на хозяйственную деятельность и мореплавание, александрийскийастроном задаётся вопросом, почему бы также «не постичь основное качество темперамента какого-то человека на основании окружения в момент его рождения, то есть, что он, например, имеет такое-то и такое-то тело и такие-то, такие-то душевные свойства, а также не предсказать некоторые события, используя тот факт, что такое-то и такое-то окружение соответствует такому-то и такому-то темпераменту и процветанию, тогда как другое не является сталь же подходящим и предрасполагает к травме?» Низкую репутацию защищаемой им науки Птолемей объяснял многочисленностью практикующихся в ней мошенников и невежд[129]. В период Римской империи астрология высоко ценилась, а начиная с императора Адриана, который сам практиковался в ней, существовала должность придворного астролога; астрология преподавалась в основанном Адрианом Атенее. С другой стороны, в период между смертями Цезаря (44 до н. э.) и Марка Аврелия (180) было принято не менее 8 законов против астрологов. В 294 году Диоклетиан издал очередной запрет, который, как и прежние, не имел долгосрочных последствий[130]. Тем не менее, в IV веке работало немало астрологов, чьи труды сохранились — Гефестион Фиванский[англ.], Павел Александрийский[англ.], «аноним 379 года» и другие[29]. Византийцы различали астрономию и астрологию только теоретически, как чистую и прикладную стороны одной и той же науки о наблюдении неба. В практическом отношении, как учебная дисциплина и вид профессиональной деятельности, они не различались[131].
Обширный сохранившийся корпус астрологических текстов авторы монографии о греческих гороскопах Отто Нейгебауэр и Генри ван Хусен (Henry Bartlett Van Hoesen) делят по хронологическому принципу на созданные до середины VII века «греческие» и позднейшие, находящиеся под влиянием арабской астрологии[англ.]. В содержательном отношении они делят источники на технические астрономические, преимущественно папирологические, и авторские или «литературные». Эпоха последних охватывает период от трудов астролога II века Веттия Валента и до составленного приблизительно в 775 году «гороскопа ислама», приписывавшегося Стефану Александрийскому[англ.][132]. В системе образования языческих неоплатонических школ, закрытых в правление Юстиниана I, астрология занимала, по-видимому, достаточно важное место. По мнению нидерландского историка Леендерта Вестеринка[нем.], в VI веке астрология входила в курс квадривиума в Александрии[133][134]. Возможно, Стефан учился именно там, прежде чем получил приглашение в Константинополь составить гороскоп императора Ираклия I (610—641)[135]. В дальнейшем византийские императорыпродолжили прибегать к услугам астрологов. Хронист Феофан Исповедник сообщает, что Константин VI (780—797) приговорил к смерти придворного астролога Панкратия за ошибочное предсказание победы[англ.] над болгарами. Благодаря знакомству с астрологическим трактатом Павла Александрийского[англ.] (IV век) высокий авторитет имел Лев Математик (ум. ок. 870). Какие-то из астрологических исследований, приписываемых Льву Математику, были, возможно, написаны его младшим современником Львом Хиросфактом[40][135]. В 905 году был составлен единственный известный гороскоп в связи с рождениемнаследника престола, будущего императора Константина VII Багрянородного, подтверждая тем самым интерес членов Македонской династии к астрологии[комм. 8]. Об астрологах при дворе Никифора II Фоки (963—969) известно из сообщения Лиутпранда Кремонского. О расцвете астрологии в Византии в X веке свидетельствует появление трактата араба Абу Машар аль-Балхи и 9 сохранившихся гороскопов, датируемых периодом между 972 и 1011 годами. Астрология дважды упоминается в «Хронографии» Михаила Пселла, один раз в связи с желанием Михаила Vизгнать императрицу Зою, второй — в рассказе о многочисленных благоприятных пророчествах и гаданиях, обещавших удачу в царствовании Константину IX Мономаху (1042—1055)[137]. Из «Алексиады» известны имена четырёх астрологов времён правления императора Алексея I Комнина (1081—1118)[138].
Кульминацией византийских астрологических исследований стала полемика между императором Мануилом I Комнином и богословом Михаилом Гликой. Написанная самим Мануилом или по его распоряжению апология астрологии стала ответом на резкую критику предсказаний со стороны некоего монаха монастыря Пантократора, назвавшего всех астрологов еретиками. Император защищал астрологию, опираясь на тезис, что, как и медицина, она является основанной на наблюдениях и законах природы наукой «экспертных предположений», издревле используемой императорами и патриархами. В основе предсказаний находятся не приписываемая небесным телам сверхъестественная сила, а созерцаемое творение Творца, чья власть никак не оспаривается. В своей почтительной, но язвительной критике Глика замечает, что рассматривать появление Вифлеемской звездыкак приглашение к занятиям астрологией столь же абсурдно, как толковать появление голубя в момент крещения Христа как доказательство истинности орнитоскопии, гадания по полёту птиц[139]. Британский византинист Пол Магдалино[англ.] в своей монографии о Мануиле I не придал большого значения его астрологическим интересам, однако, по-видимому, они были для императора достаточно важны. Другом Мануила был архиепископ Иоанн Каматир, посвятивший ему свои две астрологические поэмы. При его дворе работал итальянец Пасхалий Римлянин[англ.], переведший в 1169 году на латынь античную компиляцию «Кираниды[англ.]» и составивший сонник «Liber Thesauri occulti» на основе латинских, греческих и арабских источников. Другой итальянец, Лев Тосканский[англ.], переводил по поручению императора с греческого сонник Ахмета бен Сирина (IX век)[140]. Согласно историку Никите Хониату, Мануил постоянно руководствовался гороскопами при планировании военных операций и своей личной жизни, что нередко приводило к проблемам[141]. В тот же период митрополит Константин Манассия написал «Введение в астрологию», посвятив свой труд севастократиссе Ирине, супруге брата императора[142].
Византийские учёные XIII века отвергали астрологию, однако продолжали рассматривать затмения как предзнаменования смерти в правящей династии. Георгий Акрополит, хотя и знал научное объяснение затмения 3 июня 1239 года, счёл его и более раннюю кометузнамением предстоящей смерти императрицы Ирины. Аналогично, Георгий Пахимер отрицал предсказания даты рождения (др.-греч. ;;;;) с помощью гороскопов, но связывал солнечное затмение 16 августа 1258 года со смертью Феодора II Ласкариса. В «Истории» Никифора Григоры затмения также предшествуют различным несчастьям[143]. Наиболее значительными астрологами палеологовскойэпохи считаются Иоанн Авраамий и его ученик Элевтерий Зебелен. Между 1370 и 1400 годами они создали компиляции трудов классических астрологов Птолемея, Гефестиона Фиванского[англ.], Олимпиодора Младшего и Ретория Египетского, а также греческих переводов исламских авторов. Результатом их усилий стало не только сохранение фрагментов утраченных произведений, но и путаница и сложности в восстановлении ранней византийской астрологии[144].
Медицинская астрология
править
Основная статья: Медицинская астрология[англ.]
Прослеживая развитие идеи уверенности в терапевтическом знании от Платона, который сравнивал врачей с математиками, до византийской эпохи с её расцветом астрологии, британский историк медицины Вивиан Наттон[англ.] затрудняется указать причины такой деградации. Действительно, у постели больного теоретические построения рушатся, и врачи вынужденно начинают строить различные предположения, отбрасывая неверные. И тем не менее, за пределами теории критических дней Галена астрономические или астрологические выкладки практически не встречаются. Согласно Плинию, популяризировал астрологию в медицине Кринас[англ.] из Массалии в I веке, но столетием спустя Гален её полностью отрицал[145]. Клавдий Птолемей приписывал египтянам объединение медицины и астрономических предсказаний. Византийская медицинская астрология или ятроматематика(от др.-греч. ;;;;;;; «медицина» и др.-греч.;;;;;;;;;; «математика») унаследовала от античности представление о четырёх первоэлементах (огонь, воздух, вода и земля) и соответствующим им гуморов (кровь, флегма, жёлтая и чёрная желчи), состояний (влажном и сухом) и температур (горячей и холодной). Им были сопоставлены зодиакальные знаки, планеты и минералы, а их комбинации — симптомам и методам лечения[146]. Впервые появившееся в Вавилоне учение о связи знаков зодиака с внутренними органами (мелотезия, ;;;;;;;;;) было известно и грекам. О влиянии фаз Луны на эпилептические припадки писал во II веке Аретей из Каппадокии. У Гефестиона Фиванского (IV—V век) фазам и небесному положению Луны придаётся ещё большее значение — им приписывается влияние на успех хирургических операций. Современник Юстиниана I Аэций из Амиды также упоминает о благоприятных и неблагоприятных днях. В XII веке император Мануил Комнин призывал не оперировать те органы, которым соответствует Луна, и не давать пациенту слабительного, если Луна в соединении с Юпитером. В XIV веке о связи между медициной и астрономией писал Георгий Хрисококк[фр.][147].
Алхимия
править
Лейденский папирус
Согласно британскому историку оккультизма Артуру Уэйту, опиравшемуся на работы Марселена Бертло, в истории алхимии следует выделить четыре периода: византийский, сирийско-арабский, латинский и позднейший. Древнейшими из сохранившихся греческих алхимических текстов являются датируемые концом III века Лейденский[англ.] и Стокгольмский папирусы. Они содержат 75 формул для создания сплавов и окрашивания поверхностей металлов и 15 процессов для изготовления золотых и серебряных букв. По предположению Бертло данные папирусы представляют собой записки ремесленника, пользовавшегося различными источниками[148]. В настоящее время считается, что алхимия возникла в эллинистическом Египте на рубеже нашей эры в результате экспериментов египетских ювелиров и кузнецов со сплавами, основанных на теории фундаментального единства материи и учения об универсальной симпатии[149]. В силу своей технической специфики, алхимия не так сильно интересовала византийскую культурную элиту и, в отличие, например, от астрологии, не причислялась к философии[150]. Как следствие, рукописная традиция алхимических текстов достаточно скудна и включает в себя произведения разных эпох: ранние псевдоэпиграфы (Псевдо-Демокрита (I век) и короткие отрывки трактатов, приписываемых различным мифологическим и историческим персонажам), сочинения Зосима Панополитанского (IV век), экзегеты IV—VII веков (Синезий, Олимпиодор, Стефан Александрийский[англ.]), 4 алхимические поэмы VII века. Из более поздних авторов алхимические труды оставили Михаил Пселл, Косьма Монах и Никифор Влеммид (XIII век)[151]. Судя по упоминаниям в энциклопедии «Суда» и неспециализированной литературе, в гуманитарных кругах существовало некоторое представление об алхимических занятиях[152].
С технической точки зрения, рецепты алхимиков преимущественно касались «удвоения» золота и получения сплавов, по виду сходных с драгоценными металлами, для применения в ювелирном деле или в декоративных целях[153]. В отличие от ремесленников, интересовавшимися преимущественно внешними качествами материалов, адепты «мистической химии» (др.-греч. ;;;;;;; ;;;;;;) пытались изменить внутреннюю суть вещества. Технический и мистический аспекты могли пересекаться. Так, в своих трактах «Об инструментах и печах» и «О букве омега» Зосима указывал, что успех мастера зависит от благоприятного положения планет. Он также доказывал, ссылаясь на Гермеса Трисмегиста, возможность достижения морального совершенствования и близости к Богу через интеллектуальные занятия[154]. Значительная полемика существует вокруг авторства и значения приписываемого Стефану Александрийскому трактата «О великом и священном искусстве изготовления золота». В нём восхваляется всемогущество разума и философии, позволяющих познать Бога и нематериальные вещи через материальные и сложные через простые. Как и Зосима, Стефан призывает своих последователей к интеллектуальному созерцанию, возвышающему дух над материей — узрев ангелов, адептам уже не надо возвращаться к вульгарному изготовления золота. Согласно легенде, ученик Стефана передал секрет хрисопоэйи[англ.] («золотоделания») арабскому военачальнику Халиду ибн Язиду[англ.][155].
Историография
править
Славянские амулеты-змеевикисоздавались в подражание византийским образцам[156]. Черниговская гривна, XI век
Немецкий классицист XIX века Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф подчёркивал, что «для изучения греческой магии надо понять самих греков, чтобы иметь возможность судить их справедливо»[2]. Начало публикации византийских оккультных текстов положил двухтомник немецкого классического филологаЮлиус Иделер «Physici et medici graeci minores» (1848). Следующей важной вехой стала публикация Марселеном Бертло трёх томов алхимических текстов («Collection des anciens alchimistes grecs», 1887—1888) и ряда работ по древней и средневековой алхимии. Хотя это издание не было в должной степени критическим, оно стимулировало научный интерес в данном направлении[157]. Греческую астрологию и гадательные практики изучал Огюст Буше-Леклерк («Histoire de la Divination dans l’Antiquit;» в 4 томах, 1879—1882; «L’Astrologie grecque», 1899). Фундаментальная монография Линна Торндайка «A History of Magic and Experimental Science» (в 8 томах, 1923—1958) не выделяет специально византийскую магию, однако некоторое внимание уделено позднеантичным авторам. В компилятивном сборнике греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.] «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (в 6 томах, 1947—1955) приведены описания различных византийских магических процедур. В подготовленном Карлом Прайзеданцем[нем.]издании греческих магических папирусов[англ.](«Papyri magicae graecae», в 2 томах, 1928, 1931) и их современном переводе Ганса Дитера Бетца[англ.] (1992) приводятся данные об использовании заклинаний и амулетов. В дальнейшем издания новых текстов выполнялись в рамках серии «Alchimistes grecs», а также вне серий[158].
Изучение материальных аспектов византийской магии, прежде всего амулетов, имеет давнюю историю. Некоторые иконографические типы амулетов пользовались особенной популярностью и привлекали внимание антикваров начиная с эпохи Возрождения. Первое описание амулетов со змеями сделал Пирро Лигорио. В XVII веке таким амулетом владел Рубенс, его изображение приведено в книге «Abraxas seu Apistopistu» И. Макариуса и Ж. Шиффле[лат.] с иллюстрациями Якоба ван Вердена[англ.]*. В конце XIX века усилился интерес российских историков к амулетам-змеевикам, у которых отмечалось сходство с византийскими аналогами. Важные обзоры по теме подготовили И. И. Толстой[159], Соколов М. И. и А. С. Орлов. Были предложены различные переводы и толкования «формулы истеры». На Западе греческими магическими предметами занимались Вильгельм Фрёнер, Гюстав Шлюмберже и Вильгельм Дрекслер[нем.]. В начале XX века основной интерес исследователей сместился к магическим текстам, прежде всего к римским магическим папирусам из Египта, но амулеты периодически фигурировали в научных дискуссиях. Из современных российских историков византийским амулетам посвятила множество работ В. Н. Залесская, на Западе несколько тематических выставок и каталогов подготовил Дж. Спайер[англ.][160][83].
Основополагающие работы по византийской демонологии появились в начале XX века, однако после статьи «Contribution ; l’;tude de la d;monologie byzantine» (A. Delate, Josserand Ch., 1934) длительное время прогресса в концептуальном осмыслении данного феномена не наблюдалось, хотя продолжалась публикация источников. В 1988 году канадский византинист Ричард Гринфилд (Richard P. H. Greenfield) предложил схему с выделением «стандартной ортодоксальной традиции», выражающей точку зрения официальной церкви[161], и совокупности «альтернативных традиций», существовавших в том или ином слое византийского общества. Первая изложена преимущественно в произведениях Отцов церкви, для второй основными текстами являются диалог о «О действиях демонов» Михаила Пселла и комментарий Никифора Григоры на трактат «О снах» Синезия Киренского[162]. Для палеологовского периода сохраняли своё значение несколько сочинений классической эпохи: компиляция IV века «Кираниды[англ.]», и два текста, связываемых с именем Соломона — его «Завещание» и «Магический трактат[англ.]»[163]. Публикация греческих гороскопов, общее число которых Отто Нейгебауэр в 1959 году оценил в 18 000, началась с папирологических изданий Томаса Юнга (1828) и Жака-Жозефа Шампольона (1840)[164]. Византийской науке в целом, и оккультизму в частности, до конца XX века уделялось не очень много внимания. По мнению американского историка М. Мавруди, такое положение дел связано с традиционным представлением о византийской культуре, как лишённой присущего позднему западному средневековью «динамизма» и «инновационности». В более поздних исследованиях, прежде всего в области экономической истории[англ.], произошёл отход от парадигмы неизменности и стагнации, в результате чего был поставлен вопрос о том, какие обстоятельства не дали развиться научной революции в Византии[165]. В разное время выходили коллективные монографии, из которых наиболее заметны «Byzantine Magic» (1995) и «The Occult Sciences in Byzantium» (2006)[158]. Значительными событиями стали появление монографий Р. Гринфилда о демонологии в палеологовской Византии и П. Маглалино об астрологии и гаданиях («L’orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle», 2006)[166].
Примечания
править
Комментарии
1. В поздневизантийскую эпоху понятия «дьявол» (;;;;;;;;) и «сатана» (;;;;;;;) не различались[54].
2. Принадлежность трактата «De operatione daemonum» оспаривается, и некоторые историки называют его автором «псевдо-Пселла»[60][61].
3. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[70].
4. Американский антрополог Майкл Херцфелд (Michael Herzfeld) сомневается в том, что современный термин «сглаз» имеет тот же культурный референт, что и в античности[74].
5. Притча о работниках в винограднике со словами «глаз твой завистлив оттого, что я добр».
6. В Византии, как и в классической литературе, основным символическим смыслом яблока[англ.] был эротический. Яблоко ассоциировалось не с флиртом, а со свадьбой, его полагалось съесть невесте перед брачной ночью[115].
7. Небольшой бронтологический трактат в числе прочих магических книг был переведён на старославянский язык под названием «Громника»[117].
8. В гороскопе были сделаны достаточно ожидаемые предсказания в части характера, богатства, социального положения, будущей деятельности и друзей новорожденного; относительно срока женитьбы, судьбы жены и количества детей предсказание не сбылось[136].
Источники и использованная литература
1. Walker, 2015, pp. 220—221.
2. Обидина, 2019, с. 120.
3. Прокопов К. Е. Магическая лексика в диалогах Платона: ;;;µ;;;; и ;;;;; // ;;;;;. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2019. — Т. XIII, № 1. — С. 294—306. — doi:10.25205/1995-4328-2019-13-1-294-306.
4. Papathanassiou, 2020, p. 470.
5. Обидина, 2019, с. 121.
6. Доддс, 2000, с. 378.
7. Papathanassiou, 2020, p. 464.
8. Ierodiakonou, 2006, pp. 102—104.
9. Ierodiakonou, 2006, pp. 104—106.
10. MacMullen R. Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire. — Harvard University Press, 1966. — P. 124—127. — 390 p.
11. Brown, 1970, pp. 20—22.
12. Brown, 1970, pp. 23—25.
13. Ориген, Против Цельса, I, XXXI
14. Ориген, Против Цельса, VIII, XXXI
15. Brown, 1970, p. 28.
16. Dickie, 1995, pp. 10—11.
17. Dickie, 2001, p. 264.
18. George, 2001, pp. 9—10.
19. Dickie, 2001, pp. 264—269.
20. Dickie, 2001, pp. 269—270.
21. Dickie, 2001, pp. 242—243.
22. Dickie, 2001, pp. 243—247.
23. George, 2001, p. 10.
24. Walker, 2015, p. 210.
25. Troianos, 1990, S. 38—40.
26. Walker, 2015, p. 213.
27. Troianos, 1990, S. 42.
28. Dickie, 2001, pp. 248—250.
29. George, 2001, p. 11.
30. Канонические правила Православной Церкви с толкованиями. azbyka.ru. Дата обращения: 7 марта 2021. Архивировано 29 ноября 2020 года.
31. F;gen, 1995, pp. 100—104.
32. Walker, 2015, p. 211.
33. Обидина, 2019, с. 122.
34. Dickie, 2001, pp. 12—13.
35. Dickie, 2001, p. 263.
36. Marwick M. Introduction // Witchcraft and Sorcery. — Penguin Books, 1970. — P. 11—13.
37. Greenfield, 1988, p. 249.
38. Greenfield, 1995, pp. 120—121.
39. Magdalino P., Mavroudi M. Introduction // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 11.
40. Magdalino, 2006, pp. 123—127.
41. Продолжатель Феофана, IV, 8
42. Михаил Пселл, Хронография, VI, LXVI
43. Papathanassiou, 2020, p. 471.
44. Duffy, 1995, p. 83.
45. Михаил Пселл, Хронография, VI, XXXVI—XXXVIII
46. Duffy, 1995, p. 87.
47. Kazhdan, 1995, pp. 74—76.
48. Greenfield, 1995, p. 122.
49. Greenfield, 1995, p. 126.
50. Kazhdan, 1991, p. 941.
51. Vakaloudi, 2000, p. 185.
52. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — С. 46—59. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
53. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
54. Greenfield, 1988, p. 7.
55. Russell, 1986, pp. 28—32.
56. Russell, 1986, pp. 35—36.
57. Russell, 1986, pp. 36—37.
58. Russell, 1986, pp. 37—38.
59. Greenfield, 1988, p. 13.
60. Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — С. 105—194.
61. Greenfield, 1995, p. 127.
62. Russell, 1986, pp. 41—43.
63. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
64. Spier, 1993, pp. 33—35.
65. Patera, 2014, pp. 71—72.
66. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
67. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
68. Greenfield, 1988, pp. 84—86.
69. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
70. Greenfield, 1988, p. 95.
71. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
72. Greenfield, 1988, pp. 125—128.
73. Vakaloudi, 2000, p. 182.
74. Herzfeld M. The Horns of the Mediterraneanist Dilemma // American Ethnologist. — 1984. — Vol. 11, no. 3. — С. 439—454. — doi:10.1525/ae.1984.11.3.02a00020.
75. Pinch G. Magic in Ancient Egypt. — British Museum Press, 1994. — P. 73. — 189 p. — ISBN 9780714119366.
76. Dickie, 1995, pp. 16—18.
77. Dickie, 1995, pp. 18—20.
78. Dickie, 1995, pp. 21—24.
79. Vakaloudi, 2000, p. 183.
80. Vakaloudi, 2000, p. 184.
81. Papathanassiou, 2020, p. 473.
82. Spier, 1993, p. 25.
83. Барабанов, 2003, с. 323—324.
84. Prentice W. K. Magical Formulae on Lintels of the Christian Period in Syria // American Journal of Archaeology. — 1906. — Vol. 10, no. 2. — P. 137—150.
85. Vakaloudi, 2000, pp. 188—190.
86. Kazhdan, 1991, p. 82.
87. Vakaloudi, 2000, pp. 190—193.
88. Zellman-Rohrer M. «Psalms Useful for Everything» // Dumbarton Oaks Papers. — 2018. — Vol. 72. — С. 113—168. — JSTOR 10.2307/26892567.
89. Spier, 1993, p. 33.
90. Spier, 1993, pp. 37—38.
91. Spier, 1993, pp. 38—39.
92. Kazhdan, 1991, p. 83.
93. Хайрединова Э. А. Амулеты с изображением Хнубиса из Крыма : [арх. 31 марта 2023] // Східний світ. — 2013. — № 4. — С. 50—60.
94. Greenfield, 1995, p. 132.
95. Залесская В. Н. Византийские ложкообразные амулеты как евлогии // Античная древность и средние века. — 2017. — Т. 45. — С. 136—145.
96. Vakaloudi, 2000, pp. 195—197.
97. Vakaloudi, 2000, pp. 197—199.
98. Vakaloudi, 2000, pp. 202—204.
99. Vakaloudi, 2000, pp. 204—205.
100. Griebeler, 2020, p. 91.
101. Greenfield, 1988, p. 191.
102. Greenfield, 1988, pp. 192—194.
103. Magdalino, 2006, p. 129.
104. Griebeler, 2020, pp. 92—93.
105. Berger, 2016, p. 13.
106. Magdalino, 2006, p. 123.
107. Griebeler, 2020, pp. 94—96.
108. Griebeler, 2020, pp. 96—99.
109. Faraone, 1999, p. 5.
110. Kazhdan, 1995, pp. 78—79.
111. Faraone, 1999, p. 8.
112. Faraone, 1999, p. 11.
113. Faraone, 1999, pp. 27—31.
114. Pachoumi E. The Erotic and Separation Spells of the Magical Papyri and Defixiones // Greek, Roman, and Byzantine Studies. — 2013. — Vol. 53. — P. 294—325.
115. Littlewood A. R. The Symbolism of the Apple in Byzantine Literature // J;B. — 1974. — Vol. 23. — P. 33—59.
116. Greenfield, 1995, pp. 139—140.
117. ;ev;enko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs : [арх. 27 мая 2021] // The Slavonic and East European Review. — 1981. — Vol. 59. — P. 321—345. — JSTOR 4208316.
118. Vasiliev A. Harun-ibm-Yahya and his description of Constantinople // Seminarium Kondakovianum. — 1932. — Vol. 5. — P. 159.
119. Kazhdan, 1991, pp. 639—640.
120. Papathanassiou, 2020, p. 467.
121. Sambursky S. Physics of the Stoics. — Routledge, 1959. — P. 65—77. — 146 p.
122. Papathanassiou, 2020, p. 465.
123. Анна Комнина, Алексиада, XV, 5
124. Papathanassiou, 2020, p. 468.
125. Papathanassiou, 2020, p. 469.
126. Барабанов Н. Д. Византийская народная мантика: клидон // Античная древность и средние века. — 2011. — Т. 40. — С. 288—301.
127. George, 2001, p. 12.
128. Bouch;-Leclercq, 1899, pp. 28—31.
129. Клавдий Птолемей, Тетрабиблос, I.2
130. Papathanassiou, 2020, p. 474.
131. Magdalino, 2002, p. 34.
132. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. 176.
133. Westerink L. G. Ein Astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564 // Byzantinische Zeitschrift. — 1971. — Vol. 64. — С. 6—21. — doi:10.1515/byzs.1971.64.1.6.
134. Magdalino, 2002, p. 35.
135. Papathanassiou, 2020, p. 475.
136. Pingree D. D. The Horoscope of Constantine VII Porphyrogenitus // Dumbarton Oaks Papers. — 1973. — Vol. 27. — P. 217—231. — JSTOR 1291342.
137. Михаил Псел, Хронография, VI.96
138. Papathanassiou, 2020, p. 476.
139. Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos, 1143—1180. — Cambridge University Press, 1993. — P. 377—378. — 557 p. — ISBN 0 521 30571 3.
140. George, 2001, pp. 19—21.
141. George, 2001, pp. 22—25.
142. Papathanassiou, 2020, p. 477.
143. Papathanassiou, 2020, pp. 478—479.
144. Kazhdan, 1991, pp. 214—216.
145. Nutton V. From Medical Certainity to Medical Amulets: Three Aspects of Ancient Theurapeutics// The Essays in the History of Theurapeutics. — Rodopi, 1991. — P. 13—22. — ISBN 90-5183-266-4.
146. Papathanassiou, 2020, pp. 479—480.
147. Papathanassiou, 2020, pp. 481—482.
148. Waite, 1926, pp. 62—64.
149. Mertens, 2006, p. 206.
150. Roberts, 2019, p. 70.
151. Mertens, 2006, pp. 208—209.
152. Mertens, 2006, pp. 228—230.
153. Papathanassiou, 2020, pp. 487—489.
154. Papathanassiou, 2020, pp. 490—491.
155. Papathanassiou, 2020, pp. 491—493.
156. Spier, 1993, p. 28.
157. Papathanassiou, 2020, p. 486.
158. Papathanassiou, 2020, p. 466.
159. Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками : [арх. 27 марта 2023] // Записки императорского Археологического общества. — 1888. — Т. 3. — С. 363—413.
160. Spier, 1993, pp. 25—26.
161. Greenfield, 1988, p. 3.
162. Greenfield, 1988, pp. 153—155.
163. Greenfield, 1988, pp. 157—160.
164. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. v.
165. Mavroudi, 2006, pp. 50—55.
166. Mavroudi, 2006, p. 45.
Литература
править
на английском языке
* Berger A. Magical Constantinople: statues, legends, and the end of time // Scandinavian journal of Byzantine and modern Greek studies. — 2016. — Vol. 2. — С. 9—29.
* Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages// Witchcraft Confessions and Accusations. — Tavistock Publications Limited, 1970. — P. 17—46. — 387 p.
* Dickie M. W. The Fathers of the Church and the Evil Eye // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 9—34. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. — Routledge, 2001. — 371 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Duffy M. W. Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 83—98. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Faraone Ch. A. Ancient Greek Love Magic. — Harvard University Press, 1999. — 223 p. — ISBN 0-674-03320-5.
* F;gen M. T. Balsamon on Magic: From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 99—116. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* George D. Manuel I Komnenos and Michael Glykas: A Twelfth-Century Defence and Refutation of Astrology // Culture and Cosmos. — 2001. — Vol. 5, № 1. — С. 3—48.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Griebeler A. The Serpent Column and the talismanic ecologies of Byzantine Constantinople // Byzantine and Modern Greek Studies. — 2020. — Vol. 44, № 1. — С. 86—105. — doi:10.1017/byz.2019.25.
* Ierodiakonou K. The Greek Concept of Sympatheia and Its Byzantine Appropriation in Michael Psellos // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 97—118. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* Kazhdan A. Holy and Unholy Miracle Workers // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 73—82. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Magdalino P. The Byzantine Reception of Classical Astrology // Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium and Beyond. — BRILL, 2002. — P. 33—57. — ISBN 978-90-04-12096-9.
* Magdalino P. Occult Science and Imperial Power in Byzantine History and Historiography (9th-12th Centuries) // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 119—162. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mavroudi M. Occult Science and Society in Byzantium: Considerations for Future Research // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 39—96. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mertens M. Graeco-Egyptian Alchemy in Byzantium// The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 205—230. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Neugebauer O., Van Hoesen H. B. Greek Horoscopes. — American Philosophical Society, 1959. — 231 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Papathanassiou M. The Occult Sciences in Byzantium // A Companion to Byzantine Science. — BRILL, 2020. — P. 464—495. — ISBN 978-90-04-41461-7.
* Roberts A. M. Framing a Middle Byzantine Alchemical Codex // Dumbarton Oaks Papers. — 2019. — Vol. 73. — С. 69—102. — JSTOR 10.2307/26955172.
* Russell J. B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. — Cornell University Press, 1986. — 356 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — С. 25—62. — JSTOR 751363.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — С. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Waite A. E. The Secret Tradition in Alchemy: Its Development and Records. — London: K. Paul, Trench, Trubner & Co., 1926. — 415 p.
* Walker A. Magic in Medieval Byzantium // The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the West. — Cambridge University Press, 2015. — P. 209—234. — 770 p. — ISBN 978-0-521-19418-1.
на немецком языке
* Grimm-Stadelmann I. Untersuchungen zur Iatromagie in der byzantinischen Zeit. — De Gruyter, 2020. — Vol. I. — 15+675 S. — (Byzantinisches Archiv – Series Medica). — ISBN 9783110619041.
* Troianos S. Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit // Fest und Alltag in Byzanz. — C.H.Beck, 1990. — S. 37—51. — 226 S. — ISBN 3406343260.
на русском языке
* Барабанов Н. Д. К истории византийский народных верований. Истера // Античная древность и средние века. — 2003. — Т. 34. — С. 322—347.
* Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. — Алетейя, 2000. — 508 с. — (Античная библиотека). — ISBN 5-89329-257-X.
* Обидина Ю. С. Греческие маги в контексте полисной религии // Вестн. Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. — 2019. — № 1. — С. 119—127. — doi:10.17238/issn2227-6564.2019.1.119.
на французском языке
* Bouch;-Leclercq A. L’astrologie grecque. — Paris: Ernest Leroux, 1899. — 658 с.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
Эта статья входит в число избранных статейрусскоязычного раздела Википедии.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 1 месяц назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Алексей Аксух;
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Византийская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Византийская демонология — совокупность представлений византийцев о демонах. В её основе лежали христианская демонология, восходящая к учениям Отцов церкви, народные верования и философские теории. На протяжении всего Средневековья византийцы, независимо от образования и происхождения, верили, что различные природные объекты и места населены демонами, которых следует избегать или нейтрализовать с помощью молитв или подвигов святых отшельников.
Термин даймон или демон (др.-греч. ;;;;;;) исторически использовался греками как синоним понятия «бог» (;;;;), обозначая неопределённую божественную силу, дух возмездия или посмертный титул выдающихся людей. У Платона даймоны — посредники между богами и миром или людьми, осуществляющие передачу указаний и молитв, что особенно воплощено в фигуре Эроса. Интеллект в душе также ассоциируется с даймоном, что связано с понятием ;;;;;;;;;; — состояния, когда даймон (интеллект) пребывает в благом состоянии. В «Послезаконии» предпринята первая попытка построения иерархии божественных существ, где даймоны находятся между богами и людьми.
В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, философское осмысление даймонов приобрело иной характер по сравнению со среднеплатонической традицией. С одной стороны, оно усложнилось благодаря включению даймонов в разветвлённую сеть теологических иерархий; с другой — утратило прежнюю значимость, лишившись специфики и теологической весомости. Оба аспекта связаны с общей теологизацией платонизма, углубившей разрыв между божественным и подлунным мирами. Это потребовало умножения посредников и одновременно привело к девальвации их функций. Ямвлих, опираясь на платоновский ряд боги — даймоны — герои, постулировал в сочинении «О египетских мистериях» существование двух категорий промежуточных существ — героев и даймонов, чья роль посредников, согласно «Пиру», заключается в том, что они заполняют промежуток между богами и человеческими душами, обеспечивая непрерывность и гармонию целого. Прокл Диадох критически воспринял психологизированную трактовку демона у Плотина, стремясь вернуть демонологии онтологический и объективный статус в рамках строгой иерархии сущего. В отличие от Плотина, который в «Эннеадах» различал даймона как внутренний божественный разум и даймона-спутника, выбираемого душой перед воплощением, Прокл настаивает на чётком разделении личного демона-попечителя и космических демонических сил. Плотин, синтезируя платоновские тексты, рассматривал даймона как неактивную высшую часть души, пребывающую в умопостигаемом мире, которая становится активным руководящим принципом после смерти. Эта концепция опиралась на его учение о невоплощённой части души. Для Прокла было неприемлемым подобное сведение, так как оно стирало границы между субъективным переживанием и объективной иерархией божественных сущностей.
Согласно диалогу «О демонах» философа Михаила Пселла, падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия», обитающих в эфире, до слепых, ненавидящих свет, «мизофаэс», обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Они находятся повсюду в большом количестве, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно спутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов.
Византийцы верили, что демоны вредят им в повседневной жизни. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, демоны для достижения своих целей могли принимать различные формы; подобные метаморфозы особенно часто описываются в поздней агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы. Демонам также приписывалось содействие магии и гаданию. По разным теориям, эту возможность демоны либо получали от Бога для испытания веры людей, либо использовали для обмана. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась.
Развитие представлений о демонах
править
Демоны в древнегреческой религии и философии
править
См. также: Древнегреческая религия
Термин ;;;;;; (даймон) восходит к индоевропейскому корню *da(i) со значением «делить, распределять», что изначально указывало на функцию распределителя благ или судьбы. Этимологически родственные понятия, соединяющие идеи доли, судьбы и божества, встречаются и в других индоевропейских традициях, например, в ведийском боге Бхаге[1]. В поэмах Гомера даймон часто обозначает неопределённую божественную силу[2], чьё вмешательство объясняет внезапные или необъяснимые события: спасение героя, непредвиденное прибытие, природные явления или внезапные мысли. В большинстве случаев это слово выступает как синоним ;;;; («бог»), однако акцент смещён на спонтанное и непредсказуемое действие безличной силы. Наблюдается различие в перспективе: обычные персонажи склонны приписывать события ;;;;;;;, в то время как рассказчик или мудрые герои наподобие Одиссейя чаще видят в них волю конкретных олимпийских богов. Отдельного внимания заслуживает гомеровская формула ;;;;;;; ;;;; («равный ;;;;;;;»), применяемая к героям, проявляющим неистовую доблесть в бою; она, вероятно, отражает архаическое представление о даймон как о динамичной и неодолимой силе. Подобное употребление понятия продолжается в архаической и классической литературе. У Пиндара даймон связывается с внезапным появлением, побуждением или изгнанием. В трагедии (например, у Эсхила) даймон может ослеплять разум, насылать бедствия или толкать на безрассудные поступки, сохраняя роль неконкретизированной силы, ответственной за резкие перемены в человеческой участи[3]. У Гесиода и в лирической поэзии (Феогнид, Пиндар) даймон уже отчётливо персонифицирует удачу или неудачу, будучи божеством, распределяющим счастье. В трагедии он выступает как карающая сила, наказывающая за гордыню и нарушение меры, и как олицетворение переменчивой судьбы. Эволюция понятия проявляется в его сближении с терминами ;;;;; (мойра, доля), ;;;;;;;;;(предопределённость) и ;;;; (тюхе, случай, судьба)[4][5].
Философы наделяют даймонов космологическими функциями. Парменидназывает так богиню Ананке, правящую становлением и соединением противоположностей, а Эмпедокл — силу, управляющую превращениями в мире. Одновременно развивается представление о личном даймоне, хранителе рода или индивидуальной судьбы. У Эмпедокла встречается идея о двух сопутствующих человеку даймонах, что отражает двойственность судьбы. К V веку до н. э., особенно у Еврипида, понятия ;;;;;; и ;;;;начинают смешиваться, предвосхищая последующее религиозное почитание Агатодемона и Агафе Тюхе в эллинистическуюэпоху[6]. В древнегреческой традиции даймон также выступает как мстительный дух, охраняющий родовые устои (;;;;;) и карающий их нарушителей. Эта функция, связанная с идеей распределительной справедливости, сближает его с такими слабо индивидуализированными мифическими фигурами, как Эринии и Керы. У Гомера даймон формально ассоциируется с Эриниями. В трагедии, особенно у Эсхила, образ родового даймона, преследующего проклятый род, почти сливается с образом Эриний, мстящих за преступления против семьи. Как и Эринии, даймон изображается хищной птицей, тяжело обрушивающейся на жертву. Одновременно ;;;;;; отождествляется с ;;;;;;; — гением-мстителем за преступления. Он является как божественной силой, преследующей проклятый род, так и помрачением рассудка (;;;), неудержимо влекущим его представителей к новым злодеяниям. Эта двойственность (внешняя карающая сила и внутреннее безумие) характерна и для ;;;;;;;, и для самой Эринии, которая может обозначать и самого преступника[7].
В древнейшей традиции, восходящей к Гесиоду, души умерших людей золотого века обретают после смерти статус ;;;;;;;; — наземных духов, хранителей смертных и дарителей богатств (;;;;;;;;;;;). Этот образ соединяет в себе функции благодетельного гения и стража справедливости. Идея посмертного превращения выдающихся людей в даймонов получила развитие в литературной и философско-религиозной традиции. Примеры включают Фаэтона, Ганимеда и Алкесту, почитавшуюся как блаженный дух. В философском контексте Эмпедокл рассматривал даймонов как долговечные души, отпавшие от божественного состояния и обречённые на циклы перевоплощений в мире становления, пока не вернутся к божественному статусу. Пифагорейцы развивали теорию обожествления (или «одемонничивания») выдающихся личностей. Согласно сохранившимся фрагментам, Пифагорпочитался либо как благой и человеколюбивый даймон, либо как один из духов, обитающих на Луне. С этим же кругом идей связано представление, что души умерших, странствующие в воздухе под водительством Гермеса, являются даймонами или героями. В этом контексте намечается тенденция к интериоризации ;;;;;;, его отождествлению с душой (;;;;) человека[8].
Перед даймоном испытывали страх, но одновременно умерших нередко почитали как даймонов. Об этом свидетельствуют надгробные надписи эллинистического времени, где слово «даймон» часто обозначает покойного. Также был известен «добрый даймон», ассоциировавшийся с подземным миром и изображавшийся в образе змея[9].
Демонология Платона и раннего платонизма
править
Платон использует понятие даймона применительно к различными областями своей философии: религией, этикой, космологией и психологией. Многообразные концепции даймонов у Платона можно разделить на две основные категории: «даймон Эрос», выступающий посредником между людьми и богами, как представлено в «Пире», и общий класс даймонов-«хранителей». К последним относятся «демонический знак» Сократа, личный даймон человека, упоминаемый в «Государстве» и «Федоне», «хранители смертных» у Гесиода, упомянутые в «Кратиле», «Политике» и «Законах», а также даймон, отождествляемый с высшей частью души — разумом (;;;;), как в «Тимее». Фигура даймона-Эроса вводится Платоном в речи Сократа в диалоге «Пир». Эта речь является частью серии восхвалений бога Эроса, произнесённых участниками симпосия. Сократ излагает учение, которое, по его словам, получил от мантинейской прорицательницы Диотимы, что служит обоснованием откровенного характера сообщаемых сведений о мистериях Эроса[10].
Автор «Послезакония» (вероятно, Филипп Опунтский) впервые определил место и функцию даймонов в космологической иерархии, интерпретируя теологию «Тимея» через призму учения о даймоне-посреднике из «Пира». В его системе устанавливается иерархия живых существ, соответствующая ряду элементов: на вершине находятся видимые боги-светила (огонь), ниже — даймоны (эфир), воздушный род (воздух), полубоги (вода), а затем люди и звери (земля). Даймоны и воздушные существа, будучи невидимыми, обладают разумом, но также подвержены страстям (любви и ненависти); их функция — посредничество и передача информации между высшими богами и землёй. Эта конструкция представляет собой модификацию платоновской классификации живых существ из «Тимея». Автор «Послезакония» ввёл пятый элемент (эфир), возможно, стремясь к симметрии с пятью правильными многогранниками, и радикально преобразовал исходную схему, поместив в стихии воздуха и воды не птиц и рыб, а классы божественных промежуточных существ[11].
Ксенократ Халкидонский в IV веке до н. э. систематизировал платоновские представления о даймонах, отводя им ключевую космологическую роль как промежуточным существам. В его системе иерархия бытия включает божественную монаду небесной области Зевса и подлунную сферу, управляемую душой-диадой. Даймоны помещены в подлунную область и отождествляются с невидимыми силами, связанными со стихиями воздуха, воды и земли, которые ассоциируются с олимпийскими богами (Аид, Посейдон, Деметра). Важным аспектом его доктрины является математизация: Ксенорат использовал аналогию с треугольниками, где равносторонний треугольник символизирует божественное, разносторонний — смертное, а равнобедренный — демоническую природу, совмещающую в себе божественную силу и человеческие страсти. Промежуточная природа даймонов, подверженная изменениям и аффектам, позволяет им исполнять роль посредников, обеспечивая связь между неизменными богами и смертными. Космологически даймоны соотносятся с Луной или воздушной сферой, занимая среднее положение в иерархии элементов (огонь — воздух — земля)[12].
Филон Александрийский, в рамках предпринятого им синтеза иудейской традиции и эллинистической философии, разрабатывал демонологию, аллегорически толкуя Пятикнижие. В сочинениях «О гигантах», «О снах» и «О насаждении» он обосновывает существование ангелов, отождествляемых с греческими даймонами. Исходя из идеи полноты и целесообразности мироздания, он утверждал, что каждая часть космоса населена живыми существами, приспособленными к её природе: земля, вода, огонь (;;;;;;;;) и небо; последнее, согласно его взглядам, населено чистыми умами звёзд. Воздух, будучи жизнетворным началом для всех существ, также должен содержать невидимые разумные души — «семена души». Филон разделяет души на два основных разряда: никогда не воплощавшиеся чистые души, постоянно служащие Богу в форме ангелов, и души, нисшедшие в тела. Последние, в свою очередь, делятся на души философов, способные освободиться от телесного и вернуться в ангельское состояние, и души обычных людей, поглощённые чувственным миром. Таким образом, даймоны и ангелы суть разные названия одной благой реальности; существование злых демонов Филон отрицает. Их задачей является посредничество между Богом и людьми, передача божественных благ и человеческих нужд, а также управление миром по поручению Верховного Владыки[13].
Демонология неоплатонизма
править
У Плотина
править
В учении Плотина (204/205 — 270) даймоны характеризуются своим промежуточным положением между миром людей и сферой богов, что наследует платоновскому определению из «Пира». В трактате «О трудностях, касающихся души II» Плотин упоминает, что даймоны внимают молитвам людей. Это соотносится с рассказом Порфирияо том, что даймон Плотина, вызванный в храме Исиды, оказался богом, что указывало на исключительную силу души философа. Данный эпизод, по мнению Порфирия, побудил Плотина написать трактат «О назначенном нам даймоне». Однако в самом трактате Плотин рассматривает даймона не как внешнее существо, проявляющееся в теургических практиках, а как внутренний принцип души. В третьей главе даймон определяется как часть души, расположенная выше активной её части. Он не активен сам, но председательствует над активным началом, являясь его руководящим принципом. Идентичность даймона зависит от той силы души, которая в человеке доминирует, что соответствует избираемому им образу жизни. Таким образом, даймон выступает как психологическая функция и внутренний проводник[14].
Добродетельный человек способен подняться до жизни своего даймона, а затем и превзойти его, переходя к высшим даймонам, что подразумевает возможность смены даймона в течение жизни. Выбор образа жизни, а следовательно, и даймона, зависит от самой души, что делает человека ответственным за этот выбор. Эта концепция перекликается с мифом Эра[англ.] из «Государства» Платона, где души сами выбирают себе даймона и будущую жизнь. Плотин соглашается с тезисом, что «добродетель не имеет владыки», но отмечает напряжение между платоновской идеей о неизменном даймоне на всю жизнь и необходимостью его смены для морального совершенствования. В пятой главе своего трактата он указывает, что если, по Платону, душа не меняет даймона, то нравственное изменение становится невозможным[15].
Выбор души у Плотина имеет двойственный характер: одновременно выбираются даймон и образ жизни, причём даймон определяется именно избранной жизнью. Однако платоновская идея выбора, совершаемого душой до воплощения, существенно переосмысляется. У Плотина выбор происходит в течение земной жизни, когда человек активизирует одну из сил своей души. Например, активация разумного начала означает выбор разумной жизни и, соответственно, даймона, находящегося над этой активной силой. Такой выбор является вторичным, поскольку душа выбирает не то, что стоит выше, а то, что становится в ней активным[16]. Интерпретируя миф Эра, Плотин в пятой главе трактата «О назначенном нам даймоне» определяет упоминаемый в мифе выбор (;;;;;;;) как предварительный выбор (;;;;;;;;;;). Термин ;;;;;;;;;; заимствован из аристотелевской и стоической традиций, где он обозначает устойчивое намерение, придающее действиям моральный смысл и определяющее ответственность человека. Для морального совершенствования необходимо иметь возможность последовательно менять даймонов, что подразумевает способность изменить свою жизнь, как описано в трактате «О добродетелях». Мудрец должен не просто улучшить существующую жизнь, основанную на гражданских добродетелях, но перейти к принципиально иной жизни — жизни ума, уподобляясь богам в соответствии с платоновским предписанием из «Теэтета»[17].
Таким образом, учение Плотина постулирует подвижность, позволяющую человеку в течение жизни активировать определённую часть души и тем самым изменить свой даймон. Эта идея подтверждается в трактате «О любви», где, анализируя миф о рождении Эроса из «Пира», Плотин связывает природу всех даймонов с неутолимым желанием. Люди, следующие разным даймонам, выбирают их в соответствии с активной частью своей души, тогда как добродетельные мужи, любящие абсолютное благо, следуют одному даймону — Эросу, поскольку уже совершили восхождение к жизни ума[18].
Выбор жизни, по Плотину, является не только этапом, предшествующим перевоплощению, но и условием обретения добродетели и достижения блаженства (;;;;;;;;;;), которое заключается в совершенной жизни Интеллекта. Для этого необходимо, чтобы в душе мудреца доминировал ум. В таком случае даймон оказывается на уровне Единого, поскольку он тождественен силе, находящейся над активным началом души. Это приводит к выводу, что даймон у Плотина — прежде всего психологическая функция, а не самостоятельная сущность. Такая трактовка, однако, сталкивается с проблемой: если даймон неизменен (как у Платона), нравственное совершенствование невозможно. Поэтому Плотин настаивает на возможности смены даймона в течение жизни. Эта позиция была подвергнута критике Прокломв его «Комментарии к Алкивиаду I», где он отвергает отождествление даймона с руководящим принципом души именно на том основании, что оно предполагает изменение даймона, тогда как, по мнению Прокла, каждый человек получает одного и того же даймона на всю жизнь[19].
У Порфирия
править
У ученика Плотина Порфирия (232/233 — 304/306) демонология впервые помещена в развёрнутую теологическую систему, сочетающую влияние Плотина и стоиков с верностью платонизму[20]. На её вершине — первый бог, непостижимый и бестелесный, требующий чистого молчания и внутреннего очищения как формы культа, что близко к Единому Плотина, но, возможно, менее отделённому от Ума и Души. Следующий уровень — умопостигаемые боги (;;;;;;;), происходящие от первого бога. Философ, как их жрец, должен совершать «интеллектуальную жертву» через гимны и созерцание умопостигаемых форм[21]. Далее следует область Души, включающая мировую душу, души видимых богов (небесных светил) и невидимых богов — даймонов, а также души людей и животных. Души связаны с телом: для невидимых богов через пневму, для людей — в телесном организме. Почитание видимых богов (светил) должно включать бескровные жертвы — растения, злаки, мёд, а также поддержание священного огня, сродного их природе. Для философа высшей формой культа является созерцание небесных тел, что перекликается с идеей «Послезакония» о тождестве философии и астрономии[22]. У Порфирия невидимые боги отождествляются с демонами, по аналогии с платоновским «Тимеем». Платон помещает традиционных богов на тот же уровень, что и небесные светила, отмечая, что их бессмертие зависит от воли демиурга, а не от их природы. Порфирий развивает эту мысль, указывая, что среди этих существ есть как поименованные, так и безымянные, и все они являются объектами почитания. При этом он чётко разделяет добрых демонов, приносящих только благо, и злых[23].
Демонология Порфирия, изложенная прежде всего в трактате «О воздержании от одушевлённых[англ.]», представляет собой философское осмысление природы и деятельности демонов, разделяемых на благих и злых. Его система развивает платоновскую идею о демонах как посредниках между людьми и богами, но вносит существенные коррективы в народные представления. Порфирий отмечает, что общераспространённое убеждение в способности одних и тех же демонов как помогать, так и вредить в зависимости от почитания является ошибочным. Он утверждает принципиальное разделение: благие демоны приносят только пользу, а злые (;;;;;;;;;) — исключительно вред, поскольку «благое никогда не вредит, а дурное никогда не приносит пользы»[24]. Все демоны состоят из души и тела, причём их тело образовано пневмой. Концепция пневмы заимствована у стоиков, у которых она понимается как всепроникающее огненное дыхание (;;;;;;), обеспечивающее единство и связность мира. Неоплатоники, включая Порфирия, критикуют стоический корпорализм, но при этом используют пневму как тело невидимых богов. Пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению, хотя у добрых демонов она пребывает в гармонии, а у злых — разбалансирована, что определяет их характер[25].
Среди благих демонов Порфирий выделяет два подкласса. Первые управляют различными аспектами подлунного мира — животными, урожаями, погодой, временами года, ремёслами и искусствами, обеспечивая их благополучие. Вторые, именуемые «посредниками» (;;;;;;;;;;;), выполняют посредническую функцию, передавая молитвы людей богам, а ответы и предупреждения богов — людям через прорицалища. Однако, согласно свидетельству Августина, Порфирий в других сочинениях допускал возможность для человека достичь единства с Единым силой собственного интеллекта, без обязательного посредничества демонов, что сближает его с позицией Плотина[26]. Злые демоны, по Порфирию, становятся таковыми из-за своей связи с пневмой — телесным двигателем души (;;;;;, охима[англ.]). Эта пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению. Нравственный статус демона зависит от того, управляет ли его душа пневмой согласно разуму или же, напротив, подчиняется страстям и вожделениям, исходящим от этой материальной оболочки. У благих демонов пневма симметрична и устойчива, а у злых — лишена симметрии и изобилует пассивностью, что привязывает их к земной области[27]. В отличие от добрых демонов, злые могут становиться видимыми, проецируя образы на свою пневму, подобно отражениям в зеркале, обманывая таким образом смертных. Подобные представления встречаются и у христианских авторов, например, у Халкидия[28].
Критика Порфирием народной религии, особенно кровавых жертв, сближает его с христианскими апологетами, однако он занимает более примирительную позицию, стремясь согласовать философскую религию с традиционными культами. Он утверждает, что кровавые жертвы привлекают злых демонов, тогда как высшему богу подобает бестелесное почитание — молчание и интеллектуальное жертвоприношение. Потребление же животной пищи оскверняет душу, препятствуя её восхождению к божественному[29].
У Ямвлиха
править
Ученик Порфирия Ямвлих (III—IV века) уделяет демонологии сравнительно немного внимания. В трактате «О египетских мистериях» он сосредотачивается преимущественно на крайних полюсах иерархии сущих — богах и душах — исходя из того, что природа промежуточных звеньев (демонов и героев) прояснится через соотношение с крайностями. Он стремится опровергнуть «пространственно-материальный принцип» Порфирия, согласно которому различные классы существ приписаны к разным телесным стихиям (боги — к эфирным, демоны — к воздушным, души — к земным телам) и соответствующим пространственным сферам космоса[30]. Ямвлих утверждает, что бестелесные природы не могут быть ограничены пространством и отделены от тел, а также что бестелесное, будучи более благородным, не подвержено воздействию телесного. С его точки зрения, ошибочно полагать, будто боги или высшие сущности могут быть заключены в определённом месте или зависеть от материального состава. Напротив, боги присутствуют повсюду в космосе целиком и нераздельно, а кажущееся разделение их эманации есть результат самоограничения низшего, телесного мира. Таким образом, промежуточные классы существ не населяют обособленные стихийные сферы, а служат связующим звеном, распространяя божественную силу по всему космосу и обеспечивая всеобщее общение[31].
Ямвлих занимает неопределённую позицию относительно телесности демонов, перечисляя возможные варианты их связи с телом (обладание, использование, тождество и т. д.), но не высказывая собственного предпочтения. При этом он решительно отвергает ключевой элемент учения Порфирия: возможность воздействия тела или материи на высшие роды сущего. Согласно Ямвлиху, демоны, как и все высшие роды, бесстрастны (;;;;;;;); их природа трансцендентна самой дихотомии страстного и бесстрастного, поэтому они неподвержены воздействию со стороны низшего. Они управляют телами извне, но не смешиваются с ними и не ассимилируются своей материальной средой[32]. Ямвлих признаёт, что демоны обладают двигателем пневмы, который может проявляться визуально. Вопреки Порфирию, он отрицает, что характер демона определяется способностью души контролировать пневму, так как демоны по своей сути неизменны и не подвержены аффектам. В результате возникает трудность для объяснения существования злых демонов, поскольку отвергнут порфириевский объяснительный механизм, связывавший злонравие с подчинением души страстной пневме[33].
Роль демонов, по Ямвлиху, прежде всего позитивна и связана с осуществлением божественного промысла. Они выполняют посреднические и связующие функции между богами и душами, а также несут производительные силы, отвечающие за природу и соединение душ с телами. При этом в их активности усматривается и негативный аспект: демоны «ввергают» душу в материальную сферу, «отягощают» её связями с порождением и удерживают в области природы, что согласуется с платоновской оценкой рождения как источника страданий. «Загрязнённость» материей и привязанность к порождающей природе, по словам Ямвлиха, определяют низший ранг демонов по сравнению с богами[34].
Ямвлих прямо упоминает «злое и демоническое» (;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;), признавая существование злых демонов, чьё описание он, по собственному заявлению, заимствует из халдейской демонологии. Его дуализм добрых и злых духов противоречит его основной доктрине о бесстрастности и неизменности высших родов сущего. В тексте «О египетских мистериях» Ямвлих различает добрых демонов, являющих свои благие действия, и «карательных» демонов (;;;;;;;), чья функция может интерпретироваться как необходимая и очистительная. Однако далее он описывает демонов «порочных» (;;;;;;;), используя характерные негативные эпитеты: «окружённые вредоносными зверями», «жадные до крови», «дикие» (;;;;;;, ;;;;;;;;, ;;;;;;;;;). Такие демоны связываются с преступными людьми, колдунами и нечистыми духами, образуя с ними сообщество, объединённое общностью порочных наклонностей[35].
У Прокла
править
См. также: Философское учение Прокла Диадоха
В дальнейшей неоплатонической традиции под влиянием Ямвлиха даймонам была отведена второстепенная роль. Систематические демонологические изложения встречаются в комментариях Прокла (412—485), особенно к «Алкивиаду I» и «Тимей». В экзегезе «Тимея» 40d Прокл, следуя своему учителю Сириану, интерпретирует даймонов как ситуативное применение термина к богам. Утверждение Платона о том, что говорить об этих даймонах «превыше наших сил», трактуется им как указание на переход к высшему порядку дискурса и признание особой трудности рассуждения о множественности божественных причин — задача, важная для обоснования провидения в подлунном мире. Прокл приводит три объяснения Сириана для обоснования эквивалентности богов и даймонов у Платона. Первый аргумент рассматривает «даймон» как относительный термин, обозначающий зависимость одних божественных существ от других (например, Эрос как спутник Афродиты). Второй, восходящий к Ямвлиху, утверждает, что поскольку весь космос божественен, каждая его часть должна иметь долю божества, и те, кого здесь называют ;;;;;;;;, там именуются ;;;;. Третий аргумент гласит: если теургия может через символы привлекать божество к материальным предметам (оракулам, статуям), то тем более Демиург должен был поставить во главе элементов божественные души и умы[36].
В своём понимании классификации четырёх видов живых существ из «Тимея» (39e-40a) Прокл отходит от среднеплатонической традиции, следуя экзегезе Сириана и Ямвлиха. Он рассматривает три основных интерпретации этого места: «натуралистическую» (отождествляющую виды живых существ с богами, птицами, рыбами и наземными существами, которую он возводит к Аристотелю), «теологическую» (видящую во всех четырёх видах иерархию божественных существ, характерную для среднего платонизма) и «смешанную» (соединяющую оба подхода, как в «Послезаконию»). Хотя Прокл склоняется к теологической интерпретации, он принимает позицию Сириана, основанную на учении Ямвлиха о всеприсутствии богов во всех частях космоса. Это приводит к введению в подлунную сферу особого вида внутрикосмических богов (;;;;;;;;;), которые замещают там традиционных даймонов, оттесняя последних на роль их спутников и помощников[37].
В «Комментарии на Алкивиад I» Прокл уточняет, что именно через даймонов растения, животные и даже неодушевлённые предметы получают отпечаток того или иного бога, хотя само благо исходит от богов. Даймоны же лишь распределяют его. Их прямая подчинённость богам выражается в терминах отношения единого к множественному: каждый бог возглавляет множество даймонов, которые дробят его единое и всеобщее провидение на множество частных попечений. Далее Прокл, опираясь на принцип тройственного обращения, разделяет род промежуточных существ на три подвида: ангелов, даймонов и героев, каждый из которых связан с определённым началом (Интеллигибельным, Жизнью и Умом) и выполняет специфическую функцию. Ангелы выступают как божественные вестники, даймоны обеспечивают исполнение всеобщего провидения Демиурга и связь целого, а герои обращают человеческие души к высшему. Эта трёхчастная иерархия, восходящая к «Послезаконию» и встречающаяся у неопифагорейцев и халдеев, у Прокла дополняется более сложным делением собственно даймонов на шесть классов в зависимости от их близости к божественному и выполняемых функций[38]. Первый и высший класс («божественные даймоны») наиболее близок к богам и часто с ними отождествляется. Второй («причастные умному свойству») управляют восхождением и нисхождением душ. Третий обеспечивает связь божественных душ с низшими природами. Четвёртый передаёт силы всеобщих природ в тленный мир, даруя жизнь, порядок и логосы. Пятый, «телесообразные» даймоны, согласуют сосуществование вечных и тленных тел. Шестой, низший класс, связан с материей и сохраняет призрачные отображения форм в ней. Таким образом, род даймонов, благодаря своему промежуточному положению, обеспечивает разнообразные связи богов с низшими уровнями бытия. Однако его посредническая роль ограничена, поскольку каждый класс взаимодействует преимущественно с непосредственно соседними уровнями иерархии. Эта систематизация, воспринятая позднее Олимпиодором и Дамаскием, подвела итог античной философии в определении природы, функций и места демонических существ в космосе[39].
В написанной учеником Прокла Марином Неаполитанским (V век), биографии Прокла рассказывается, как философ, обратившись с молитвой в храм Асклепия в Афинах, исцелил безнадёжно больную девочку. Прокл, которого биограф описывает как человека высоких моральных качеств, активно участвовал в халдейских мистериях и магических практиках, применял «колеса» для гадания, вызывал дождь с помощью ритуала с рысью и создавал амулеты против землетрясений[40].
Природа демонов
править
См. также: Христианская демонология
Демоны в раннем монашестве
править
Египетские монахи дали пример праведной жизни всему христианскому Востоку, а затем и Константинополю. Классическим текстом для них стало «Житие Антония Великого», составленное в IV веке Афанасием Александрийским. Оно содержит три аспекта учения великого анахорета: природа демонов, их уловки для отвращения человека от любви к Богу и окончательная победа Христа и Его друзей над сатаной[41]. Антоний учил, что демоны не были созданы злыми, но, будучи изначально добрыми, отпали от небесной мудрости. Они завидуют христианам и всеми силами стремятся закрыть им путь на небо. Для противостояния им необходимы молитва, аскезаи дар различения духов. Демоны сначала искушают дурными помыслами, а, будучи посрамлены, прибегают к хитрости и устрашению: являются в виде женщин, зверей, змей, воинов, принимают громадные размеры, производят шум, смех, свист, подражают псалмопению и словам Писания, принимают вид благочестивых монахов. Они могут проходить сквозь закрытые двери, находятся повсюду в воздухе и подобны актёрам, меняющим личины. Однако все эти явления не могут устоять перед крестным знамением и верой. Антоний подчёркивал, что с пришествием Христа враг уже повержен и бессилен, подобно низложенному тирану, и христиане могут попирать его. Его уверенность иллюстрируется в житийных анекдотах: так, Антоний дунул и стал бить явившегося ему высокомерного демона, назвавшего себя «силой и промыслом Божьим», и тот исчез при имени Христа; в другой раз сам сатана, явившись к подвижнику, жаловался, что христиане понапрасну поносят его, и признал, что после пришествия Христа он стал слаб и лишён власти, а пустыня наполнилась монахами[42].
Опыт, учение и образы борьбы святого Антония стали эталоном для всего последующего восточного монашества и византийской агиографии. В ту эпоху оформились два основных течения аскетической мысли. Первое, представленное отцами-пустынниками(Антоний, Пахомий, Макарий Египетский), основывалось на библейско-семитской антропологии, рассматривавшей человека как целостность тела, души и духа. Центром человека считалось сердце, которое через аскезу и молитву должно стать обителью Бога, иначе в нём поселится диавол. Их доктрина была воспринята Василием Великим, Диадохом Фотикийским, Исааком Сириным, Григорием Синаитом, чьи труды вошли в сборник духовных произведений «Добротолюбие»[43]. Второе течение, связанное с именем Евагрия Понтийского, было более интеллектуалистским и находилось под влиянием оригенизма и неоплатонизма. Евагрий сосредоточился на учении о добродетелях и бесстрастии, полагая, что истинная природа ума — в соединении с Богом, а всё материальное отвлекает от этого и есть зло. Он развил учение о чистой, «умной» молитве (;;;;; ;;;;;;;;) и систематизировал учение о восьми помыслах (позднее — семи смертных грехах), за каждым из которых стоит определённый демон. Его идеи были восприняты Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Иоанном Лествичником и исихастами[44].
Систематическое богословское изложение демонологии дал Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) в «Точном изложении Православной веры». Он утверждал, что дьявол, будучи создан добрым ангелом, по своей воле отпал от добра, став «умной тьмой» — лишённостью блага. Демоны не имеют власти над кем-либо, кроме как по попущению Божию (как в случае с Иовом). Они не знают будущего, но могут строить догадки или предсказывать то, что видят издали. Их предсказания чаще всего лживы. Демоны — изобретатели всех зол и страстей, они могут искушать, но не принуждать человека. После своего падения, подобно смерти для человека, они неспособны к покаянию. Учение Дамаскина стало каноническим для последующей византийской традиции[45].
Демонизация язычества
править
См. также: Преследования язычников в христианской Римской империи
Основными соперниками христианства в III—IV веках выступали неоплатонизм и гностицизм, в которых теургия и посвящение в мистериисчитались путём к соединению с божественным. Демонизация языческих ритуалов отчётливо проявляется в легенде о святом Киприане Антиохийском, сохранившейся в двух версиях: записанной в 350—370 годы «Исповеди святого Киприана» и «Житии святого Киприана и Иустины». В «Исповеди» описан путь языческого философа к обретению власти над высшими силами: в шесть лет он был посвящён в мистерии Митры, в десять служил факелоносцем в Элевсинских мистериях, затем провёл сорок дней на Олимпе, в пятнадцать изучал тайные искусства у семи иерофантов, был посвящён в мистерии Артемиды Аргосскойи Лакедемонской, обучался гаданиям у фригийцев, а в Мемфисе наблюдал демонов и воплощения греческих философов. Кульминацией его образования стала встреча с дьяволом в Халдее в тридцать лет, после изучения тайн звёзд, растений и огня. Киприан принёс ему жертвы, вступил в беседу и был поставлен начальником «фаланги демонов» (;;;;;;; ;;;;;;;;), с помощью которых осуществлял свои планы в Антиохии. Его жизнь изменилась, когда некий Аглаид попросил склонить к нему добродетельную деву Иустину. Даже самый могущественный демон не смог преодолеть её веру. Дьявол, прежде чем открыть причину неудачи, заставил Киприана поклясться никогда не отрекаться от него. После клятвы он объяснил, что источник силы Иустины — Христос. Тогда маг отрёкся от язычества и, с помощью священника, сжёг свои книги, стал монахом и христианином. При этом он не нарушил договор с дьяволом, поскольку клялся его силой, но более могущественный Христос обеспечил ему защиту. История Киприана отражает использование демонизации как полемического оружия против мистериальных культов в IV веке, содержа зачатки мотива письменного договора с дьяволом: личная встреча, жертвоприношение, обретение власти и клятва верности[46].
В период с конца IV до VII века основной угрозой для церкви стали не философские школы, а практикующие маги. В агиографических текстах они часто именуются «отравителями» (;;;;;;;;). История о продаже души дьяволу в этот период обычно завершалась покаянием и возвращением в лоно церкви. Одна из версий «Жития Василия Великого» предположительно конца V века содержит первый известный случай письменного договора с дьяволом. В правление императора-еретика Валента II благочестивый сенатор Протерий удалился в Палестину с дочерью. Юноша, влюблённый в неё, обратился к «заклинателю» (;;;;;;;;). Тот, признав своё бессилие против её добродетели, посоветовал юноше письменно отречься от христианства. Маг дал ему письмо к дьяволу, которое следовало отнести на языческое кладбище ночью. Юноша выполнил указание, был окружён демонами и предстал перед их владыкой. Дьявол принял письмо и заставил его подписать договор, в котором тот добровольно отрёкся от крещения, перешёл на сторону зла и согласился на вечное осуждение на Страшном суде. С помощью демонов юноша соблазнил девушку, и состоялся брак. Однако муж избегал церкви, и жена узнала о его отступничестве. Оба пришли к Василию Великому. Для возвращения договора юношу заперли в церкови, где тот сорок дней выдерживал нападения демонов. Затем явился сам Сатана с документом, но по вдохновлённой святым молитве народа ветер вырвал договор из его рук и передал епископу, который разорвал его, и грешник был принят обратно в церковь[47].
В датируемом второй половиной VI века «Житии Марии Антиохийской» богатый юноша Антимий, безуспешно пытавшийся соблазнить благочестивую девушку Марию, обратился к известному магу-«отравителю» Мегасу. Тот сначала пообещал помочь, но забыл, а затем поручил дело двум демонам, которые обманом доставили девушку к юноше. Поражённый их силой, Антимий пожелал сам стать магом и готов был отречься от веры. Мегас дал ему письмо и велел отнести его ночью на мост, где появится Сатана с свитой. Юноша не должен был креститься. Он выполнил указания, передал письмо, и дьявол в ответ потребовал письменного отречения. Антимий написал документ, в котором отрёкся от Христа, веры, крещения, имени христианина и креста. После произнесения этих слов с него струился пот, что означало уход благодати. Мегас одобрил текст, предупредив, чтобы тот требовал не более одного-двух демонов в слуги. Антимий передал документ Сатане, который поднял его к небу с криком: «Я взял у тебя душу!». Это отрезвило юношу, но вернуть договор не удалось — дьявол заявил, что предъявит его на Страшном суде. Юноша обратился к епископу, тот не стал перекрещивать его, но велел каяться. Антимий продал имущество, раздал деньги бедным и тем спас душу[48]. Как следует из более поздних житий, возможность разорвать договор с нечистой силой существовала примерно до начала периода арабских завоеваний, но начиная с середины VII века возвращение заблудшей паствы уже не считалась вероятным[49].
Рецепция неоплатонической демонологии
править
Большая часть населения Византии была неграмотна и не знакома с изобретёнными склонными к мистицизму философами различными категориями демонов. Верования византийцев основывались преимущественно на фольклорных верованиях и православной традиции[50]. В то же время в житиях святых встречаются явные следы неоплатонических идей, хотя и полностью лишённых своего философского содержания и адаптированных к христианской догматике. Демоны стихий («космократоры»), входящие в классификации Ямвлиха и Олимпиодора, относительно часто встречаются в византийской агиографии, а связь злых духов с воздушными пространствами является одним из наиболее распространённых представлений. В византийский период, особенно в VI и VII веках, демонические повелители воздуха были почти обычным явлением. Одна из версий мученичества Аморийских мучеников, казнённых арабами после взятия города в 838 году, упоминает их без дополнительных объяснений[51].
После долгого перерыва интерес к демонологическим классификациям среди византийских интеллектуалов возродился лишь после середины XI века. Михаил Пселл (1018 — ок. 1078), основоположник поздневизантийской демонологии, утверждал, что подобные теории характерны преимущественно для эллинского пустословия (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), а не для христианского богословия[51]. Тем не менее, демонология занимает заметное место в его разнообразном творчестве. Ей Пселл посвятил два самостоятельных сочинения: диалог в платоновском стиле «Тимофей, или о демонах» (др.-греч. ;;;;;;;; ; ;;;; ;;;;;;;;, лат. De operatione daemonum[комм. 1] и более краткий, менее искусный трактат «Какие мнения о демонах у эллинов»[комм. 2], возможно, представляющий собой письмо. В диалоге беседуют монах Тимофей и фракийскийчиновник, проведший более двух лет среди сектантов-евхитов, призывавших демонов. Фракиец ведёт беседу; оба собеседника в основе согласны друг с другом, подтверждая существование демонов ссылками на Священное Писание, церковных писателей и личный опыт, излагая, по всей видимости, взгляды самого Пселла. Во втором трактате автор не приписывает демонологическое учение себе, а относит его к эллинам, халдеям и ассирийцам. Однако он частично излагает те же идеи, что и в диалоге, но в более сжатой форме. Если в диалоге акцент сделан на природе демонов, то в этом трактате больше внимания уделено общению людей с демонами: их вызыванию, заклинаниям, гаданиям. К этому сочинению тематически примыкает ещё более краткий трактат «О гадании по лопаткам и по птицам», где Сократ обучает Платонапредсказанию будущего и погоды. Пселл также касается демонологии в «Толковании Халдейских оракулов», дополняющем положения диалога «О демонах». Упоминания о демонах присутствуют и в «Обвинении патриарха Керуллария», где патриарх и покровительствуемые им хиосские монахи обвиняются в общении со злыми духами. Кроме того, в двух небольших сочинениях Пселл рассматривает два демона народных верований своего времени — Бабуцикирия и Гилло. В первом из них он пытается психологически объяснить происхождение представлений о привидениях. Отдельные упоминания о демонах рассеяны и в других трудах Пселла[54]. Принадлежность этих демонологических произведений перу Пселла оспаривается и, как правило, их автором называют анонимных последователей или учеников философа, коллективно известных как «псевдо-Пселл»[55][56][57][52].
Термин «демон» (;;;;;;, ;;;;;;;;;) в трудах Михаила Пселла многозначен. В риторическихсочинениях Пселл часто использует это слово в значении злой судьбы или рока. Например, в эпитафии он жалуется, что демон отнял у него друзей смертью; в панегириках несколько раз говорится о зависти демонов к императоруНового Рима. В «Хронографии» встречаются взаимозаменяемо выражения «демоническая судьба» и «наглая и завистливая судьба», что перекликается с употреблением термина у классических греческих трагиков. В одном случае Пселл ссылается на учение Платона из «Пира» о демонах как посредниках между богами и людьми, но интерпретирует его в христианском ключе: роль такого посредника теперь исполняет Христос-Логос. В другом случае Пселл, следуя общехристианской традиции, отождествляет древнегреческих богов Пана и Приапа с демонами[58].
В своих схолиях на «Халдейские оракулы» Пселл отмечает, что демоны способны принимать различные материальные формы и появляются во время ритуала, стремясь отвлечь души от священных действий. Он также упоминает о существовании иерархии среди демонов, где более могущественный бестелесный демон может быть призван для противодействия низшему, материальному, хотя в самих «Оракулах» такое чёткое различение отсутствует. Пселл, будучи христианским автором, настаивает, что все демоны по сути злы, что, вероятно, является его интерпретацией, а не прямым учением «Оракулов»[59]. Как христианский автор Пселл излагает учение о падших ангелах, ставших демонами по причине склонности ко злу. Он противопоставляет эту точку зрения «греческому» мнению. Последнее отрицает у бестелесных существ возможность подобного произвольного падения и признающему самостоятельные чины демонов. В «Толковании Халдейских оракулов» он противопоставляет христианскому взгляду «халдейское» учение, различающее добрых и злых демонов, в то время как христианство признаёт лишь злых, сознательно избравших зло. Утверждение Пселла о том, что греки отрицают у бестелесных существ склонность ко злу, коррелирует с неопифагорейскими, неоплатоническими, герметическими и гностическими учениями, видевшими в телесном начало нечистое. Различение ангелов и демонов, а также деление демонов на благодетельных и зловредных присутствует не только в халдейских оракулах, но и у Порфирия, Ямвлиха и восходит к Ксенократу[60].
Поздневизантийская теория демонов
править
В поздневизантийской традиции существовало представление о демонах как об ;;;;;;;(Эйдолон, «образ»), что основывалось на их отождествлении с языческими богами, способности менять форму и являться людям, а также на иных коннотациях этого термина в античной философии. Наиболее полно данная концепция раскрыта в сочинении о чудесах Димитрия Солунского, составленном в конце XIII века хартофилаксом Фессалоники Иоанном Ставракием. Кроме того, она встречается в комментарии Никифора Григоры (ум. ок. 1360) к трактату Синезия «О сновидениях» и в диалоге Иоанна Катрона «Гермипп»[61]. Ставракий рассуждает о природе демонов и способе её использования в астрологической магии, утверждая, что события в жизни людей обусловлены движением и изменением «образов», бесчисленных как бесчисленно возможных сочетаний атомов в системе Демокрита. Они вызывают болезни и несчастья, а призываются посредством магических пергаментов с начертанными символами. Ставракий пишет, что эллины ложно полагают существование неких образов во вселенной, принимающих различные формы, подобные тем, что предполагал Демокрит, — бесплотным отпечаткам, возникающим от какого-либо движения. Их образы маги и гадатели наносят на бумагу для обмана, воображая себе соответствующие явления под именами демонов. Он противопоставляет бесстрастный и неизменный ум, пребывающий вне материального мира, и изменчивую природу, связанную с материей, страстную и подверженную чародейству; последняя, движимая случайными изменениями, постоянно меняет формы и облики, и от сочетаний образов зависят все человеческие дела[62]. Григора, комментируя слова Синезия о том, что демоны «во всём своём существе являются фантасматами, проявляясь как образы в возникающих вещах», излагает схожий взгляд проще. Он пишет, что образы — это бестелесные сущности, обладающие некой плотностью, большей или меньшей, и, по-видимому, следует учению Демокрита и Секста Эмпирика, ибо те утверждают, что существуют некие демоны в воздухе и на земле, имеющие плотность, сложение и способность испытывать страсти. Называемые эйдолами, они живут невидимо для человеческих глаз, поскольку сохраняют, как он полагает, некий вид, тень и подобие ангельской и бесплотной природы, от которой они пали[63]. Катрон, цитируя «Герметический корпус», говорит, что демоны, подчинённые астрологическим силам, из-за причастности материи называются духами материальными, а из-за частого появления и способности издавать звуки — эйдолами. Он также ссылается на изречение Демокрита, который, называя их эйдолами, утверждал, что воздух наполнен ими[64].
В общей православной традиции проблема телесности демонов и их способности двигаться, принимать форму или вселяться подробно не рассматривалась. Наиболее близким объяснением была идея о их «тонкости» (;;;;;;) или наличии некоего тонкого тела, восходящая к раннехристианским представлениям. Подобной линии, несмотря на её сомнительную ортодоксальность, придерживался патриарх Григорий Кипрский в «Житии святой Марины». Он утверждал, что дьявол после падения стал материальным (;;;;;;), обретя телесную плотность (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;)[65]. Влиятельный монах Григорий Синаит (ум. 1346) также упоминает, что демоны, будучи некогда умными, утратили свою бестелесность и тонкость, приобретя некую материальную плотность, и каким-то образом воплотились и стали вещественными из-за материальных страстей[65]. Более подробное обсуждение этого вопроса содержится в диалоге «Тимофей». В нём, сохраняя представление о демонах как о падших ангелах, автор наделяет их изменённым вариантом тонкого тела, которое Василий Кесарийскийприписывал ангелам. В диалоге разъясняется, что ангельское тело, испускающее дивный и ослепительный свет, невыносимо для телесных очей. Было ли таковым некогда демоническое тело, автор не утверждает однозначно, но указывает, что ныне оно подобно тёмному и мрачному, лишённому сопряжённого с ним света. Ангельское тело совершенно бестелесно и потому проходит сквозь всё плотное, будучи даже более неуязвимым, чем солнечный луч, который задерживается земными и тёмными предметами. Демонические же тела, хотя и становятся невидимыми благодаря своей тончайшей природе (;;;;;;;;;;), всё же содержат в себе некое начало материи и, следовательно, способность испытывать страсть-претерпевание (;;;;;;;). Особенно это относится к тем из них, что обитают в подземных местах, чьё сложение таково, что они падают от прикосновения, чувствуют боль от удара и горят в огне[66].
В поздневизантийской мысли продолжились попытки классификации демонов по их связи со стихиями или сферами обитания. В комментарии Григоры приводится приписываемое халдеям деление на пять категорий: эфирных (;;;;;;;;;), воздушных (;;;;;;;), земных (;;;;;;;;;), водных (;;;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;;;). В другом месте тот же автор, ссылаясь на мудрецов греков и халдеев, приводит список из четырёх видов, опуская эфирных и выделяя воздушных, водных (;;;;;; ;;; ;;;;;;), земных (;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;). Автор то противопоставляет «материальных, невидимых и злых демонов» «срединным демонам», которые одновременно материальны и бестелесны, то отождествляет «срединных духов», упомянутых в «Халдейских оракулах», с лживыми демонами, обитающими близ земли[67]. Близкое, но трёхчастное деление приводит Григорий Синаит. Он различает духов материальных (;;;;;), влажных (;;;;;;) и «лёгких, тонких, как бы воздушных» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;;), которые, будучи подчинены трём архонтам — бездны, мира сего и воздуха, — используют разные методы духовной атаки: первые совращают материальными удовольствиями, вторые — плотскими искушениями, третьи — обольщениями и ложными видениями[68]. Схожую трёхчастную классификацию, не восходящую к «Герметическому корпусу», упоминает Иоанн Катрон. Он пишет, что демоны, распределённые под властью астрологических сил, имеют уделы в сухой, влажной и воздушной средах (;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;). Простое деление на духов воздушных, земных и подземных также присутствует в формуле восхваления власти Соломона в «Завете Соломона». Византийская версия «Видения Александра Великого» говорит о волхве Нектанабе, призывающем воздушных и подземных демонов. Упоминания об отдельных духах как воздушных или огненных встречаются и в «Киранидах»[68].
Классификация
править
Основная статья: Классификация демонов[англ.]
Дьявол и сатана
править
В агиографических текстах авторы используют для обозначения дьявола и демонов ряд терминов. Наиболее распространёнными являются ;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;. Также дьявол именуется «Врагом» (; ;;;;;;) или его вариантами, такими как ;;;;;;;;; (буквально «ненавидящий добро»). Такой эпитет широко представлен в монашеской литературе, начиная с «Жития Антония», где Антоний с самого начала назван «другом Божьим», а дьявол выступает как его антитеза — «ненавидящий добро и завистливый», противящийся подвижнику различными способами. ; ;;;;;;;;; встречается в повествованиях о нападениях дьявола на людей, часто как эпитет, обозначающий зависть или вражду, наряду с ; ;;;;;;. Дьявол предстаёт как тот, кто ненавидит людей и стремится им навредить. Его также называют «врагом истины» и «обманщиком». Кроме того, для его обозначения используется имя Сатана (; ;;;;;;;) и прилагательное ;;;;;;;;;. Термин «Сатана», встречающийся уже в Ветхом Завете, первоначально означал препятствие или противника, которого следует одолеть, и мог обозначать врагов Израиля. В «Житии Симеона Столпника Младшего[англ.]» дьявол также именуется «Истребителем»[69]. Дьявол является главой демонов, мнения же относительно того, возглавлял ли он до своего падения всех ангелов, у византийских богословов разнятся[70]. Согласно общему мнению, после добровольного падения путь к спасению для всех демонов закрыт и, согласно Иоанну Кантакузину, «огонь уготован дьяволу и ангелам его»[71].
Понятие «царство греха», восходящее к апостолу Павлу, было подробно разработано Оригеном, чьи взгляды повлияли на православную мысль. Он считал, что природу зла невозможно понять без познания того, кем дьявол был прежде и как им стал. При этом грех дьявола и падших ангелов произошёл ещё до создания материального мира. Климент Александрийский указывал, что демоны, с попущения Бога, стремятся помрачить человеческий разум, подменяя истинную радость ложным удовольствием, а священную красоту — мирским блеском. Их цель — отвратить людей от спасения. Каждая несправедливая личность пребывает во власти сатаны, и любой грех усиливает эту власть в душе. К грехам, насылаемым демонами, Климент относит идолопоклонство, ересь, безбожие, дурные сны, магию, гонения и иные пороки. Ещё в «Пастыре» Гермы, апокрифическом произведении II века, пороки рассматриваются как демоны или духи, способные вытеснить из человека Духа Святого[72]. Фигура сатаны, намеченная в Ветхом Завете, была развита православным богословием, хотя систематического учения о нём в Писаниях не содержится. Новый Завет в основном подчёркивает его власть над земным миром. До дня Страшного суда демоны обладают свободой вредить, особенно через одержимость людьми, которая часто сопровождается болезнями, рассматриваемыми как следствие греха и проявление власти сатаны, поэтому евангельские изгнания бесов часто представляют собой исцеления. Ориген описывал, что Бог разделил управление миром с ангелами, доверив им стихии и природные тела. Они обычно действуют во благо, но могут, с Божьего попущения, причинять вред через катастрофы, болезни, войны и гонения. Ориген утверждал, что языческие божества — суть демоны или падшие ангелы. Христианская доктрина противопоставила добрых ангелов злым демонам, а по учению апостола Павла, после грехопадения человечество и творение оказались порабощены демоническим силам, что отражало глубокую тревогу общества, жаждавшего искупления[73].
В VI веке вопрос о том, почему дьявол называется не только врагом (;;;;;;), но и противником (;;;;;;;;;;;;), рассматривал монах Дорофей Газский. Он объяснял, что наименование «враг» отражает коварную ненависть к человеку и добру, а «противник» указывает на его стремление препятствовать всякому доброму делу, например молитве, милостыне или бдению, через дурные помыслы, скупость или лень. Согласно Дорофею, созданный по образу Божию и помещённый в раю, человек после грехопадения был изгнан, впал в состояние противоестественное, подпал под власть страстей, и с тех пор воцарились грех и смерть[74].
Демоны и природные духи
править
В «Халдейских оракулах» существа, выполняющие демонические или ангелические функции, могут быть разделены на четыре группы, хотя термины «демоны» и «ангелы» строго применяются только к первой и четвёртой соответственно. Основной характеристикой демонов является их связь с материей, которая, будучи производной от демиургического Ума, чаще оценивается негативно как противоположность умопостигаемому. Демоны, порождённые материей, описываются как обманчивые силы, стремящиеся нарушить теургический ритуал. Они могут являться в приятных образах, чтобы ввести в заблуждение, и ассоциируются со страстями (;;;;), которые привязывают душу к земной жизни[75].
В трудах «О демонах» и «Мнения» Михаил Пселл излагает различные классификации демонов. В диалоге он выделяет шесть видов демонов, обосновывая их число тремя причинами: их обитанием в шести местах; привязанностью к телесному, поскольку шесть — число телесных измерений и основа мироздания; а также тем, что 6 является первым числом для построения разностороннего треугольника, с которым Пселл, переосмысливая Ксенократа, сравнивает демонов из-за их непостоянства. Божественное же он уподобляет равностороннему треугольнику, человеческое — равнобедренному[76]. Шесть видов демонов различаются по месту обитания: обитающие в верхних слоях воздуха «лелиурии» (;;;;;;;;;) («огненные» или «пылающие»); воздушные демоны в окружающей атмосфере; земные; водные и морские; подземные; ненавидящие свет и бесчувственные «мизофаэс» (;;;;;;;;)[комм. 3]. Шестой вид, однако, выпадает из строгой классификации по стихиям и, вероятно, описывает свойство демонов низших сфер[78]. В «Мнениях» Пселл приводит иную, пятичленную классификацию, основанную на степени духовности демонов: умные (;;;;;;), умно-разумные (;;;; ;;;; ; ;;;;;), только разумные, разумно-неразумные и целиком неразумные; последние названы также «материальными» и «мстительными» (;;;;;;;;)[79][80]. Дополнительно он упоминает разделение демонов по сфере деятельности в космосе — стихиям огня, воздуха, воды и земли, а также «владык стран» (;;;;;;;;;;;) и хранителей материи, что частично совпадает с классификацией по месту обитания[79].
В «Оракулах» упоминаются природные духи, связанные со стихиями и подлунной сферой. В одном из фрагментов (OC 216), переданном Иоанном Лидом, описываются «нимфы источников и все духи вод; углубления земли, воздуха и [пространства] под лучами луны», которые «оседлывают и объезжают всю материю». Эти существа, возможно, выполняют функции космического управления в соответствующих стихийных сферах. Их точный статус, боги или демоны, неясен, хотя выражение «огненные подлунные» (;;;;;;; ;;;;;;;) подтверждает устойчивую связь демонических существ с лунной областью[81]. Псевдо-Пселл в сочинении «О демонах» использует выражение «многоизливающиеся племена демонов» (;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;), которое, возможно, восходит к халдейскому тексту и описывает множество демонических проявлений, изливающихся из всех элементов. Пселл в схолиях к OC 88 описывает, как перед явлением Природы (;;;;;) «стекается целый хор демонов», порождённых из всех частей лунного мира. Эта картина соответствует общей в неоплатонической экзегезе идее о стихийной дифференциации демонических сил[82].
Женские демоны
править
См. также: Женщины в Византии
Согласно «Завещанию Соломона[англ.]», тексту неясного происхождения I тысячелетия н. э., демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, но лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] (;;;;;;;) демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла в «Тимофее»[83][84]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также в современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат[85]. Псевдо-Пселл относит к женским духам водных демонов (;;;;;;; ;;;;;;;;), отождествляя их с наядами, нереидами и дриадами, и пытается объяснить послеродовую депрессию одержимостью таким духом. Имя Гелло происходит, вероятно, от греческого глагола ;;;;;/;;;;;; («смеяться»), что может быть эвфемизмом. Впервые это имя появляется у Сапфо, а схолиаст II века Зенобий[англ.] рассказывает историю о девушке с Лесбоса, чья безвременная смерть превратила её в призрака, убивающего младенцев. Гесихий связывает её с Эмпусой, оборотнем, подчиняющимся Гекате[86]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[87].
В средневизантийский период Иоанн Дамаскини Михаил Пселл скептически относились к этим народным верованиям, считая их суеверием. В трактате сомнительной подлинности «О стригах» (;;;; ;;;;;;;;) Дамаскин называет таких духов «геллудами» (производное от Гелло), «стригами» или «стриксами» (;;;;;), от латинского strix («сова», позднее «ведьма»). Он опровергает представление о том, что эти существа могут выходить из своих тел ночью, чтобы душить младенцев, аргументируя это тем, что даже душа Христа покидала тело лишь однажды при смерти. Пселл рассматривает Гелло не как личного демона, а как вредоносную силу (;;;;;;;), враждебную деторождению, которой, как считалось, обладали преимущественно пожилые женщины, обвиняемые в умерщвлении младенцев. Он с медицинской точки зрения объясняет смерти детей от сепсиса, высмеивая веру в то, что их «съела Гелло» (;;;;;;;;;;). Агиограф Игнатий Диакон в «Житии патриарха Тарасия» также подтверждает популярность этого образа в конце VIII — начале IX века, отмечая, что некоторые недобросовестно обвиняли женщин в одержимости Гелло для сведения счётов[88]. В житиях менее учёных авторов, однако, Гелло предстаёт как реальная демоническая сила. В «Житии Петра Атроейского» упоминается вызванный ею случай обезвоживания у ребёнка. В позднем апокрифическом тексте «Изгнание мерзкой и нечистой Гиллу» («;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;») приводится легенда о женщине Мелетине, дети которой были похищены Гиллу. Святой Сисиний, вынудив демоницу назвать свои имена, получает над ней власть и уничтожает её. В поздневизантийский период Гелло остаётся литературным персонажем, а её имя сохраняется в современном греческом фольклоре как духа-детоубийцы или водного существа, топящего купальщиков[89].
Другой агиографический образ, демона-искусительницы, связан с чрезмерной женской красотой и вызываемым ей греховным искушением. В юношеском видении патриарха Александрийского Иоанна Милостивого ему явилась сияющая дева, назвавшаяся «первой из дочерей императора». Его первой мыслью было, что это не женщина, а демонический призрак, и он готовился изгнать её крестным знамением, прежде чем понял, что это персонификация Милосердия[90]. Демон-искусительница является распространённым образом, восходящим к «Житию Антония», где злые духи часто посещали отшельника. Михаил Пселл в «Житии Авксентия» теоретизирует эту концепцию, утверждая, что демоны атакуют стремящегося к целомудрию образами (;;;;;;;) прелюбодеяния, такими как украшенные драгоценностями женские фигуры (;;;;;;). Агиографы обычно избегают детальных, почти порнографических описаний, предпочитая акцент на развращающем влиянии на мужчин, что характерно для персонификаций грехов, особенно в IX веке[91]. Конкретные примеры встречаются в «Житии Антония Младшего[англ.]», где отшельник, постиравший одежду, увидел приближающуюся к нему прекрасную женщину с распущенными волосами. Епископ Иаков объяснил ему, что это было демоническое видение (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), которое быстро возникает и исчезает. В «Житии Павла Латрского» описана история отшельника Матфея, который во время праздника в храме Иоанна Богослова увидел бесконечную процессию женских фигур, подобных рою мух. Автор жития, Савва, объясняет это либо демонической завистью (;;;;;;;; ;;;;;;;;), либо духовной вялостью самого монаха[92].
Демоны и ангелы
править
В концептуальном плане, дьявол и демоны являются ангелами[93], однако в византийской агиографии предпринимались попытки онтологически их разграничить, проведя ясную границу между Добром и Злом. Иногда агиографы не уточняют, принадлежит ли то или иное сверхъестественное существо к воинству Бога или к полчищам Сатаны, как в случае с грозными мужами, явившимися во сне старцам Амастриды[комм. 4], угрожавшим матери Георгий Амастридского[95]. Тем не менее, основные демонические образы обладают относительно ясными отличительными чертами, подтверждая концепцию, что злой дух глуп и не способен скрыть свою природу. Физическое уродство, чёрный цвет, злобные глаза и зловоние суть само воплощение греха и абсолютного Зла. Иногда демоны могут принимать образ святого или ангела, следуя словам апостола Павла о том, что сам Сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14), но истинный верующий, подобно святому Григорию Декаполиту, способен распознать обман[96].
Православная традиция различает две основные функции огня: жечь (;;;;;;;;) и светить (;;;;;;;;;). Дьявол и его слуги мучают грешников в пламени, лишённом света, тогда как праведников в Раю освещает негасимый свет. Ангелы и святые излучают чистый, подобный солнечному, свет, в то время как демоны связаны с тьмой по природе[96]. Попытка демона обмануть святого Авксентия, явившись в ослепительной вспышке, была распознана потому, что этот свет вызывал беспокойство, а не божественное спокойствие. Способность различать два вида света — привилегия праведников; обычные миряне могут воспринимать сверкающий образ, подобный святому Иоанникию, лишь как сверхъестественное видение[97].
Существуют и более практические способы отличить божественное видение от демонического. В популярной легенде о будущем императоре Василии ключник храма святого Диомеда поначалу принял ангельский голос, приказывавший впустить «императора», демоническим обманом. Божественное послание повторялось и подкреплялось физическим воздействием, тогда как демоническое видение непостоянно и быстро исчезает. Агиографы подтверждают концепцию демонической непостоянности и изменчивости в противовес ангельской устойчивости. Злые видения, как искусительница, явившаяся святому Антонию Младшему, крайне эфемерны. Святые, такие как Герман Косинитский, иногда поначалу ошибочно принимают божественное повеление за демоническое искушение, но повторение приказа, подкреплённое наказанием, убеждает их в обратном. Аналогично, святой Арсений, пытаясь отслужить литургию по работорговцу, был трижды остановлен ангелом, что указало на осуждённое состояние души умершего. Святой Антоний Младший, чудесно освобождённый от цепей в темнице, сначала предположил демоническое воздействие (;;;;;;;;; ;;;;;;;;) и вновь наложил оковы, и лишь после трёхкратного повторения чуда убедился, что это воля Божья[98].
Прочие демонические существа
править
В византийской агиографии зооморфныедемоны встречаются реже антропоморфных, а духи, принимающие человеческий облик, редко превращаются в зверей. Однако сами животные формы, как фантастические, так и реальные, весьма многочисленны и разнообразны. Происхождение некоторых из них — змей, скорпионов и драконов — можно проследить в Ветхом и Новом Заветах. Агиографы и богословы стремились найти библейское объяснение, хотя бы отчасти, для других зооморфных образов, таких как летучая мышь, сова и мышь. Тем не менее, в их яркие описания часто вплетены более древние субстраты. Многие из них унаследованы из древнегреческой и римской мифологической и литературной традиций. Другие дают современному исследователю ценное представление об эволюции реального фольклора, пусть и через призму христианского интеллектуального писателя, а также информацию о влиянии мифов и легенд южноитальянского, арабского или славянского происхождения[99]. В Ветхом и Новом Заветах зооморфные демоны появляются лишь изредка и часто являются лишь аллегориями. Новый Завет, в частности, сознательно избегает их, вероятно, чтобы усилить идею злого духа как слабого и жалкого создания. Значительную роль злые, преимущественно фантастические, звери играют только в Откровении Иоанна Богослова. Поскольку эти существа возвещают о Страшном суде, византийские агиографы тщательно избегают подобных образов. Демоны в облике львов отсутствуют в византийских житиях, но у Пселла встречается образ львиноголового демона. Наиболее популярным демоническим воплощением является змей, через которого дьявол сыграл роковую роль в священной истории человечества[100].
В литературе Поздней античности злые духи в зверином облике появляются в рамках различных концепций, например в связи с так называемыми хтоническими демонаминеоплатонизма. Согласно трактату Порфирия«О философии из оракулов», некоторые злые демоны, подвластные Плутону, способны принимать облик различных животных, в котором они являются смертным. По комментариям Прокла к «Кратилу» Платона, демоны, подобно нимфам, предпочитают материализоваться в виде змей и ланей. В сочинении Лукиана «Любители лжи[англ.]» дух, обитающий в доме в Коринфе, предстаёт перед заклинателем в образе пса, быка и льва. Оригенпытается объяснить существование зооморфных демонов в «Филокалии», утверждая, что они скрываются в наиболее хищных и свирепых зверях, желая отвратить род человеческий от истинного Бога, причём каждый имеет своё излюбленное животное. Согласно Псевдо-Пселлу, независимо от категории, демоны нападают на людей, подобно диким зверям[101].
Взаимодействие с людьми
править
Демоны как источник болезней и физического вреда
править
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны, и каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[102]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[103]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона» говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[104]. Медицинская практика, основанная на трудах Гиппократа, Галена и других классиков античной медицины, придерживалась строгой методологии, исключавшей магию и сосредоточенной на диагностике и фармацевтическом лечении. Однако, как отмечает Анна Комнина в XII веке, каждый врач диагностировал и назначал лечение в меру своего разумения. В городах и сёлах, где болезни часто приписывались демоническому влиянию, врачи конкурировали с целителями и святыми монахами. Поговорка VIII века советовала в случае болезни ребёнка в первую очередь искать мага, а уже потом врача[105].
Византийцы верили, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть людей-посредников. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[106]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек — изнасиловать благочестивую женщину, а дети — кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади. В палеологовскую эпоху дьяволу приписывали завоевательные успехи турок[107].
Общение с демонами
править
В позднеантичной философии была распространена идея, что демоны говорят на языке той местности, откуда они происходят. Концепцию демонов-«правителей стран» (;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;), разработанную Проклом, позже заимствовал Михаил Пселл. В демонологическом трактате «Тимофей» Псевдо-Пселла утверждается, что демоны живут среди разных народов и усваивают их языки, такие как греческий, «халдейский» (арамейский), египетский, армянский или сирийский. В агиографии до VII века образ демона, говорящего на экзотических языках, встречается редко, а между VII и X веками практически исчезает. Непонятные слова магических папирусов и «Завещания Соломона» сменяются относительно стандартным набором выражений на греческом. Демоны используют их как в общении с людьми, так и между собой, например, обсуждая в «Житии Петра Атроейского[англ.]», стоит ли им вселяться в послушника, или в «Житии Стефана Чудотворца», где они вдохновляют монахов на мятеж и радуются его успеху[108].
Сильные эмоции, типичные для византийского демона, выражаются стереотипными фразами: «О, насилие!» (; ;;;;), «Горе мне/нам!» (;;;; ;;;/;;;;) или библейским «Что тебе до нас?» (;; ;;;; ;;; ;;;, Мф. 8:29). Демон может выкрикивать имя экзорциста, чтобы запугать его или выразить страх. Часто авторы просто описывают эмоциональный тон демонов — скорбный, плачевный или трепещущий, — а сами злые духи могут являться лишь как голоса, полные отчаяния или угроз[109]. Одной из наиболее распространённых демонических эмоций был гнев, выражающийся в богохульстве и непристойной речи. Демон, использующий жертву как орудие (;;;;;;;), заставляет одержимого ругаться. Его речевые шаблоны агиографы строят по риторическим указаниям Гермогена Тарсского, включая риторические вопросы и оскорбительные неологизмы. В «Римском чуде святого Анастасия Персиянина» демон называет экзорциста «псоядом» (;;;;;;;;), а в «Житии Стефана Савваита[англ.]» подробно описано, как дух богохульства доводил монаха Леонтия до мыслей о самоубийстве, внушая ему неодолимую тягу кощунствовать[110]. Существовало также мнение, что сами по себе демоны лишены таких моральных недостатков, как ненависть и зависть, и в этом смысле они лучше людей, ими обладающих[111].
Брань и оскорбления демонов могут содержать и обоснованные, но незначительные упрёки, как обвинение Феодора Сикеота в том, что он «сын блудницы», что соответствовало действительности, или напоминание Анастасию Персиянину о его языческом прошлом. Частым «симптомом» одержимости считается, что под влиянием злого духа жертва произносит непристойности, как в случаях с девятилетним мальчиком, исцелённым Стефаном Савваитом, или с сыном калабрийского земледельца в «Житии Илии Спилеота». Нечистые духи в материальной форме также могут сквернословить, как демоны, изгнанные Петром Атроейским из бани в вифинской деревне Пигадия[112]. Другими типичными эмоциями, приписываемыми демонам, являются уныние, отчаяние и мрачность. Они часто изображаются жалующимися и вызывающими сострадание, что порой придаёт повествованию комический эффект. Демоны могут предлагать сделку, умоляя «отпусти меня» (;;;; ;;;), или произносить пространные речи с псевдологичными аргументами, как дух, вселившийся в бесплодную женщину в «Житии Симеона Столпника», который утверждал, что святой не имеет права разлучать его с его «женой»[113].
Изгнанные демоны также способны жаловаться друг другу или случайным свидетелям на свою судьбу, как в «Житии Алипия Столпника» или в случае со святым Григорием Декаполитом, услышавшим в пещере плач духов: «Нас изгоняют из нашего жилища!». Угрозы и хвастовство своей силой также входят в репертуар демонов, как в том же «Римском чуде» или в эпизоде с гигантским «эфиопом» в «Житии Илии Спелеота»[114]. Согласно православной доктрине, Бог допускает существование зла как наказание за грехи, поэтому демоны часто сами раскрывают причину одержимости и способ изгнания, как дух проказы, указавший Петру Атроейскому на неисповеданный грех больного монаха. Изредка демоны вступают в теоретические диалоги о своих целях, что предвосхищает более систематическую демонологию XI—XIII веков, но в ранних текстах это не образует стройной системы. Наконец, демонам свойственны своеобразный юмор и ирония. Они могут насмехаться над экзорцистом или своей жертвой, как в случае со святой Ириной Хрисовалантской, которую демоны дразнили, что она «деревянная», или пародировать священные формулы, как дух, повторявший заклинание «Уйди, нечистый дух!» за юным Феодором Сикеотом[115].
Демоническая одержимость
править
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное здоровье изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм, половую распущенность и в целом агрессивное поведение в отношении христиан[116]. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[117].
Характерным для понимания повседневного отношения к демонам в Византии является житие святого Феодора Сикеота, относящееся к рубежу VI—VII веков[118]. В нём помимо стереотипных эпизодов искушения святого дьяволом присутствуют более приземлённые сюжеты. Согласно житию, Феодор получил свою власть над демонами от Бога при содействии святого Георгия[119]. Такую же власть могли иметь и деревенские маги, используя свои возможности во вред людям[120]. Арсенал средств для изгнания демонов, используемый святым, включает молитвы, литийные шествия, знамение креста, а также физическое воздействие — истязание и толкание одержимых. Подобные методы типичны для агиографии; схожие сюжеты встречаются в житиях мучеников IV века. Примечательно, что в тексте демоны представлены предельно материальными: они видимы, доступны для контакта, спорят со святым. Когда они овладевают людьми, создаётся впечатление, что святой общается непосредственно с одержимыми[120]. Упоминается, что демоны выходили из людей, если святой сурово обращался к ним или укорял словом, то есть бранил. Хотя эта фраза может рассматриваться как агиографическое клише, она раскрывает специфику народных представлений. С одной стороны, существовала церковная традиция использования заклинательных молитв-экзорцизмов, включавших строгие формулы и имя Иисуса Христа. С другой стороны, святой, обладая особой благодатью, мог воздействовать на демонов непосредственно, в том числе через бранные слова. Несмотря на то что Новый Завет осуждает сквернословие, в отношении нечистой силы этот запрет, по-видимому, не действовал. Брань рассматривалась как эффективное апотропеическое средство в народных демонологических верованиях, наделённое магической силой. Вера в силу бранного слова сохранилась в греческом фольклоре до наших дней[121].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их концепция, восходящая к классической философии, в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 5]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[123],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Согласно агиографической литературеодержимость является сложным феноменом, выходящим за рамки краткого драматического противостояния одержимого и изгоняющего демонов святого. Одержимость могла быть хроническим, длительным состоянием, длящимся многие годы, а не острым кризисом. Пострадавшие могли не подозревать о её истинной причине, списывая недуги на обычные болезни, и лишь диагностика святого выявляла демоническую природу страдания. Само хроническое течение не воспринималось агиографом как нечто из ряда вон выходящее[124]. Ответ святого на одержимость не всегда был мгновенным. Процесс изгнания мог растягиваться на дни, требовать повторных молитв и благословений, а в некоторых случаях святой предоставлял лишь временное облегчение, откладывая полное исцеление. В некоторых агиографических памятниках, например в «Житии Ипатия», процесс изгнания демонов мог занимать сорок дней, а также возможны были рецидивы в течение нескольких лет. Проявления одержимости не всегда были масштабными и драматичными. Они могли включать в себя незначительные недуги, такие как опухоль руки, появление подкожной шишки, приступы, похожие на опьянение, или даже порчу запасов мяса и непокорность верблюда[125]. Демоны в мировоззрении византийцев не были аналогом вездесущих и непредсказуемых болезнетворных бактерий. В «Житии Феодора Сикеота» прослеживается чёткая демоническая география. Демоны ассоциировались с конкретными местностями, прежде всего местами прежнего языческого культа или закопанных кладов, а также просто неблагополучными зонами. Их перемещения, часто высвобождаемые неосторожными человеческими действиями, не были хаотичными: они занимали границы, пути сообщения, конкретные дома, уничтожали амбары, подобно военной операции, или мигрировали, подобно стаям волков. Их действиями могли управлять колдуны или амулеты. Кроме того, их появление могло быть связано с внутрисемейными конфликтами, враждебностью и проклятиями, что указывает на социальные корни явления[126].
Место обитания демонов
править
Земной мир
править
Мир живых представлен в византийской агиографии как поле битвы, окружённое демонами воздуха и ада, где дьявол, хотя и не может одержать окончательной победы после Воскресения Христа, всё ещё способен совращать людей. Злые духи не привязаны к одному месту и могут появляться повсюду, однако некоторые места предоставляют им больше возможностей. Монастыри и кельи привлекают демонов, поскольку монашество есть борьба с тёмными силами. Демоны искушают монахов, принимая облик опасных животных, привлекательных женщин, солдат, чёрных эфиопов или даже нечистот, а также могут вызывать приступы ярости[127].
Как и люди, демоны могли связываться с определёнными географическими областями и говорить на местных языках. В житиях упоминаются духи, постоянно обитающие в конкретных городах, горах, языческих селениях или пустошах. Для обозначения постоянного присутствия злых духов в агиографии использовалось несколько глаголов, среди которых четыре обыденных (;;;;;;;; — «обитать», ;;;;;;;;;; — «часто посещать», ;;;;;;;; — «скрываться», ;;;;;;;;;; — «быть заключённым») и два производных от слова ;;;;;;;;; — ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;, означающие «являться призраком, населять». Термин ;;;;;;;;;, восходящий к античной философской и астрологической традиции и использовавшийся в Новом Завете для обозначения стихийных духов мира, в среднегреческом языке претерпел трансформацию и к VI—VII векам стал ассоциироваться уже не с могущественными астральными божествами, а с низшими духами, населяющими определённую местность и насылающими на неё вред[128][129]. Преимущественными демоническими владениями были воздух и земные глубины, однако после Воскресения Христа легионы зла сохранили способность вторгаться и осквернять видимый мир. Процесс освоения пространства христианской общиной, его освящение через строительство церквей и совершение ритуалов рассматривался как изгнание зла. Цивилизованное пространство требовало постоянной защиты, тогда как окружающая его дикая природа, где силы зла пребывали беспрепятственно, таила множество опасностей. В пустынных местах опасность связывали с действием ветхозаветного «полуденного беса[англ.]» (Пс. 90:6)[130]. Жить вдали от поселений и противостоять этим опасностям отваживался лишь святой отшельник. Демоны ревностно охраняли свои дикие владения, пытаясь изгнать служителя Божьего угрозами, шумом, явлениями в виде зверей или человеческих фигур. В дикой местности часто происходило вызывание демонов или дьявола[131].
Пещеры также рассматривались как обители слуг сатаны. Там, как и в пустынях, обитали, с одной стороны, демоны, а с другой — святые отшельники, обладающие Божьей благодатью. В отличие от античных образов, в византийских источниках пещеры не связываются с нечистыми духами женского рода; их населяют дикие звери, драконы либо жестокие мужские создания, напоминающие древнего Полифема, которые часто вредят невидимо или проявляют себя лишь звуками[132]. Согласно житию Иоанникия Великого, пещеры в горных районах Вифинии, Фригии и Лидии служили пристанищем для знаменитых драконов северо-западной Малой Азии. К таким местам относились южные склоны горы Олимп в Вифинии, называемые «Трихаликс», гора Алсос в Лидии с пещерой «Марсалинон» и Кундурийские горы возле Миры в Ликии. На острове Фассиос на озере Аполлония в Вифинии Иоанникий по просьбе игумена Даниила изгнал зловредного дракона со змеями, а также очистил область со страшными пещерами, где обитал «архонт демонов» с войском, после чего местные жители смогли там поселиться[133]. В житии Григория Декаполита упоминается пещера в Декаполисе в юго-западной Малой Азии, где святой, проведя год в отшельничестве около 830 года, изгнал обитавших там демонов-оборотней[134]. Крупная пещера близ калабрийского селения Семинара, где в начале X века Илия Спилеот основал монастырь, также была населена демонами, являвшимися в различных формах. Святой, опасаясь этого места, велел монаху Кириаку пробить в пещере туннель для солнечного света, а после освящения алтаря молитвой и псалмопением изгнал злых духов. Впоследствии демоны явились местным жителям в образе гигантского чёрного человека, заявившего о намерении обратиться за помощью к другим демонам, населявшим пещеры в округе Месобианон[134]. В поздний период было известно о живущей в пещерах и ущельях демонице Оноскелис[135].
Могилы
править
См. также: Смерть в Византии
В византийской традиции сохранялась связь душ умерших, особенно грешников и насильственно погибших, с местами их смерти и погребения. В противоположность языческим верованиям, христианская теология переосмыслила эту концепцию: насильственная смерть мучеников, в отличие от казнённых преступников, не превращала их в злобных призраков, а, напротив, упрочивала их святость, и их мощи становились источником благодати и средством изгнания злых духов. Согласно Иоанну Златоусту, демонические призраки, упоминаемые в суевериях, на самом деле являются бесами, а душа человека незамедлительно покидает мир живых[136]. Могилы святых и мучеников в агиографии рассматриваются как обычное место для экзорцизма. Злой дух часто вызывал припадки у одержимого вблизи таких святынь или являлся там в различных формах. Ритуалы изгнания с использованием реликвий могли быть сложными, как, например, лечение бальзамом от мощей Анастасия Персиянина или растирание тела больного губкой, которой омывали тело святого Илии Спилеота[137].
Места захоронения казнённых, такие как «Та Пелагиу» (;; ;;;;;;;;) в Константинополе, а также обычные кладбища считались населёнными демонами, что связано с идеей сатаны как владыки смерти. Языческие же кладбища, особенно потревоженные из корысти, рассматривались как особо опасный источник зла, откуда выходили целые полчища нечистых духов, насылавших болезни[138]. В «Житии Феодора Сикеота» подробно описываются несколько подобных случаев в деревнях Вифинии и Галатии. В селении Бузайон рабочие, под предлогом строительства моста, вскрыли языческие надгробия, желая завладеть погребальными дарами, после чего из осквернённых могил вырвался рой нечистых духов, ставший причиной болезней для людей и животных. Феодор, призванный жителями, изгнал духов через молитву, крестное знамение и обряд литии вокруг селения[139]. В «Житии Алипия Столпника», относящемся к середине VI века, святой, поселившись как отшельник в горах Понта близ Евхаита, обнаружил заброшенное кладбище, населённое демонами. В отличие от случаев из жития Феодора, злое влияние здесь ограничивалось территорией некрополя и не распространялось на жилые поселения. Алипий нашёл источник зла — древнюю колонну со статуей фантастического существа, полульва-полубыка, разрушил её и установил крест[140].
Древние кладбища также часто выступали местом заключения договора с сатаной. В одной из версий «Жития Василия Великого» юноша Гелладий, влюблённый в дочь сенатора, при посредстве колдуна встретился с дьяволом у языческой могилы, подписал договор с ним и продал душу, чтобы жениться на девушке, и лишь молитвы святого Василия и самой жены спасают его. В «Житии епископа Катанского Льва» конца VII века другой юноша под руководством еврейского мага отрёкся от христианской веры и заключил договор с повелителем воздуха у гробницы древних героев, получив в услужение духа по имени Гаспар. В этом случае душа грешника спасена не была[141].
Загробный мир
править
См. также: Загробная жизнь в представлении византийцев
Византийская космология, унаследованная от неоплатонизма, включала представление о четырёхчастной структуре мира. На вершине вселенной пребывает совершенное Царство Божие, или Эфир, куда допускаются лишь праведные души. Ниже расположена область воздуха (;;;), населённая демонами различных смертных грехов, которые испытывают души умерших, препятствуя их восхождению. Этот испытательный путь описывается либо как прохождение через «воздушные мытарства» (;;;;;;;), либо как восхождение по «Лестнице на Небо». Земной мир живых оказывается заключён между двумя враждебными пространствами — демоническим воздухом и адской бездной в глубинах земли, называемой Геенной (;;;;;;;), Аидом (;;;;;) или Тартаром(;;;;;;;;), где грешники временно содержатся для наказания. Данная модель, не будучи официальной доктриной, сосуществовала с другими эсхатологическими образами и трактовалась прежде всего как метафора посмертных испытаний души[142].
В агиографии воздушная сфера предстаёт опасным местом, населённым духами зла. Леонтий Неаполитанский в «Житии Иоанна Милостивого» описывает её как море, полное демонических бурь, волн, разбойников, мрака и ужаса, где душа преследуется и может быть низвергнута в бездны. Демоны, подобно придирчивым сборщикам пошлин (;;;;;;;;;;), испытывают душу на мытарствах. Хотя в некоторых текстах, как в «Римском чуде Анастасия Персиянина», демон заявляет о своей власти над воздухом и землёй, более богословски образованные авторы это отрицали. В «Житии Симеона Столпника Младшего» подчёркивается, что власть злых духов иллюзорна, а Бог не оставляет Своим присутствием воздушное пространство, где пребывают ангельские силы[143]. По воле Божьей некоторые святые ещё при жизни могли в состоянии экстаза отделять душу от тела и путешествовать через эти страшные области. Мотив посмертного путешествия души через воздух, где её испытывают демоны, является центральным для концепции мытарств. Наиболее подробное описание содержится в «Житии Василия Нового». Сам термин «мытарство» претерпел семантическую эволюцию: от обозначения таможенного пункта в Римской империи, через евангельскую историю о мытаре Матфее, он превратился в религиозную метафору для демонических испытаний, тогда как для земных таможен стал использоваться новый термин ;;;;;;;;;[144].
Защита от демонов
править
Демоны в правовой практике
править
Сохранилось крайне мало официальных документов и судебных решений, упоминающих общение с нечистой силой. Типичным примером является судебный процесс против двух женщин, обвинённых в детоубийстве под влиянием демона Гелло. Официальные власти не придали серьёзного значения этим обвинениям, и судья Георгий, отец будущего патриарха Тарасия (784—806), быстро признал их невиновными. В «Житии патриарха Тарасия» не упоминается ни договор с демоном, ни отречение от Христа[145]. Более подробные сведения можно почерпнуть из поздневизантийских судебных протоколов и приговоров. Сохранились два синодальных решения Константинопольской церкви по делам о добровольном осквернении имени Христова и использовании «содействия» (;;;;;;;;) Сатаны. Первое датировано ноябрём 1338 года, и обвиняемым по этим пунктам был некий Георгий Церентц, который написал имя Христа, а затем залил его чернилами. Кроме того, он ритуально начертал заклинания для призыва демонов. За свои богохульные деяния он был приговорён к стоянию вне церкви во время псалмопения и к испрашиванию прощения у каждого входящего и выходящего из здания. Его наказание также включало пост и сто дней покаяния[145].
Аналогичная история описана в решении суда в Фессалониках XV века. Колдун по прозвищу Каппадокос был известен своими магическими навыками и книгами о нечистых искусствах. Его влияние на души горожан было чрезвычайно разрушительным. Церковные власти наложили на него многочисленные епитимии. Один монах начал навещать его, притворяясь, что пытается наставить на путь истинный, но вскоре открылись его истинные намерения, разразился скандал, и репутации церкви был нанесён серьёзный урон. Монах, будучи весьма честолюбивым человеком, стремившимся к повышению, пытался заключить «союз» с дьяволом. Для достижения цели он должен был написать и произнести вслух задом наперёд определённую молитву (вероятно, «Отче наш») вместе с именами лиц, ответственных за его продвижение. Кроме того, Каппадокос должен был написать «нечистое и греховное письмо», которое монах читал бы всю ночь под звёздным светом, а затем носил под рясой в качестве амулета. Монах был предан суду, но решение целиком не сохранилось[146].
Амулеты и оккультные средства
править
Основная статья: Оккультизм в Византии
Поскольку в православии демоны способны только на те действия, которые разрешены им Богом, главным способом противодействия злым силам были крещение в качестве базового условия, упование на Господа и молитва. В специфических ситуациях считалось уместным практиковать особые добродетели или читать особые молитвы[147]. Для процедуры экзорцизма использовалась обычная для христианства техника с исполнением священником соответствующих ритуалов[148].
Для защиты от демонов в «Халдейских оракулах» рекомендуются апотропейные практики, такие как использование определённых камней (например, mnouziris) и произнесение варварских имён[59]. Демоны также ассоциируются со стихиями — землёй, воздухом и водой — и могут обозначаться как «псы», что подчёркивает их хищническую и бесстыдную природу. Упоминание «хозяйки псов воздуха, земли и воды» (;;;;;;;; ;;;;;) некоторые комментаторы, вслед за Порфирием, связывают с Гекатой, однако в контексте «Оракулов» эта роль может отводиться иному существу, возможно, луне, которая в неоплатонизме считается образом природы и началом подлунной, материальной области[149].
Иконография
править
Размер и форма демонов
править
Для изучения образов злых сил очень информативна иконография. Труд Феохариса Проватакиса (;;;;;;;; ;;;;;;;;;;) «Дьявол в византийском искусстве» («; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;», 1980) представляет собой исчерпывающее исследование, классифицирующее изображения злых духов. Источниками для образов служили Библия, агиография, повседневная жизнь и символический универсум. Проватакис выделил свыше двадцати типов злых духов с вариациями, разделив их на три группы: с ангельскими и человеческими чертами, с животными чертами и со смешанными характеристиками, сочетающими части человеческого и животного тел. К ним можно добавить четвёртую группу — символические изображения в виде неодушевлённых предметов (золото, скала), а с XVI века — под западным влиянием — в виде света, тьмы или дыма. В иконографии распространены сцены космических битв, таких как низвержение Люцифера или эсхатологическое поражение Сатаны. Частым сюжетом является змей, искушающий Еву, или змеи, обвивающие женщин как символ греха. Также встречаются изображения древа с демонами, символизирующими пороки, и лествицы, где ангелы помогают восходить, а демоны сталкивают в геенну. В сценах адских мучений демоны, сами будучи наказанными, истязают грешников. Наиболее популярны иконы с изображением святых, побеждающих демонов, например, святого Георгия, поражающего дракона, или святой Марины, бьющей демона в образе козла. Демоны часто изображаются на заднем плане, населяя воздух, деревья, пустыни или руины, и могут являться в облике ангелов, юношей, женщин, монахов или разнообразных животных[150].
Стереотипный образ уродливого демона в византийской агиографии включает в себя диспропорцию в росте, выражающуюся либо в гигантизме, либо в карликовости. Этот образ имеет сложные мифологические и фольклорные корни. Библейским, а следовательно, и богословским прототипом демона-гиганта выступает Голиаф, могущественный враг Давида. Их история вдохновляла византийских агиографов использовать Голиафа как символ воинственной демонической силы или олицетворения греховных страстей, как, например, в «Житии Георгия Амастридского». Патриарх иконоборческой эпохи Антоний II Кавлея и монах Феодор Студит также сравнивались с Давидом, побеждавшим духовного Голиафа — беса или иконоборцев[151]. В агиографии демоны-гиганты встречаются относительно редко, ибо бес обычно изображается как существо низкое и слабое. Описание такого чудовища сохранилось в «Странном и полезном видении монаха Космы» X века, где в аду фигурирует чёрный гигант с уродливой внешностью. Подобные демоны могли являться и в земном мире, как в «Житии Давида, Симеона и Георгия», где святой Симеон столкнулся с гигантом, угрожавшим ему железным прутом, но изгнал его крестным знамением. Гигантский рост мог символизировать высокий статус демона, как в случае с «господином демонов» (;;;;; ;;;;;;;;), изгнанным святым Иоанникием[152]. Более распространённой физической чертой материальной формы злого духа является чрезвычайно малый рост. Демоны-карлики или демоны в облике детей — частый стереотип, отражающий ироничное отношение к жалкому и деформированному духу, полностью подчинённому священной силе. Уже в VI веке в «Житии Симеона Столпника» на святого нападает демон с лицом маленького ребёнка. Позднее образ демона-ребёнка часто ассоциировался с болезнями и смертью, как, например, прокажённый мальчик в «Житии Петра Атроейского» или чёрные карлики у смертного одра в видении монаха Космы[153].
Диспропорция роста — лишь один элемент стереотипного уродства византийского демона. Его материальное тело лишено гармонии: конечности, глаза, лицо, голос и одежда искажены и неестественны. Ключевым является понятие «странности» как сверхъестественной инаковости, часто доведённой до гротеска. В «Житии Василия Нового» внешность демонов соответствует конкретному греху. В видении монаха Космы недоразвитая правая рука демона-гиганта, сбрасывающего грешников в огненную реку, аллегорически отсылает к правой стороне Бога, где на Страшном суде встанут праведники. Демоны могли принимать гротескные формы отдельных частей тела, например, руки, пытавшейся помешать молитве Симеона Столпника Младшего. Часто злые духи поражали не всё тело человека, а отдельные конечности или органы, парализуя или деформируя их, что также можно рассматривать как «зеркальное наказание» за конкретный грех, как в случае со стариком, чьи половые органы неестественно удлинились после отклика на зов демона, принявшего облик его жены[154].
Демоны-«эфиопы»
править
Демоны считались по своей природе тёмными, что отсылало, в том числе, к языческим заблуждениям[155]. Образ чёрного демона, описываемого как «эфиоп» или, реже, «индиец», является одним из распространённых воплощений злых духов в византийской агиографии. Изначально он тесно связан со смертельной опасностью, болезнями, смертью и грехом. В «Житии Симеона Столпника Младшего» VI века безголовый чёрный демон, закованный в цепи, олицетворяет лихорадку и чуму («Юстинианову чуму»), что отражает апокалиптические настроения эпохи. Образ сочетает три элемента: чёрный цвет, безголовость и узы, последние отсылают к практикам любовной магии и заклинаниям античных магических папирусов. Безголовый демон лихорадки также упоминается в «Киранидах»[комм. 6] и «Завещании Соломона», где дух по имени Фонос («убийство») лишён головы, но обладает сладким голосом, похищенным у жертв[157].
После VII века образ чёрного демона сохраняет связь со смертью и опасностью, но постепенно утрачивает специфическую ассоциацию с болезнями и ересями. В «Житии Иоанникия Великого» тёмные демоны (;;;;;;; ;; ;;;;;) пытаются заманить мальчика к пропасти, но бегут при приближении святого. С середины IX века чёрный демон-эфиоп становится стандартным обликом слуг дьявола в земном мире, часто принимая форму либо гиганта, либо карлика. В «Житии Евстратия Агаврского» (ум. между 867 и 887 годами) чёрный гигант, появляющийся из реки, жалуется на сломанные конечности, причинённые святым, и уже не представляет прямой угрозы[158]. В южноитальянской и константинопольскойагиографии X—XI веков этот образ широко распространяется, отражая, среди прочего, бытовые предрассудки против чернокожих. Например, в «Житии Феодоры Солунской» мальчик, испугавшийся высокого эфиопа, получает психическое расстройство, исцелённое лишь заступничеством святой. В «Житии Илии Спелеота» гигантский эфиоп, изгнанный святым из пещеры, угрожает вернуться с подкреплением, при этом местные крестьяне сначала принимают его за своего знакомого по имени Фотий, что указывает на присутствие чернокожего населения в Византийской Калабрии[159].
Историография
править
Началом современного изучения греческой демонологии можно считать обобщающее исследование Жозефа-Антуана Ильда (Joseph-Antoine Hild) «;tude sur les d;mons dans la litt;rature et la religion des Grecs» (1881). Работа его современника Рихарда Хайнце[нем.] о Ксенократе «Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente» (1892) заложила основы изучения философской демонологии[160]. В XX веке исследования специализировались, изучая понятие даймона в литературе, эпиграфике и философии. Переход религиозного понятия даймона в философское был проанализирован Марселем Детьеном на материале раннего пифагореизма, хотя его реконструкция опирается на поздние источники[161]. Статус платоновскойдемонологии долгое время оспаривался в научной литературе: ряд учёных отрицал её философскую значимость, считая её метафоройили мифологическим наслоением. Противоположную позицию, видя в ней последовательную теорию «посредников» («interm;diaires»), отстаивали Леон Робен[фр.] и Жозеф Суилье (Joseph Souilh;). Фигура Эрота в «Пире» и «даймоний» Сократа породили обширную литературу, однако комплексное исследование платоновских даймонов и их роли в его философии всё ещё отсутствует[162].
Демонологические теории среднего платонизмабыли рассмотрены в работах Джона Диллона и других исследователей, способствуя пониманию их эволюции. В последние десятилетия увеличилось число исследований, посвящённых учениям Ксенократа, Филона, Плутарха, Апулея и других. Демонология Плутарха, центральной фигуры этого периода, интерпретировалась по-разному: от представления о её эклектичном характере до восприятия её как инструмента философской рационализации традиционной религии. Современные исследования подчёркивают литературную природу его диалогов, что осложняет прямое приписывание теорий персонажей самому автору[163]. Неоплатоническая демонология изучена менее подробно, за исключением отдельных работ о Плотине, Порфирии и Ямвлихе. Существуют также тематические исследования, например, о «демонической одержимости» или об интерпретациях даймона Сократа в античности. Попытки объяснить расцвет демонологии в имперскую эпоху связывают его с психологическими, антропологическими или теологическими факторами[164].
До второй половины XX века византийская демонология не становилась предметом специального интереса исследователей, хотя некоторые частные вопросы затрагивались в работах, посвящённых христианской демонологии в целом и демонической иконографии[165]. С этнографической точки зрения тема рассмотрена в 6-томном труде «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (1947—1955) греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.][166]. С тех пор византийская демонология стала постоянным объектом изучения. В большей степени изучены взгляды представителей «высокого богословия», но постепенно входят в научный оборот и сведения византийской агиографии[118].
Примечания
править
Комментарии
1. Диалог впервые перевёл и издал в 1497 году Марсилио Фичино[52].
2. Первым издал Ж. Ф. Буассонад в 1838 году[53].
3. Аналогичную шестичастную классификацию приводят языческие философы неоплатоники Прокл и Олимпиодор в комментарии на «Алквиада I», однако степень их влияния на Пселла не известна[77].
4. На содержание снов могли влиять и ангелы, и демоны[94].
5. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[122].
6. «Кираниды», трактат эллинистическойэпохи, посвящён преимущественно магическим свойствам растений, животных и минералов[156].
Источники и использованная литература
1. Timotin, 2012, pp. 13—14.
2. Petrinski, 2024, p. 140.
3. Timotin, 2012, pp. 15—19.
4. Timotin, 2012, pp. 19—21.
5. Petrinski, 2024, pp. 144—147.
6. Timotin, 2012, pp. 21—26.
7. Timotin, 2012, pp. 26—31.
8. Timotin, 2012, pp. 31—34.
9. Барабанов, 2013, с. 250.
10. Timotin, 2012, pp. 37—38.
11. Timotin, 2012, pp. 86—93.
12. Timotin, 2012, pp. 93—99.
13. Timotin, 2012, pp. 99—103.
14. Vidart, 2018, pp. 7—10.
15. Vidart, 2018, pp. 11—13.
16. Vidart, 2018, p. 13.
17. Vidart, 2018, pp. 14—15.
18. Vidart, 2018, pp. 15.
19. Vidart, 2018, pp. 16—17.
20. Brisson, 2018, p. 86.
21. Brisson, 2018, pp. 88—91.
22. Brisson, 2018, pp. 91—92.
23. Brisson, 2018, pp. 92—93.
24. O’Neill, 2018, pp. 161—163.
25. Brisson, 2018, pp. 94—96.
26. O’Neill, 2018, pp. 163—164.
27. O’Neill, 2018, pp. 165—167.
28. Brisson, 2018, pp. 97—98.
29. Brisson, 2018, pp. 98—99.
30. O’Neill, 2018, pp. 169—171.
31. O’Neill, 2018, pp. 171—172.
32. O’Neill, 2018, pp. 173—175.
33. O’Neill, 2018, pp. 175—176.
34. O’Neill, 2018, pp. 178—181.
35. O’Neill, 2018, pp. 182—183.
36. Timotin, 2012, pp. 146—150.
37. Timotin, 2012, pp. 150—151.
38. Timotin, 2012, pp. 151—153.
39. Timotin, 2012, pp. 153—158.
40. Guillou, 2000, p. 52.
41. Argyriou, 2003, p. 160.
42. Argyriou, 2003, pp. 160—162.
43. Argyriou, 2003, p. 162.
44. Argyriou, 2003, p. 163.
45. Argyriou, 2003, pp. 163—164.
46. Petrinski, 2024, pp. 159—162.
47. Petrinski, 2024, pp. 162—164.
48. Petrinski, 2024, pp. 165—167.
49. Petrinski, 2024, pp. 167—171.
50. Greenfield, 1988, p. 155.
51. Petrinski, 2024, p. 192.
52. Гараджа, 2024, с. 334.
53. Гараджа, 2024, с. 335.
54. Svoboda, 1927, pp. 3—4.
55. Gautier, 1980.
56. Greenfield, 1995, p. 127.
57. Kazhdan, 1991, p. 609.
58. Svoboda, 1927, pp. 5—6.
59. Seng, 2018, pp. 50—51.
60. Svoboda, 1927, pp. 6—7.
61. Greenfield, 1988, p. 196.
62. Greenfield, 1988, p. 197.
63. Greenfield, 1988, p. 198.
64. Greenfield, 1988, p. 199.
65. Greenfield, 1988, p. 200.
66. Greenfield, 1988, p. 201.
67. Greenfield, 1988, pp. 202—203.
68. Greenfield, 1988, p. 205.
69. Goudal, 2007, pp. 138—139.
70. Greenfield, 1988, pp. 19—20.
71. Greenfield, 1988, p. 22.
72. Guillou, 2000, pp. 46—47.
73. Guillou, 2000, pp. 47—48.
74. Guillou, 2000, pp. 45—46.
75. Seng, 2018, pp. 54—55.
76. Svoboda, 1927, pp. 7—8.
77. Svoboda, 1927, pp. 11—17.
78. Svoboda, 1927, p. 9.
79. Svoboda, 1927, p. 10.
80. Гараджа, 2024, с. 337.
81. Seng, 2018, pp. 58—59.
82. Seng, 2018, pp. 59—62.
83. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
84. Petrinski, 2024, p. 313.
85. Spier, 1993, pp. 33—35.
86. Petrinski, 2024, pp. 314—316.
87. Patera, 2014, pp. 71—72.
88. Petrinski, 2024, pp. 316—318.
89. Petrinski, 2024, pp. 318—319.
90. Petrinski, 2024, pp. 320—321.
91. Petrinski, 2024, p. 321.
92. Petrinski, 2024, pp. 322—323.
93. Greenfield, 1988, p. 7.
94. Greenfield, 1988, p. 88.
95. Petrinski, 2024, p. 329.
96. Petrinski, 2024, p. 330.
97. Petrinski, 2024, p. 331.
98. Petrinski, 2024, pp. 332—334.
99. Petrinski, 2024, p. 335.
100. Petrinski, 2024, p. 336.
101. Petrinski, 2024, p. 337.
102. Vakaloudi, 2000, p. 185.
103. Йейтс, 2000, с. 46—59.
104. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
105. Guillou, 2000, p. 51.
106. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
107. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
108. Petrinski, 2024, pp. 268—269.
109. Petrinski, 2024, pp. 270—271.
110. Petrinski, 2024, pp. 271—272.
111. Greenfield, 1988, p. 29.
112. Petrinski, 2024, pp. 273—274.
113. Petrinski, 2024, pp. 274—275.
114. Petrinski, 2024, p. 276.
115. Petrinski, 2024, pp. 276—279.
116. Greenfield, 1988, p. 89.
117. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
118. Барабанов, 2013, с. 240.
119. Барабанов, 2013, с. 243.
120. Барабанов, 2013, с. 244.
121. Барабанов, 2013, с. 245—246.
122. Greenfield, 1988, p. 95.
123. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
124. Horden, 1993, p. 5.
125. Horden, 1993, p. 6.
126. Horden, 1993, pp. 7—8.
127. Petrinski, 2024, p. 427.
128. Greenfield, 1988, pp. 190—195.
129. Petrinski, 2024, pp. 428—430.
130. Petrinski, 2024, p. 431.
131. Petrinski, 2024, p. 433.
132. Petrinski, 2024, p. 437.
133. Petrinski, 2024, p. 438.
134. Petrinski, 2024, p. 439.
135. Greenfield, 1988, p. 187.
136. Petrinski, 2024, pp. 443—444.
137. Petrinski, 2024, p. 445.
138. Petrinski, 2024, p. 446.
139. Petrinski, 2024, p. 448.
140. Petrinski, 2024, p. 453.
141. Petrinski, 2024, p. 454.
142. Petrinski, 2024, p. 389.
143. Petrinski, 2024, p. 390.
144. Petrinski, 2024, pp. 391—392.
145. Petrinski, 2024, p. 176.
146. Petrinski, 2024, p. 177.
147. Greenfield, 1988, pp. 139—140.
148. Greenfield, 1988, pp. 141—148.
149. Seng, 2018, pp. 56—58.
150. Argyriou, 2003, pp. 167—168.
151. Petrinski, 2024, pp. 237—238.
152. Petrinski, 2024, pp. 239—240.
153. Petrinski, 2024, pp. 241—242.
154. Petrinski, 2024, pp. 243—245.
155. Greenfield, 1988, p. 26.
156. Greenfield, 1988, p. 157.
157. Petrinski, 2024, pp. 298—300.
158. Petrinski, 2024, pp. 301—302.
159. Petrinski, 2024, pp. 303—304.
160. Timotin, 2012, p. 4.
161. Timotin, 2012, p. 5.
162. Timotin, 2012, p. 7.
163. Timotin, 2012, p. 8.
164. Timotin, 2012, p. 10.
165. Petrinski, 2024, pp. 24—26.
166. Argyriou, 2003, p. 165.
Литература
править
* Барабанов Н. Д. Византийская народная демонология в житии св. Феодора Сикеота // Античная древность и средние века. — 2013. — Т. 41. — С. 239—252.
* Гараджа А. В. «Какие мнения о демонах у элинов» Михаила Пселла (текст, перевод и комментарии) // ;;;;;. — 2024. — Vol. 18, № 1. — С. 333—346. — doi:10.25205/1995-4328-2024-18-1-333-346.
* Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
* Argyriou A. Ang;lologie et d;monologie ; Byzance: formulations th;ologiques et repr;sentations populaires : [фр.] // Cuadernos del CEMYR. — 2003. — No. 11. — P. 157—184.
* Brisson L. What is a Daimon for Porphyry? // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 86—101. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN1871-188X.
* Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos : [фр.] // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — P. 105—194.
* Goudal A. Possessions et exorcismes dans l'hagiographie byzantine primitive (IVe—VIIe si;cle) : [фр.]. — Th;se pr;sent;e ; la Facult; des ;tudes sup;rieures de l'Universit; de Montr;al en vue de l'obtention du grade de Philosophi; Doctor (Ph.D.), 2007. — 369 p.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology : [англ.]. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic : [англ.]. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Guillou A.[итал.]. Le diable byzantin : [фр.] // Byzantinisches Archiv. — 2000. — Bd. 19. — P. 45—55.
* Horden P. Possession Without Exorcism: The Response to Demons and Insanity in the Earlier Byzantine Middle East // Maladie et soci;t; ; Byzance : [англ.] / a cura di Evelyne Patlagean. — Spoleto, 1993. — Vol. 3. — P. 1—20. — 123 p. — (Collectanea). — ISBN 88-7988-202-3.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* O’Neill S. Evil Demons in the De Mysteriis. Assessing the Iamblichean Critique of Porphyry’s Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 160—189. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes : [фр.]. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
* Petrinski G. The Image of the Demon in Byzantium: Philosophical and Mythological Origins : [англ.]. — ibidem, 2024. — 530 p. — (Studies in Historical Philosophy). — ISBN 978-3-8382-7785-1. — ISSN2629-0316.
* Seng H. Demons and Angels in the Chaldaean Oracles // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 46—85. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition : [англ.] // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — P. 25—62. — JSTOR 751363.
* Svoboda K. La D;monologie de Michel Psellos : [фр.]. — Brno : Filosofick; fakulta s podporou Ministerstva ;kolstv; a n;rodn; osv;ty, 1927. — 60 p.
* Timotin A. La d;monologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platonaux derniers n;oplatoniciens : [фр.]. — BRILL, 2012. — Vol. 128. — 404 p. — (Philosophia Antiqua). — ISBN 978 90 04 21810 9. — ISSN 0079-1687.
* Timotin A. Proclus’ Critique of Plotinus’ Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 190—208. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire : [англ.] // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — P. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Vidart T. The Daimon and the Choice of Life in Plotinus’ Thought // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 7—18. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 24 дня назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Христианская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Христианская демонология — христианскоеучение о злых духах. Происхождение демонскихсил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога[1].
Искушение святого Антония, Александр-Луи Лелуар, 1871
Христианская демонология была тесно связана с магической, практической демонологией (гоетией) Средних веков, восходящей к разного рода гримуарам и учениям оккультной каббалы.
Развитие
править
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[3]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[1].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В низшей мифологии и народных поверьях народов Европы имелись представления о ведьмах — женщинах, которые вступили в союз с дьяволом или другой нечистой силой с целью обретения сверхъестественных способностей. Христианские представления о женщине как сосуде соблазна и греха способствовали широкому распространению веры в ведьм в Средние века. К числу ведьм относили также сторонников язычества; на представления о них оказали влияние воспоминания о языческих жрецах и, предположительно, богах, образы которых были снижены до уровня нечистой силы. В рамках охоты на ведьм XV—XVII веков была создана целая юриспруденция, первым кодексом которой стал «Молот ведьм» (1487). Ведовство, а также неверие в ведьм, объявлялось ересью, особым преступлением, которое требовало применения пыток и смертной казни[4].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
Классификации демонов
править
Предпринималось много попыток определения степени влияния и родов злых духов. Среди христианских демонологов не было единого мнения ни о границах власти демонов, ни об их иерархии.
Так, в 1563 году врач-скептик Вейер писал:
Сатана обладает большим мужеством, невероятной хитростью, сверхчеловеческой мудростью, острейшей проницательностью, совершенной рассудительностью, несравнимым мастерством в плетении самых хитрых интриг и злобной, беспредельной ненавистью ко всему человеческому, [ненавистью] безжалостной и непреходящей.
Француз, судья по делам ведьм Боден писал о демонах (1580):
Дьяволы обладают глубочайшими знаниями обо всём. Ни один богослов не может истолковать Священное Писание лучше их, ни один адвокат не знает законов и установлений, ни один врач или философ лучше них не разбирается в строении человеческого тела или в силе камней и металлов, птиц и рыб, деревьев и трав, земли и небес.
В таком качестве демоны предстают в «Малом ключе Соломона», в разделе «Гоетия».
Альфонсо де Спина установил 10 разновидностей демонов:
* Парки — демоны, которым приписывалась власть вмешиваться в судьбу человека;
* Полтергейсты — духи, производящие мелкие пакости по ночам в доме: передвигают и ломают вещи, не дают спать по ночам шумом, но, как правило, не причиняют большого вреда;
* Инкубы и суккубы — демоны, вступающие в половую связь с человеком. Особенно нападкам этих демонов подвержены, по мнению автора, монахини;
* Марширующие призраки, появляющиеся в виде толпы людей, производящей много шума;
* Домашние духи ведьм — гении-обереги ведьм и колдунов, а также все прочие духи, подражающие ангелу из книги Товита;
* Кошмары — демоны, вызывающие ужасные видения во сне;
* Демоны, образующиеся из мужского семени, — демоны, наводящие на мужчин фантазии о женщинах с целью получения семени для создания других демонов;
* Демоны-обманщики — демоны, дурачащие людей, появляясь в человеческих обличьях;
* Чистые демоны — демоны, нападающие только на святых;
* Демоны, которые обманывают старух, внушая им мысли о том, что те якобы летали на шабаш.
Классификация демонов по связи с семью грехами основывалась на той мысли, что демоны подстрекают человека к грехам. Так, в 1589 году демонолог П. Бинсфельд дал такую связь высших демонов с пороками:
* Люцифер — гордыня.
* Мамона — алчность.
* Сатана — гнев.
* Асмодей — похоть.
* Вельзевул — чревоугодие.
* Левиафан — зависть.
* Бельфегор — лень.
В 1801 году оккультист Френсис Баррет издал в Лондоне книгу «Magus or Celestial Intelligencer», в которой изменил связь демонов с грехами. По Баррету:
* Мамона — демон искусителей и соблазнителей;
* Асмодей — князь мстителей;
* Сатана — демон обмана;
* Вельзевул — властелин лжебогов.
Кроме того в список демонов были внесены:
* Пифон — князь духов лжи;
* Велиал — вместилище порока;
* Мерихим — предводитель духов, вызывающих заразные болезни;
* Аваддон — демон разрушения;
* Астарот — демон обвинителей и инквизиторов.
Во время экзорцизма демон Балберит, вселившийся в Мадлен из Прованса, сообщил, что, поскольку демоны — падшие ангелы, их чины восходят к ангельским чинам, установленным ещё в IV веке н. э. в трактате «Божественные имена» Псевдо-Дионисия. Всего демон «упомянул» о девяти чинах, разделённых на три лика по три чина в каждом:
* В первый лик входили духи в чине серафимов, херувимов и престолов:
Вельзевул (серафимы), второй после Люцифера — склоняет людей к гордыне;
Левиафан (серафимы) — склоняет к ереси и грехам, противоречащим вере;
Асмодей (серафимы) — является князем роскоши и желает соблазнить ею всех людей;
Балберит (херувимы) — склоняет к склоке, злословию и самоубийствам;
Верен (престолы) — склоняет людей к нетерпимости;
Грессил (престолы) — склоняет людей к нечистоте и неряшеству;
Соннелон (престолы) — возбуждает в людях ненависть к врагам.
* Во второй лик входили духи в чине господств, сил, властей:
Элле (господства) — подстрекает людей к нарушению обета бедности;
Розье (господства) — подстрекает к любострастию;
Верье (князь Сил) — склоняет к непослушанию;
Карро (власти) — вселяет жестокосердие;
Карниван (власти) — склоняет людей к бесстыдству.
* В третий лик входили духи в чине начал, архангелов и ангелов:
Велиал (начала) — склоняет к высокомерию, внушает женщинам украшать себя в соответствии с модой, развращать детей, болтать с ними во время мессы;
Оливий (архангел) — внушает жестокость и безжалостность к бедным.
В изданной в 1603 году книге «Compendium Maleficarum» Гваццо, а позднее в «Melampronoea» Генри Хелиуэлла (1681) авторы цитируют Михаила Пселла, давшего классификацию демонов по месту их обитания:
* Огненные демоны, которые обитают в высших слоях воздуха и не спускаются на землю, к людям. Автор полагал, что их появление произойдёт только в Судный день.
* Воздушные демоны, обитающие в воздухе вокруг людей. Они могут вызывать атмосферные явления вроде штормов и бурь, могут иногда становиться видимыми людям, способны спускаться в ад. Духами воздуха названы демоны, упоминаемые в «Teurgia Goetia» «Малого ключа Соломона».
* Земные демоны, обитающие в лесах и рощах, где расставляют человеку коварные ловушки. Они сбивают с пути, а некоторые живут тайной жизнью среди людей.
* Водяные демоны, вызывающие бури на морях, где топят корабли и истребляют живность в водоёмах. Они чаще предстают перед человеком в женских образах. Их нрав буйный, беспокойный и полный обмана.
* Подземные демоны живут в пещерах и расщелинах гор. Вызывают землетрясения, разрушают фундаменты домов и вредят шахтёрам.
* Светобоязненные демоны не выносят света. По мнению Пселла, они непостижимы для человека вовсе, поскольку внутри они полностью черны, их нрав полон тёмных страстей, злобы и беспокойного возбуждения. При встрече с человеком ночью эти демоны нападают на человека и убивают его, удушая или отравляя своим дыханием. Их невозможно заклясть никакими заговорами и удержать никаким колдовством, поскольку они сторонятся человеческих голосов, всякого шума и бегут от света.
См. также
править
* Христианская мифология
* Низшая мифология Европы
Примечания
править
1. Иванов М. С., 2007.
2. Demonology — DHI.
3. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
4. Юсим. Ведьмы, 1987.
Литература
править
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Ведьмы / М. А. Юсим // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Антонов Д. И. «БЕСА ПОЙМАВ, МУЧАШЕ:». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии Средневековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2010. — № 1 (39). — С. 61-75.
* Антонов Д. И. Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов // Вестник РГГУ. Серия: Литературоведение. Языкознание. Культурология. — 2016. — № 2 (11). — С. 27—39.
* Королев А., Майер И., Шамин С. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: К вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия// Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2009. — № 4 (38). — С. 108—121.
* Роббинс, Рассел Хоуп. Энциклопедия колдовства и демонологии /Р. Х. Роббинс; Пер. с англ. Т. М. Колядич, Ф. С. Капицы. — М.: ООО «Издательство Астрель», 2001. — 560 с.: ил. — («AD MARGINEM»).
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Ангелология;
* ;Еврейская демонология;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
У этого термина существуют и другие значения, см. Демонология (значения).
Демоноло;гия (от др.-греч. ;;;;;; «демон» + ;;;;; «трактат, рассуждение»[1]) — теория о существах, промежуточных между божественными и человеческими[2], наука, изучающая природу демонов[1]. Близкое понятие — низшая мифология — сфера мифологических представлений, относящихся к персонажам, которые не имеют божественногостатуса, демонам и духам, и противопоставляются высшим богам и официальному культу. Эта оппозиция особенно выражена в мировых религиях[3][4].
Полёт ведьм, Отто Гетце, между 1900 и 1920
Демонология зарождается в европейской мысли как совокупность религиозных и философских идей. Классические и эллинистическиегреческие мыслители упорядочивали эти идеи в связи с философской концепцией Единого, в то время как иудейские и христианские мыслители — в связи с религиозной концепцией единого Бога-Творца. Эти две системы взаимодействовали: неоплатонические спекуляции влияют на ангелологию, например, «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия (ок. 500 года) зависим от Прокла, и наоборот, что выражено, например, в постепенной деградации языческих богов до демонов[2].
Демоно;лог — оккультист, изучающий демонов, злых духов, их козни против человека[источник не указан 91 день]. Также демонологами называют христианских ученых, священников, которые изучали демонов для борьбы с ними.
Общие особенности
править
Каждая культура имеет свою демонологию, то есть теорию и опыт супра- или инфрапсихических сил (духов, ангелов, архонтов, архангелов, гениев, демонов, демиургов, джиннов, эонов и др.), появление которых может означать для человека встречу с его судьбой: спасение, искушение, падение, предзнаменование, совет, руководство, посвящение, утрату и др. Этот полиморфизм не означает нелогичности; напротив, феноменология этих переживаний показывает, что он является неотъемлемым человеческим измерением. Независимо от того, реализуются ли вмешательства демонического в человеческий мир спонтанно или посредством метапсихической техники, эти силы (Анри Корбен говорил об «энергиях»), по-видимому, всегда представляются как более или менее автономные психические сущности. Считается, что их сопровождает характерный набор видений, голосов, семантических следов (таких как раны, ожоги, гематомы или, наоборот, десенсибилизация, как при хождении по горящим углям), предчувствий, внетелесных переживаний, левитация и т. д.[5]
В различных культурах представления о богах и демонах, выражали желания и страхи людей. Скотоводы и кочевники взывают к благосклонности богов и духов посредством подношений и жертвоприношений. Шаманизмпредставляет собой попытку постичь логику богов, причину человеческого счастья или несчастья. Иранская демонология, повлиявшая на иудео-христианство, раскрывает себя как учение о спасении, стремясь поставить человека рядом с «добрым духом» его в конфликте со «злым духом»[1].
В монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут выполнять роль слуг или посланников единого Бога (в чём демонология этих религий смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[6].
Древняя Греция и эллинизм
править
В древнегреческой традиции верили в бестелесных существ, которые различаются по рангу, но все для гарантии их благосклонности требуют от людей проявления уважения[2]. Даймон в греческом языке обозначает не дьявола, а божество, божественную силу, в отличие от th;os, бога во плоти. Так, «pros daimona» у Гомера означает «вопреки воле богов», а «sun daimoni» — «с помощью богов». Даймоны были «низшими» богами, «гениями»[1]. Даймоном либо тождествен теосу, либо является его силой или средством (Гомер)[2]. Позже это слово стало восприниматься в негативном смысле: даймона стали связывать с преступной или фатальной судьбой человека, семьи или города. Напротив, к agathos daim;n, «доброму гению», взывали при различных обстоятельствах, например, в конце трапезы[1].
Души умерших, которые отличились — либо великой добротой, как люди Золотого века (Гесиод, «Труды и дни»), либо великим злом, — продолжают существовать и оказывают влияние на живых. Некоторая часть человеческого сознания сродни божественному, она может очиститься от чувственных привязанностей и стать высшим существом, называемым даймоном (пифагорейцы). Даймон также понимался как божественный знак, даруемый человеку (Федр, 242Б), или дух-хранитель, выполняющий функции совести. Согласно философской идее пифагорейцев, существуют духи, являющиеся необходимыми посредниками между богами и людьми, «потому что божественное не будет смешиваться непосредственно с человеческим»; эта идея выражена Диотимой в «Пире» Платона (203А) и развита последующими неоплатониками. Она сочетается с представлением о сохранении душ умерших в философской теории Ксенократа о демонах, способных на добро и зло: сверхчеловеческих, но ограниченных существ, обитающих близ Аида и под луной. Платонвносит представление о том, что небесные тела движутся божественными душами. На основании этого Аристотель развил теорию, по которой планеты и звёзды движутся «разумами» (позже названными в средневековой мысли «разделёнными субстанциями»), совершенными и бестелесными, что стало философским ответом на вопрос о происхождении движения небесных тел. Идея иерархии телесных и бестелесных существ между землёй и самой внешней границей мира стала философской теорией космоса в псевдоплатоновском «Эпиномисе» (около 347 года до н. э.?) и более поздних трудах неоплатонической школы[2].
Идея иерархии степеней бытия различных духовных существ (богов, демонов, героев) в соответствии с их положением в физической вселенной, по-видимому, берёт своё начало у неоплатоников. В схематическом порядке духов «Эпиномиса» чем больше степень участия в материальном, тем ниже статус существа. Между звёздами, которые сделаны из огня и являются либо богами, либо изображениями богов — и людьми находятся демоны, сделанные из эфира, воздуха и воды. Подобно ЭросуПлатона в «Пире» — только в физическом смысле — они заполняют промежуток между богами и людьми и коммуницируют в обоих направлениях. Более абстрактно, Ксенократ теоретизирует, что демонические души существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником — полусовершенной формой между равносторонним треугольником (совершенным) и разносторонним треугольником (несовершенным). Схематизация степеней бытия ещё более абстрактна у Плотина, у которого она принимает форму учения об эманации всех степеней бытия из Единого, пребывающего за пределами бытия. Плотин подразделял виды разумов внутри Разума, который является первой из степеней, эманирующих из Единого. В трактате «Платоновская теология» Прокла (около 450 года н. э.) иерархические сущности соотносятся с богами, богинями, демонами и героями эллинистической религии. Рационализируя таким образом своих божеств, неоплатоники разработали «теологию», но их концепция теоса как существа, меньшего, чем Благо, Единое или какой-либо другой философский принцип, ограничила их «теологию» «демонологией» — системой существ, меньших, чем высшее существо или принцип. В «Платоновской теологии» Прокл соотнёс своих богов с умопостигаемыми, иерархически организованными под плотиновским «Единым». Прокл не имел оснований ставить кого-либо из них на один уровень с Единым, первопринципом разума, подобно тому, как христианская теология постулирует единственного Бога-Творца[2].
Иудаизм
править
Основная статья: Еврейская демонология
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные боги реальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы. В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Христианство
править
Основная статья: Христианская демонология
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[7]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[8].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
В оккультизме
править
Практикующие церемониальную магию иногда пытаются вызвать демонов и управлять ими для того, чтобы те исполнили их волю. Для этого они используют такие традиции, как Гоетия и Книгу Абрамелина. Часто используются демоны христианской демонологии. Эти практики никогда не поклоняются демонам, но стремятся использовать их для своих целей. Другие оккультисты поклоняются демонам и определяют свою религию как демонолатрия(от греч. ;;;;;; демон, дух и греч. ;;;;;;;служить)[9]. Приверженцы демонолатрии считают, что традиции, подобные Гоетии, очень неуважительны по отношению к демонам, и возможно опасны для практикующего. Вместо этого они используют форму молитвы, магию и ритуалы, прося помощи демонов, а не приказывая им.
Исследования
править
С начала XX века демонология приобрела особое антропологическое значение. Разные направления исследований в гуманитарных науках рассматривают демоническое с взаимодополняющих точек зрения[5].
Многие исследования в области религии, в том числе сравнительные, освещают различные аспекты опыта демонического в самых разных религиозных течениях: например, труды Мирчи Элиаде о шаманизме или йоге, Анри Корбена о «встрече с ангелом» в визионерских историях ислама и маздеизма, Жана Труйяра[фр.] о демонологии неоплатонизма, О. Клемана о христианской ангелологии и социологииВосточной церкви; работы Франца Кюмона о «языческих ангелах», П.-М. Шуля[фр.] о вдохновении и волхвованиях в архаической греческой мысли. А.-Ж. Фестюжьер, в частности, изучал понятие даймона в Греции в связи с творчеством Платона. В центре его внимания была демонология эллинистического герметизма и тема агатодемона. Исследования А. Ш. Пьюча и Жиля Киспеля посвящены плероме и иерархиям эонов гностическихсистем; исследования Гершома Шолема — странствиям души по мирам ангелов и демиургов в меркаве каббалистическойтрадиции[5].
Другие направления включают психологические и этнопсихологические исследования. Всё больше авторов изучают психические переживания, переживаемые субъектами за пределами обычных состояний сознания, переживания, которые сильно отличаются от обычного бодрствования или обычного быстрого сна. К таким исследованиям принадлежат пионерские работы Шарко, а затем Фрейда о гипнозе; уже устаревшие работы об универсальности феномена одержимости; классические исследования Жане о раздвоении личности; более поздние исследования Этевенона[фр.], Кастанеды, Хильгарда[англ.], Грофа и Галифакса о психоделических «путешествиях», исследования Бургиньон[англ.] и др.[5]
См. также
править
* Славянская демонология
Примечания
править
1. D;monologie — Universalis.
2. Demonology — DHI.
3. Иванов В. В. Низшая мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 724—725.
4. Мелетинский E. М. Основные мифологические мотивы и термины. Низшая мифология Архивная копия от 30 сентября 2020 на Wayback Machine // Мифологический словарь / Под. ред. E. M. Мелетинского. — М. : Советская энциклопедия, 1991.
5. Da;m;n — Universalis.
6. Демонология — ЭЕЭ.
7. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
8. Иванов М. С., 2007.
9. OFS Demonolatry. OFS Demonolatry. Дата обращения: 13 мая 2010. Архивировано 27 августа 2011 года.
Литература
править
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Славянская демонология / М. М. Валенцова // Большая российская энциклопедия[Электронный ресурс]. — 2023.
* Демонология как семиотическая система. Материалы V международной научной конференции. Москва, РГГУ, 24-26 мая 2018 г. / Сост. и ред. О. Б. Христофорова, Д. И. Антонов. — М., 2018. — 196 с.
* Демонология древнего Китая. Гроот Я. Я. М. де. — Издательство: Евразия 2000 — ISBN 5-8071-0053-0.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
* Ren; Alleau. D;monologie // Encyclop;dia Universalis (фр.).
* Alain Delaunay. Da;m;n // Encyclop;dia Universalis (фр.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником 43K1C7
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Еврейская демонология;
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Еврейская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Еврейская демонология — учение о злых духахеврейской культуры. В иудаизме, как и в других монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут быть слугами или посланцами единого Бога (в этом демонология смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[1].
Библия
править
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные богиреальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы[2].
Библия, в отличие от современного ей политеизма, не отводит демонам какой-либо самостоятельной роли. Несчастья, болезни и др. посылает сам Богом, который может использовать для этого подвластных ему ангелов или духов. Так, злой дух, который возмущал Саула, это «злой дух от Господа» (I Сам. 16:14). По этой причине идея магии, которая преследует цель отпугнуть или изгнать злых демонов, для библейской теологической доктрины неприемлема. Уже книга Завета, наиболее древний свод законов, содержащийся в Библии, приводил заповедь «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:17; ср. Втор. 18:10—12). Библейская религия требовала искоренить всякое общение с демонами. Например, Саул изгоняет из страны «волшебников и гадателей» (I Сам. 28:3). Однако народные представления о демонах библейского периода во многом близки к представлениям других народов, в том числе Ближнего Востока: демоны обитают в пустынях, среди развалин (Лев. 16:10; Ис. 13:21; 34:14), смущают дух человека, вводят человека в заблуждение и др. (I Сам. 16:15; I Ц. 22:22-23). Несмотря на это, демонов всегда посылает Бог. Среди других демонов библейская литература упоминает шедим — иноземных божеств; слово, обычно переводится как `демоны` или `дьяволы`, и родственно аккадскому sedu — `демон` (Втор. 32:17; Пс. 106:37); се‘ирим[англ.], или `волосатые демоны`, что обитают в развалинах (Лев. 17:7; II Хр. 11:15); исходно ханаанские божества Решеф (Втор. 32:24; Пс. 78:48) и Мавет (`смерть`; Ис. 28:15, 18; Иер. 9:20); Девер (`мор`; Хав. 3:5; Пс. 91:6), представленный как демонический спутник Бога в войне; Лилит и Азазел[1].
Литература эпохи Второго храма
править
В литературе эпохи Второго храма, в частности в рукописях Мёртвого моря, трактующей демонологию, отражена новая, в сравнении с предшествующим периодом, дуалистическаятенденция. По крайней мере, в отдельных иудейских течениях, например, у ессеев, демонов начинают рассматривать как существ, которые правят силами зла и лжи. Предводитель сил зла — владыка демонов, называемых Блия‘ал, Мастема или Сатан. В это время демонов рассматривали не столько как существ, несущих телесные и психические страдания, сколько как злых искусителей. Демонология этого периода повлияла на формирование демонологических представлений Нового завета[1].
В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Талмуд
править
Талмуд свидетельствует, что еврейская вера в демонов существовала уже в эпоху таннаев. В Иерусалимском Талмуде упоминаются только три вида демонов: маззиким[англ.](вредоносные духи), шедим и рухот. Однако амораи Вавилонского Талмуда говорят о демонах довольно часто, на что повлияла широкое распространение веры в демонов в Вавилонии[1]. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с Богом. Ангелам противостоят смутные образы демонических существ: Асмодей, женские демоны — Лилит, Аграт бат Махлат, Наама и др., которые представлены соблазнительными для мужчин и губительными в отношении рожениц и младенцев и т. п. (в греческой мифологии ту же роль играла Ламия); болезнетворные духи особых недугов: Шаврири, Руах Церада, Бен Темальйон и др. Еврейские представления об ангелах и демонах ближе всего к образам зороастрийской мифологии: семь архангелов — семь амеша спента, Сатана — Ангро-Майнью и др.[3]
Талмуд говорит в основном о злых демонах. Эти существа окружают людей со всех сторон: местами их обитания служат воздух, вода, деревья, крыши домов; они невидимые, весьма многочисленные и доставляют человеку разные неприятности. Царь демонов именуется Асмодей, а по другой аггаде — Самаэль (ангел смерти), который убивает людей смертоносным ядом (сам ха-мавет). Его называют также главой дьяволов (рош-станим). Царицей демонов считается Аграт бат Махалат, которую иногда отождествляют с Лилит; она носится по воздуху в колеснице, сопровождаемая десятью тысячами вредоносных демонов[1]. Раввинистическая традиция негативно относится к образам демонов, но в бытовой среде страх перед ними был распространён[3]. Талмуд и мидраши часто говорят о демоне, называемом Кетев Мерири — имя встречается ещё в Библии (Втор. 32:24). Это существо вредит людям в определённые часы суток, особенно он опасен между 17 таммуза и 9 ава. В иное время эти функции выполняет другой демон. Народная среда присвоила этим персонажам весьма конкретные черты[1]. Так Кетев Мерири имел голову телёнка, вращающиеся рога и единственный глаз в груди[3].
Талмуд и мидраши рассказывают, что Соломон при строительстве Иерусалимского храмапользовался услугами демонов обоего пола (Гит. 68б). Они приносили еврейскому царю из Индии воду, при помощи которой он выращивал растения, невиданные в Земле Израиля(Мидраш Кохелет Р. 2:7). Защитить от демонов должно изучение Писания. Особую защитную силу приписывали псалму 91. Предание говорит, что его читал Моисей, восходя на гору Синай. В мидраше рекомендуется читать этот псалом, «ибо весь мир полон злых духов и маззиким» (Танх. Мишпатим 19). Мидраши содержат толкование этого псалма, дающие обширные сведения по демонологии талмудического периода (например, Мид. Пс. 91; Танх. Мишпатим 19; Чис. Р. 12:3-4). Действие, которое совершено под давлением силы, уподобляется в Талмуде дьявольскому принуждению (РхШ. 28а), что говорит о некоторой власти демонов над людьми и бессилии перед ней воли человека. Хотя по Талмуду и мидрашам рассеяны обширные сведения о демонах, демонология в талмудической литературе не систематизирована, хотя и указываются определённые функции отдельных демонов. Вера в демонов принималась всеми комментаторами и кодификаторами Талмуда. Единственный отвергавший демонологию, — Маймонид[1].
Каббала
править
Каббалистическая демонология не только использует все демонологические мотивы, имеющиеся в Талмуде и мидрашах, но и вводит новые элементы; основные среди которых: попытка систематизировать демонологию, чтобы она соответствовала каббалистической доктрине; введение в демонологическую тематику новых мотивов, заимствованных из нееврейской среды, преимущественно из средневековой арабской и христианской демонологии, а также из германского и славянского фольклора. Идеи, сформулированные ранними испанскими каббалистами, в том числе Нахманидом, повлияли на всю более позднюю еврейскую литературу, в которой трактуются проблемы демонологии. Испанские каббалисты считали, что демоны созданы не из четырёх элементов, из которых составлены все вещи (воды, земли, огня и воздуха), а лишь из двух — огня и воздуха, и поэтому демонические существа недоступны для человеческого восприятия. Однако и они подчиняются законам природы: демоны умирают и разлагаются, как и всё, что смертно. Нахманид утверждал, что демоны принадлежат к роду Самаэля, который при этом есть душа планеты Марс, а Исав (в еврейской традиции символ христиан) — его подданный среди народов мира. Каббалисты Кастилии связывают существование демонов с последней из десяти ступеней «левой стороны», то есть изнанки Божественной эманации[1].
Несмотря на это, книга Зоар, следуя за талмудической легендой, утверждает, что демоны происходят от союза между людьми и демоническими силами. Отдельных демонов, например Лилит, Бог сотворил в первые шесть дней творения как бестелесные души. Эти создания стремились получить телесный облик через сожительство с людьми, — вначале с Адамом, а затем сходясь с его потомками. Рожденные от такого сожительства демоны также стремятся к сожительству с людьми. Сексуальный аспект во взаимоотношениях людей и демонов вообще занимает заметное место в Зоаре и в ряде более поздних каббалистических сочинений. Демоны из этих источников весьма сходны с христианскими суккубами и инкубами. Книга Зоар утверждает, что души порочных людей после смерти становятся злыми духами (маззиким). Говорится и о добрых демонах, готовых помогать людям. Они подвластны Асмодея, признают Тору и понимаются как «еврейские демоны». В других демонологических системах, связанных с испанской каббалой, во главе демонов стоит трое царей: Халама, Самаэль и Кафкафуни. В этих демонологических системах обычно содержатся списки ангелов и демонов, которые ответствены за ночные часы семи дней недели, либо демонологическая интерпретация некоторых болезней, в частности эпилепсии. Эти системы не всегда связаны с каббалистической демонологией, а некоторые из них, как предполагается, предшествуют ей[1].
Евреи Северной Африки и Ближнего Востока часто смешивали элементы каббалистической и арабской демонологии. Ашкеназскиедемонологические представления ашкеназов отражают писания Иехуды бен Шмуэля хе-Хасида и его учеников. Нахманид свидетельствует, что в некоторых кругах ашкеназов было распространено занятие магией. Подробные сведения о демонологических представлениях ашкеназов позднего средневековья содержатся в книге Ма‘асе-бух. Помимо народных поверий еврейская демонология заимствовала элементы из магической литературы христианской среды. Подобную каббалистическую демонологию периода изгнания евреев из Испании, которую приписывают каббалисту XVI века Иосефу Тайтацаку из Салоник, излагает книга «Ха-мал’ах ха-мешив» («Ответствующий ангел»). Здесь иерархию демонов возглавляют Самаэль, покровитель Эдома, и Амон, покровитель Египта, олицетворяющий ислам. Об Амоне говорят многочисленные источники этого периода[1].
Европейская демонология эпохи Возрождения оказала влияние на Хаима Витала, утверждавшего, что демоны созданы только из одного элемента, а не из двух. В Лурианской космической каббале часто говорится о носителях зла — клиппот (`скорлупа`), которые должны быть приведены к повиновению при помощи соблюдения предписаний Торы; однако здесь они обычно не имеют собственных имён и не отождествляются их с демонами. Такое отождествление приводит книга Шимшона из Острополя (умер в 1648) «Сефер карнаим» («Книга лучей», 1709) — последнее оригинальное сочинение по каббалистической демонологии[1].
Примечания
править
1. Демонология — ЭЕЭ.
2. Demonology — DHI.
3. Аверинцев, 1987.
Литература
править
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.; Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология Архивная копия от 3 сентября 2019 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008. — С. 477—485.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 4 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Лилит;демоница в еврейской мифологии
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Самаэль;ангел в отдельных учениях
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Эфесские письмена
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Эфе;сские письмена; (греч. ;;;;;; ;;;;;;;;) — магические заклинания, состоявшие из лишенных смысла слов, которые (по свидетельству Павсания) были нанесены на изображение Артемиды в её знаменитом эфесском святилище. Подобно мантрам и котодама, эфесские заклинания приобретали силу только в случае их точного и правильного произношения. Относительно практического применения заклинаний Плутархсвидетельствует, что маги советовали одержимым бесами произносить эфесские писания вслух[1]. Также известно, что греческие борцы имели при себе папирусы с эфесскими заклинаниями, дабы путём их декламации придать себе волшебную силу перед началом поединка[2].
См. также
править
* Магия в греко-римском мире
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
Примечания
править
1. Плутарх. Застольные беседы. VII, 5 О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой, и как этого остерегаться. 706d
2. Афиней. Пир мудрецов XII 548 с
Литература
править
* Ephesiae litterae // Реальный словарь классических древностей / Авт.-сост. Ф. Любкер ; Под ред. членов Общества классической филологии и педагогики Ф. Гельбке, Л. Георгиевского, Ф. Зелинского, В. Канского, М. Куторги и П. Никитина. — СПб., 1885. — С. 476.
* Paul Allan Mirecki, Paul Mirecki, Marvin Meyer.Magic and Ritual in the Ancient World. — Brill Academic Publishers, 2002. — P. 141. — ISBN 9004116761.
* Magika Hiera. Ancient Greek Magic & Religion / edited by Faraone, C.A. & D. Obbink. — Oxford: Oxford University Press, 1991. — P. 110—112, 120-121.
* Ogden, D. Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. A Sourcebook. — Oxford: Oxford University Press, 2002. — P. 214.
Это заготовка статьи о магии. Помогите Википедии, дополнив её.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 10 месяцев назад участником EROY
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в Древнем Египте
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Магия в Древнем Египте — неотъемлемая часть древнеегипетской религии и жречества[1]. Магические и религиозные ритуалы в Древнем Египте тесно соприкасались в попытке предсказать исход важных социальных событий в жизни отдельного человека или судьбе государства.
Традиционные верования • Древний Египет
Магия в Древнем Египте
Тип
политеизм
Особенности
магия имени и текста
Цикл мифов
Исида узнаёт истинное имя Ра, Исида исцеляет Гора от укусов змей и скорпионов.
Период
Додинастический период, Древнее царство, Первый переходный период, Среднее царство, Второй переходный период, Новое царство, Третий переходный период, Позднее царство, Эллинистический период.
Ареал
Египет, главные центры - Гермополис, Гелиополь, Фивы, Мемфис
Коптский папирус с заклинаниями, V—VI век н. э.
Предсказания
править
Магический жезл, Среднее царство, около 1880 год до н. э.
Предсказания в Древнем Египте рассматривались как способ узнать божественную волю, чтобы человек мог жить и действовать в соответствии со своим предназначением[2]. Самым распространённым способом предсказания будущего в Древнем Египте являлись предсказания по сновидениям. Предсказанию по сновидениям обучали в храмах Гелиополя, где верховный жрец имел также титул «великий провидец». Очень часто[источник не указан 3938 дней] фараон давал почётные должности понравившимся ему предсказателям. Например, согласно библейской легенде, фараон приблизил к себе Иосифа и сделал вторым человеком в государстве.
Привороты
править
Стела Гора описывает магический ритуал (ок. 380—282 годы до н. э.). Художественный музей Уолтерса
Также важным аспектом древнеегипетской магии был вызов каких-либо чувств у другого человека. В Древнем Египте были распространены различные любовные напитки[3]. При раскопках найдено описание необычного заклинания, относящегося к периоду правления XX династии (около 1100 год до н. э.), в котором маг угрожает богам уничтожить их храмы в случае невыполнения его желания[4]:
Привет тебе, Ра-Хоратхи, отче богов,;Привет вам, Семь Хатор,;Вам, украшенным алыми повязками!;Привет вам, боги,;Владыки небес и земли!;Пусть она, дочь его, будет следовать за мной,;Словно бык за кормом,;Словно служанка за детьми,;Словно пастух за стадом.;Если вы не принудите её следовать за мной,;Я напущу огонь на Бусирис;И спалю его.
В 2018 году учёные Страсбургского университета под руководством Корши Досу расшифровали египетский текст (составлен на коптском языке с использованием греческого алфавита) возрастом более 1300 лет, в котором написано заклинание для создания прочных любовных уз. Данные чары вряд ли использовались как средство чтобы заставить одного человека полюбить другого. Символизирующие влюблённых птицы призваны были воссоединить любящие сердца в обход преградам. Также в папирусе упоминаются экзотические мускусные духи, использовавшиеся для привлечения партнёров, и имена библейских героев. Вероятно, папирус был частью некоего «магического справочника», содержавшего разные заклинания[5][6].
Проклятия
править
Фрагмент «Проклятия Артемизии» (IV век до н. э.) из Мит-Рахина. Австрийская национальная библиотека
Всевозможные проклятия также были распространены в Древнем Египте. Все египетские гробницы содержат в себе подробные описания того, что случится с человеком, который побеспокоит находящуюся в саркофаге мумию[7].
Из судебных документов по делу заговорапротив фараона Рамсеса III следует, что заговорщики во главе с царевичем Пентауром и его матерью царицей Тией прибегали к колдовству, изготовляя «магические свитки для препятствования и устрашения», лепили «богов и людей из воска для ослабления тел»[8][9]. Пентауру в наказание не провели достойные мумификацию и захоронение, что, по поверьям древних египтян, лишало его загробной жизни[10].
Имя (рен) для древних египтян было сакральным и потому в наказание его могли затереть, предавая проклятью памяти. В Амарнский период проклятие памяти было наложено фараоном Эхнатоном на верховных богов, особенно на Амона-Ра. После смерти фараона последующие правители подвергли анафеме самого Эхнатона, отказались от его преобразований и постарались уничтожить или узурпировать возведённые им строения[11]. Ритуальное уничтожение имени подразумевало уничтожение его обладателя. Напротив, незнание имени лишало колдуна возможности совершить магический ритуал. За серьёзные преступления приговорённого могли лишить своего имени и наречь «дурным именем», как произошло с участниками уже упомянутого «заговора в гареме»[12][13][14].
В «Проклятии Артемизии» IV века до н. э. Артемизия, о которой почти ничего неизвестно, обращается к греко-египетскому богу Сераписус просьбой наказать отца её дочери за лишение ребёнка погребения и отказ в похоронах. В качестве возмездия за дочь Артемизия требует, чтобы мужчина, чьё имя не упомянуто в тексте, и его родители были также лишены погребения. Её резкие слова свидетельствуют о большом значении, придававшемся обряду погребения как в греческих, так и в египетских обычаях[15].
См. также
править
* Хека — бог магии в египетской мифологии
* Шезметет — богиня магии в египетской мифологии
* Проклятие фараонов
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
* Магия в греко-римском мире
Примечания
править
1. Eleanor L. Harris. Ancient Egyptian Divination and Magic. — 1998.
2. Rosemary Clark. The Sacred Magic of Ancient Egypt: The Spiritual Practice Restored. — 2003.
3. Rosalie David. Religion and Magic in Ancient Egypt. — 2002.
4. Маргарет Мюррей. Величие Древнего египта. — Москва: ЗАО Центрполиграф, 2009. — С. 188—192. — 319 с. — ISBN 978-5-9524-44829.
5. Анастасия Баринова (27 сентября 2018). В египетском папирусе были зашифрованы любовные заклинания. National Geographic. Архивировано 3 апреля 2019. Дата обращения: 3 апреля 2019.
6. Owen Jarus, Live Science Contributor. Ancient Egyptian 'Magic Spell' Deciphered. Live Science. Live Science (24 сентября 2018). Дата обращения: 3 апреля 2019. Архивировано 3 апреля 2019 года.
7. Scott Noegel, Joel Walker Walker. Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World. — 2010.
8. James Henry Breasted. Records of the Harem Conspiracy // Ancient Records of Egypt (англ.). — Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1906. — Vol. IV. The Twentieth Dynasty. — P. 208—209.
9. «Безымянный» принц и цена заговора.Хамсин. Блог Виктора Солкина (18 декабря 2012). Дата обращения: 23 мая 2017. Архивировано 5 июля 2017 года.
10. Zahi Hawass, Somaia Ismail, Ashraf Selim, Sahar N. Saleem, Dina Fathalla. Revisiting the harem conspiracy and death of Ramesses III: anthropological, forensic, radiological, and genetic study (англ.) // BMJ. — 2012-12-17. — Vol. 345. — P. e8268. — ISSN 1756-1833. — doi:10.1136/bmj.e8268. Архивировано9 октября 2020 года.
11. Peter James Brand. The Monuments of Seti I: Epigraphic, Historical, and Art Historical Analysis. — BRILL, 2000. — С. 24. — 612 с. — ISBN 9004117709. — [Архивировано21 сентября 2018 года.]
12. Пьер Монтэ. X. Гаремные интриги. — Египет Рамсесов: повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. — М.: Наука, 1989.
13. Брэстед Д. Г. История Египта с древнейших времён до персидского завоевания / пер. с англ.: В.Викентьева. — М.: Книгоиздательство М. и С. Сабашниковых, 1915. — Т. 2. — 366 с.
14. Лурье И. М. Очерки древнеегипетского права XVI — X вв. до н.э.. — Л.: Издательство Государственного Эрмитажа, 1960. — 354 с.
15. Проклятие Артемизии – фрагмент. Мировая цифровая библиотека. www.wdl.org. Дата обращения: 26 ноября 2019. Архивировано 26 марта 2021 года.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 5 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Пентаур (царевич);
* ;Туринский судебный папирус;древнеегипетский документ
* ;Тия (XX династия);
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в греко-римском мире
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=-&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Ма;гия в гре;ко-ри;мском ми;ре — комплекс античных магических верований и практик, распространённых по всей территории греко-римской ойкумены. Прежде всего под «магическими» понимаются практики, которые не были санкционированы официальной религией и авторитетом полиса[1].
Терминология
править
Первоначально в древнегреческом слово «маг» обозначало персидского жреца — последователя зороастризма. Однако уже с V в. до н. э. термин «магия» (др.-греч. ;;;;;;) встречается для обозначения колдовства[2]. Кроме того, в значении «чёрного мага» нередко употребляли греческий термин «колдун» (др.-греч. ;;;;) и «колдовство» (др.-греч. ;;;;;;;): такая деятельность ассоциировалась со связывающими заклятиями, оплакиванием умерших и позднее — с некромантией[3]. В древнем Риме термины «маг» (лат. magus) и «магия» (лат. mag;a) появляются поздно: первоначально они обозначали только персидских жрецов. Само понятие колдовства в Риме существовало: уже в Законах двенадцати таблиц упоминаются «злые песни» (mala carmina), с помощью которых можно было проклясть урожай соседа. Кроме того, для изготовителей магических настоев и ядов употреблялся термин veneficus[4]. Термин «магия» (magia) утверждается в латинском языке только в I веке н. э.
История
править
Степень изученности магии в Греции разнится от эпохи к эпохе, от местности к местности. Больше всего информации обеспечено о классических Афинах V—IV веков до н. э. ввиду широкого распространения в полисе книжности, однако колдуны были и на периферии греческого мира. Существует лишь один значимый источник о магии в удалённых уголках ойкумены — трактат «О священной болезни» неизвестного автора, входящий в корпус Гиппократа[ком. 1]. Кроме него существуют археологические свидетельства магии в северо-западной Греции, например, в Додоне в Эпире, где были найдены свинцовые таблички IV века до н. э. с оракулом Зевса. Также в Македонии обнаруживаются таблички с проклятиями и заклятиями, которые напоминают по форме афинские и сицилийские таблички. То, что в трёх областях находятся схожие по содержанию и целям таблички, служит свидетельством циркуляции в греческом мире магических знаний. Учёный Мэтью Дики предполагает, что подобные магические знания распространяли люди с «особенными» знаниями, которые много путешествовали[6].
Практики
править
Основу магического инвентаря античности представляют таблички с проклятиями или заклятиями (прежде всего свинцовые); магические предметы, такие как амулеты и фигурки; магические папирусы — письменные руководства по магии. Эти предметы были распространены по территории греко-римского мира с VI века до н. э. по VI век н. э[7].
Таблички
править
Табличка из Бата: автор желает, чтобы возможные виновники похищения Вильбии «стали жидкими как вода». Предположительно Вильбия была рабыней проклинающего[8][9]
Греки использовали таблички, сделанные преимущественно из листа свинца, для проклятий и заклятий. Они применялись для сверхъестественного влияния на действия или состояние людей или животных против их воли. Некоторые из найденных экземпляров либо были утеряны, либо слишком ветхие, чтобы с ними можно было работать. Самую раннюю датировку получили 22 таблички из города Селинунт, Сицилия, датируемые началом V, а некоторые из них, предположительно, концом VI века. Всего на 2022 год было найдено более 1600 табличек: более 1100 из которых были греческими (около 300 из них афинские), больше 500 — латинскими. При этом свыше половины латинских табличек приходятся на Великобританию, а более 130 относятся к римских термам в Бате, в которых их авторы проклинают воров[10][11].
Фигурки
править
Магические фигурки известны как по надписям, так и по археологическим находкам. Иногда такие фигурки изготовлялись и в официальных случаях: так, договор между Киреной и её метрополией — Ферами — был скреплён изготовлением магических фигурок, которые затем сожгли: так должен был погибнуть и нарушитель договора[12]. Дошедшие до нас фигурки изображают людей со связанными руками и ногами; нередко их захоранивали вместе с магическими табличками. Так, связанная фигурка, подписанная именем «Мнесимах», была найдена между двумя магическими табличками. Иногда глаза, руки и ноги на этих фигурках пробиты гвоздями или иглами. Целью таких обрядов было заставить человека, которого изображала фигурка, подчиниться колдуну (чаще всего речь шла о любовной магии)[12].
Историография
править
Корпусы
править
В 1897 вышел первый значительный корпус табличек немецкого филолога Рихарда Вюнша. Издание до сих пор является основой для исследований, поскольку содержит описи утерянных табличек. Дополнением стал сборник 1904 года французского историка Огюста Одоллана с новыми известными ему табличками на греческом, латинском и некоторых других языках[13]. В 1920 был составлен корпус латинских табличек М. Бенье, а в 1968 — дополненный каталог Солина. Позже, в 1985 году, были опубликованы не вошедшие в более ранние корпусы греческие таблички в статье Дэвида Джордана. Корпус латинских табличек значительно пополнился после раскопок в Бате; он был выполнен археологом Роджером Томлином и опубликован в монографии британского археолога Барри Канлиффа (а впоследствии и в отдельном издании). Из представленных авторов лишь Томлин предоставляет перевод; в 1992 Джон Гагер выпустил переводы этих табличек на английский с комментариями. Джордан создал последний каталог табличек, состоящий из 122 экземпляров, найденных в период с 1985 по 2000 годы. Идёт работа над проектом «TheDeMa» — цифровым корпусом всех имеющихся в распоряжении табличек, однако по состоянию на 2022 год веб-сайт проекта недоступен. Проект финансируется Немецким исследовательским фондом[14][15]. Магические тексты Ольвии были изданы А. В. Белоусовым[16]. Корпус греческих магических папирусов был издан Карлом Прайсенданцем[17]. Комментированный перевод корпуса на английский выполнил Ханс-Дитер Бетц[18].
Примечания
править
Комментарии
1. Мы не знаем о происхождении автора, однако текст написан на ионическом диалекте древнегреческого языка, на котором говорили на островах Эгейского моря и побережье Малой Азии. Текст, вероятно, не был обращён к афинянам и раскрывал проблемы широкого греческого мира, что даёт нам основания полагать о существовании колдунов в различных греческих полисах[5].
Источники
1. Белоусов, 2019, pp. 74.
2. Graf, 1999, pp. 20—23.
3. Graf, Fritz. «Chapter 7: Greece». In Guide to the Study of Ancient Magic, (Leiden, The Netherlands: Brill, 2019) doi: https://doi.org/10.1163/9789004390751_008
4. Graf, 1999, pp. 26—48.
5. Dickie, 2003, p. 46.
6. Dickie, 2003, pp. 46—47.
7. Кудрявцева, 2023, с. 10.
8. Dvorjetski, Esti. Leisure, pleasure and healing: spa culture and medicine in ancient eastern Mediterranean. — Leiden: Brill, 2007. — С. 103. — 524 с. — ISBN 978-90-474-2051-4.
9. RIB 154. Curse upon thief of ‘Vilbia’ | Roman Inscriptions of Britain. Дата обращения: 15 января 2023. Архивировано 15 января 2023 года.
10. Кудрявцева, 2023, с. 16—17.
11. Flint, 1999, p. 3.
12. Wilburn, Andrew T. «Figurines, Images and Representations Used in Ritual Practices.» In Guide to the Study of Ancient Magic, edited by David Frankfurter, 456—506. Leiden: Brill, 2019.
13. Audollent, Auguste Marie Henri. Defixionum tabellae quotquot innotuerunt, tam in Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter Atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas (лат.). — Paris: Albert Fontemoing, 1904. — [Архивировано23 января 2026 года.]
14. Кудрявцева, 2023, с. 16.
15. Flint, 1999, pp. 86—87.
16. Белоусов, А. В. Корпус заклятий понтийской Ольвии (DefOlb) = Defixiones Olbiae Ponticae (DefOlb). — Москва : Издательство Московского университета, 2020.
17. Papyri Graecae magicae = Die griechischen Zauberpapyri. 1-3 / herausgegeben und ;bersetzt von Karl Preisendanz; unter Mitarbeit von A. Abt, S. Eitrem, L. Fahz, … et al. 3 vol. (XII-200-III f. de pl., XV-216 p.-III f. de pl., XV-288p.) Leipzig [etc.]: B.G. Teubner, 1928—1941
18. Betz H.D. The Greek magical papyri in translation, including the Demotic spells / Transl. Chicago: University of Chicago Press, 1992. p.
Литература
править
* Белоусов А.В. Греческая и римская религия новозаветной эпохи. — Москва: Издательство Московского университета, 2019. — 152 с.
* Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. — Харьков: Типо-литография Г. П. Радовильского, 1918. — 81 с.
* Кудрявцева Т. В. Судебная магия в античности. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2023. — 315 с. — (Studia classica). — ISBN 978-5-93762-177-1.
* Dickie, Matthew. Magic and magicians in the Greco-Roman world. — London: Routledge, 2003. — 380 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Flint, Valerie; Gordon, Richard; Luck, Georg; Ogden, Daniel. Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. — London: The Athlone Press, 1999. — Vol. 2. — 395 p. — ISBN 0-485-89102-6.
* Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. — Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1999. — 320 p. — ISBN 9780674541535.
* Guide to the study of ancient magic (англ.) / Frankfurter, David. — Leiden ; Boston: Brill, 2019. — 797 p. — (Religions in the Graeco-Roman world, vol. 189). — ISBN 9789004390751.
* Magical Practice in the Latin West / Gordon, Richard L., Sim;n, Francisco Marco. — Leiden, Boston: Brill, 2010. — 676 p. — (Religions in the Graeco-Roman World, vol. 168). — ISBN 9789004179042.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 6 месяцев назад участником InternetArchiveBot
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Эфесские письмена;
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Оккультизм в Византии
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Стабильная версия, проверенная 20 декабря 2025.
Оккульти;зм в Византи;и — совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик. К числу наиболее распространённых относились разнообразные магические приёмы, общение со сверхъестественными силами, изготовление амулетов и гадания. Как и в Западной Европе, в Византии были развиты астрология и алхимия. Против колдовства действовали законодательные и церковные запреты, однако в повседневной жизни византийцев различные формы магии были повсеместно распространены во всех слоях общества. Изучение магии в Византии проводится в контексте культурологических исследований и истории науки.
Изображение уробороса в алхимическом трактате Феодора Пелеканоса[англ.] (1478 год, Parisinus graecus 2327)
На протяжении столетий византийской историисодержательная сторона понятия «магия» претерпела некоторые изменения. Если в ранний период (IV—VIII века) продолжали практиковаться унаследованные от Античностиформы колдовства и происходила адаптация прежних традиций к реалиям христианскогомира, в более позднюю эпоху магия прагматически воспринималась как совокупность приёмов, позволяющих с помощью сверхъестественных сил достигнуть практических целей. Христианскими ортодоксами магия истолковывалась как насланное силами зла заблуждение, очевидно ложное, поскольку оспаривало роль Бога как единственного источника власти в мире. Для большей части византийцев, не озабоченных доктринальными сложностями, магия представляла возможность действовать вне божественного контроля и без оглядки на моральную сторону вопроса.
Основные публикации греческих астрологических и алхимических рукописей были завершены в 1930-х и 1940-х годах. В рамках изучения византийского оккультизма пока ещё не появились обобщающие теоретические работы, однако считается, что сделанные в рамках более общих исторических или антропологических исследований наблюдения и сформулированные в них определения справедливы и для Византии. К настоящему времени монографическое рассмотрение получили практически все основные разделы оккультных наук, вышло несколько сборников статей и множество отдельных исследований.
Историческое развитие
править
Магия в греко-римском мире
править
Основная статья: Магия в греко-римском мире
На иллюстрации из Гомилий Григория Богослова, IX век, святой Киприан представлен в образе языческого философа в окружении магических предметов. В нижней части изображена сцена его крещения[1]
Согласно современному российскому философу Ю. С. Обидиной, основными чертами магической деятельности древних греков были её приватный характер и сосредоточенность на душах умерших. Приватность подразумевает нахождение её вне сферы общественной (полисной) религии, взаимодействие с демонами мёртвых (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;) имело целью принуждение их к некоторым действиям[2]. Магия фигурирует в уже в древнегреческой мифологии — согласно мифу, Медея с помощью зелий, колдовства и других ритуалов помогла аргонавту Ясону заполучить золотое руно. Традиционно считается, что против магии выступал Платон, осуждая её как антисоциальную деятельность и сравнивая её с отравительством, однако детальный анализ магической лексики его «Диалогов» показывает более сложную картину[3][4]. Плиний Старшийприписывал изобретение магии персам, что может служить указанием на маргинальность магических практик в Древнем Риме[5].
Теоретической основой византийского оккультизма являлись космологическиепредставления[англ.] стоиков, рассматривавших вселенную как заполненный пневмой живой организм. Пневма стоиков[англ.] состоит из огня и воздуха. Характеристикой пневмы является «напряжение» (др.-греч. ;;;;;), обеспечивающее соединение материи и взаимодействие между частями космоса. Эти части не могут действовать изолированно, они зависят от космоса в целом и других частей. Говоря словами Хрисиппа (III век до н. э.), пневма находится в «симпатии по отношению ко всему»[6]. Таким образом, любое действие в одной части космоса влияет на все прочие его части. Наконец, пневма проникает в человеческое тело и образует душу тем же способом, каким проникает во все вещи космоса и является его душой[7]. Стоическое учение о космической симпатии повлияло на взгляды неоплатоников, отталкивавшихся также от высказываний Платона в «Тимее» о значении димиурга в рождении Вселенной. В интерпретации неоплатоников симпатия обеспечивалась не пневмой стоиков, а некоторой аналогией или подобием между материальным (включающим земную и небесную сферы) и нематериальным мирами. Связь понималась как асимметричная, то есть умственно постигаемый мир мог влиять на физический, но не наоборот. С другой стороны, постулировалась симметричная связь между частями материального мира, что позволяло устанавливать отношения между земными и небесными явлениями[8]. Согласно важному для неоплатоников тексту «Халдейских оракулов», космологическая реальность имеет два аспекта: философский и магический. Первый из них устроен иерархически, с божественной Триадойв своей основе: трансцендентный Отец, Демиург («Второй Ум») и Геката («Сила»). Уровнем ниже находятся различные структуры ангелов и демонов, добрых и злых. Магический аспект включает ритуалы и правила, с помощью которых можно призывать хороших демонов и защищаться от плохих. Позднейшие неоплатоники использовали понятие симпатии для объяснения того, каким образом в рамках магии и теургии появляется возможность манипулировать демонами или влиять на них[9].
В Древнем Риме колдовство было запрещено ещё Законами двенадцати таблиц, грозившими смертью тем, «кто заворожит посевы» или воспользуется злыми заклинаниями. При Суллев 81 году до н. э. в закон против отравителей (Lex Cornelia Sull; de sicariis et veneficis[итал.]) включили изготовителей приворотных зелий, отнеся и такие снадобья, и наведение порчи на посевы к «ядам» (лат. venenum). Начиная с Гаяво II веке (Dig. 50.16.236) римские юристы различали хороший и плохой venenum. В следующем столетии Юлий Павел признал незаконными средства, вызывающие любовь или аборт, а также перечислил сопутствующие преступления: человеческие жертвоприношения, привороты, «магические искусства» в целом и обладание соответствующими книгами. Константин Великий (306—337) подтвердил прежние запреты, уточнив, что нет ничего дурного в медицинской магии или заклинаниях для предотвращения плохой погоды. Констанций II(337—361) принял законы против некромантии и действий, угрожающих жизням невинных. Позднее были особо выделены заклинания с целью повлиять на исход скачек[10].
Отношение к магии в период поздней Античности
править
По мнению британского историка Питера Брауна, расцвет магических верований в IV веке стал следствием кризиса и разложения правящего класса поздней Римской империи, прежде всего её восточной части. Количество обвинений в колдовстве возрастает в периоды неопределённости и уменьшается с восстановлением политической и социальной стабильности в VI веке, в правление Юстиниана I(527—565) и с возникновением «варварских королевств» на Западе. Следуя концепции антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, называвшего колдовство «продуктом личных отношений и состояния неудачи», Браун видит место мага на стыке двух пластов позднеантичного общества: с одной стороны, статичного мира чиновников и евнухов, а с другой — разного рода мобильных социальных групп, от крупных землевладельцев до христианских епископов. В такой парадигме «обвинитель» колдуна — это человек одного «образа», и для него возможны только определённые пути в мире; отрицая магию, он отрицает дополнительные источники власти. Маг, напротив, смотрит в обе стороны и балансирует между ними[11]. Обвинения заговорщиков в колдовстве, частые в царствования императоров середины IV века (Констанция II, Валентиниана I и Валента), имели целью не только опорочить обвиняемого, но и подчеркнуть стабильность власти — ведь судьбаимператора не может зависеть от зла, исходящего от простых смертных. Ставшее неустойчивым положение традиционной языческой аристократии и её оппозиционность христианству повышали вероятность упоминания колдовства в связанных с ними конфликтах[12].
Христианство унаследовало как настороженность языческой традиции по отношению к магии, так и её скептицизм. Как все люди того времени, ранние христиане рассматривали жизненные неудачи как дело рук демонов, «наводящих или опустошительную болезнь, или бесплодие, или бури, или какое-нибудь подобное бедствие»[13]. Тем не менее, Библия не давала здесь надёжных ориентиров, и богословам приходилось опираться только на немногочисленные и неопределённые указания, как, например, Гал. 5:16—20, осуждавшее в числе «дел плоти» волшебство. Божественное всемогущество также не позволяло признавать могущество колдуна, и церковь признавала такого человека способным лишь на манипулирование демонами или направление своих проклятий на жертву. Учение ранних Отцов церкви связывало деятельность демонических сил в мире с грехопадениемАдама. Согласно Августину, по причине грехопадения Бог дозволил демонам стать своими «общественными палачами»[14], а род людской сделал «игралищем демонов»[15]. Несомненно, магия являлась плодом дьявольских усилий, но относительно роли колдуна существовали различные мнения — от действенного участия до создания иллюзии[16].
Выступая против фатализма языческой философии, христианские авторы критиковали также эллинистическую астрологию[англ.] и гадания. Апологет II века Татиан связал богов греческой мифологии с демонами, которые «изобрели судьбу». Он же утверждал, что применяемые знахарями средства, травы, коренья, кости и тому подобное, действенны не сами по себе, а только силою демонов[17]. Тертуллиан приписывал изобретение магии и астрологии падшим ангелам, однако с целью объяснения появления Вифлеемской звезды был вынужден допустить, что оккультные дисциплины были действенны в мире только до рождения Христа. Ориген и неоплатоник Плотинполагали, что звёзды являются не причиной грядущих событий, а лишь их знамением[18]. Начало христианизации Римской империипривело к изменению отношения к магии в обществе. В правление Константина Великоговпервые появляются сведения о практикующих магию христианских священниках, однако сложно сказать, до какой степени они правдивы и не являются ли они отражением каких-то доктринальных конфликтов. Самыми известными примерами в IV веке являются обвинения в колдовстве Афанасия Великого его противниками в ходе арианского спора, а в V веке — епископа Ивы Эдесского в период конфликта вокруг несторианства и его современника Софрония, епископа Антиохии Арабской[англ.][19]. Из житийной литературы известно об обвинённых в колдовстве представителях низшего духовенства. Против тех, кто в болезни обращался к магам, а не к священникам, проповедовали Цезарий Арльский в Галлии и Шенуте в Египте[20].
Магия и общество
править
Правовое положение магии
править
На раннем этапе существования христианской империи инициатива законодательного преследования магов и прорицателей принадлежала светским властям. Причины такого отношения не вполне понятны и, по-видимому, связаны с общим представлением о неблагонадёжности таких людей. Первым в ряду законодательных запретов стал закон 319 года, которым Константин Великий под страхом сожжения запретил гаруспикам приближаться к частным домам, даже под предлогом дружбы. По этому же закону человеку, призвавшему к себе астролога, грозили изгнание и конфискация имущества. Несколько лет спустя Константин решил уточнить антимагическое законодательство, определив те виды магических искусств. которыми заниматься его подданным дозволялось. Из сферы действия Lex Cornelia были выведены способы защиты от болезней и урожая от непогоды[21]. Ряд законов Констанция II 357 года был направлен против предсказателей, «халдеев, магов и прочих, кого обычно зовут „насылателями порчи“ (лат. malefici)», которым назначалась казнь мечом. Эдикт Валентиниана I 364 года был направлен прежде всего против языческих ритуалов, песнопений и погребальных жертвоприношений. Тот же император в 371 году декриминализировал занятия гаруспиков, если они не приводят к дурным последствиям. В целом, законодательство IV века не касалось простых граждан империи, не угрожающих своими магическими занятиями устоям государства[22]. В дальнейшем законы против гадателей неоднократно возобновлялись, но в кодификации 438 года были сделаны исключения для применения астрологии в медицинских и сельскохозяйственных целях[23]. Серией законов император Констанций II (337—361) запретил все виды предсказаний, существовавшие в Древнем Риме. В дальнейшем новых светских законов против магии в Византии не принималось, и все последующие сборники законов (Эклога, Эпанагога, Прохирон и Василики) лишь повторяли законы IV века. Редким исключением стала 65 новелла императора Льва VI, отменившая долгое время сохранявшуюся толерантность к «белой» магии, то есть всякого рода охранительным и помогающим амулетам и заклинаниям[24]. По мнению греческого историка права Спиридона Трояноса[нем.], можно утверждать, что законодатели Македонской династии больше уделяли внимание проблеме колдовства и отравительства, чем их предшественники[25]. Наказания за незаконные магические занятия могли быть достаточно суровыми. Протеже патриарха Фотия Феодор Сантабарен (ум. ок. 919), обвинённый в том, что с помощью магии добивался расположения императора Василия I, был подвергнут бичеванию, изгнан и ослеплён. В 1160-х годах император Мануил I осудил придворных Сифа Склира и Михаила Сикидита за злонамеренное колдовство: в первом случае за соблазнение девушки, а во втором за насылание мучительных видений[26].
Озабоченность христианской церкви IV века магическими занятиями своих членов проистекала из убеждения, что магия является делом дьявола. Правила Василия Великогоженщин, своими приворотными зельями неумышленно причинивших смерть, приравнивали к умышленным убийцам; к ним же кесарийский епископ причислял и изготовительниц средств для совершения абортов[27]. Григорий Нисский рекомендовал относиться к тем, кто прибегает к услугам колдунов и заклинателей демонов, как к отступникам от христианской веры, но проявлять снисхождение, если окажется, что виновники не ведали, что творили. Церковные каноны, основанные на решениях соборов, преимущественно касались поведения духовенства и были несколько более суровы, чем правила Василия Великого и Григория Нисского для мирян[28]. На Никейском соборе(325) все оккультные практики были причислены к ереси, а Лаодикийский соборзапретил их для священнослужителей[29]. В дальнейшем каноническое право продолжало развиваться, и 61-м каноном Трулльского собора (692) тем, кто занимается гаданием и прорицаниями с помощью блюда, устанавливалась шестилетняя епитимья. То же наказание устанавливалось для «стоначальников» (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;;), что согласно Симеону Метафрасту (X век) означало предводителей демонов, а по Феодору Вальсамону (XII век), «в древности это были люди старые, то есть, более рассудительные, стоящие выше прочих по уму, которые, обольщая простейших своими гнусными занятиями, получали почитание как ложные боги». Упоминались также те, кто водят медведей и продают их шерсть как талисманы, и те, то носит за пазухой змей. Последних Вальсамон отождествляет с сектой афинган[англ.]. В число осуждаемых языческих предрассудков отцы Трулльского собора включили также «облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов»[30][31]. В своём комментарии Вальсамон, не различая, осуждает астрономию и астрологию — видимо, в ответ на попытку защиты астрологии со стороны императора Мануила I Комнина (1143—1180)[32]. По мнению Вальсамона, в отличие от позиции раннего законодательства, сурового наказания заслуживают только те, кто прибегает к магии осознанно, а простецы могут рассчитывать на снисхождение[26].
Маги и оккультисты
править
Святой Лев Катанский и волхв Илиодор, картина работы Маттео Дезидерато, вторая половина XVIII века
В древнегреческом языке существовал ряд выражений для обозначения магических и медицинских практик, а также лиц, ими занимающихся. В различных контекстах употреблялись слова, производные от «эподи» (др.-греч. ;;;;; — «заговор», «заклинание»), «гоитея» (др.-греч. ;;;;;;; — «колдовство», «ворожба») и «магея» (др.-греч. ;;;;;; — «магия»). Широкий спектр значений имело слово «фармакея» (др.-греч. ;;;;;;;;;), обозначавшее собирание лекарственных и ядовитых трав, приготовление зелий, снадобий и отрав, которые использовались как врачами, так и магами[3]. Деятельность известных с эпохи поздней архаики «гоис» («чародеев», др.-греч.;;;;) состояла в общении с мёртвыми, ради успокоения их или обеспечения их помощи. Такое понимание следует из этимологии глагола «гон» (др.-греч. ;;;) «петь плач», «плакальщик», подтверждаемой энциклопедией X века «Суда»[33]. Термин «маги» (др.-греч.;;;;;) имеет явное иранское происхождение, однако каким именно образом он стал известен грекам в середине VI века до н. э., не вполне понятно[34]. На основании имеющихся источников можно утверждать, что в христианской империи магия возникла в среде цирковых борцов, гонщиков на колесницах, музыкантов и прочих работников индустрии развлечений[35]. Магия в Византии имела в целом репутацию занятия низших классов, преимущественно женщин, старух и проституток. В исследованиях византийской магии нередко ссылаются на концепции британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, исследовавшего оккультные практики африканского народа занде. Согласно его терминологии, под магией понимается этически нейтральная деятельность соответствующим образом обученного человека, совершающего ритуалы с целью установления контроля над сверхъестественными силами для последующего достижения некоторых практических целей. Термины «колдовство» (англ. sorcery) и «волшебство» (англ. witchcraft), практически синонимичные в современных западных языках, у зенда имеют различный смысл — волшебники достигают своих целей путём использования магии, тогда как колдунам или ведьмам магия не требуется, поскольку они обладают врождённой мистической силой[36]. В такой парадигме, как отмечает Р. Гринфилд, византийская магия практически полностью относится к категории «волшебства»[37]. С точки зрения словоупотребления, общие понятия (;;;;;;, ;;;;;;;) имели негативные коннотации и использовались преимущественно христианскими доктриналистами, тогда как прибегавшие к магии простые люди говорили обычно о её конкретных видах с соответствующими обозначениями, либо в целом как об «искусстве» (; ;;;;;) или «практике» (; ;;;;;;;;;;)[38]. Сходной точки зрения придерживаются редакторы коллективной монографии «The Occult Sciences in Byzantium» (2006) Пол Магдалино[англ.] и Мария Мавруди[англ.]. По их мнению, понятие «магия» изначально предполагает негативные коннотации, понимаясь как то, что Другомузаменяет истинную религию, попытка узурпировать божественную власть механическим поклонением демонам, с ритуалами, подражающими религиозным, но в собственном антураже. В такой парадигме адептами «магии» преимущественно оказываются «пьяные знахарки» и проститутки, что делает затруднительным распространение понятия на занятия высокообразованных слоёв общества. Соответственно, Магдалино и Мавроди считают более корректным говорить об «оккультных науках»[39].
Произнесение загадочных слов на восточных языках, перемежающихся взываниями к Христу, Богородице и святым, могло способствовать увеличению авторитета и политического влияния даже церковных иерархов и государственных служащих. Репутацию колдуна, возможно, благодаря усилиям врагов, имел патриарх Иоанн Грамматик (837—843), которого современники сравнивали с ветхозаветными магами Яннесом и Ямвресом[англ.]. П. Магдалино усматривает в таком отношении источника элемент политической борьбы и пропаганды, когда после победы иконопочитания политическим противникам приписывалось следование запрещённым оккультным практикам[40]. Согласно Продолжателю Феофана, патриарший престол Иоанн Грамматик получил от императора-иконоборца Феофила за предсказания, которые делал для него при помощи колдовства и гаданий на блюде. Тот же источник сообщает, что в подвале имения своего брата Арсавира патриарх устроил «мерзкий притон», в котором вызывали мертвецов и устраивали оргии[41]. Михаил Пселл сообщает о гадании с помощью иконы, к которому прибегала престарелая императрица Зоя — будущее она узнавала по изменению выражения лица изображённого на иконе Христа[42][43]. Сам Пселл сыграл важнейшую роль в сохранении ранней мистической традиции, вновь введя в обращение ряд забытых к XI веку текстов — «Герметический корпус», «Кесты» Секста Юлия Африкана, «De arte hieratica» Прокла и «Халдейские оракулы»[44]. Пселл тщательно изучал комментарии Прокла на «Оракулы» и оставил собственные. В «Хронографии» он подробно описал свой путь от естественных наук к «высшей философии», от логики и риторики к «бесподобному Проклу»[45][46].
Описание чудес занимает значительное место в византийской литературе, ставя перед читателем вопрос об их источнике, божественном или дьявольском. Среди типичных чудес, совершаемых святыми, — излечение, перемещение во времени и пространстве, умножение еды, предотвращение природных бедствий, приручение диких животных и выказывание сверхъестественной выносливости. Способность совершать чудеса, однако, не принадлежала исключительно святым мужчинам и женщинам, и многообразие проявления демонического в мире могло принимать сходные формы. О настороженном отношении византийцев к чудесам, потенциально основанных на ереси и помощи сил зла, свидетельствует рассказ Анны Комниныо Василии Богомиле. Византийцам было известно о возможности продажи души дьяволу — именно таким образом, согласно традиции, получил свою колдовскую силу противник святого Льва Катанского (VIII век) волхв Илиодор[англ.]. Как сообщает житие святого Льва, Илиодор совершил множество впечатляющих чудес, но все они были направлены к его личной пользе. Ещё одним общим местом в агиографии было противостояние святых насылаемым колдунами злым чарам, зачастую любовным. В целом, по наблюдению Александра Каждана, хотя нечестивая магия, как правило, вызывала смерть, смущение и половую распущенность, а чудеса святых имели созидательный и животворящий характер, провести между ними чёткую границу не удаётся. Образованные византийцы, такие как историк Никита Хониат, смотрели на «чудотворцев» достаточно скептически, но не исключали, что те обладают способностью изменять реальность и видеть будущее[47].
Сложно охарактеризовать место оккультизма в поздневизантийском обществе, поскольку, хотя литература палеологовского периода сохранилась весьма полно, большинство авторов того времени стремились высмеять или опровергнуть оккультные практики, представить их как занятие низших классов[48]. Помимо разнообразных нарративных источников сохранилось значительное число протоколов патриарших судов, на которых рассматривались дела практикующих магов и их клиентов, что позволяет утверждать, что какая-то часть византийцев верила в действенность магии и рассматривала её как ремесло[49].
Византийская демонология
править
Природа демонов
править
Основная статья: Византийская демонология
Амулеты с изображением «Святого всадника» были очень распространены в V—VII веках. Обычно всадник отождествлялся с Соломоном, реже со святым Сисиннием Парфийским[50]. Бронзовый браслет VI века из коллекции музея Уолтерса
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны. Согласно их развитой демонологии, основанной на представлениях древних египтян, вавилонян и иудеев, каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[51]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[52]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона[англ.]», текст неясного происхождения I тысячелетия н. э., говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[53].
В отличие от Западной Европы, восточное христианство уделяло мало внимания дьяволу[комм. 1]. Основные представления о нём сформировались в период ранней патристики и сводились к тому, что дьявол есть творение Божие, вместе с ангелами созданное для блага, но возгордившееся и падшее. Вместе со своими демонами дьявол пытается отвратить людей от Бога, радуясь их страданиям и порокам. Сирийский богослов VI века Псевдо-Дионисий Ареопагит, описавший ангельскую иерархию, не уделил такого же внимания иерархии дьявольской, однако его система была воспринята и развита на Западе, где дьявол был сопоставлен высшему ангельскому чину, серафимам[55]. В мистической концепции обожения Псевдо-Дионисия, всеобщего исхождения из Бога как причины и стремления к нему, возникает вопрос о природе демонов. По мысли богослова, демоны злы не по своей природе, но исходя из собственной воли, искажающей изначально благую природу. То же относится и к дьяволу, который в силу своей порочности отдалился от Бога далее прочих созданий[56]. Полностью отделён от Бога, но тем не менее по-своему «служит» Богу Сатанау Максима Исповедника (ум. 662). Важное место демоны занимают в системе Иоанна Лествичника, строя препятствия человеку в его духовном совершенствовании[57]. Один из наиболее влиятельных восточных богословов, Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), в целях борьбы с дуалистическими ересями суммировал демонологические воззрения своих предшественников. По его мнению, зло, являясь отсутствием блага, не имеет собственного бытия, и потому нельзя сказать о дьяволе, что он зол по своей природе[58]. По своим свойствам демоны подобны ангелам, то есть бестелесны, нематериальны и познаваемы интеллектуально, то есть могут быть отождествлены с ду;хами[59].
Дальнейшее развитие византийских взглядов на дьявола и демонов отражено в трудах философа XI века Михаила Пселла. Согласно приписываемого Пселлу трактату «О действиях демонов»[комм. 2], падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия» (;;;;;;;;;), обитающих в эфире, до слепых ненавидящих свет «мизофаэс» (;;;;;;;;), обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Во множестве они находятся повсюду, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно перепутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Сам дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов[62].
Согласно «Завещанию Соломона», демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, а лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла[63]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат. В греческой литературе женщина-демон впервые появляется у Сапфо под именем Гелло[64]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[65].
Деятельность демонов против человека
править
Византийцы были убеждены в том, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть посредников-людей. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[66]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек изнасиловать благочестивую женщину, а дети кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади[67]. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, могли принимать различные формы. Апостол Павелпредупреждал, что «сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14), и такого рода метаморфозы чаще всего встречаются в позднейшей агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы[68].
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное состояние изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм или половую распущенность. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[69].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их восходящая к классической философии концепция в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 3]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[71],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Помимо направления праведников к пороку и создания помех благочестивой жизни, важным аспектом деятельности демонов считалось их способствование магическим и гадательным практикам. В свою очередь, такую возможность, по различным теориям, демоны получали от Бога для проверки веры людей, либо же она просто представляла собой их обман. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась[72].
Формы оккультизма
править
Апотропеическая магия
править
Сглаз и проклятия
править
Византийский амулет от сглаза из коллекции музея Уолтерса, V век
Под сглазом (др.-греч. ;;;;;;;;, др.-греч.;;;;;;, лат. invidia, лат. fascinatio) понималась вера в то, что глаза завистливого человека способны испускать некие потоки злой силы, имеющие способность причинить вред жертве завистника[73]. Страхи, связанные со сглазом, не имели определённой направленности и концентрировались преимущественно на возможности утратить удачу[комм. 4]. Самые ранние указания на веру в сглаз обнаруживаются на древнеегипетскихдеревянных табличках первого тысячелетия до н. э., грозящих завистнику ослеплением стрелами Сехмет, проклятием Изиды и Гора[75]. В языческой античности идея сглаза имела немало сторонников, пытавшихся её рационализировать. Было предложено несколько подходов объяснения того, каким образом глаз, без физического контакта, способен оказывать такое действие. Наиболее распространённым подходом было игнорировать данное затруднение, рассматривать его как несущественное или даже несуществующее, то есть утверждать, что контакт на самом деле имеется. Последней точки зрения придерживался Плутарх, предполагавший в своём трактате «De invidia et odio» испускание из глаз злого человека демокритовых частиц. В составе нескольких естественнонаучных компиляций теория Плутарха получила широкое распространение даже среди тех, кто был в прочих отношениях скептически настроен по отношению к магии. В целом, представление о том, что удача человека может быть повреждена злым глазом, было широко распространено, и даже те из ранних Отцов церкви, которые не владели философской стороной вопроса, не отрицали существования самого явления. Позиция церкви по отношению к данному суеверию была двойственной: богословы не могли признать за людьми такие возможности, но были готовы допустить, что завистливый человек становится в некотором роде орудием злых сил[76]. В полной мере такой взгляд выражен в гомилии Василия Великого «О зависти» (др.-греч. ;;;; ;;;;;;): поверье о том, что завистники «наносят вред одним взором, так что от их завистливого взгляда начинают чахнуть тела крепкого сложения, по юности возраста цветущие всею красотою. Вся полнота их вдруг исчезает, как будто из завистливых глаз льётся какой-то губительный, вредоносный и истребительный поток», он называет простонародными и старушечьими сказками. По его мнению, «ненавистники добра — демоны, когда находят в людях демонам свойственные произволения, употребляют все меры воспользоваться ими для собственного своего намерения; почему и глаза завистливых употребляют на служение собственной своей воле». Знакомство Василия Великого с трудами Плутарха хорошо известно, а пренебрежительное отношение к мнениям языческих философов характерно для каппадокийцев[77]. Скептическое отношение к возможностям человеческого глаза обнаруживается в толкованиях Иоанна Златоуста на Мф. 20:15[комм. 5] и первую главу Послания к Галатам[78]. В Сирии, где вера в ;;;;;;;; была широко распространена, Ефрем Сирин говорил об обладающем «злым глазом» человеке как о персонификации зла, ненавидящей и преследующей тех, кто добр[79].
Вера в сглаз присутствовала во всех классах византийского общества, включая людей богатых и образованных. На мозаичных полах встречаются надписи, призванные отгонять от дома зависть и несчастье. Художественным представлением зависти выступал итифаллический (изображаемый с эрегированным пенисом) юноша в окружении угрожающих созданий[80]. Для новорождённыхпредставлял опасность демон в женском облике Гелло, которого Пселл описывал как крылатую старуху[81]. Для защиты женщин от сглаза в период беременности и новорождённых были очень популярны амулеты «истеры» (от матка, др.-греч. ;;;;;;) — изготовленные из различных материалов обереги с изображением лица, из которого расходятся в стороны несколько (обычно 7 или 12) змей (см. Амулеты). На них как правило наносилась определённая магическая формула, а их ношение сопровождалось ритуальными действиями и специфическими молитвами[82][83].
Амулеты
править
Истера, персонализация «блуждающей матки[англ.]» на бронзовом амулете X—XII веков
Для того, чтобы отвратить от себя демонов, византийцы пользовались различными апотропеическими средствами: амулетами, знаками креста, начертанием имени Христа или иных действенных магических формул. Особенное разнообразие надписей над дверными проёмами отмечают в Сирии[84]. О том, что сирийские женщины часто прибегали к услугам магов, сообщает богослов IV века Ефрем Сирин. В одной из своих мемре Сирин рассказывает о конкуренции между христианскими священниками и магами за право проведения ритуала[85]. Наибольшее распространение амулеты имели в IV—VIII веках в нижних слоях общества[86].
В ранневизантийский период амулеты были известны под множеством названий — ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;; или ;;;;;;;;;;. Их назначением было не только отгонять сглаз, но и все прочие несчастья, которые демоны насылали на людей: болезни, ранения, одержимость, дурное влияние и даже смерть. В древности амулеты изготавливали из различных природных материалов священники, астрологи или прочие мудрецы и чудотворцы. На амулеты наносили соответствующие надписи (эподы). Византийский врач VI века Александр Траллийский рекомендовал своим пациентам в качестве средства от подагры носить золотой диск (;;;;;;;) с одним из стихов Гомера, а от желудочных колик яшмовое кольцо с выгравированным Гераклом, побеждающим Немейского льва. Эпод следовало записать во время прохождения Луной знака Весов или Льва, иначе амулет не получал целительной силы. В целом же, согласно теории апотропеической магии, наиболее действенными были амулеты, созданные под знаком Рака[87]. Действенными считались надписи с иудейскими священными именами, начальными строками 90-го псалма или Трисвятой молитвой[86][88].
Некоторые иконографические типы амулетов отсылают к древним традициям, сочетающим разнообразные демонологические представления и легенды. Изображения «святого всадника», поражающего распростёртую женскую фигуру, связывают с верованиями в существование демона женского рода, поражающего детей и беременных женщин[89]. Имя демона на амулетах обычно не указывается, демоноборец отождествляется с различными персонажами, в том числе святым Сисиннием, Соломоном, ангелом Арлафом или одним из архангелов[90]. Несколько столетий длится дискуссия относительно амулетов с изображением женской головы с исходящими из неё 7 или 12 змееподобными лучами. В XVI веке Пирро Лигорио предположил, что они символизируют Медузу, но такое отождествление в настоящее время признано ошибочным. В русской и советской историографии змеиные амулеты связывали с болезнями матки и брюшной полости[91]. Также высказывалось предположение, что они восходят к греко-египетской символике Хнубиса и приобрели особенную популярность начиная с IX века[92][93]. Многие разновидности камня использовались как амулеты. В качестве амулета, предохраняющего беременных, особенно был популярен орлиный глаз[англ.]; «Кираниды» сообщают и о других его свойствах[94].
Цель применения амулета определяла материал для его изготовления и место приложения к телу. Традиция записывать эподы на папирусных лентах позаимствована, вероятно, из Египта. В качестве пластыря могли использоваться кусочки пергамента, их использование в таком качестве описано в «Чудеса Димитрия Солунского» (VI век). От бессонницы применяли амулеты из лаврового листа, а от лихорадки — из оливкового. Целебными свойствами, по мнению византийцев, обладал свинец, из него делались вотивные пластины и амулеты, его включали в лекарства и косметические снадобья[95]. Наиболее привлекательным материалом для защитных амулетов было золото, но его высокая стоимость заставляла прибегать к более дешёвым альтернативам — меди, железу, свинцу или иным материалам. Медь в качестве защиты от злых духов ценилась в силу известного византийцам рассказа о том, что царь Соломон держал пленённых им демонов в медных сосудах[96]. Наиболее распространённой формой амулетов были медали, металлические диски с разнообразной гравировкой. Как правило, они имеют круглую или овальную форму, но апотропеическим эффектом обладали также квадраты и восьмиугольники. Значительное количество амулетов-дисков, обнаруженных в ходе раскопок исаврийского города Анемуриум, датируется VI веком. Распространённым способом ношения амулетов было помещение их в ювелирные изделия, кольца, браслеты или ожерелья[97]. Помимо перечисленных, силой изгонять демонов, как считалось, обладали медные колокольчики, а также окрашенные нити с завязанными на них узелками. В целом, в качестве амулета мог использоваться практически любой небольшой предмет[98]. Помимо формы и материала, имел значение выбор чернил для нанесения надписи. Согласно известным инструкциям, для изготовления чернил следовало использовать растения, в которых живут добрые демоны, например, мирру. Также рекомендовалось использование крови животных или птиц, чаще всего голубейили петухов. Цвет чернил тоже оказывал своё влияние на результат магических усилий[99].
Талисманы
править
Змеиная колонна на рисунке из «альбома Фрешфилда», вторая половина XVI века
Особую категорию апотропеических средств образовывали талисманы, то есть предметы, полученные в результате особого ритуала освящения для использования в качестве амулета. В классическом греческом языке они обозначались словами, производными от глагола др.-греч. ;;;;;; (;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;;;), в византийский период более употребимым было слово «стойхейон» (др.-греч. ;;;;;;;;;). Имея более широкий смысл, «стойхейон» мог обозначать физические элементы или первоначала, демонов, астральные сущности, статуи-талисманы или буквы алфавита[100]. Общепринятой интерпретации понятия «стойхейон» к настоящему времени не сложилось. Встречаясь несколько раз в Послании к Галатам (Гал. 4:3, Гал. 4:9), оно обычно переводится как «начала мира». В «Завещании Соломона» оно явно указывает на астрологические демонические силы, деканов[101]. Суммировав предшествующие исследования, Клас Блюм (Claes Blum, «The meaning of stoicheion and its derivatives in the Byzantine age», 1946) пришёл к выводу, что основной смысл слова относился к написанию магических знаков, букв и символов в процессе изготовления талисмана. По мнению Р. Гринфилда, в поздний византийский период «стойхейоном» называли демонические силы, поселяющиеся в определённых местах[102]. П. Магдалино называл ;;;;;;;;;;;, искусство контроля талисманных сил, отличительной особенностью византийской магии, её прорывом в противостоянии арабским конкурентам, а его главной сферой применения — статуи Константинополя[103]. Действие талисманов, как и прочих магических средств, основывалось на принципах космической симпатии и антипатии (;;;;;;;;;;)[104].
О статуях-талисманах Константинополя сообщается в анонимном источнике конца VIII века Parastaseis syntomoi chronikai[англ.]. Вряд ли возможно серьёзно воспринимать приводимые в нём анекдоты и легенды, но их можно рассматривать как отражение представлений необразованных слоёв общества. Вероятно, магическая интерпретация статуй начала; складываться ещё раньше, поскольку уже в VI веке хронист Иоанн Малала приписывал их создание философу I века Аполлонию Тианскому. Согласно Малале, Аполлоний ответственен за появление в городе фигур аистов, лошадей, персонификации реки Ликос и черепахи; все они известны по более поздним источникам: три аиста стояли на улице перед собором Святой Софии и, предположительно, удерживали птиц в городе, лошади были установлены перед императорским дворцом, мраморная статуя речного божества находилась близ комплекса зданий та Амастриану, а статуя черепахи, возможно, у церкви святого Прокопия[105]. Никита Хониат в трактате «De Signis» сообщает дополнительные подробности о деятельности Аполлония Тианского. Наиболее известными примерами талисманов являются статуи варварских вождей, разбитые патриархом Иоанном Грамматиком[106], о чём сообщает Продолжатель Феофана, и столичная Змеиная колонна. Неизвестно, когда рядом с Ипподромом появилась эта колонна, увенчанная тремя змеиными головами. Возможно, первоначально она символизировала победу над персами или же сохраняла традиционный для античности символизм борьбы со змеями и драконами. После переделки в фонтан колонна стала частью обширной скульптурной группы, включавшей различных мифологических персонажей[107]. Первые упоминания Змеиной колонны как талисмана датируются 1390-ми годами в рассказах русских и западноевропейских путешественников. Согласно им, колонна была наполнена ядом, к чему Зосима добавляет, что если жителя города кусала змея, он мог исцелиться, приложив руку к монументу — на не-горожан эта магия не действовала. Видимо, к концу XIV века в массовом сознании создание талисманов стало ассоциироваться с императором Львом Мудрыми, согласно Гонсалесу де Клавихо, посетившему Константинополь в 1403 году, некий император зачаровал статую для защиты города от нашествия змей[108].
Любовная магия
править
Упоминания средств любовной магии повсеместны в греческой литературе начиная с Гомера и кончая ранней христианской агиографией[109]. Классические сюжеты и рецепты были известны византийцам, как, например, предложенный кормилицей Федре в «Ипполите» Еврипида способ «по ком душа горит, // Пусть ризы край иль локон потеряет, // И вас потом водой не разольешь» появляется в житии Ирины Хрисовалантской (X век)[110][111]. Античные учёные много внимания уделяли лечебным и иным свойствам растений, минералов и животных, и некоторые магические рецепты были включены в 16 и 17 книги сельскохозяйственной энциклопедии «Геопоника» (X век)[112]. Обнаружение многочисленных магических табличек[англ.] и записанных на папирусах любовных заклинаний поставило вопрос о том, женщины или мужчины были основными пользователями любовной магии, поскольку классическая литература преимущественно указывает на первых, а папирологические данные на вторых. Были предложены различные теории, объясняющие расхождение между литературой и реальностью. Американский историк Кристофер Фараон[англ.] выделил в греческой любовной магии заклинания двух типов, вызывающих эрос[англ.] и филию. Первые, по мнению исследователя, практиковались преимущественно мужчинами, куртизанками и проститутками, и их объектами были молодые мужчины и женщины, обычно проживающие в том же доме, что и заклинатель, тогда как вторые использовали жёны и люди, находящие в социально более низком положении, в отношении своих мужей, домохозяев и правителей[113].
Основными понятиями в греческой любовной магии являются ;;;;; и ;;;;;µ;; для заклинания, ;;;;;;; для любовного напитка, ;;;;;;;;;;;;;µ;; для приворотного зелья и ;;;;;;;; для отворотного[114]. В сохранившихся источниках приводятся описания ритуалов для создания и использования амулетов. Один из вариантов требовал изготовить перед восходом солнца восковую фигурку на шестой день возрастания Луны. Имя жертвы и её матери, а также мага или его клиента и его матери должны быть написаны на определённых местах фигурки, тогда как имена демонов, к чьей помощи взывают в данном случае, писались на бумажку и помещались внутрь. Далее в ходе ритуала иглой протыкалось сердце фигурки, потом оно растапливалось над углями под произносимые заклинания, а сама фигурка разделялась на шесть частей и сжигалась. Существовали и более простые приёмы с использованием кусков магического пергамента или яблока[комм. 6][116].
Предсказания
править
Гадания
править
Патриарх Иоанн Грамматик во время гадания на воде в лохани (миниатюра из Хроники Иоанна Скилицы, XII в.)
Разнообразные формы гадательных практик были унаследованы Византией из античного периода. В целом, они могут быть разделены на две большие группы: основанные на наблюдении природных явлений, с одной стороны, и «индуктивные» или «искусственные», предполагающие использование специальных средств, с другой. К первой группе относится астрология, гадание по грозам (бронтология))[комм. 7], землетрясениям, снам, поведению птиц и животных. Арабский путешественник IX века Гарун ибн Яхья описал церемонию, проводимую при участии императора в соборе Святой Софии. В некоторых случаях в него приводили лошадей, и если те брали предлагаемые им уздечки, то это указывало на победы над мусульманами в будущем[118]. Хронист Феофан Исповедник сообщал о случаях в VI веке, когда по поведению собак в толпе определяли прелюбодеев. Хронист X века Иосиф Генезий, не уточняя подробностей, рассказывал о пастухах, предсказавших падение Сиракуз за две недели до наступления события[119]. Согласно историкам XI века Иоанну Зонаре и Георгию Кедрину, к гаданию с помощью петуха(алектриомантии) прибегли в IV веке софистыЛибаний и Ямвлих, желая узнать имя преемника императора Валента. Петух, которому дали клевать подписанные буквами зёрна, выбрал те, которые входили в состав имени Феодосий. Сократ Схоластик утверждал, что узнав, что согласно гаданиям имя его наследника будет начинаться на букву «Ф», Валент предал смерти многих людей с таким инициалом[120].
В «индуктивных» гаданиях использовались различные предметы — книги, иконы, мука, зеркала, огонь, игральные кости и т. д. Как и многие другие формы оккультизма, «индуктивные» гадания восходят к эпистемологии стоиков. Согласно израильскому историку Шмуэлю Самбурскому[англ.], стоики, следуя пифагорейцам и Платону, считали гадания возможными вследствие «взаимной связи богов и людей». Возможность предсказания следовала из детерминистической определённости мира и всеобщей каузальной взаимосвязанности, которую можно наблюдать на любом фактическом материале[121][122]. Император Ираклий для определения места зимовки своей армии прибегал к гаданию по Библии, открывая её на случайном месте. Церковь принципиально осуждала все формы гадания, но гадания с помощью икон и Библии допускались[119].
Описанное Михаилом Пселлом гадание по наполненному водой блюду (леканомантия[англ.], гидромантия) практиковалось в различных формах: следовало либо прислушиваться к таинственным звукам, возникавшим после прочтения над водой заклинаний, либо наблюдать на брошенными в неё бумажками с написанными вопросами — вторым из указанных способов Алексей I Комнин (1081—1118), по словам его дочери, планировал походы против половцев. В других случаях Алексей прибегал к жребию — затрудняясь выбрать, в каком направлении двинуть свои войска, он «записал свои вопросы на двух листках, положил их на святой престол и провёл всю ночь в усердных молитвах и песнопениях. Утром явился священник, в присутствии всех развернул один из листков и прочёл самодержцу повеление отправляться по дороге в Филомилий»[123][124]. Популярные в античности гадания оракулов утратили своё значение в Византии, однако значительные комментарии «Халдейских оракулов» написали Михаил Пселл в XI веке и Плифон в XV веке. Вера в пророческую силу снов имеет весьма древнее происхождение. В древнегреческой мифологии бога сновидений Онира Зевспосылал смертным, предупреждая о будущем. Вещие сны играли значительную роль в лечении, назначаемом священниками храмов Асклепия[англ.] в Эпидавре и на острове Кос. Интерпретации снов посвящено множество византийских сонников[124]. Прочие методы гадания включали наблюдения за Луной, облаками, кометами, затмениями. Наконец, в византийский период не прекратились гадания по внутренним органам (печени, лопатке[англ.])[125]. Народные гадательные обычаи, связанные с отмечаемым 23 и 24 июня праздником(клидон[греч.], др.-греч. ;;;;;;), описал в XII веке канонист Феодор Вальсамон[126].
Астрология
править
Согласно Иоанну Златоусту, Вифлеемская звезда не была звездой вообще, а некой невидимой силой, принявшей вид звезды[127]. Три волхва на византийской мозаике в соборе Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна (VII век)
Среди всех гадательных практик астрология, использующая приёмы астрономии, считалась самой сложной и почтенной дисциплиной. В своей идеологической основе она опиралась на учение стоиков о симпатической взаимосвязи частей мира[128]. Во II веке Клавдий Птолемей в своём астрологическом трактате «Тетрабиблос» писал, что «что некая сила, исходящая из вечной эфирной субстанции, проникает повсюду и рассеивается в пространстве, окружающем Землю, которая тем самым подвергается изменениям». Отмечая влияние Солнца, Луны и звёзд на хозяйственную деятельность и мореплавание, александрийскийастроном задаётся вопросом, почему бы также «не постичь основное качество темперамента какого-то человека на основании окружения в момент его рождения, то есть, что он, например, имеет такое-то и такое-то тело и такие-то, такие-то душевные свойства, а также не предсказать некоторые события, используя тот факт, что такое-то и такое-то окружение соответствует такому-то и такому-то темпераменту и процветанию, тогда как другое не является сталь же подходящим и предрасполагает к травме?» Низкую репутацию защищаемой им науки Птолемей объяснял многочисленностью практикующихся в ней мошенников и невежд[129]. В период Римской империи астрология высоко ценилась, а начиная с императора Адриана, который сам практиковался в ней, существовала должность придворного астролога; астрология преподавалась в основанном Адрианом Атенее. С другой стороны, в период между смертями Цезаря (44 до н. э.) и Марка Аврелия (180) было принято не менее 8 законов против астрологов. В 294 году Диоклетиан издал очередной запрет, который, как и прежние, не имел долгосрочных последствий[130]. Тем не менее, в IV веке работало немало астрологов, чьи труды сохранились — Гефестион Фиванский[англ.], Павел Александрийский[англ.], «аноним 379 года» и другие[29]. Византийцы различали астрономию и астрологию только теоретически, как чистую и прикладную стороны одной и той же науки о наблюдении неба. В практическом отношении, как учебная дисциплина и вид профессиональной деятельности, они не различались[131].
Обширный сохранившийся корпус астрологических текстов авторы монографии о греческих гороскопах Отто Нейгебауэр и Генри ван Хусен (Henry Bartlett Van Hoesen) делят по хронологическому принципу на созданные до середины VII века «греческие» и позднейшие, находящиеся под влиянием арабской астрологии[англ.]. В содержательном отношении они делят источники на технические астрономические, преимущественно папирологические, и авторские или «литературные». Эпоха последних охватывает период от трудов астролога II века Веттия Валента и до составленного приблизительно в 775 году «гороскопа ислама», приписывавшегося Стефану Александрийскому[англ.][132]. В системе образования языческих неоплатонических школ, закрытых в правление Юстиниана I, астрология занимала, по-видимому, достаточно важное место. По мнению нидерландского историка Леендерта Вестеринка[нем.], в VI веке астрология входила в курс квадривиума в Александрии[133][134]. Возможно, Стефан учился именно там, прежде чем получил приглашение в Константинополь составить гороскоп императора Ираклия I (610—641)[135]. В дальнейшем византийские императорыпродолжили прибегать к услугам астрологов. Хронист Феофан Исповедник сообщает, что Константин VI (780—797) приговорил к смерти придворного астролога Панкратия за ошибочное предсказание победы[англ.] над болгарами. Благодаря знакомству с астрологическим трактатом Павла Александрийского[англ.] (IV век) высокий авторитет имел Лев Математик (ум. ок. 870). Какие-то из астрологических исследований, приписываемых Льву Математику, были, возможно, написаны его младшим современником Львом Хиросфактом[40][135]. В 905 году был составлен единственный известный гороскоп в связи с рождениемнаследника престола, будущего императора Константина VII Багрянородного, подтверждая тем самым интерес членов Македонской династии к астрологии[комм. 8]. Об астрологах при дворе Никифора II Фоки (963—969) известно из сообщения Лиутпранда Кремонского. О расцвете астрологии в Византии в X веке свидетельствует появление трактата араба Абу Машар аль-Балхи и 9 сохранившихся гороскопов, датируемых периодом между 972 и 1011 годами. Астрология дважды упоминается в «Хронографии» Михаила Пселла, один раз в связи с желанием Михаила Vизгнать императрицу Зою, второй — в рассказе о многочисленных благоприятных пророчествах и гаданиях, обещавших удачу в царствовании Константину IX Мономаху (1042—1055)[137]. Из «Алексиады» известны имена четырёх астрологов времён правления императора Алексея I Комнина (1081—1118)[138].
Кульминацией византийских астрологических исследований стала полемика между императором Мануилом I Комнином и богословом Михаилом Гликой. Написанная самим Мануилом или по его распоряжению апология астрологии стала ответом на резкую критику предсказаний со стороны некоего монаха монастыря Пантократора, назвавшего всех астрологов еретиками. Император защищал астрологию, опираясь на тезис, что, как и медицина, она является основанной на наблюдениях и законах природы наукой «экспертных предположений», издревле используемой императорами и патриархами. В основе предсказаний находятся не приписываемая небесным телам сверхъестественная сила, а созерцаемое творение Творца, чья власть никак не оспаривается. В своей почтительной, но язвительной критике Глика замечает, что рассматривать появление Вифлеемской звездыкак приглашение к занятиям астрологией столь же абсурдно, как толковать появление голубя в момент крещения Христа как доказательство истинности орнитоскопии, гадания по полёту птиц[139]. Британский византинист Пол Магдалино[англ.] в своей монографии о Мануиле I не придал большого значения его астрологическим интересам, однако, по-видимому, они были для императора достаточно важны. Другом Мануила был архиепископ Иоанн Каматир, посвятивший ему свои две астрологические поэмы. При его дворе работал итальянец Пасхалий Римлянин[англ.], переведший в 1169 году на латынь античную компиляцию «Кираниды[англ.]» и составивший сонник «Liber Thesauri occulti» на основе латинских, греческих и арабских источников. Другой итальянец, Лев Тосканский[англ.], переводил по поручению императора с греческого сонник Ахмета бен Сирина (IX век)[140]. Согласно историку Никите Хониату, Мануил постоянно руководствовался гороскопами при планировании военных операций и своей личной жизни, что нередко приводило к проблемам[141]. В тот же период митрополит Константин Манассия написал «Введение в астрологию», посвятив свой труд севастократиссе Ирине, супруге брата императора[142].
Византийские учёные XIII века отвергали астрологию, однако продолжали рассматривать затмения как предзнаменования смерти в правящей династии. Георгий Акрополит, хотя и знал научное объяснение затмения 3 июня 1239 года, счёл его и более раннюю кометузнамением предстоящей смерти императрицы Ирины. Аналогично, Георгий Пахимер отрицал предсказания даты рождения (др.-греч. ;;;;) с помощью гороскопов, но связывал солнечное затмение 16 августа 1258 года со смертью Феодора II Ласкариса. В «Истории» Никифора Григоры затмения также предшествуют различным несчастьям[143]. Наиболее значительными астрологами палеологовскойэпохи считаются Иоанн Авраамий и его ученик Элевтерий Зебелен. Между 1370 и 1400 годами они создали компиляции трудов классических астрологов Птолемея, Гефестиона Фиванского[англ.], Олимпиодора Младшего и Ретория Египетского, а также греческих переводов исламских авторов. Результатом их усилий стало не только сохранение фрагментов утраченных произведений, но и путаница и сложности в восстановлении ранней византийской астрологии[144].
Медицинская астрология
править
Основная статья: Медицинская астрология[англ.]
Прослеживая развитие идеи уверенности в терапевтическом знании от Платона, который сравнивал врачей с математиками, до византийской эпохи с её расцветом астрологии, британский историк медицины Вивиан Наттон[англ.] затрудняется указать причины такой деградации. Действительно, у постели больного теоретические построения рушатся, и врачи вынужденно начинают строить различные предположения, отбрасывая неверные. И тем не менее, за пределами теории критических дней Галена астрономические или астрологические выкладки практически не встречаются. Согласно Плинию, популяризировал астрологию в медицине Кринас[англ.] из Массалии в I веке, но столетием спустя Гален её полностью отрицал[145]. Клавдий Птолемей приписывал египтянам объединение медицины и астрономических предсказаний. Византийская медицинская астрология или ятроматематика(от др.-греч. ;;;;;;; «медицина» и др.-греч.;;;;;;;;;; «математика») унаследовала от античности представление о четырёх первоэлементах (огонь, воздух, вода и земля) и соответствующим им гуморов (кровь, флегма, жёлтая и чёрная желчи), состояний (влажном и сухом) и температур (горячей и холодной). Им были сопоставлены зодиакальные знаки, планеты и минералы, а их комбинации — симптомам и методам лечения[146]. Впервые появившееся в Вавилоне учение о связи знаков зодиака с внутренними органами (мелотезия, ;;;;;;;;;) было известно и грекам. О влиянии фаз Луны на эпилептические припадки писал во II веке Аретей из Каппадокии. У Гефестиона Фиванского (IV—V век) фазам и небесному положению Луны придаётся ещё большее значение — им приписывается влияние на успех хирургических операций. Современник Юстиниана I Аэций из Амиды также упоминает о благоприятных и неблагоприятных днях. В XII веке император Мануил Комнин призывал не оперировать те органы, которым соответствует Луна, и не давать пациенту слабительного, если Луна в соединении с Юпитером. В XIV веке о связи между медициной и астрономией писал Георгий Хрисококк[фр.][147].
Алхимия
править
Лейденский папирус
Согласно британскому историку оккультизма Артуру Уэйту, опиравшемуся на работы Марселена Бертло, в истории алхимии следует выделить четыре периода: византийский, сирийско-арабский, латинский и позднейший. Древнейшими из сохранившихся греческих алхимических текстов являются датируемые концом III века Лейденский[англ.] и Стокгольмский папирусы. Они содержат 75 формул для создания сплавов и окрашивания поверхностей металлов и 15 процессов для изготовления золотых и серебряных букв. По предположению Бертло данные папирусы представляют собой записки ремесленника, пользовавшегося различными источниками[148]. В настоящее время считается, что алхимия возникла в эллинистическом Египте на рубеже нашей эры в результате экспериментов египетских ювелиров и кузнецов со сплавами, основанных на теории фундаментального единства материи и учения об универсальной симпатии[149]. В силу своей технической специфики, алхимия не так сильно интересовала византийскую культурную элиту и, в отличие, например, от астрологии, не причислялась к философии[150]. Как следствие, рукописная традиция алхимических текстов достаточно скудна и включает в себя произведения разных эпох: ранние псевдоэпиграфы (Псевдо-Демокрита (I век) и короткие отрывки трактатов, приписываемых различным мифологическим и историческим персонажам), сочинения Зосима Панополитанского (IV век), экзегеты IV—VII веков (Синезий, Олимпиодор, Стефан Александрийский[англ.]), 4 алхимические поэмы VII века. Из более поздних авторов алхимические труды оставили Михаил Пселл, Косьма Монах и Никифор Влеммид (XIII век)[151]. Судя по упоминаниям в энциклопедии «Суда» и неспециализированной литературе, в гуманитарных кругах существовало некоторое представление об алхимических занятиях[152].
С технической точки зрения, рецепты алхимиков преимущественно касались «удвоения» золота и получения сплавов, по виду сходных с драгоценными металлами, для применения в ювелирном деле или в декоративных целях[153]. В отличие от ремесленников, интересовавшимися преимущественно внешними качествами материалов, адепты «мистической химии» (др.-греч. ;;;;;;; ;;;;;;) пытались изменить внутреннюю суть вещества. Технический и мистический аспекты могли пересекаться. Так, в своих трактах «Об инструментах и печах» и «О букве омега» Зосима указывал, что успех мастера зависит от благоприятного положения планет. Он также доказывал, ссылаясь на Гермеса Трисмегиста, возможность достижения морального совершенствования и близости к Богу через интеллектуальные занятия[154]. Значительная полемика существует вокруг авторства и значения приписываемого Стефану Александрийскому трактата «О великом и священном искусстве изготовления золота». В нём восхваляется всемогущество разума и философии, позволяющих познать Бога и нематериальные вещи через материальные и сложные через простые. Как и Зосима, Стефан призывает своих последователей к интеллектуальному созерцанию, возвышающему дух над материей — узрев ангелов, адептам уже не надо возвращаться к вульгарному изготовления золота. Согласно легенде, ученик Стефана передал секрет хрисопоэйи[англ.] («золотоделания») арабскому военачальнику Халиду ибн Язиду[англ.][155].
Историография
править
Славянские амулеты-змеевикисоздавались в подражание византийским образцам[156]. Черниговская гривна, XI век
Немецкий классицист XIX века Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф подчёркивал, что «для изучения греческой магии надо понять самих греков, чтобы иметь возможность судить их справедливо»[2]. Начало публикации византийских оккультных текстов положил двухтомник немецкого классического филологаЮлиус Иделер «Physici et medici graeci minores» (1848). Следующей важной вехой стала публикация Марселеном Бертло трёх томов алхимических текстов («Collection des anciens alchimistes grecs», 1887—1888) и ряда работ по древней и средневековой алхимии. Хотя это издание не было в должной степени критическим, оно стимулировало научный интерес в данном направлении[157]. Греческую астрологию и гадательные практики изучал Огюст Буше-Леклерк («Histoire de la Divination dans l’Antiquit;» в 4 томах, 1879—1882; «L’Astrologie grecque», 1899). Фундаментальная монография Линна Торндайка «A History of Magic and Experimental Science» (в 8 томах, 1923—1958) не выделяет специально византийскую магию, однако некоторое внимание уделено позднеантичным авторам. В компилятивном сборнике греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.] «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (в 6 томах, 1947—1955) приведены описания различных византийских магических процедур. В подготовленном Карлом Прайзеданцем[нем.]издании греческих магических папирусов[англ.](«Papyri magicae graecae», в 2 томах, 1928, 1931) и их современном переводе Ганса Дитера Бетца[англ.] (1992) приводятся данные об использовании заклинаний и амулетов. В дальнейшем издания новых текстов выполнялись в рамках серии «Alchimistes grecs», а также вне серий[158].
Изучение материальных аспектов византийской магии, прежде всего амулетов, имеет давнюю историю. Некоторые иконографические типы амулетов пользовались особенной популярностью и привлекали внимание антикваров начиная с эпохи Возрождения. Первое описание амулетов со змеями сделал Пирро Лигорио. В XVII веке таким амулетом владел Рубенс, его изображение приведено в книге «Abraxas seu Apistopistu» И. Макариуса и Ж. Шиффле[лат.] с иллюстрациями Якоба ван Вердена[англ.]*. В конце XIX века усилился интерес российских историков к амулетам-змеевикам, у которых отмечалось сходство с византийскими аналогами. Важные обзоры по теме подготовили И. И. Толстой[159], Соколов М. И. и А. С. Орлов. Были предложены различные переводы и толкования «формулы истеры». На Западе греческими магическими предметами занимались Вильгельм Фрёнер, Гюстав Шлюмберже и Вильгельм Дрекслер[нем.]. В начале XX века основной интерес исследователей сместился к магическим текстам, прежде всего к римским магическим папирусам из Египта, но амулеты периодически фигурировали в научных дискуссиях. Из современных российских историков византийским амулетам посвятила множество работ В. Н. Залесская, на Западе несколько тематических выставок и каталогов подготовил Дж. Спайер[англ.][160][83].
Основополагающие работы по византийской демонологии появились в начале XX века, однако после статьи «Contribution ; l’;tude de la d;monologie byzantine» (A. Delate, Josserand Ch., 1934) длительное время прогресса в концептуальном осмыслении данного феномена не наблюдалось, хотя продолжалась публикация источников. В 1988 году канадский византинист Ричард Гринфилд (Richard P. H. Greenfield) предложил схему с выделением «стандартной ортодоксальной традиции», выражающей точку зрения официальной церкви[161], и совокупности «альтернативных традиций», существовавших в том или ином слое византийского общества. Первая изложена преимущественно в произведениях Отцов церкви, для второй основными текстами являются диалог о «О действиях демонов» Михаила Пселла и комментарий Никифора Григоры на трактат «О снах» Синезия Киренского[162]. Для палеологовского периода сохраняли своё значение несколько сочинений классической эпохи: компиляция IV века «Кираниды[англ.]», и два текста, связываемых с именем Соломона — его «Завещание» и «Магический трактат[англ.]»[163]. Публикация греческих гороскопов, общее число которых Отто Нейгебауэр в 1959 году оценил в 18 000, началась с папирологических изданий Томаса Юнга (1828) и Жака-Жозефа Шампольона (1840)[164]. Византийской науке в целом, и оккультизму в частности, до конца XX века уделялось не очень много внимания. По мнению американского историка М. Мавруди, такое положение дел связано с традиционным представлением о византийской культуре, как лишённой присущего позднему западному средневековью «динамизма» и «инновационности». В более поздних исследованиях, прежде всего в области экономической истории[англ.], произошёл отход от парадигмы неизменности и стагнации, в результате чего был поставлен вопрос о том, какие обстоятельства не дали развиться научной революции в Византии[165]. В разное время выходили коллективные монографии, из которых наиболее заметны «Byzantine Magic» (1995) и «The Occult Sciences in Byzantium» (2006)[158]. Значительными событиями стали появление монографий Р. Гринфилда о демонологии в палеологовской Византии и П. Маглалино об астрологии и гаданиях («L’orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle», 2006)[166].
Примечания
править
Комментарии
1. В поздневизантийскую эпоху понятия «дьявол» (;;;;;;;;) и «сатана» (;;;;;;;) не различались[54].
2. Принадлежность трактата «De operatione daemonum» оспаривается, и некоторые историки называют его автором «псевдо-Пселла»[60][61].
3. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[70].
4. Американский антрополог Майкл Херцфелд (Michael Herzfeld) сомневается в том, что современный термин «сглаз» имеет тот же культурный референт, что и в античности[74].
5. Притча о работниках в винограднике со словами «глаз твой завистлив оттого, что я добр».
6. В Византии, как и в классической литературе, основным символическим смыслом яблока[англ.] был эротический. Яблоко ассоциировалось не с флиртом, а со свадьбой, его полагалось съесть невесте перед брачной ночью[115].
7. Небольшой бронтологический трактат в числе прочих магических книг был переведён на старославянский язык под названием «Громника»[117].
8. В гороскопе были сделаны достаточно ожидаемые предсказания в части характера, богатства, социального положения, будущей деятельности и друзей новорожденного; относительно срока женитьбы, судьбы жены и количества детей предсказание не сбылось[136].
Источники и использованная литература
1. Walker, 2015, pp. 220—221.
2. Обидина, 2019, с. 120.
3. Прокопов К. Е. Магическая лексика в диалогах Платона: ;;;µ;;;; и ;;;;; // ;;;;;. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2019. — Т. XIII, № 1. — С. 294—306. — doi:10.25205/1995-4328-2019-13-1-294-306.
4. Papathanassiou, 2020, p. 470.
5. Обидина, 2019, с. 121.
6. Доддс, 2000, с. 378.
7. Papathanassiou, 2020, p. 464.
8. Ierodiakonou, 2006, pp. 102—104.
9. Ierodiakonou, 2006, pp. 104—106.
10. MacMullen R. Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire. — Harvard University Press, 1966. — P. 124—127. — 390 p.
11. Brown, 1970, pp. 20—22.
12. Brown, 1970, pp. 23—25.
13. Ориген, Против Цельса, I, XXXI
14. Ориген, Против Цельса, VIII, XXXI
15. Brown, 1970, p. 28.
16. Dickie, 1995, pp. 10—11.
17. Dickie, 2001, p. 264.
18. George, 2001, pp. 9—10.
19. Dickie, 2001, pp. 264—269.
20. Dickie, 2001, pp. 269—270.
21. Dickie, 2001, pp. 242—243.
22. Dickie, 2001, pp. 243—247.
23. George, 2001, p. 10.
24. Walker, 2015, p. 210.
25. Troianos, 1990, S. 38—40.
26. Walker, 2015, p. 213.
27. Troianos, 1990, S. 42.
28. Dickie, 2001, pp. 248—250.
29. George, 2001, p. 11.
30. Канонические правила Православной Церкви с толкованиями. azbyka.ru. Дата обращения: 7 марта 2021. Архивировано 29 ноября 2020 года.
31. F;gen, 1995, pp. 100—104.
32. Walker, 2015, p. 211.
33. Обидина, 2019, с. 122.
34. Dickie, 2001, pp. 12—13.
35. Dickie, 2001, p. 263.
36. Marwick M. Introduction // Witchcraft and Sorcery. — Penguin Books, 1970. — P. 11—13.
37. Greenfield, 1988, p. 249.
38. Greenfield, 1995, pp. 120—121.
39. Magdalino P., Mavroudi M. Introduction // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 11.
40. Magdalino, 2006, pp. 123—127.
41. Продолжатель Феофана, IV, 8
42. Михаил Пселл, Хронография, VI, LXVI
43. Papathanassiou, 2020, p. 471.
44. Duffy, 1995, p. 83.
45. Михаил Пселл, Хронография, VI, XXXVI—XXXVIII
46. Duffy, 1995, p. 87.
47. Kazhdan, 1995, pp. 74—76.
48. Greenfield, 1995, p. 122.
49. Greenfield, 1995, p. 126.
50. Kazhdan, 1991, p. 941.
51. Vakaloudi, 2000, p. 185.
52. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — С. 46—59. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
53. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
54. Greenfield, 1988, p. 7.
55. Russell, 1986, pp. 28—32.
56. Russell, 1986, pp. 35—36.
57. Russell, 1986, pp. 36—37.
58. Russell, 1986, pp. 37—38.
59. Greenfield, 1988, p. 13.
60. Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — С. 105—194.
61. Greenfield, 1995, p. 127.
62. Russell, 1986, pp. 41—43.
63. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
64. Spier, 1993, pp. 33—35.
65. Patera, 2014, pp. 71—72.
66. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
67. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
68. Greenfield, 1988, pp. 84—86.
69. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
70. Greenfield, 1988, p. 95.
71. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
72. Greenfield, 1988, pp. 125—128.
73. Vakaloudi, 2000, p. 182.
74. Herzfeld M. The Horns of the Mediterraneanist Dilemma // American Ethnologist. — 1984. — Vol. 11, no. 3. — С. 439—454. — doi:10.1525/ae.1984.11.3.02a00020.
75. Pinch G. Magic in Ancient Egypt. — British Museum Press, 1994. — P. 73. — 189 p. — ISBN 9780714119366.
76. Dickie, 1995, pp. 16—18.
77. Dickie, 1995, pp. 18—20.
78. Dickie, 1995, pp. 21—24.
79. Vakaloudi, 2000, p. 183.
80. Vakaloudi, 2000, p. 184.
81. Papathanassiou, 2020, p. 473.
82. Spier, 1993, p. 25.
83. Барабанов, 2003, с. 323—324.
84. Prentice W. K. Magical Formulae on Lintels of the Christian Period in Syria // American Journal of Archaeology. — 1906. — Vol. 10, no. 2. — P. 137—150.
85. Vakaloudi, 2000, pp. 188—190.
86. Kazhdan, 1991, p. 82.
87. Vakaloudi, 2000, pp. 190—193.
88. Zellman-Rohrer M. «Psalms Useful for Everything» // Dumbarton Oaks Papers. — 2018. — Vol. 72. — С. 113—168. — JSTOR 10.2307/26892567.
89. Spier, 1993, p. 33.
90. Spier, 1993, pp. 37—38.
91. Spier, 1993, pp. 38—39.
92. Kazhdan, 1991, p. 83.
93. Хайрединова Э. А. Амулеты с изображением Хнубиса из Крыма : [арх. 31 марта 2023] // Східний світ. — 2013. — № 4. — С. 50—60.
94. Greenfield, 1995, p. 132.
95. Залесская В. Н. Византийские ложкообразные амулеты как евлогии // Античная древность и средние века. — 2017. — Т. 45. — С. 136—145.
96. Vakaloudi, 2000, pp. 195—197.
97. Vakaloudi, 2000, pp. 197—199.
98. Vakaloudi, 2000, pp. 202—204.
99. Vakaloudi, 2000, pp. 204—205.
100. Griebeler, 2020, p. 91.
101. Greenfield, 1988, p. 191.
102. Greenfield, 1988, pp. 192—194.
103. Magdalino, 2006, p. 129.
104. Griebeler, 2020, pp. 92—93.
105. Berger, 2016, p. 13.
106. Magdalino, 2006, p. 123.
107. Griebeler, 2020, pp. 94—96.
108. Griebeler, 2020, pp. 96—99.
109. Faraone, 1999, p. 5.
110. Kazhdan, 1995, pp. 78—79.
111. Faraone, 1999, p. 8.
112. Faraone, 1999, p. 11.
113. Faraone, 1999, pp. 27—31.
114. Pachoumi E. The Erotic and Separation Spells of the Magical Papyri and Defixiones // Greek, Roman, and Byzantine Studies. — 2013. — Vol. 53. — P. 294—325.
115. Littlewood A. R. The Symbolism of the Apple in Byzantine Literature // J;B. — 1974. — Vol. 23. — P. 33—59.
116. Greenfield, 1995, pp. 139—140.
117. ;ev;enko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs : [арх. 27 мая 2021] // The Slavonic and East European Review. — 1981. — Vol. 59. — P. 321—345. — JSTOR 4208316.
118. Vasiliev A. Harun-ibm-Yahya and his description of Constantinople // Seminarium Kondakovianum. — 1932. — Vol. 5. — P. 159.
119. Kazhdan, 1991, pp. 639—640.
120. Papathanassiou, 2020, p. 467.
121. Sambursky S. Physics of the Stoics. — Routledge, 1959. — P. 65—77. — 146 p.
122. Papathanassiou, 2020, p. 465.
123. Анна Комнина, Алексиада, XV, 5
124. Papathanassiou, 2020, p. 468.
125. Papathanassiou, 2020, p. 469.
126. Барабанов Н. Д. Византийская народная мантика: клидон // Античная древность и средние века. — 2011. — Т. 40. — С. 288—301.
127. George, 2001, p. 12.
128. Bouch;-Leclercq, 1899, pp. 28—31.
129. Клавдий Птолемей, Тетрабиблос, I.2
130. Papathanassiou, 2020, p. 474.
131. Magdalino, 2002, p. 34.
132. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. 176.
133. Westerink L. G. Ein Astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564 // Byzantinische Zeitschrift. — 1971. — Vol. 64. — С. 6—21. — doi:10.1515/byzs.1971.64.1.6.
134. Magdalino, 2002, p. 35.
135. Papathanassiou, 2020, p. 475.
136. Pingree D. D. The Horoscope of Constantine VII Porphyrogenitus // Dumbarton Oaks Papers. — 1973. — Vol. 27. — P. 217—231. — JSTOR 1291342.
137. Михаил Псел, Хронография, VI.96
138. Papathanassiou, 2020, p. 476.
139. Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos, 1143—1180. — Cambridge University Press, 1993. — P. 377—378. — 557 p. — ISBN 0 521 30571 3.
140. George, 2001, pp. 19—21.
141. George, 2001, pp. 22—25.
142. Papathanassiou, 2020, p. 477.
143. Papathanassiou, 2020, pp. 478—479.
144. Kazhdan, 1991, pp. 214—216.
145. Nutton V. From Medical Certainity to Medical Amulets: Three Aspects of Ancient Theurapeutics// The Essays in the History of Theurapeutics. — Rodopi, 1991. — P. 13—22. — ISBN 90-5183-266-4.
146. Papathanassiou, 2020, pp. 479—480.
147. Papathanassiou, 2020, pp. 481—482.
148. Waite, 1926, pp. 62—64.
149. Mertens, 2006, p. 206.
150. Roberts, 2019, p. 70.
151. Mertens, 2006, pp. 208—209.
152. Mertens, 2006, pp. 228—230.
153. Papathanassiou, 2020, pp. 487—489.
154. Papathanassiou, 2020, pp. 490—491.
155. Papathanassiou, 2020, pp. 491—493.
156. Spier, 1993, p. 28.
157. Papathanassiou, 2020, p. 486.
158. Papathanassiou, 2020, p. 466.
159. Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками : [арх. 27 марта 2023] // Записки императорского Археологического общества. — 1888. — Т. 3. — С. 363—413.
160. Spier, 1993, pp. 25—26.
161. Greenfield, 1988, p. 3.
162. Greenfield, 1988, pp. 153—155.
163. Greenfield, 1988, pp. 157—160.
164. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. v.
165. Mavroudi, 2006, pp. 50—55.
166. Mavroudi, 2006, p. 45.
Литература
править
на английском языке
* Berger A. Magical Constantinople: statues, legends, and the end of time // Scandinavian journal of Byzantine and modern Greek studies. — 2016. — Vol. 2. — С. 9—29.
* Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages// Witchcraft Confessions and Accusations. — Tavistock Publications Limited, 1970. — P. 17—46. — 387 p.
* Dickie M. W. The Fathers of the Church and the Evil Eye // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 9—34. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. — Routledge, 2001. — 371 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Duffy M. W. Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 83—98. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Faraone Ch. A. Ancient Greek Love Magic. — Harvard University Press, 1999. — 223 p. — ISBN 0-674-03320-5.
* F;gen M. T. Balsamon on Magic: From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 99—116. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* George D. Manuel I Komnenos and Michael Glykas: A Twelfth-Century Defence and Refutation of Astrology // Culture and Cosmos. — 2001. — Vol. 5, № 1. — С. 3—48.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Griebeler A. The Serpent Column and the talismanic ecologies of Byzantine Constantinople // Byzantine and Modern Greek Studies. — 2020. — Vol. 44, № 1. — С. 86—105. — doi:10.1017/byz.2019.25.
* Ierodiakonou K. The Greek Concept of Sympatheia and Its Byzantine Appropriation in Michael Psellos // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 97—118. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* Kazhdan A. Holy and Unholy Miracle Workers // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 73—82. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Magdalino P. The Byzantine Reception of Classical Astrology // Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium and Beyond. — BRILL, 2002. — P. 33—57. — ISBN 978-90-04-12096-9.
* Magdalino P. Occult Science and Imperial Power in Byzantine History and Historiography (9th-12th Centuries) // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 119—162. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mavroudi M. Occult Science and Society in Byzantium: Considerations for Future Research // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 39—96. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mertens M. Graeco-Egyptian Alchemy in Byzantium// The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 205—230. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Neugebauer O., Van Hoesen H. B. Greek Horoscopes. — American Philosophical Society, 1959. — 231 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Papathanassiou M. The Occult Sciences in Byzantium // A Companion to Byzantine Science. — BRILL, 2020. — P. 464—495. — ISBN 978-90-04-41461-7.
* Roberts A. M. Framing a Middle Byzantine Alchemical Codex // Dumbarton Oaks Papers. — 2019. — Vol. 73. — С. 69—102. — JSTOR 10.2307/26955172.
* Russell J. B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. — Cornell University Press, 1986. — 356 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — С. 25—62. — JSTOR 751363.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — С. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Waite A. E. The Secret Tradition in Alchemy: Its Development and Records. — London: K. Paul, Trench, Trubner & Co., 1926. — 415 p.
* Walker A. Magic in Medieval Byzantium // The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the West. — Cambridge University Press, 2015. — P. 209—234. — 770 p. — ISBN 978-0-521-19418-1.
на немецком языке
* Grimm-Stadelmann I. Untersuchungen zur Iatromagie in der byzantinischen Zeit. — De Gruyter, 2020. — Vol. I. — 15+675 S. — (Byzantinisches Archiv – Series Medica). — ISBN 9783110619041.
* Troianos S. Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit // Fest und Alltag in Byzanz. — C.H.Beck, 1990. — S. 37—51. — 226 S. — ISBN 3406343260.
на русском языке
* Барабанов Н. Д. К истории византийский народных верований. Истера // Античная древность и средние века. — 2003. — Т. 34. — С. 322—347.
* Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. — Алетейя, 2000. — 508 с. — (Античная библиотека). — ISBN 5-89329-257-X.
* Обидина Ю. С. Греческие маги в контексте полисной религии // Вестн. Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. — 2019. — № 1. — С. 119—127. — doi:10.17238/issn2227-6564.2019.1.119.
на французском языке
* Bouch;-Leclercq A. L’astrologie grecque. — Paris: Ernest Leroux, 1899. — 658 с.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
Эта статья входит в число избранных статейрусскоязычного раздела Википедии.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 1 месяц назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Алексей Аксух;
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Византийская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Византийская демонология — совокупность представлений византийцев о демонах. В её основе лежали христианская демонология, восходящая к учениям Отцов церкви, народные верования и философские теории. На протяжении всего Средневековья византийцы, независимо от образования и происхождения, верили, что различные природные объекты и места населены демонами, которых следует избегать или нейтрализовать с помощью молитв или подвигов святых отшельников.
Термин даймон или демон (др.-греч. ;;;;;;) исторически использовался греками как синоним понятия «бог» (;;;;), обозначая неопределённую божественную силу, дух возмездия или посмертный титул выдающихся людей. У Платона даймоны — посредники между богами и миром или людьми, осуществляющие передачу указаний и молитв, что особенно воплощено в фигуре Эроса. Интеллект в душе также ассоциируется с даймоном, что связано с понятием ;;;;;;;;;; — состояния, когда даймон (интеллект) пребывает в благом состоянии. В «Послезаконии» предпринята первая попытка построения иерархии божественных существ, где даймоны находятся между богами и людьми.
В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, философское осмысление даймонов приобрело иной характер по сравнению со среднеплатонической традицией. С одной стороны, оно усложнилось благодаря включению даймонов в разветвлённую сеть теологических иерархий; с другой — утратило прежнюю значимость, лишившись специфики и теологической весомости. Оба аспекта связаны с общей теологизацией платонизма, углубившей разрыв между божественным и подлунным мирами. Это потребовало умножения посредников и одновременно привело к девальвации их функций. Ямвлих, опираясь на платоновский ряд боги — даймоны — герои, постулировал в сочинении «О египетских мистериях» существование двух категорий промежуточных существ — героев и даймонов, чья роль посредников, согласно «Пиру», заключается в том, что они заполняют промежуток между богами и человеческими душами, обеспечивая непрерывность и гармонию целого. Прокл Диадох критически воспринял психологизированную трактовку демона у Плотина, стремясь вернуть демонологии онтологический и объективный статус в рамках строгой иерархии сущего. В отличие от Плотина, который в «Эннеадах» различал даймона как внутренний божественный разум и даймона-спутника, выбираемого душой перед воплощением, Прокл настаивает на чётком разделении личного демона-попечителя и космических демонических сил. Плотин, синтезируя платоновские тексты, рассматривал даймона как неактивную высшую часть души, пребывающую в умопостигаемом мире, которая становится активным руководящим принципом после смерти. Эта концепция опиралась на его учение о невоплощённой части души. Для Прокла было неприемлемым подобное сведение, так как оно стирало границы между субъективным переживанием и объективной иерархией божественных сущностей.
Согласно диалогу «О демонах» философа Михаила Пселла, падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия», обитающих в эфире, до слепых, ненавидящих свет, «мизофаэс», обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Они находятся повсюду в большом количестве, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно спутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов.
Византийцы верили, что демоны вредят им в повседневной жизни. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, демоны для достижения своих целей могли принимать различные формы; подобные метаморфозы особенно часто описываются в поздней агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы. Демонам также приписывалось содействие магии и гаданию. По разным теориям, эту возможность демоны либо получали от Бога для испытания веры людей, либо использовали для обмана. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась.
Развитие представлений о демонах
править
Демоны в древнегреческой религии и философии
править
См. также: Древнегреческая религия
Термин ;;;;;; (даймон) восходит к индоевропейскому корню *da(i) со значением «делить, распределять», что изначально указывало на функцию распределителя благ или судьбы. Этимологически родственные понятия, соединяющие идеи доли, судьбы и божества, встречаются и в других индоевропейских традициях, например, в ведийском боге Бхаге[1]. В поэмах Гомера даймон часто обозначает неопределённую божественную силу[2], чьё вмешательство объясняет внезапные или необъяснимые события: спасение героя, непредвиденное прибытие, природные явления или внезапные мысли. В большинстве случаев это слово выступает как синоним ;;;; («бог»), однако акцент смещён на спонтанное и непредсказуемое действие безличной силы. Наблюдается различие в перспективе: обычные персонажи склонны приписывать события ;;;;;;;, в то время как рассказчик или мудрые герои наподобие Одиссейя чаще видят в них волю конкретных олимпийских богов. Отдельного внимания заслуживает гомеровская формула ;;;;;;; ;;;; («равный ;;;;;;;»), применяемая к героям, проявляющим неистовую доблесть в бою; она, вероятно, отражает архаическое представление о даймон как о динамичной и неодолимой силе. Подобное употребление понятия продолжается в архаической и классической литературе. У Пиндара даймон связывается с внезапным появлением, побуждением или изгнанием. В трагедии (например, у Эсхила) даймон может ослеплять разум, насылать бедствия или толкать на безрассудные поступки, сохраняя роль неконкретизированной силы, ответственной за резкие перемены в человеческой участи[3]. У Гесиода и в лирической поэзии (Феогнид, Пиндар) даймон уже отчётливо персонифицирует удачу или неудачу, будучи божеством, распределяющим счастье. В трагедии он выступает как карающая сила, наказывающая за гордыню и нарушение меры, и как олицетворение переменчивой судьбы. Эволюция понятия проявляется в его сближении с терминами ;;;;; (мойра, доля), ;;;;;;;;;(предопределённость) и ;;;; (тюхе, случай, судьба)[4][5].
Философы наделяют даймонов космологическими функциями. Парменидназывает так богиню Ананке, правящую становлением и соединением противоположностей, а Эмпедокл — силу, управляющую превращениями в мире. Одновременно развивается представление о личном даймоне, хранителе рода или индивидуальной судьбы. У Эмпедокла встречается идея о двух сопутствующих человеку даймонах, что отражает двойственность судьбы. К V веку до н. э., особенно у Еврипида, понятия ;;;;;; и ;;;;начинают смешиваться, предвосхищая последующее религиозное почитание Агатодемона и Агафе Тюхе в эллинистическуюэпоху[6]. В древнегреческой традиции даймон также выступает как мстительный дух, охраняющий родовые устои (;;;;;) и карающий их нарушителей. Эта функция, связанная с идеей распределительной справедливости, сближает его с такими слабо индивидуализированными мифическими фигурами, как Эринии и Керы. У Гомера даймон формально ассоциируется с Эриниями. В трагедии, особенно у Эсхила, образ родового даймона, преследующего проклятый род, почти сливается с образом Эриний, мстящих за преступления против семьи. Как и Эринии, даймон изображается хищной птицей, тяжело обрушивающейся на жертву. Одновременно ;;;;;; отождествляется с ;;;;;;; — гением-мстителем за преступления. Он является как божественной силой, преследующей проклятый род, так и помрачением рассудка (;;;), неудержимо влекущим его представителей к новым злодеяниям. Эта двойственность (внешняя карающая сила и внутреннее безумие) характерна и для ;;;;;;;, и для самой Эринии, которая может обозначать и самого преступника[7].
В древнейшей традиции, восходящей к Гесиоду, души умерших людей золотого века обретают после смерти статус ;;;;;;;; — наземных духов, хранителей смертных и дарителей богатств (;;;;;;;;;;;). Этот образ соединяет в себе функции благодетельного гения и стража справедливости. Идея посмертного превращения выдающихся людей в даймонов получила развитие в литературной и философско-религиозной традиции. Примеры включают Фаэтона, Ганимеда и Алкесту, почитавшуюся как блаженный дух. В философском контексте Эмпедокл рассматривал даймонов как долговечные души, отпавшие от божественного состояния и обречённые на циклы перевоплощений в мире становления, пока не вернутся к божественному статусу. Пифагорейцы развивали теорию обожествления (или «одемонничивания») выдающихся личностей. Согласно сохранившимся фрагментам, Пифагорпочитался либо как благой и человеколюбивый даймон, либо как один из духов, обитающих на Луне. С этим же кругом идей связано представление, что души умерших, странствующие в воздухе под водительством Гермеса, являются даймонами или героями. В этом контексте намечается тенденция к интериоризации ;;;;;;, его отождествлению с душой (;;;;) человека[8].
Перед даймоном испытывали страх, но одновременно умерших нередко почитали как даймонов. Об этом свидетельствуют надгробные надписи эллинистического времени, где слово «даймон» часто обозначает покойного. Также был известен «добрый даймон», ассоциировавшийся с подземным миром и изображавшийся в образе змея[9].
Демонология Платона и раннего платонизма
править
Платон использует понятие даймона применительно к различными областями своей философии: религией, этикой, космологией и психологией. Многообразные концепции даймонов у Платона можно разделить на две основные категории: «даймон Эрос», выступающий посредником между людьми и богами, как представлено в «Пире», и общий класс даймонов-«хранителей». К последним относятся «демонический знак» Сократа, личный даймон человека, упоминаемый в «Государстве» и «Федоне», «хранители смертных» у Гесиода, упомянутые в «Кратиле», «Политике» и «Законах», а также даймон, отождествляемый с высшей частью души — разумом (;;;;), как в «Тимее». Фигура даймона-Эроса вводится Платоном в речи Сократа в диалоге «Пир». Эта речь является частью серии восхвалений бога Эроса, произнесённых участниками симпосия. Сократ излагает учение, которое, по его словам, получил от мантинейской прорицательницы Диотимы, что служит обоснованием откровенного характера сообщаемых сведений о мистериях Эроса[10].
Автор «Послезакония» (вероятно, Филипп Опунтский) впервые определил место и функцию даймонов в космологической иерархии, интерпретируя теологию «Тимея» через призму учения о даймоне-посреднике из «Пира». В его системе устанавливается иерархия живых существ, соответствующая ряду элементов: на вершине находятся видимые боги-светила (огонь), ниже — даймоны (эфир), воздушный род (воздух), полубоги (вода), а затем люди и звери (земля). Даймоны и воздушные существа, будучи невидимыми, обладают разумом, но также подвержены страстям (любви и ненависти); их функция — посредничество и передача информации между высшими богами и землёй. Эта конструкция представляет собой модификацию платоновской классификации живых существ из «Тимея». Автор «Послезакония» ввёл пятый элемент (эфир), возможно, стремясь к симметрии с пятью правильными многогранниками, и радикально преобразовал исходную схему, поместив в стихии воздуха и воды не птиц и рыб, а классы божественных промежуточных существ[11].
Ксенократ Халкидонский в IV веке до н. э. систематизировал платоновские представления о даймонах, отводя им ключевую космологическую роль как промежуточным существам. В его системе иерархия бытия включает божественную монаду небесной области Зевса и подлунную сферу, управляемую душой-диадой. Даймоны помещены в подлунную область и отождествляются с невидимыми силами, связанными со стихиями воздуха, воды и земли, которые ассоциируются с олимпийскими богами (Аид, Посейдон, Деметра). Важным аспектом его доктрины является математизация: Ксенорат использовал аналогию с треугольниками, где равносторонний треугольник символизирует божественное, разносторонний — смертное, а равнобедренный — демоническую природу, совмещающую в себе божественную силу и человеческие страсти. Промежуточная природа даймонов, подверженная изменениям и аффектам, позволяет им исполнять роль посредников, обеспечивая связь между неизменными богами и смертными. Космологически даймоны соотносятся с Луной или воздушной сферой, занимая среднее положение в иерархии элементов (огонь — воздух — земля)[12].
Филон Александрийский, в рамках предпринятого им синтеза иудейской традиции и эллинистической философии, разрабатывал демонологию, аллегорически толкуя Пятикнижие. В сочинениях «О гигантах», «О снах» и «О насаждении» он обосновывает существование ангелов, отождествляемых с греческими даймонами. Исходя из идеи полноты и целесообразности мироздания, он утверждал, что каждая часть космоса населена живыми существами, приспособленными к её природе: земля, вода, огонь (;;;;;;;;) и небо; последнее, согласно его взглядам, населено чистыми умами звёзд. Воздух, будучи жизнетворным началом для всех существ, также должен содержать невидимые разумные души — «семена души». Филон разделяет души на два основных разряда: никогда не воплощавшиеся чистые души, постоянно служащие Богу в форме ангелов, и души, нисшедшие в тела. Последние, в свою очередь, делятся на души философов, способные освободиться от телесного и вернуться в ангельское состояние, и души обычных людей, поглощённые чувственным миром. Таким образом, даймоны и ангелы суть разные названия одной благой реальности; существование злых демонов Филон отрицает. Их задачей является посредничество между Богом и людьми, передача божественных благ и человеческих нужд, а также управление миром по поручению Верховного Владыки[13].
Демонология неоплатонизма
править
У Плотина
править
В учении Плотина (204/205 — 270) даймоны характеризуются своим промежуточным положением между миром людей и сферой богов, что наследует платоновскому определению из «Пира». В трактате «О трудностях, касающихся души II» Плотин упоминает, что даймоны внимают молитвам людей. Это соотносится с рассказом Порфирияо том, что даймон Плотина, вызванный в храме Исиды, оказался богом, что указывало на исключительную силу души философа. Данный эпизод, по мнению Порфирия, побудил Плотина написать трактат «О назначенном нам даймоне». Однако в самом трактате Плотин рассматривает даймона не как внешнее существо, проявляющееся в теургических практиках, а как внутренний принцип души. В третьей главе даймон определяется как часть души, расположенная выше активной её части. Он не активен сам, но председательствует над активным началом, являясь его руководящим принципом. Идентичность даймона зависит от той силы души, которая в человеке доминирует, что соответствует избираемому им образу жизни. Таким образом, даймон выступает как психологическая функция и внутренний проводник[14].
Добродетельный человек способен подняться до жизни своего даймона, а затем и превзойти его, переходя к высшим даймонам, что подразумевает возможность смены даймона в течение жизни. Выбор образа жизни, а следовательно, и даймона, зависит от самой души, что делает человека ответственным за этот выбор. Эта концепция перекликается с мифом Эра[англ.] из «Государства» Платона, где души сами выбирают себе даймона и будущую жизнь. Плотин соглашается с тезисом, что «добродетель не имеет владыки», но отмечает напряжение между платоновской идеей о неизменном даймоне на всю жизнь и необходимостью его смены для морального совершенствования. В пятой главе своего трактата он указывает, что если, по Платону, душа не меняет даймона, то нравственное изменение становится невозможным[15].
Выбор души у Плотина имеет двойственный характер: одновременно выбираются даймон и образ жизни, причём даймон определяется именно избранной жизнью. Однако платоновская идея выбора, совершаемого душой до воплощения, существенно переосмысляется. У Плотина выбор происходит в течение земной жизни, когда человек активизирует одну из сил своей души. Например, активация разумного начала означает выбор разумной жизни и, соответственно, даймона, находящегося над этой активной силой. Такой выбор является вторичным, поскольку душа выбирает не то, что стоит выше, а то, что становится в ней активным[16]. Интерпретируя миф Эра, Плотин в пятой главе трактата «О назначенном нам даймоне» определяет упоминаемый в мифе выбор (;;;;;;;) как предварительный выбор (;;;;;;;;;;). Термин ;;;;;;;;;; заимствован из аристотелевской и стоической традиций, где он обозначает устойчивое намерение, придающее действиям моральный смысл и определяющее ответственность человека. Для морального совершенствования необходимо иметь возможность последовательно менять даймонов, что подразумевает способность изменить свою жизнь, как описано в трактате «О добродетелях». Мудрец должен не просто улучшить существующую жизнь, основанную на гражданских добродетелях, но перейти к принципиально иной жизни — жизни ума, уподобляясь богам в соответствии с платоновским предписанием из «Теэтета»[17].
Таким образом, учение Плотина постулирует подвижность, позволяющую человеку в течение жизни активировать определённую часть души и тем самым изменить свой даймон. Эта идея подтверждается в трактате «О любви», где, анализируя миф о рождении Эроса из «Пира», Плотин связывает природу всех даймонов с неутолимым желанием. Люди, следующие разным даймонам, выбирают их в соответствии с активной частью своей души, тогда как добродетельные мужи, любящие абсолютное благо, следуют одному даймону — Эросу, поскольку уже совершили восхождение к жизни ума[18].
Выбор жизни, по Плотину, является не только этапом, предшествующим перевоплощению, но и условием обретения добродетели и достижения блаженства (;;;;;;;;;;), которое заключается в совершенной жизни Интеллекта. Для этого необходимо, чтобы в душе мудреца доминировал ум. В таком случае даймон оказывается на уровне Единого, поскольку он тождественен силе, находящейся над активным началом души. Это приводит к выводу, что даймон у Плотина — прежде всего психологическая функция, а не самостоятельная сущность. Такая трактовка, однако, сталкивается с проблемой: если даймон неизменен (как у Платона), нравственное совершенствование невозможно. Поэтому Плотин настаивает на возможности смены даймона в течение жизни. Эта позиция была подвергнута критике Прокломв его «Комментарии к Алкивиаду I», где он отвергает отождествление даймона с руководящим принципом души именно на том основании, что оно предполагает изменение даймона, тогда как, по мнению Прокла, каждый человек получает одного и того же даймона на всю жизнь[19].
У Порфирия
править
У ученика Плотина Порфирия (232/233 — 304/306) демонология впервые помещена в развёрнутую теологическую систему, сочетающую влияние Плотина и стоиков с верностью платонизму[20]. На её вершине — первый бог, непостижимый и бестелесный, требующий чистого молчания и внутреннего очищения как формы культа, что близко к Единому Плотина, но, возможно, менее отделённому от Ума и Души. Следующий уровень — умопостигаемые боги (;;;;;;;), происходящие от первого бога. Философ, как их жрец, должен совершать «интеллектуальную жертву» через гимны и созерцание умопостигаемых форм[21]. Далее следует область Души, включающая мировую душу, души видимых богов (небесных светил) и невидимых богов — даймонов, а также души людей и животных. Души связаны с телом: для невидимых богов через пневму, для людей — в телесном организме. Почитание видимых богов (светил) должно включать бескровные жертвы — растения, злаки, мёд, а также поддержание священного огня, сродного их природе. Для философа высшей формой культа является созерцание небесных тел, что перекликается с идеей «Послезакония» о тождестве философии и астрономии[22]. У Порфирия невидимые боги отождествляются с демонами, по аналогии с платоновским «Тимеем». Платон помещает традиционных богов на тот же уровень, что и небесные светила, отмечая, что их бессмертие зависит от воли демиурга, а не от их природы. Порфирий развивает эту мысль, указывая, что среди этих существ есть как поименованные, так и безымянные, и все они являются объектами почитания. При этом он чётко разделяет добрых демонов, приносящих только благо, и злых[23].
Демонология Порфирия, изложенная прежде всего в трактате «О воздержании от одушевлённых[англ.]», представляет собой философское осмысление природы и деятельности демонов, разделяемых на благих и злых. Его система развивает платоновскую идею о демонах как посредниках между людьми и богами, но вносит существенные коррективы в народные представления. Порфирий отмечает, что общераспространённое убеждение в способности одних и тех же демонов как помогать, так и вредить в зависимости от почитания является ошибочным. Он утверждает принципиальное разделение: благие демоны приносят только пользу, а злые (;;;;;;;;;) — исключительно вред, поскольку «благое никогда не вредит, а дурное никогда не приносит пользы»[24]. Все демоны состоят из души и тела, причём их тело образовано пневмой. Концепция пневмы заимствована у стоиков, у которых она понимается как всепроникающее огненное дыхание (;;;;;;), обеспечивающее единство и связность мира. Неоплатоники, включая Порфирия, критикуют стоический корпорализм, но при этом используют пневму как тело невидимых богов. Пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению, хотя у добрых демонов она пребывает в гармонии, а у злых — разбалансирована, что определяет их характер[25].
Среди благих демонов Порфирий выделяет два подкласса. Первые управляют различными аспектами подлунного мира — животными, урожаями, погодой, временами года, ремёслами и искусствами, обеспечивая их благополучие. Вторые, именуемые «посредниками» (;;;;;;;;;;;), выполняют посредническую функцию, передавая молитвы людей богам, а ответы и предупреждения богов — людям через прорицалища. Однако, согласно свидетельству Августина, Порфирий в других сочинениях допускал возможность для человека достичь единства с Единым силой собственного интеллекта, без обязательного посредничества демонов, что сближает его с позицией Плотина[26]. Злые демоны, по Порфирию, становятся таковыми из-за своей связи с пневмой — телесным двигателем души (;;;;;, охима[англ.]). Эта пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению. Нравственный статус демона зависит от того, управляет ли его душа пневмой согласно разуму или же, напротив, подчиняется страстям и вожделениям, исходящим от этой материальной оболочки. У благих демонов пневма симметрична и устойчива, а у злых — лишена симметрии и изобилует пассивностью, что привязывает их к земной области[27]. В отличие от добрых демонов, злые могут становиться видимыми, проецируя образы на свою пневму, подобно отражениям в зеркале, обманывая таким образом смертных. Подобные представления встречаются и у христианских авторов, например, у Халкидия[28].
Критика Порфирием народной религии, особенно кровавых жертв, сближает его с христианскими апологетами, однако он занимает более примирительную позицию, стремясь согласовать философскую религию с традиционными культами. Он утверждает, что кровавые жертвы привлекают злых демонов, тогда как высшему богу подобает бестелесное почитание — молчание и интеллектуальное жертвоприношение. Потребление же животной пищи оскверняет душу, препятствуя её восхождению к божественному[29].
У Ямвлиха
править
Ученик Порфирия Ямвлих (III—IV века) уделяет демонологии сравнительно немного внимания. В трактате «О египетских мистериях» он сосредотачивается преимущественно на крайних полюсах иерархии сущих — богах и душах — исходя из того, что природа промежуточных звеньев (демонов и героев) прояснится через соотношение с крайностями. Он стремится опровергнуть «пространственно-материальный принцип» Порфирия, согласно которому различные классы существ приписаны к разным телесным стихиям (боги — к эфирным, демоны — к воздушным, души — к земным телам) и соответствующим пространственным сферам космоса[30]. Ямвлих утверждает, что бестелесные природы не могут быть ограничены пространством и отделены от тел, а также что бестелесное, будучи более благородным, не подвержено воздействию телесного. С его точки зрения, ошибочно полагать, будто боги или высшие сущности могут быть заключены в определённом месте или зависеть от материального состава. Напротив, боги присутствуют повсюду в космосе целиком и нераздельно, а кажущееся разделение их эманации есть результат самоограничения низшего, телесного мира. Таким образом, промежуточные классы существ не населяют обособленные стихийные сферы, а служат связующим звеном, распространяя божественную силу по всему космосу и обеспечивая всеобщее общение[31].
Ямвлих занимает неопределённую позицию относительно телесности демонов, перечисляя возможные варианты их связи с телом (обладание, использование, тождество и т. д.), но не высказывая собственного предпочтения. При этом он решительно отвергает ключевой элемент учения Порфирия: возможность воздействия тела или материи на высшие роды сущего. Согласно Ямвлиху, демоны, как и все высшие роды, бесстрастны (;;;;;;;); их природа трансцендентна самой дихотомии страстного и бесстрастного, поэтому они неподвержены воздействию со стороны низшего. Они управляют телами извне, но не смешиваются с ними и не ассимилируются своей материальной средой[32]. Ямвлих признаёт, что демоны обладают двигателем пневмы, который может проявляться визуально. Вопреки Порфирию, он отрицает, что характер демона определяется способностью души контролировать пневму, так как демоны по своей сути неизменны и не подвержены аффектам. В результате возникает трудность для объяснения существования злых демонов, поскольку отвергнут порфириевский объяснительный механизм, связывавший злонравие с подчинением души страстной пневме[33].
Роль демонов, по Ямвлиху, прежде всего позитивна и связана с осуществлением божественного промысла. Они выполняют посреднические и связующие функции между богами и душами, а также несут производительные силы, отвечающие за природу и соединение душ с телами. При этом в их активности усматривается и негативный аспект: демоны «ввергают» душу в материальную сферу, «отягощают» её связями с порождением и удерживают в области природы, что согласуется с платоновской оценкой рождения как источника страданий. «Загрязнённость» материей и привязанность к порождающей природе, по словам Ямвлиха, определяют низший ранг демонов по сравнению с богами[34].
Ямвлих прямо упоминает «злое и демоническое» (;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;), признавая существование злых демонов, чьё описание он, по собственному заявлению, заимствует из халдейской демонологии. Его дуализм добрых и злых духов противоречит его основной доктрине о бесстрастности и неизменности высших родов сущего. В тексте «О египетских мистериях» Ямвлих различает добрых демонов, являющих свои благие действия, и «карательных» демонов (;;;;;;;), чья функция может интерпретироваться как необходимая и очистительная. Однако далее он описывает демонов «порочных» (;;;;;;;), используя характерные негативные эпитеты: «окружённые вредоносными зверями», «жадные до крови», «дикие» (;;;;;;, ;;;;;;;;, ;;;;;;;;;). Такие демоны связываются с преступными людьми, колдунами и нечистыми духами, образуя с ними сообщество, объединённое общностью порочных наклонностей[35].
У Прокла
править
См. также: Философское учение Прокла Диадоха
В дальнейшей неоплатонической традиции под влиянием Ямвлиха даймонам была отведена второстепенная роль. Систематические демонологические изложения встречаются в комментариях Прокла (412—485), особенно к «Алкивиаду I» и «Тимей». В экзегезе «Тимея» 40d Прокл, следуя своему учителю Сириану, интерпретирует даймонов как ситуативное применение термина к богам. Утверждение Платона о том, что говорить об этих даймонах «превыше наших сил», трактуется им как указание на переход к высшему порядку дискурса и признание особой трудности рассуждения о множественности божественных причин — задача, важная для обоснования провидения в подлунном мире. Прокл приводит три объяснения Сириана для обоснования эквивалентности богов и даймонов у Платона. Первый аргумент рассматривает «даймон» как относительный термин, обозначающий зависимость одних божественных существ от других (например, Эрос как спутник Афродиты). Второй, восходящий к Ямвлиху, утверждает, что поскольку весь космос божественен, каждая его часть должна иметь долю божества, и те, кого здесь называют ;;;;;;;;, там именуются ;;;;. Третий аргумент гласит: если теургия может через символы привлекать божество к материальным предметам (оракулам, статуям), то тем более Демиург должен был поставить во главе элементов божественные души и умы[36].
В своём понимании классификации четырёх видов живых существ из «Тимея» (39e-40a) Прокл отходит от среднеплатонической традиции, следуя экзегезе Сириана и Ямвлиха. Он рассматривает три основных интерпретации этого места: «натуралистическую» (отождествляющую виды живых существ с богами, птицами, рыбами и наземными существами, которую он возводит к Аристотелю), «теологическую» (видящую во всех четырёх видах иерархию божественных существ, характерную для среднего платонизма) и «смешанную» (соединяющую оба подхода, как в «Послезаконию»). Хотя Прокл склоняется к теологической интерпретации, он принимает позицию Сириана, основанную на учении Ямвлиха о всеприсутствии богов во всех частях космоса. Это приводит к введению в подлунную сферу особого вида внутрикосмических богов (;;;;;;;;;), которые замещают там традиционных даймонов, оттесняя последних на роль их спутников и помощников[37].
В «Комментарии на Алкивиад I» Прокл уточняет, что именно через даймонов растения, животные и даже неодушевлённые предметы получают отпечаток того или иного бога, хотя само благо исходит от богов. Даймоны же лишь распределяют его. Их прямая подчинённость богам выражается в терминах отношения единого к множественному: каждый бог возглавляет множество даймонов, которые дробят его единое и всеобщее провидение на множество частных попечений. Далее Прокл, опираясь на принцип тройственного обращения, разделяет род промежуточных существ на три подвида: ангелов, даймонов и героев, каждый из которых связан с определённым началом (Интеллигибельным, Жизнью и Умом) и выполняет специфическую функцию. Ангелы выступают как божественные вестники, даймоны обеспечивают исполнение всеобщего провидения Демиурга и связь целого, а герои обращают человеческие души к высшему. Эта трёхчастная иерархия, восходящая к «Послезаконию» и встречающаяся у неопифагорейцев и халдеев, у Прокла дополняется более сложным делением собственно даймонов на шесть классов в зависимости от их близости к божественному и выполняемых функций[38]. Первый и высший класс («божественные даймоны») наиболее близок к богам и часто с ними отождествляется. Второй («причастные умному свойству») управляют восхождением и нисхождением душ. Третий обеспечивает связь божественных душ с низшими природами. Четвёртый передаёт силы всеобщих природ в тленный мир, даруя жизнь, порядок и логосы. Пятый, «телесообразные» даймоны, согласуют сосуществование вечных и тленных тел. Шестой, низший класс, связан с материей и сохраняет призрачные отображения форм в ней. Таким образом, род даймонов, благодаря своему промежуточному положению, обеспечивает разнообразные связи богов с низшими уровнями бытия. Однако его посредническая роль ограничена, поскольку каждый класс взаимодействует преимущественно с непосредственно соседними уровнями иерархии. Эта систематизация, воспринятая позднее Олимпиодором и Дамаскием, подвела итог античной философии в определении природы, функций и места демонических существ в космосе[39].
В написанной учеником Прокла Марином Неаполитанским (V век), биографии Прокла рассказывается, как философ, обратившись с молитвой в храм Асклепия в Афинах, исцелил безнадёжно больную девочку. Прокл, которого биограф описывает как человека высоких моральных качеств, активно участвовал в халдейских мистериях и магических практиках, применял «колеса» для гадания, вызывал дождь с помощью ритуала с рысью и создавал амулеты против землетрясений[40].
Природа демонов
править
См. также: Христианская демонология
Демоны в раннем монашестве
править
Египетские монахи дали пример праведной жизни всему христианскому Востоку, а затем и Константинополю. Классическим текстом для них стало «Житие Антония Великого», составленное в IV веке Афанасием Александрийским. Оно содержит три аспекта учения великого анахорета: природа демонов, их уловки для отвращения человека от любви к Богу и окончательная победа Христа и Его друзей над сатаной[41]. Антоний учил, что демоны не были созданы злыми, но, будучи изначально добрыми, отпали от небесной мудрости. Они завидуют христианам и всеми силами стремятся закрыть им путь на небо. Для противостояния им необходимы молитва, аскезаи дар различения духов. Демоны сначала искушают дурными помыслами, а, будучи посрамлены, прибегают к хитрости и устрашению: являются в виде женщин, зверей, змей, воинов, принимают громадные размеры, производят шум, смех, свист, подражают псалмопению и словам Писания, принимают вид благочестивых монахов. Они могут проходить сквозь закрытые двери, находятся повсюду в воздухе и подобны актёрам, меняющим личины. Однако все эти явления не могут устоять перед крестным знамением и верой. Антоний подчёркивал, что с пришествием Христа враг уже повержен и бессилен, подобно низложенному тирану, и христиане могут попирать его. Его уверенность иллюстрируется в житийных анекдотах: так, Антоний дунул и стал бить явившегося ему высокомерного демона, назвавшего себя «силой и промыслом Божьим», и тот исчез при имени Христа; в другой раз сам сатана, явившись к подвижнику, жаловался, что христиане понапрасну поносят его, и признал, что после пришествия Христа он стал слаб и лишён власти, а пустыня наполнилась монахами[42].
Опыт, учение и образы борьбы святого Антония стали эталоном для всего последующего восточного монашества и византийской агиографии. В ту эпоху оформились два основных течения аскетической мысли. Первое, представленное отцами-пустынниками(Антоний, Пахомий, Макарий Египетский), основывалось на библейско-семитской антропологии, рассматривавшей человека как целостность тела, души и духа. Центром человека считалось сердце, которое через аскезу и молитву должно стать обителью Бога, иначе в нём поселится диавол. Их доктрина была воспринята Василием Великим, Диадохом Фотикийским, Исааком Сириным, Григорием Синаитом, чьи труды вошли в сборник духовных произведений «Добротолюбие»[43]. Второе течение, связанное с именем Евагрия Понтийского, было более интеллектуалистским и находилось под влиянием оригенизма и неоплатонизма. Евагрий сосредоточился на учении о добродетелях и бесстрастии, полагая, что истинная природа ума — в соединении с Богом, а всё материальное отвлекает от этого и есть зло. Он развил учение о чистой, «умной» молитве (;;;;; ;;;;;;;;) и систематизировал учение о восьми помыслах (позднее — семи смертных грехах), за каждым из которых стоит определённый демон. Его идеи были восприняты Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Иоанном Лествичником и исихастами[44].
Систематическое богословское изложение демонологии дал Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) в «Точном изложении Православной веры». Он утверждал, что дьявол, будучи создан добрым ангелом, по своей воле отпал от добра, став «умной тьмой» — лишённостью блага. Демоны не имеют власти над кем-либо, кроме как по попущению Божию (как в случае с Иовом). Они не знают будущего, но могут строить догадки или предсказывать то, что видят издали. Их предсказания чаще всего лживы. Демоны — изобретатели всех зол и страстей, они могут искушать, но не принуждать человека. После своего падения, подобно смерти для человека, они неспособны к покаянию. Учение Дамаскина стало каноническим для последующей византийской традиции[45].
Демонизация язычества
править
См. также: Преследования язычников в христианской Римской империи
Основными соперниками христианства в III—IV веках выступали неоплатонизм и гностицизм, в которых теургия и посвящение в мистериисчитались путём к соединению с божественным. Демонизация языческих ритуалов отчётливо проявляется в легенде о святом Киприане Антиохийском, сохранившейся в двух версиях: записанной в 350—370 годы «Исповеди святого Киприана» и «Житии святого Киприана и Иустины». В «Исповеди» описан путь языческого философа к обретению власти над высшими силами: в шесть лет он был посвящён в мистерии Митры, в десять служил факелоносцем в Элевсинских мистериях, затем провёл сорок дней на Олимпе, в пятнадцать изучал тайные искусства у семи иерофантов, был посвящён в мистерии Артемиды Аргосскойи Лакедемонской, обучался гаданиям у фригийцев, а в Мемфисе наблюдал демонов и воплощения греческих философов. Кульминацией его образования стала встреча с дьяволом в Халдее в тридцать лет, после изучения тайн звёзд, растений и огня. Киприан принёс ему жертвы, вступил в беседу и был поставлен начальником «фаланги демонов» (;;;;;;; ;;;;;;;;), с помощью которых осуществлял свои планы в Антиохии. Его жизнь изменилась, когда некий Аглаид попросил склонить к нему добродетельную деву Иустину. Даже самый могущественный демон не смог преодолеть её веру. Дьявол, прежде чем открыть причину неудачи, заставил Киприана поклясться никогда не отрекаться от него. После клятвы он объяснил, что источник силы Иустины — Христос. Тогда маг отрёкся от язычества и, с помощью священника, сжёг свои книги, стал монахом и христианином. При этом он не нарушил договор с дьяволом, поскольку клялся его силой, но более могущественный Христос обеспечил ему защиту. История Киприана отражает использование демонизации как полемического оружия против мистериальных культов в IV веке, содержа зачатки мотива письменного договора с дьяволом: личная встреча, жертвоприношение, обретение власти и клятва верности[46].
В период с конца IV до VII века основной угрозой для церкви стали не философские школы, а практикующие маги. В агиографических текстах они часто именуются «отравителями» (;;;;;;;;). История о продаже души дьяволу в этот период обычно завершалась покаянием и возвращением в лоно церкви. Одна из версий «Жития Василия Великого» предположительно конца V века содержит первый известный случай письменного договора с дьяволом. В правление императора-еретика Валента II благочестивый сенатор Протерий удалился в Палестину с дочерью. Юноша, влюблённый в неё, обратился к «заклинателю» (;;;;;;;;). Тот, признав своё бессилие против её добродетели, посоветовал юноше письменно отречься от христианства. Маг дал ему письмо к дьяволу, которое следовало отнести на языческое кладбище ночью. Юноша выполнил указание, был окружён демонами и предстал перед их владыкой. Дьявол принял письмо и заставил его подписать договор, в котором тот добровольно отрёкся от крещения, перешёл на сторону зла и согласился на вечное осуждение на Страшном суде. С помощью демонов юноша соблазнил девушку, и состоялся брак. Однако муж избегал церкви, и жена узнала о его отступничестве. Оба пришли к Василию Великому. Для возвращения договора юношу заперли в церкови, где тот сорок дней выдерживал нападения демонов. Затем явился сам Сатана с документом, но по вдохновлённой святым молитве народа ветер вырвал договор из его рук и передал епископу, который разорвал его, и грешник был принят обратно в церковь[47].
В датируемом второй половиной VI века «Житии Марии Антиохийской» богатый юноша Антимий, безуспешно пытавшийся соблазнить благочестивую девушку Марию, обратился к известному магу-«отравителю» Мегасу. Тот сначала пообещал помочь, но забыл, а затем поручил дело двум демонам, которые обманом доставили девушку к юноше. Поражённый их силой, Антимий пожелал сам стать магом и готов был отречься от веры. Мегас дал ему письмо и велел отнести его ночью на мост, где появится Сатана с свитой. Юноша не должен был креститься. Он выполнил указания, передал письмо, и дьявол в ответ потребовал письменного отречения. Антимий написал документ, в котором отрёкся от Христа, веры, крещения, имени христианина и креста. После произнесения этих слов с него струился пот, что означало уход благодати. Мегас одобрил текст, предупредив, чтобы тот требовал не более одного-двух демонов в слуги. Антимий передал документ Сатане, который поднял его к небу с криком: «Я взял у тебя душу!». Это отрезвило юношу, но вернуть договор не удалось — дьявол заявил, что предъявит его на Страшном суде. Юноша обратился к епископу, тот не стал перекрещивать его, но велел каяться. Антимий продал имущество, раздал деньги бедным и тем спас душу[48]. Как следует из более поздних житий, возможность разорвать договор с нечистой силой существовала примерно до начала периода арабских завоеваний, но начиная с середины VII века возвращение заблудшей паствы уже не считалась вероятным[49].
Рецепция неоплатонической демонологии
править
Большая часть населения Византии была неграмотна и не знакома с изобретёнными склонными к мистицизму философами различными категориями демонов. Верования византийцев основывались преимущественно на фольклорных верованиях и православной традиции[50]. В то же время в житиях святых встречаются явные следы неоплатонических идей, хотя и полностью лишённых своего философского содержания и адаптированных к христианской догматике. Демоны стихий («космократоры»), входящие в классификации Ямвлиха и Олимпиодора, относительно часто встречаются в византийской агиографии, а связь злых духов с воздушными пространствами является одним из наиболее распространённых представлений. В византийский период, особенно в VI и VII веках, демонические повелители воздуха были почти обычным явлением. Одна из версий мученичества Аморийских мучеников, казнённых арабами после взятия города в 838 году, упоминает их без дополнительных объяснений[51].
После долгого перерыва интерес к демонологическим классификациям среди византийских интеллектуалов возродился лишь после середины XI века. Михаил Пселл (1018 — ок. 1078), основоположник поздневизантийской демонологии, утверждал, что подобные теории характерны преимущественно для эллинского пустословия (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), а не для христианского богословия[51]. Тем не менее, демонология занимает заметное место в его разнообразном творчестве. Ей Пселл посвятил два самостоятельных сочинения: диалог в платоновском стиле «Тимофей, или о демонах» (др.-греч. ;;;;;;;; ; ;;;; ;;;;;;;;, лат. De operatione daemonum[комм. 1] и более краткий, менее искусный трактат «Какие мнения о демонах у эллинов»[комм. 2], возможно, представляющий собой письмо. В диалоге беседуют монах Тимофей и фракийскийчиновник, проведший более двух лет среди сектантов-евхитов, призывавших демонов. Фракиец ведёт беседу; оба собеседника в основе согласны друг с другом, подтверждая существование демонов ссылками на Священное Писание, церковных писателей и личный опыт, излагая, по всей видимости, взгляды самого Пселла. Во втором трактате автор не приписывает демонологическое учение себе, а относит его к эллинам, халдеям и ассирийцам. Однако он частично излагает те же идеи, что и в диалоге, но в более сжатой форме. Если в диалоге акцент сделан на природе демонов, то в этом трактате больше внимания уделено общению людей с демонами: их вызыванию, заклинаниям, гаданиям. К этому сочинению тематически примыкает ещё более краткий трактат «О гадании по лопаткам и по птицам», где Сократ обучает Платонапредсказанию будущего и погоды. Пселл также касается демонологии в «Толковании Халдейских оракулов», дополняющем положения диалога «О демонах». Упоминания о демонах присутствуют и в «Обвинении патриарха Керуллария», где патриарх и покровительствуемые им хиосские монахи обвиняются в общении со злыми духами. Кроме того, в двух небольших сочинениях Пселл рассматривает два демона народных верований своего времени — Бабуцикирия и Гилло. В первом из них он пытается психологически объяснить происхождение представлений о привидениях. Отдельные упоминания о демонах рассеяны и в других трудах Пселла[54]. Принадлежность этих демонологических произведений перу Пселла оспаривается и, как правило, их автором называют анонимных последователей или учеников философа, коллективно известных как «псевдо-Пселл»[55][56][57][52].
Термин «демон» (;;;;;;, ;;;;;;;;;) в трудах Михаила Пселла многозначен. В риторическихсочинениях Пселл часто использует это слово в значении злой судьбы или рока. Например, в эпитафии он жалуется, что демон отнял у него друзей смертью; в панегириках несколько раз говорится о зависти демонов к императоруНового Рима. В «Хронографии» встречаются взаимозаменяемо выражения «демоническая судьба» и «наглая и завистливая судьба», что перекликается с употреблением термина у классических греческих трагиков. В одном случае Пселл ссылается на учение Платона из «Пира» о демонах как посредниках между богами и людьми, но интерпретирует его в христианском ключе: роль такого посредника теперь исполняет Христос-Логос. В другом случае Пселл, следуя общехристианской традиции, отождествляет древнегреческих богов Пана и Приапа с демонами[58].
В своих схолиях на «Халдейские оракулы» Пселл отмечает, что демоны способны принимать различные материальные формы и появляются во время ритуала, стремясь отвлечь души от священных действий. Он также упоминает о существовании иерархии среди демонов, где более могущественный бестелесный демон может быть призван для противодействия низшему, материальному, хотя в самих «Оракулах» такое чёткое различение отсутствует. Пселл, будучи христианским автором, настаивает, что все демоны по сути злы, что, вероятно, является его интерпретацией, а не прямым учением «Оракулов»[59]. Как христианский автор Пселл излагает учение о падших ангелах, ставших демонами по причине склонности ко злу. Он противопоставляет эту точку зрения «греческому» мнению. Последнее отрицает у бестелесных существ возможность подобного произвольного падения и признающему самостоятельные чины демонов. В «Толковании Халдейских оракулов» он противопоставляет христианскому взгляду «халдейское» учение, различающее добрых и злых демонов, в то время как христианство признаёт лишь злых, сознательно избравших зло. Утверждение Пселла о том, что греки отрицают у бестелесных существ склонность ко злу, коррелирует с неопифагорейскими, неоплатоническими, герметическими и гностическими учениями, видевшими в телесном начало нечистое. Различение ангелов и демонов, а также деление демонов на благодетельных и зловредных присутствует не только в халдейских оракулах, но и у Порфирия, Ямвлиха и восходит к Ксенократу[60].
Поздневизантийская теория демонов
править
В поздневизантийской традиции существовало представление о демонах как об ;;;;;;;(Эйдолон, «образ»), что основывалось на их отождествлении с языческими богами, способности менять форму и являться людям, а также на иных коннотациях этого термина в античной философии. Наиболее полно данная концепция раскрыта в сочинении о чудесах Димитрия Солунского, составленном в конце XIII века хартофилаксом Фессалоники Иоанном Ставракием. Кроме того, она встречается в комментарии Никифора Григоры (ум. ок. 1360) к трактату Синезия «О сновидениях» и в диалоге Иоанна Катрона «Гермипп»[61]. Ставракий рассуждает о природе демонов и способе её использования в астрологической магии, утверждая, что события в жизни людей обусловлены движением и изменением «образов», бесчисленных как бесчисленно возможных сочетаний атомов в системе Демокрита. Они вызывают болезни и несчастья, а призываются посредством магических пергаментов с начертанными символами. Ставракий пишет, что эллины ложно полагают существование неких образов во вселенной, принимающих различные формы, подобные тем, что предполагал Демокрит, — бесплотным отпечаткам, возникающим от какого-либо движения. Их образы маги и гадатели наносят на бумагу для обмана, воображая себе соответствующие явления под именами демонов. Он противопоставляет бесстрастный и неизменный ум, пребывающий вне материального мира, и изменчивую природу, связанную с материей, страстную и подверженную чародейству; последняя, движимая случайными изменениями, постоянно меняет формы и облики, и от сочетаний образов зависят все человеческие дела[62]. Григора, комментируя слова Синезия о том, что демоны «во всём своём существе являются фантасматами, проявляясь как образы в возникающих вещах», излагает схожий взгляд проще. Он пишет, что образы — это бестелесные сущности, обладающие некой плотностью, большей или меньшей, и, по-видимому, следует учению Демокрита и Секста Эмпирика, ибо те утверждают, что существуют некие демоны в воздухе и на земле, имеющие плотность, сложение и способность испытывать страсти. Называемые эйдолами, они живут невидимо для человеческих глаз, поскольку сохраняют, как он полагает, некий вид, тень и подобие ангельской и бесплотной природы, от которой они пали[63]. Катрон, цитируя «Герметический корпус», говорит, что демоны, подчинённые астрологическим силам, из-за причастности материи называются духами материальными, а из-за частого появления и способности издавать звуки — эйдолами. Он также ссылается на изречение Демокрита, который, называя их эйдолами, утверждал, что воздух наполнен ими[64].
В общей православной традиции проблема телесности демонов и их способности двигаться, принимать форму или вселяться подробно не рассматривалась. Наиболее близким объяснением была идея о их «тонкости» (;;;;;;) или наличии некоего тонкого тела, восходящая к раннехристианским представлениям. Подобной линии, несмотря на её сомнительную ортодоксальность, придерживался патриарх Григорий Кипрский в «Житии святой Марины». Он утверждал, что дьявол после падения стал материальным (;;;;;;), обретя телесную плотность (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;)[65]. Влиятельный монах Григорий Синаит (ум. 1346) также упоминает, что демоны, будучи некогда умными, утратили свою бестелесность и тонкость, приобретя некую материальную плотность, и каким-то образом воплотились и стали вещественными из-за материальных страстей[65]. Более подробное обсуждение этого вопроса содержится в диалоге «Тимофей». В нём, сохраняя представление о демонах как о падших ангелах, автор наделяет их изменённым вариантом тонкого тела, которое Василий Кесарийскийприписывал ангелам. В диалоге разъясняется, что ангельское тело, испускающее дивный и ослепительный свет, невыносимо для телесных очей. Было ли таковым некогда демоническое тело, автор не утверждает однозначно, но указывает, что ныне оно подобно тёмному и мрачному, лишённому сопряжённого с ним света. Ангельское тело совершенно бестелесно и потому проходит сквозь всё плотное, будучи даже более неуязвимым, чем солнечный луч, который задерживается земными и тёмными предметами. Демонические же тела, хотя и становятся невидимыми благодаря своей тончайшей природе (;;;;;;;;;;), всё же содержат в себе некое начало материи и, следовательно, способность испытывать страсть-претерпевание (;;;;;;;). Особенно это относится к тем из них, что обитают в подземных местах, чьё сложение таково, что они падают от прикосновения, чувствуют боль от удара и горят в огне[66].
В поздневизантийской мысли продолжились попытки классификации демонов по их связи со стихиями или сферами обитания. В комментарии Григоры приводится приписываемое халдеям деление на пять категорий: эфирных (;;;;;;;;;), воздушных (;;;;;;;), земных (;;;;;;;;;), водных (;;;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;;;). В другом месте тот же автор, ссылаясь на мудрецов греков и халдеев, приводит список из четырёх видов, опуская эфирных и выделяя воздушных, водных (;;;;;; ;;; ;;;;;;), земных (;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;). Автор то противопоставляет «материальных, невидимых и злых демонов» «срединным демонам», которые одновременно материальны и бестелесны, то отождествляет «срединных духов», упомянутых в «Халдейских оракулах», с лживыми демонами, обитающими близ земли[67]. Близкое, но трёхчастное деление приводит Григорий Синаит. Он различает духов материальных (;;;;;), влажных (;;;;;;) и «лёгких, тонких, как бы воздушных» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;;), которые, будучи подчинены трём архонтам — бездны, мира сего и воздуха, — используют разные методы духовной атаки: первые совращают материальными удовольствиями, вторые — плотскими искушениями, третьи — обольщениями и ложными видениями[68]. Схожую трёхчастную классификацию, не восходящую к «Герметическому корпусу», упоминает Иоанн Катрон. Он пишет, что демоны, распределённые под властью астрологических сил, имеют уделы в сухой, влажной и воздушной средах (;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;). Простое деление на духов воздушных, земных и подземных также присутствует в формуле восхваления власти Соломона в «Завете Соломона». Византийская версия «Видения Александра Великого» говорит о волхве Нектанабе, призывающем воздушных и подземных демонов. Упоминания об отдельных духах как воздушных или огненных встречаются и в «Киранидах»[68].
Классификация
править
Основная статья: Классификация демонов[англ.]
Дьявол и сатана
править
В агиографических текстах авторы используют для обозначения дьявола и демонов ряд терминов. Наиболее распространёнными являются ;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;. Также дьявол именуется «Врагом» (; ;;;;;;) или его вариантами, такими как ;;;;;;;;; (буквально «ненавидящий добро»). Такой эпитет широко представлен в монашеской литературе, начиная с «Жития Антония», где Антоний с самого начала назван «другом Божьим», а дьявол выступает как его антитеза — «ненавидящий добро и завистливый», противящийся подвижнику различными способами. ; ;;;;;;;;; встречается в повествованиях о нападениях дьявола на людей, часто как эпитет, обозначающий зависть или вражду, наряду с ; ;;;;;;. Дьявол предстаёт как тот, кто ненавидит людей и стремится им навредить. Его также называют «врагом истины» и «обманщиком». Кроме того, для его обозначения используется имя Сатана (; ;;;;;;;) и прилагательное ;;;;;;;;;. Термин «Сатана», встречающийся уже в Ветхом Завете, первоначально означал препятствие или противника, которого следует одолеть, и мог обозначать врагов Израиля. В «Житии Симеона Столпника Младшего[англ.]» дьявол также именуется «Истребителем»[69]. Дьявол является главой демонов, мнения же относительно того, возглавлял ли он до своего падения всех ангелов, у византийских богословов разнятся[70]. Согласно общему мнению, после добровольного падения путь к спасению для всех демонов закрыт и, согласно Иоанну Кантакузину, «огонь уготован дьяволу и ангелам его»[71].
Понятие «царство греха», восходящее к апостолу Павлу, было подробно разработано Оригеном, чьи взгляды повлияли на православную мысль. Он считал, что природу зла невозможно понять без познания того, кем дьявол был прежде и как им стал. При этом грех дьявола и падших ангелов произошёл ещё до создания материального мира. Климент Александрийский указывал, что демоны, с попущения Бога, стремятся помрачить человеческий разум, подменяя истинную радость ложным удовольствием, а священную красоту — мирским блеском. Их цель — отвратить людей от спасения. Каждая несправедливая личность пребывает во власти сатаны, и любой грех усиливает эту власть в душе. К грехам, насылаемым демонами, Климент относит идолопоклонство, ересь, безбожие, дурные сны, магию, гонения и иные пороки. Ещё в «Пастыре» Гермы, апокрифическом произведении II века, пороки рассматриваются как демоны или духи, способные вытеснить из человека Духа Святого[72]. Фигура сатаны, намеченная в Ветхом Завете, была развита православным богословием, хотя систематического учения о нём в Писаниях не содержится. Новый Завет в основном подчёркивает его власть над земным миром. До дня Страшного суда демоны обладают свободой вредить, особенно через одержимость людьми, которая часто сопровождается болезнями, рассматриваемыми как следствие греха и проявление власти сатаны, поэтому евангельские изгнания бесов часто представляют собой исцеления. Ориген описывал, что Бог разделил управление миром с ангелами, доверив им стихии и природные тела. Они обычно действуют во благо, но могут, с Божьего попущения, причинять вред через катастрофы, болезни, войны и гонения. Ориген утверждал, что языческие божества — суть демоны или падшие ангелы. Христианская доктрина противопоставила добрых ангелов злым демонам, а по учению апостола Павла, после грехопадения человечество и творение оказались порабощены демоническим силам, что отражало глубокую тревогу общества, жаждавшего искупления[73].
В VI веке вопрос о том, почему дьявол называется не только врагом (;;;;;;), но и противником (;;;;;;;;;;;;), рассматривал монах Дорофей Газский. Он объяснял, что наименование «враг» отражает коварную ненависть к человеку и добру, а «противник» указывает на его стремление препятствовать всякому доброму делу, например молитве, милостыне или бдению, через дурные помыслы, скупость или лень. Согласно Дорофею, созданный по образу Божию и помещённый в раю, человек после грехопадения был изгнан, впал в состояние противоестественное, подпал под власть страстей, и с тех пор воцарились грех и смерть[74].
Демоны и природные духи
править
В «Халдейских оракулах» существа, выполняющие демонические или ангелические функции, могут быть разделены на четыре группы, хотя термины «демоны» и «ангелы» строго применяются только к первой и четвёртой соответственно. Основной характеристикой демонов является их связь с материей, которая, будучи производной от демиургического Ума, чаще оценивается негативно как противоположность умопостигаемому. Демоны, порождённые материей, описываются как обманчивые силы, стремящиеся нарушить теургический ритуал. Они могут являться в приятных образах, чтобы ввести в заблуждение, и ассоциируются со страстями (;;;;), которые привязывают душу к земной жизни[75].
В трудах «О демонах» и «Мнения» Михаил Пселл излагает различные классификации демонов. В диалоге он выделяет шесть видов демонов, обосновывая их число тремя причинами: их обитанием в шести местах; привязанностью к телесному, поскольку шесть — число телесных измерений и основа мироздания; а также тем, что 6 является первым числом для построения разностороннего треугольника, с которым Пселл, переосмысливая Ксенократа, сравнивает демонов из-за их непостоянства. Божественное же он уподобляет равностороннему треугольнику, человеческое — равнобедренному[76]. Шесть видов демонов различаются по месту обитания: обитающие в верхних слоях воздуха «лелиурии» (;;;;;;;;;) («огненные» или «пылающие»); воздушные демоны в окружающей атмосфере; земные; водные и морские; подземные; ненавидящие свет и бесчувственные «мизофаэс» (;;;;;;;;)[комм. 3]. Шестой вид, однако, выпадает из строгой классификации по стихиям и, вероятно, описывает свойство демонов низших сфер[78]. В «Мнениях» Пселл приводит иную, пятичленную классификацию, основанную на степени духовности демонов: умные (;;;;;;), умно-разумные (;;;; ;;;; ; ;;;;;), только разумные, разумно-неразумные и целиком неразумные; последние названы также «материальными» и «мстительными» (;;;;;;;;)[79][80]. Дополнительно он упоминает разделение демонов по сфере деятельности в космосе — стихиям огня, воздуха, воды и земли, а также «владык стран» (;;;;;;;;;;;) и хранителей материи, что частично совпадает с классификацией по месту обитания[79].
В «Оракулах» упоминаются природные духи, связанные со стихиями и подлунной сферой. В одном из фрагментов (OC 216), переданном Иоанном Лидом, описываются «нимфы источников и все духи вод; углубления земли, воздуха и [пространства] под лучами луны», которые «оседлывают и объезжают всю материю». Эти существа, возможно, выполняют функции космического управления в соответствующих стихийных сферах. Их точный статус, боги или демоны, неясен, хотя выражение «огненные подлунные» (;;;;;;; ;;;;;;;) подтверждает устойчивую связь демонических существ с лунной областью[81]. Псевдо-Пселл в сочинении «О демонах» использует выражение «многоизливающиеся племена демонов» (;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;), которое, возможно, восходит к халдейскому тексту и описывает множество демонических проявлений, изливающихся из всех элементов. Пселл в схолиях к OC 88 описывает, как перед явлением Природы (;;;;;) «стекается целый хор демонов», порождённых из всех частей лунного мира. Эта картина соответствует общей в неоплатонической экзегезе идее о стихийной дифференциации демонических сил[82].
Женские демоны
править
См. также: Женщины в Византии
Согласно «Завещанию Соломона[англ.]», тексту неясного происхождения I тысячелетия н. э., демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, но лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] (;;;;;;;) демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла в «Тимофее»[83][84]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также в современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат[85]. Псевдо-Пселл относит к женским духам водных демонов (;;;;;;; ;;;;;;;;), отождествляя их с наядами, нереидами и дриадами, и пытается объяснить послеродовую депрессию одержимостью таким духом. Имя Гелло происходит, вероятно, от греческого глагола ;;;;;/;;;;;; («смеяться»), что может быть эвфемизмом. Впервые это имя появляется у Сапфо, а схолиаст II века Зенобий[англ.] рассказывает историю о девушке с Лесбоса, чья безвременная смерть превратила её в призрака, убивающего младенцев. Гесихий связывает её с Эмпусой, оборотнем, подчиняющимся Гекате[86]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[87].
В средневизантийский период Иоанн Дамаскини Михаил Пселл скептически относились к этим народным верованиям, считая их суеверием. В трактате сомнительной подлинности «О стригах» (;;;; ;;;;;;;;) Дамаскин называет таких духов «геллудами» (производное от Гелло), «стригами» или «стриксами» (;;;;;), от латинского strix («сова», позднее «ведьма»). Он опровергает представление о том, что эти существа могут выходить из своих тел ночью, чтобы душить младенцев, аргументируя это тем, что даже душа Христа покидала тело лишь однажды при смерти. Пселл рассматривает Гелло не как личного демона, а как вредоносную силу (;;;;;;;), враждебную деторождению, которой, как считалось, обладали преимущественно пожилые женщины, обвиняемые в умерщвлении младенцев. Он с медицинской точки зрения объясняет смерти детей от сепсиса, высмеивая веру в то, что их «съела Гелло» (;;;;;;;;;;). Агиограф Игнатий Диакон в «Житии патриарха Тарасия» также подтверждает популярность этого образа в конце VIII — начале IX века, отмечая, что некоторые недобросовестно обвиняли женщин в одержимости Гелло для сведения счётов[88]. В житиях менее учёных авторов, однако, Гелло предстаёт как реальная демоническая сила. В «Житии Петра Атроейского» упоминается вызванный ею случай обезвоживания у ребёнка. В позднем апокрифическом тексте «Изгнание мерзкой и нечистой Гиллу» («;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;») приводится легенда о женщине Мелетине, дети которой были похищены Гиллу. Святой Сисиний, вынудив демоницу назвать свои имена, получает над ней власть и уничтожает её. В поздневизантийский период Гелло остаётся литературным персонажем, а её имя сохраняется в современном греческом фольклоре как духа-детоубийцы или водного существа, топящего купальщиков[89].
Другой агиографический образ, демона-искусительницы, связан с чрезмерной женской красотой и вызываемым ей греховным искушением. В юношеском видении патриарха Александрийского Иоанна Милостивого ему явилась сияющая дева, назвавшаяся «первой из дочерей императора». Его первой мыслью было, что это не женщина, а демонический призрак, и он готовился изгнать её крестным знамением, прежде чем понял, что это персонификация Милосердия[90]. Демон-искусительница является распространённым образом, восходящим к «Житию Антония», где злые духи часто посещали отшельника. Михаил Пселл в «Житии Авксентия» теоретизирует эту концепцию, утверждая, что демоны атакуют стремящегося к целомудрию образами (;;;;;;;) прелюбодеяния, такими как украшенные драгоценностями женские фигуры (;;;;;;). Агиографы обычно избегают детальных, почти порнографических описаний, предпочитая акцент на развращающем влиянии на мужчин, что характерно для персонификаций грехов, особенно в IX веке[91]. Конкретные примеры встречаются в «Житии Антония Младшего[англ.]», где отшельник, постиравший одежду, увидел приближающуюся к нему прекрасную женщину с распущенными волосами. Епископ Иаков объяснил ему, что это было демоническое видение (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), которое быстро возникает и исчезает. В «Житии Павла Латрского» описана история отшельника Матфея, который во время праздника в храме Иоанна Богослова увидел бесконечную процессию женских фигур, подобных рою мух. Автор жития, Савва, объясняет это либо демонической завистью (;;;;;;;; ;;;;;;;;), либо духовной вялостью самого монаха[92].
Демоны и ангелы
править
В концептуальном плане, дьявол и демоны являются ангелами[93], однако в византийской агиографии предпринимались попытки онтологически их разграничить, проведя ясную границу между Добром и Злом. Иногда агиографы не уточняют, принадлежит ли то или иное сверхъестественное существо к воинству Бога или к полчищам Сатаны, как в случае с грозными мужами, явившимися во сне старцам Амастриды[комм. 4], угрожавшим матери Георгий Амастридского[95]. Тем не менее, основные демонические образы обладают относительно ясными отличительными чертами, подтверждая концепцию, что злой дух глуп и не способен скрыть свою природу. Физическое уродство, чёрный цвет, злобные глаза и зловоние суть само воплощение греха и абсолютного Зла. Иногда демоны могут принимать образ святого или ангела, следуя словам апостола Павла о том, что сам Сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14), но истинный верующий, подобно святому Григорию Декаполиту, способен распознать обман[96].
Православная традиция различает две основные функции огня: жечь (;;;;;;;;) и светить (;;;;;;;;;). Дьявол и его слуги мучают грешников в пламени, лишённом света, тогда как праведников в Раю освещает негасимый свет. Ангелы и святые излучают чистый, подобный солнечному, свет, в то время как демоны связаны с тьмой по природе[96]. Попытка демона обмануть святого Авксентия, явившись в ослепительной вспышке, была распознана потому, что этот свет вызывал беспокойство, а не божественное спокойствие. Способность различать два вида света — привилегия праведников; обычные миряне могут воспринимать сверкающий образ, подобный святому Иоанникию, лишь как сверхъестественное видение[97].
Существуют и более практические способы отличить божественное видение от демонического. В популярной легенде о будущем императоре Василии ключник храма святого Диомеда поначалу принял ангельский голос, приказывавший впустить «императора», демоническим обманом. Божественное послание повторялось и подкреплялось физическим воздействием, тогда как демоническое видение непостоянно и быстро исчезает. Агиографы подтверждают концепцию демонической непостоянности и изменчивости в противовес ангельской устойчивости. Злые видения, как искусительница, явившаяся святому Антонию Младшему, крайне эфемерны. Святые, такие как Герман Косинитский, иногда поначалу ошибочно принимают божественное повеление за демоническое искушение, но повторение приказа, подкреплённое наказанием, убеждает их в обратном. Аналогично, святой Арсений, пытаясь отслужить литургию по работорговцу, был трижды остановлен ангелом, что указало на осуждённое состояние души умершего. Святой Антоний Младший, чудесно освобождённый от цепей в темнице, сначала предположил демоническое воздействие (;;;;;;;;; ;;;;;;;;) и вновь наложил оковы, и лишь после трёхкратного повторения чуда убедился, что это воля Божья[98].
Прочие демонические существа
править
В византийской агиографии зооморфныедемоны встречаются реже антропоморфных, а духи, принимающие человеческий облик, редко превращаются в зверей. Однако сами животные формы, как фантастические, так и реальные, весьма многочисленны и разнообразны. Происхождение некоторых из них — змей, скорпионов и драконов — можно проследить в Ветхом и Новом Заветах. Агиографы и богословы стремились найти библейское объяснение, хотя бы отчасти, для других зооморфных образов, таких как летучая мышь, сова и мышь. Тем не менее, в их яркие описания часто вплетены более древние субстраты. Многие из них унаследованы из древнегреческой и римской мифологической и литературной традиций. Другие дают современному исследователю ценное представление об эволюции реального фольклора, пусть и через призму христианского интеллектуального писателя, а также информацию о влиянии мифов и легенд южноитальянского, арабского или славянского происхождения[99]. В Ветхом и Новом Заветах зооморфные демоны появляются лишь изредка и часто являются лишь аллегориями. Новый Завет, в частности, сознательно избегает их, вероятно, чтобы усилить идею злого духа как слабого и жалкого создания. Значительную роль злые, преимущественно фантастические, звери играют только в Откровении Иоанна Богослова. Поскольку эти существа возвещают о Страшном суде, византийские агиографы тщательно избегают подобных образов. Демоны в облике львов отсутствуют в византийских житиях, но у Пселла встречается образ львиноголового демона. Наиболее популярным демоническим воплощением является змей, через которого дьявол сыграл роковую роль в священной истории человечества[100].
В литературе Поздней античности злые духи в зверином облике появляются в рамках различных концепций, например в связи с так называемыми хтоническими демонаминеоплатонизма. Согласно трактату Порфирия«О философии из оракулов», некоторые злые демоны, подвластные Плутону, способны принимать облик различных животных, в котором они являются смертным. По комментариям Прокла к «Кратилу» Платона, демоны, подобно нимфам, предпочитают материализоваться в виде змей и ланей. В сочинении Лукиана «Любители лжи[англ.]» дух, обитающий в доме в Коринфе, предстаёт перед заклинателем в образе пса, быка и льва. Оригенпытается объяснить существование зооморфных демонов в «Филокалии», утверждая, что они скрываются в наиболее хищных и свирепых зверях, желая отвратить род человеческий от истинного Бога, причём каждый имеет своё излюбленное животное. Согласно Псевдо-Пселлу, независимо от категории, демоны нападают на людей, подобно диким зверям[101].
Взаимодействие с людьми
править
Демоны как источник болезней и физического вреда
править
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны, и каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[102]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[103]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона» говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[104]. Медицинская практика, основанная на трудах Гиппократа, Галена и других классиков античной медицины, придерживалась строгой методологии, исключавшей магию и сосредоточенной на диагностике и фармацевтическом лечении. Однако, как отмечает Анна Комнина в XII веке, каждый врач диагностировал и назначал лечение в меру своего разумения. В городах и сёлах, где болезни часто приписывались демоническому влиянию, врачи конкурировали с целителями и святыми монахами. Поговорка VIII века советовала в случае болезни ребёнка в первую очередь искать мага, а уже потом врача[105].
Византийцы верили, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть людей-посредников. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[106]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек — изнасиловать благочестивую женщину, а дети — кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади. В палеологовскую эпоху дьяволу приписывали завоевательные успехи турок[107].
Общение с демонами
править
В позднеантичной философии была распространена идея, что демоны говорят на языке той местности, откуда они происходят. Концепцию демонов-«правителей стран» (;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;), разработанную Проклом, позже заимствовал Михаил Пселл. В демонологическом трактате «Тимофей» Псевдо-Пселла утверждается, что демоны живут среди разных народов и усваивают их языки, такие как греческий, «халдейский» (арамейский), египетский, армянский или сирийский. В агиографии до VII века образ демона, говорящего на экзотических языках, встречается редко, а между VII и X веками практически исчезает. Непонятные слова магических папирусов и «Завещания Соломона» сменяются относительно стандартным набором выражений на греческом. Демоны используют их как в общении с людьми, так и между собой, например, обсуждая в «Житии Петра Атроейского[англ.]», стоит ли им вселяться в послушника, или в «Житии Стефана Чудотворца», где они вдохновляют монахов на мятеж и радуются его успеху[108].
Сильные эмоции, типичные для византийского демона, выражаются стереотипными фразами: «О, насилие!» (; ;;;;), «Горе мне/нам!» (;;;; ;;;/;;;;) или библейским «Что тебе до нас?» (;; ;;;; ;;; ;;;, Мф. 8:29). Демон может выкрикивать имя экзорциста, чтобы запугать его или выразить страх. Часто авторы просто описывают эмоциональный тон демонов — скорбный, плачевный или трепещущий, — а сами злые духи могут являться лишь как голоса, полные отчаяния или угроз[109]. Одной из наиболее распространённых демонических эмоций был гнев, выражающийся в богохульстве и непристойной речи. Демон, использующий жертву как орудие (;;;;;;;), заставляет одержимого ругаться. Его речевые шаблоны агиографы строят по риторическим указаниям Гермогена Тарсского, включая риторические вопросы и оскорбительные неологизмы. В «Римском чуде святого Анастасия Персиянина» демон называет экзорциста «псоядом» (;;;;;;;;), а в «Житии Стефана Савваита[англ.]» подробно описано, как дух богохульства доводил монаха Леонтия до мыслей о самоубийстве, внушая ему неодолимую тягу кощунствовать[110]. Существовало также мнение, что сами по себе демоны лишены таких моральных недостатков, как ненависть и зависть, и в этом смысле они лучше людей, ими обладающих[111].
Брань и оскорбления демонов могут содержать и обоснованные, но незначительные упрёки, как обвинение Феодора Сикеота в том, что он «сын блудницы», что соответствовало действительности, или напоминание Анастасию Персиянину о его языческом прошлом. Частым «симптомом» одержимости считается, что под влиянием злого духа жертва произносит непристойности, как в случаях с девятилетним мальчиком, исцелённым Стефаном Савваитом, или с сыном калабрийского земледельца в «Житии Илии Спилеота». Нечистые духи в материальной форме также могут сквернословить, как демоны, изгнанные Петром Атроейским из бани в вифинской деревне Пигадия[112]. Другими типичными эмоциями, приписываемыми демонам, являются уныние, отчаяние и мрачность. Они часто изображаются жалующимися и вызывающими сострадание, что порой придаёт повествованию комический эффект. Демоны могут предлагать сделку, умоляя «отпусти меня» (;;;; ;;;), или произносить пространные речи с псевдологичными аргументами, как дух, вселившийся в бесплодную женщину в «Житии Симеона Столпника», который утверждал, что святой не имеет права разлучать его с его «женой»[113].
Изгнанные демоны также способны жаловаться друг другу или случайным свидетелям на свою судьбу, как в «Житии Алипия Столпника» или в случае со святым Григорием Декаполитом, услышавшим в пещере плач духов: «Нас изгоняют из нашего жилища!». Угрозы и хвастовство своей силой также входят в репертуар демонов, как в том же «Римском чуде» или в эпизоде с гигантским «эфиопом» в «Житии Илии Спелеота»[114]. Согласно православной доктрине, Бог допускает существование зла как наказание за грехи, поэтому демоны часто сами раскрывают причину одержимости и способ изгнания, как дух проказы, указавший Петру Атроейскому на неисповеданный грех больного монаха. Изредка демоны вступают в теоретические диалоги о своих целях, что предвосхищает более систематическую демонологию XI—XIII веков, но в ранних текстах это не образует стройной системы. Наконец, демонам свойственны своеобразный юмор и ирония. Они могут насмехаться над экзорцистом или своей жертвой, как в случае со святой Ириной Хрисовалантской, которую демоны дразнили, что она «деревянная», или пародировать священные формулы, как дух, повторявший заклинание «Уйди, нечистый дух!» за юным Феодором Сикеотом[115].
Демоническая одержимость
править
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное здоровье изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм, половую распущенность и в целом агрессивное поведение в отношении христиан[116]. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[117].
Характерным для понимания повседневного отношения к демонам в Византии является житие святого Феодора Сикеота, относящееся к рубежу VI—VII веков[118]. В нём помимо стереотипных эпизодов искушения святого дьяволом присутствуют более приземлённые сюжеты. Согласно житию, Феодор получил свою власть над демонами от Бога при содействии святого Георгия[119]. Такую же власть могли иметь и деревенские маги, используя свои возможности во вред людям[120]. Арсенал средств для изгнания демонов, используемый святым, включает молитвы, литийные шествия, знамение креста, а также физическое воздействие — истязание и толкание одержимых. Подобные методы типичны для агиографии; схожие сюжеты встречаются в житиях мучеников IV века. Примечательно, что в тексте демоны представлены предельно материальными: они видимы, доступны для контакта, спорят со святым. Когда они овладевают людьми, создаётся впечатление, что святой общается непосредственно с одержимыми[120]. Упоминается, что демоны выходили из людей, если святой сурово обращался к ним или укорял словом, то есть бранил. Хотя эта фраза может рассматриваться как агиографическое клише, она раскрывает специфику народных представлений. С одной стороны, существовала церковная традиция использования заклинательных молитв-экзорцизмов, включавших строгие формулы и имя Иисуса Христа. С другой стороны, святой, обладая особой благодатью, мог воздействовать на демонов непосредственно, в том числе через бранные слова. Несмотря на то что Новый Завет осуждает сквернословие, в отношении нечистой силы этот запрет, по-видимому, не действовал. Брань рассматривалась как эффективное апотропеическое средство в народных демонологических верованиях, наделённое магической силой. Вера в силу бранного слова сохранилась в греческом фольклоре до наших дней[121].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их концепция, восходящая к классической философии, в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 5]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[123],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Согласно агиографической литературеодержимость является сложным феноменом, выходящим за рамки краткого драматического противостояния одержимого и изгоняющего демонов святого. Одержимость могла быть хроническим, длительным состоянием, длящимся многие годы, а не острым кризисом. Пострадавшие могли не подозревать о её истинной причине, списывая недуги на обычные болезни, и лишь диагностика святого выявляла демоническую природу страдания. Само хроническое течение не воспринималось агиографом как нечто из ряда вон выходящее[124]. Ответ святого на одержимость не всегда был мгновенным. Процесс изгнания мог растягиваться на дни, требовать повторных молитв и благословений, а в некоторых случаях святой предоставлял лишь временное облегчение, откладывая полное исцеление. В некоторых агиографических памятниках, например в «Житии Ипатия», процесс изгнания демонов мог занимать сорок дней, а также возможны были рецидивы в течение нескольких лет. Проявления одержимости не всегда были масштабными и драматичными. Они могли включать в себя незначительные недуги, такие как опухоль руки, появление подкожной шишки, приступы, похожие на опьянение, или даже порчу запасов мяса и непокорность верблюда[125]. Демоны в мировоззрении византийцев не были аналогом вездесущих и непредсказуемых болезнетворных бактерий. В «Житии Феодора Сикеота» прослеживается чёткая демоническая география. Демоны ассоциировались с конкретными местностями, прежде всего местами прежнего языческого культа или закопанных кладов, а также просто неблагополучными зонами. Их перемещения, часто высвобождаемые неосторожными человеческими действиями, не были хаотичными: они занимали границы, пути сообщения, конкретные дома, уничтожали амбары, подобно военной операции, или мигрировали, подобно стаям волков. Их действиями могли управлять колдуны или амулеты. Кроме того, их появление могло быть связано с внутрисемейными конфликтами, враждебностью и проклятиями, что указывает на социальные корни явления[126].
Место обитания демонов
править
Земной мир
править
Мир живых представлен в византийской агиографии как поле битвы, окружённое демонами воздуха и ада, где дьявол, хотя и не может одержать окончательной победы после Воскресения Христа, всё ещё способен совращать людей. Злые духи не привязаны к одному месту и могут появляться повсюду, однако некоторые места предоставляют им больше возможностей. Монастыри и кельи привлекают демонов, поскольку монашество есть борьба с тёмными силами. Демоны искушают монахов, принимая облик опасных животных, привлекательных женщин, солдат, чёрных эфиопов или даже нечистот, а также могут вызывать приступы ярости[127].
Как и люди, демоны могли связываться с определёнными географическими областями и говорить на местных языках. В житиях упоминаются духи, постоянно обитающие в конкретных городах, горах, языческих селениях или пустошах. Для обозначения постоянного присутствия злых духов в агиографии использовалось несколько глаголов, среди которых четыре обыденных (;;;;;;;; — «обитать», ;;;;;;;;;; — «часто посещать», ;;;;;;;; — «скрываться», ;;;;;;;;;; — «быть заключённым») и два производных от слова ;;;;;;;;; — ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;, означающие «являться призраком, населять». Термин ;;;;;;;;;, восходящий к античной философской и астрологической традиции и использовавшийся в Новом Завете для обозначения стихийных духов мира, в среднегреческом языке претерпел трансформацию и к VI—VII векам стал ассоциироваться уже не с могущественными астральными божествами, а с низшими духами, населяющими определённую местность и насылающими на неё вред[128][129]. Преимущественными демоническими владениями были воздух и земные глубины, однако после Воскресения Христа легионы зла сохранили способность вторгаться и осквернять видимый мир. Процесс освоения пространства христианской общиной, его освящение через строительство церквей и совершение ритуалов рассматривался как изгнание зла. Цивилизованное пространство требовало постоянной защиты, тогда как окружающая его дикая природа, где силы зла пребывали беспрепятственно, таила множество опасностей. В пустынных местах опасность связывали с действием ветхозаветного «полуденного беса[англ.]» (Пс. 90:6)[130]. Жить вдали от поселений и противостоять этим опасностям отваживался лишь святой отшельник. Демоны ревностно охраняли свои дикие владения, пытаясь изгнать служителя Божьего угрозами, шумом, явлениями в виде зверей или человеческих фигур. В дикой местности часто происходило вызывание демонов или дьявола[131].
Пещеры также рассматривались как обители слуг сатаны. Там, как и в пустынях, обитали, с одной стороны, демоны, а с другой — святые отшельники, обладающие Божьей благодатью. В отличие от античных образов, в византийских источниках пещеры не связываются с нечистыми духами женского рода; их населяют дикие звери, драконы либо жестокие мужские создания, напоминающие древнего Полифема, которые часто вредят невидимо или проявляют себя лишь звуками[132]. Согласно житию Иоанникия Великого, пещеры в горных районах Вифинии, Фригии и Лидии служили пристанищем для знаменитых драконов северо-западной Малой Азии. К таким местам относились южные склоны горы Олимп в Вифинии, называемые «Трихаликс», гора Алсос в Лидии с пещерой «Марсалинон» и Кундурийские горы возле Миры в Ликии. На острове Фассиос на озере Аполлония в Вифинии Иоанникий по просьбе игумена Даниила изгнал зловредного дракона со змеями, а также очистил область со страшными пещерами, где обитал «архонт демонов» с войском, после чего местные жители смогли там поселиться[133]. В житии Григория Декаполита упоминается пещера в Декаполисе в юго-западной Малой Азии, где святой, проведя год в отшельничестве около 830 года, изгнал обитавших там демонов-оборотней[134]. Крупная пещера близ калабрийского селения Семинара, где в начале X века Илия Спилеот основал монастырь, также была населена демонами, являвшимися в различных формах. Святой, опасаясь этого места, велел монаху Кириаку пробить в пещере туннель для солнечного света, а после освящения алтаря молитвой и псалмопением изгнал злых духов. Впоследствии демоны явились местным жителям в образе гигантского чёрного человека, заявившего о намерении обратиться за помощью к другим демонам, населявшим пещеры в округе Месобианон[134]. В поздний период было известно о живущей в пещерах и ущельях демонице Оноскелис[135].
Могилы
править
См. также: Смерть в Византии
В византийской традиции сохранялась связь душ умерших, особенно грешников и насильственно погибших, с местами их смерти и погребения. В противоположность языческим верованиям, христианская теология переосмыслила эту концепцию: насильственная смерть мучеников, в отличие от казнённых преступников, не превращала их в злобных призраков, а, напротив, упрочивала их святость, и их мощи становились источником благодати и средством изгнания злых духов. Согласно Иоанну Златоусту, демонические призраки, упоминаемые в суевериях, на самом деле являются бесами, а душа человека незамедлительно покидает мир живых[136]. Могилы святых и мучеников в агиографии рассматриваются как обычное место для экзорцизма. Злой дух часто вызывал припадки у одержимого вблизи таких святынь или являлся там в различных формах. Ритуалы изгнания с использованием реликвий могли быть сложными, как, например, лечение бальзамом от мощей Анастасия Персиянина или растирание тела больного губкой, которой омывали тело святого Илии Спилеота[137].
Места захоронения казнённых, такие как «Та Пелагиу» (;; ;;;;;;;;) в Константинополе, а также обычные кладбища считались населёнными демонами, что связано с идеей сатаны как владыки смерти. Языческие же кладбища, особенно потревоженные из корысти, рассматривались как особо опасный источник зла, откуда выходили целые полчища нечистых духов, насылавших болезни[138]. В «Житии Феодора Сикеота» подробно описываются несколько подобных случаев в деревнях Вифинии и Галатии. В селении Бузайон рабочие, под предлогом строительства моста, вскрыли языческие надгробия, желая завладеть погребальными дарами, после чего из осквернённых могил вырвался рой нечистых духов, ставший причиной болезней для людей и животных. Феодор, призванный жителями, изгнал духов через молитву, крестное знамение и обряд литии вокруг селения[139]. В «Житии Алипия Столпника», относящемся к середине VI века, святой, поселившись как отшельник в горах Понта близ Евхаита, обнаружил заброшенное кладбище, населённое демонами. В отличие от случаев из жития Феодора, злое влияние здесь ограничивалось территорией некрополя и не распространялось на жилые поселения. Алипий нашёл источник зла — древнюю колонну со статуей фантастического существа, полульва-полубыка, разрушил её и установил крест[140].
Древние кладбища также часто выступали местом заключения договора с сатаной. В одной из версий «Жития Василия Великого» юноша Гелладий, влюблённый в дочь сенатора, при посредстве колдуна встретился с дьяволом у языческой могилы, подписал договор с ним и продал душу, чтобы жениться на девушке, и лишь молитвы святого Василия и самой жены спасают его. В «Житии епископа Катанского Льва» конца VII века другой юноша под руководством еврейского мага отрёкся от христианской веры и заключил договор с повелителем воздуха у гробницы древних героев, получив в услужение духа по имени Гаспар. В этом случае душа грешника спасена не была[141].
Загробный мир
править
См. также: Загробная жизнь в представлении византийцев
Византийская космология, унаследованная от неоплатонизма, включала представление о четырёхчастной структуре мира. На вершине вселенной пребывает совершенное Царство Божие, или Эфир, куда допускаются лишь праведные души. Ниже расположена область воздуха (;;;), населённая демонами различных смертных грехов, которые испытывают души умерших, препятствуя их восхождению. Этот испытательный путь описывается либо как прохождение через «воздушные мытарства» (;;;;;;;), либо как восхождение по «Лестнице на Небо». Земной мир живых оказывается заключён между двумя враждебными пространствами — демоническим воздухом и адской бездной в глубинах земли, называемой Геенной (;;;;;;;), Аидом (;;;;;) или Тартаром(;;;;;;;;), где грешники временно содержатся для наказания. Данная модель, не будучи официальной доктриной, сосуществовала с другими эсхатологическими образами и трактовалась прежде всего как метафора посмертных испытаний души[142].
В агиографии воздушная сфера предстаёт опасным местом, населённым духами зла. Леонтий Неаполитанский в «Житии Иоанна Милостивого» описывает её как море, полное демонических бурь, волн, разбойников, мрака и ужаса, где душа преследуется и может быть низвергнута в бездны. Демоны, подобно придирчивым сборщикам пошлин (;;;;;;;;;;), испытывают душу на мытарствах. Хотя в некоторых текстах, как в «Римском чуде Анастасия Персиянина», демон заявляет о своей власти над воздухом и землёй, более богословски образованные авторы это отрицали. В «Житии Симеона Столпника Младшего» подчёркивается, что власть злых духов иллюзорна, а Бог не оставляет Своим присутствием воздушное пространство, где пребывают ангельские силы[143]. По воле Божьей некоторые святые ещё при жизни могли в состоянии экстаза отделять душу от тела и путешествовать через эти страшные области. Мотив посмертного путешествия души через воздух, где её испытывают демоны, является центральным для концепции мытарств. Наиболее подробное описание содержится в «Житии Василия Нового». Сам термин «мытарство» претерпел семантическую эволюцию: от обозначения таможенного пункта в Римской империи, через евангельскую историю о мытаре Матфее, он превратился в религиозную метафору для демонических испытаний, тогда как для земных таможен стал использоваться новый термин ;;;;;;;;;[144].
Защита от демонов
править
Демоны в правовой практике
править
Сохранилось крайне мало официальных документов и судебных решений, упоминающих общение с нечистой силой. Типичным примером является судебный процесс против двух женщин, обвинённых в детоубийстве под влиянием демона Гелло. Официальные власти не придали серьёзного значения этим обвинениям, и судья Георгий, отец будущего патриарха Тарасия (784—806), быстро признал их невиновными. В «Житии патриарха Тарасия» не упоминается ни договор с демоном, ни отречение от Христа[145]. Более подробные сведения можно почерпнуть из поздневизантийских судебных протоколов и приговоров. Сохранились два синодальных решения Константинопольской церкви по делам о добровольном осквернении имени Христова и использовании «содействия» (;;;;;;;;) Сатаны. Первое датировано ноябрём 1338 года, и обвиняемым по этим пунктам был некий Георгий Церентц, который написал имя Христа, а затем залил его чернилами. Кроме того, он ритуально начертал заклинания для призыва демонов. За свои богохульные деяния он был приговорён к стоянию вне церкви во время псалмопения и к испрашиванию прощения у каждого входящего и выходящего из здания. Его наказание также включало пост и сто дней покаяния[145].
Аналогичная история описана в решении суда в Фессалониках XV века. Колдун по прозвищу Каппадокос был известен своими магическими навыками и книгами о нечистых искусствах. Его влияние на души горожан было чрезвычайно разрушительным. Церковные власти наложили на него многочисленные епитимии. Один монах начал навещать его, притворяясь, что пытается наставить на путь истинный, но вскоре открылись его истинные намерения, разразился скандал, и репутации церкви был нанесён серьёзный урон. Монах, будучи весьма честолюбивым человеком, стремившимся к повышению, пытался заключить «союз» с дьяволом. Для достижения цели он должен был написать и произнести вслух задом наперёд определённую молитву (вероятно, «Отче наш») вместе с именами лиц, ответственных за его продвижение. Кроме того, Каппадокос должен был написать «нечистое и греховное письмо», которое монах читал бы всю ночь под звёздным светом, а затем носил под рясой в качестве амулета. Монах был предан суду, но решение целиком не сохранилось[146].
Амулеты и оккультные средства
править
Основная статья: Оккультизм в Византии
Поскольку в православии демоны способны только на те действия, которые разрешены им Богом, главным способом противодействия злым силам были крещение в качестве базового условия, упование на Господа и молитва. В специфических ситуациях считалось уместным практиковать особые добродетели или читать особые молитвы[147]. Для процедуры экзорцизма использовалась обычная для христианства техника с исполнением священником соответствующих ритуалов[148].
Для защиты от демонов в «Халдейских оракулах» рекомендуются апотропейные практики, такие как использование определённых камней (например, mnouziris) и произнесение варварских имён[59]. Демоны также ассоциируются со стихиями — землёй, воздухом и водой — и могут обозначаться как «псы», что подчёркивает их хищническую и бесстыдную природу. Упоминание «хозяйки псов воздуха, земли и воды» (;;;;;;;; ;;;;;) некоторые комментаторы, вслед за Порфирием, связывают с Гекатой, однако в контексте «Оракулов» эта роль может отводиться иному существу, возможно, луне, которая в неоплатонизме считается образом природы и началом подлунной, материальной области[149].
Иконография
править
Размер и форма демонов
править
Для изучения образов злых сил очень информативна иконография. Труд Феохариса Проватакиса (;;;;;;;; ;;;;;;;;;;) «Дьявол в византийском искусстве» («; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;», 1980) представляет собой исчерпывающее исследование, классифицирующее изображения злых духов. Источниками для образов служили Библия, агиография, повседневная жизнь и символический универсум. Проватакис выделил свыше двадцати типов злых духов с вариациями, разделив их на три группы: с ангельскими и человеческими чертами, с животными чертами и со смешанными характеристиками, сочетающими части человеческого и животного тел. К ним можно добавить четвёртую группу — символические изображения в виде неодушевлённых предметов (золото, скала), а с XVI века — под западным влиянием — в виде света, тьмы или дыма. В иконографии распространены сцены космических битв, таких как низвержение Люцифера или эсхатологическое поражение Сатаны. Частым сюжетом является змей, искушающий Еву, или змеи, обвивающие женщин как символ греха. Также встречаются изображения древа с демонами, символизирующими пороки, и лествицы, где ангелы помогают восходить, а демоны сталкивают в геенну. В сценах адских мучений демоны, сами будучи наказанными, истязают грешников. Наиболее популярны иконы с изображением святых, побеждающих демонов, например, святого Георгия, поражающего дракона, или святой Марины, бьющей демона в образе козла. Демоны часто изображаются на заднем плане, населяя воздух, деревья, пустыни или руины, и могут являться в облике ангелов, юношей, женщин, монахов или разнообразных животных[150].
Стереотипный образ уродливого демона в византийской агиографии включает в себя диспропорцию в росте, выражающуюся либо в гигантизме, либо в карликовости. Этот образ имеет сложные мифологические и фольклорные корни. Библейским, а следовательно, и богословским прототипом демона-гиганта выступает Голиаф, могущественный враг Давида. Их история вдохновляла византийских агиографов использовать Голиафа как символ воинственной демонической силы или олицетворения греховных страстей, как, например, в «Житии Георгия Амастридского». Патриарх иконоборческой эпохи Антоний II Кавлея и монах Феодор Студит также сравнивались с Давидом, побеждавшим духовного Голиафа — беса или иконоборцев[151]. В агиографии демоны-гиганты встречаются относительно редко, ибо бес обычно изображается как существо низкое и слабое. Описание такого чудовища сохранилось в «Странном и полезном видении монаха Космы» X века, где в аду фигурирует чёрный гигант с уродливой внешностью. Подобные демоны могли являться и в земном мире, как в «Житии Давида, Симеона и Георгия», где святой Симеон столкнулся с гигантом, угрожавшим ему железным прутом, но изгнал его крестным знамением. Гигантский рост мог символизировать высокий статус демона, как в случае с «господином демонов» (;;;;; ;;;;;;;;), изгнанным святым Иоанникием[152]. Более распространённой физической чертой материальной формы злого духа является чрезвычайно малый рост. Демоны-карлики или демоны в облике детей — частый стереотип, отражающий ироничное отношение к жалкому и деформированному духу, полностью подчинённому священной силе. Уже в VI веке в «Житии Симеона Столпника» на святого нападает демон с лицом маленького ребёнка. Позднее образ демона-ребёнка часто ассоциировался с болезнями и смертью, как, например, прокажённый мальчик в «Житии Петра Атроейского» или чёрные карлики у смертного одра в видении монаха Космы[153].
Диспропорция роста — лишь один элемент стереотипного уродства византийского демона. Его материальное тело лишено гармонии: конечности, глаза, лицо, голос и одежда искажены и неестественны. Ключевым является понятие «странности» как сверхъестественной инаковости, часто доведённой до гротеска. В «Житии Василия Нового» внешность демонов соответствует конкретному греху. В видении монаха Космы недоразвитая правая рука демона-гиганта, сбрасывающего грешников в огненную реку, аллегорически отсылает к правой стороне Бога, где на Страшном суде встанут праведники. Демоны могли принимать гротескные формы отдельных частей тела, например, руки, пытавшейся помешать молитве Симеона Столпника Младшего. Часто злые духи поражали не всё тело человека, а отдельные конечности или органы, парализуя или деформируя их, что также можно рассматривать как «зеркальное наказание» за конкретный грех, как в случае со стариком, чьи половые органы неестественно удлинились после отклика на зов демона, принявшего облик его жены[154].
Демоны-«эфиопы»
править
Демоны считались по своей природе тёмными, что отсылало, в том числе, к языческим заблуждениям[155]. Образ чёрного демона, описываемого как «эфиоп» или, реже, «индиец», является одним из распространённых воплощений злых духов в византийской агиографии. Изначально он тесно связан со смертельной опасностью, болезнями, смертью и грехом. В «Житии Симеона Столпника Младшего» VI века безголовый чёрный демон, закованный в цепи, олицетворяет лихорадку и чуму («Юстинианову чуму»), что отражает апокалиптические настроения эпохи. Образ сочетает три элемента: чёрный цвет, безголовость и узы, последние отсылают к практикам любовной магии и заклинаниям античных магических папирусов. Безголовый демон лихорадки также упоминается в «Киранидах»[комм. 6] и «Завещании Соломона», где дух по имени Фонос («убийство») лишён головы, но обладает сладким голосом, похищенным у жертв[157].
После VII века образ чёрного демона сохраняет связь со смертью и опасностью, но постепенно утрачивает специфическую ассоциацию с болезнями и ересями. В «Житии Иоанникия Великого» тёмные демоны (;;;;;;; ;; ;;;;;) пытаются заманить мальчика к пропасти, но бегут при приближении святого. С середины IX века чёрный демон-эфиоп становится стандартным обликом слуг дьявола в земном мире, часто принимая форму либо гиганта, либо карлика. В «Житии Евстратия Агаврского» (ум. между 867 и 887 годами) чёрный гигант, появляющийся из реки, жалуется на сломанные конечности, причинённые святым, и уже не представляет прямой угрозы[158]. В южноитальянской и константинопольскойагиографии X—XI веков этот образ широко распространяется, отражая, среди прочего, бытовые предрассудки против чернокожих. Например, в «Житии Феодоры Солунской» мальчик, испугавшийся высокого эфиопа, получает психическое расстройство, исцелённое лишь заступничеством святой. В «Житии Илии Спелеота» гигантский эфиоп, изгнанный святым из пещеры, угрожает вернуться с подкреплением, при этом местные крестьяне сначала принимают его за своего знакомого по имени Фотий, что указывает на присутствие чернокожего населения в Византийской Калабрии[159].
Историография
править
Началом современного изучения греческой демонологии можно считать обобщающее исследование Жозефа-Антуана Ильда (Joseph-Antoine Hild) «;tude sur les d;mons dans la litt;rature et la religion des Grecs» (1881). Работа его современника Рихарда Хайнце[нем.] о Ксенократе «Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente» (1892) заложила основы изучения философской демонологии[160]. В XX веке исследования специализировались, изучая понятие даймона в литературе, эпиграфике и философии. Переход религиозного понятия даймона в философское был проанализирован Марселем Детьеном на материале раннего пифагореизма, хотя его реконструкция опирается на поздние источники[161]. Статус платоновскойдемонологии долгое время оспаривался в научной литературе: ряд учёных отрицал её философскую значимость, считая её метафоройили мифологическим наслоением. Противоположную позицию, видя в ней последовательную теорию «посредников» («interm;diaires»), отстаивали Леон Робен[фр.] и Жозеф Суилье (Joseph Souilh;). Фигура Эрота в «Пире» и «даймоний» Сократа породили обширную литературу, однако комплексное исследование платоновских даймонов и их роли в его философии всё ещё отсутствует[162].
Демонологические теории среднего платонизмабыли рассмотрены в работах Джона Диллона и других исследователей, способствуя пониманию их эволюции. В последние десятилетия увеличилось число исследований, посвящённых учениям Ксенократа, Филона, Плутарха, Апулея и других. Демонология Плутарха, центральной фигуры этого периода, интерпретировалась по-разному: от представления о её эклектичном характере до восприятия её как инструмента философской рационализации традиционной религии. Современные исследования подчёркивают литературную природу его диалогов, что осложняет прямое приписывание теорий персонажей самому автору[163]. Неоплатоническая демонология изучена менее подробно, за исключением отдельных работ о Плотине, Порфирии и Ямвлихе. Существуют также тематические исследования, например, о «демонической одержимости» или об интерпретациях даймона Сократа в античности. Попытки объяснить расцвет демонологии в имперскую эпоху связывают его с психологическими, антропологическими или теологическими факторами[164].
До второй половины XX века византийская демонология не становилась предметом специального интереса исследователей, хотя некоторые частные вопросы затрагивались в работах, посвящённых христианской демонологии в целом и демонической иконографии[165]. С этнографической точки зрения тема рассмотрена в 6-томном труде «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (1947—1955) греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.][166]. С тех пор византийская демонология стала постоянным объектом изучения. В большей степени изучены взгляды представителей «высокого богословия», но постепенно входят в научный оборот и сведения византийской агиографии[118].
Примечания
править
Комментарии
1. Диалог впервые перевёл и издал в 1497 году Марсилио Фичино[52].
2. Первым издал Ж. Ф. Буассонад в 1838 году[53].
3. Аналогичную шестичастную классификацию приводят языческие философы неоплатоники Прокл и Олимпиодор в комментарии на «Алквиада I», однако степень их влияния на Пселла не известна[77].
4. На содержание снов могли влиять и ангелы, и демоны[94].
5. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[122].
6. «Кираниды», трактат эллинистическойэпохи, посвящён преимущественно магическим свойствам растений, животных и минералов[156].
Источники и использованная литература
1. Timotin, 2012, pp. 13—14.
2. Petrinski, 2024, p. 140.
3. Timotin, 2012, pp. 15—19.
4. Timotin, 2012, pp. 19—21.
5. Petrinski, 2024, pp. 144—147.
6. Timotin, 2012, pp. 21—26.
7. Timotin, 2012, pp. 26—31.
8. Timotin, 2012, pp. 31—34.
9. Барабанов, 2013, с. 250.
10. Timotin, 2012, pp. 37—38.
11. Timotin, 2012, pp. 86—93.
12. Timotin, 2012, pp. 93—99.
13. Timotin, 2012, pp. 99—103.
14. Vidart, 2018, pp. 7—10.
15. Vidart, 2018, pp. 11—13.
16. Vidart, 2018, p. 13.
17. Vidart, 2018, pp. 14—15.
18. Vidart, 2018, pp. 15.
19. Vidart, 2018, pp. 16—17.
20. Brisson, 2018, p. 86.
21. Brisson, 2018, pp. 88—91.
22. Brisson, 2018, pp. 91—92.
23. Brisson, 2018, pp. 92—93.
24. O’Neill, 2018, pp. 161—163.
25. Brisson, 2018, pp. 94—96.
26. O’Neill, 2018, pp. 163—164.
27. O’Neill, 2018, pp. 165—167.
28. Brisson, 2018, pp. 97—98.
29. Brisson, 2018, pp. 98—99.
30. O’Neill, 2018, pp. 169—171.
31. O’Neill, 2018, pp. 171—172.
32. O’Neill, 2018, pp. 173—175.
33. O’Neill, 2018, pp. 175—176.
34. O’Neill, 2018, pp. 178—181.
35. O’Neill, 2018, pp. 182—183.
36. Timotin, 2012, pp. 146—150.
37. Timotin, 2012, pp. 150—151.
38. Timotin, 2012, pp. 151—153.
39. Timotin, 2012, pp. 153—158.
40. Guillou, 2000, p. 52.
41. Argyriou, 2003, p. 160.
42. Argyriou, 2003, pp. 160—162.
43. Argyriou, 2003, p. 162.
44. Argyriou, 2003, p. 163.
45. Argyriou, 2003, pp. 163—164.
46. Petrinski, 2024, pp. 159—162.
47. Petrinski, 2024, pp. 162—164.
48. Petrinski, 2024, pp. 165—167.
49. Petrinski, 2024, pp. 167—171.
50. Greenfield, 1988, p. 155.
51. Petrinski, 2024, p. 192.
52. Гараджа, 2024, с. 334.
53. Гараджа, 2024, с. 335.
54. Svoboda, 1927, pp. 3—4.
55. Gautier, 1980.
56. Greenfield, 1995, p. 127.
57. Kazhdan, 1991, p. 609.
58. Svoboda, 1927, pp. 5—6.
59. Seng, 2018, pp. 50—51.
60. Svoboda, 1927, pp. 6—7.
61. Greenfield, 1988, p. 196.
62. Greenfield, 1988, p. 197.
63. Greenfield, 1988, p. 198.
64. Greenfield, 1988, p. 199.
65. Greenfield, 1988, p. 200.
66. Greenfield, 1988, p. 201.
67. Greenfield, 1988, pp. 202—203.
68. Greenfield, 1988, p. 205.
69. Goudal, 2007, pp. 138—139.
70. Greenfield, 1988, pp. 19—20.
71. Greenfield, 1988, p. 22.
72. Guillou, 2000, pp. 46—47.
73. Guillou, 2000, pp. 47—48.
74. Guillou, 2000, pp. 45—46.
75. Seng, 2018, pp. 54—55.
76. Svoboda, 1927, pp. 7—8.
77. Svoboda, 1927, pp. 11—17.
78. Svoboda, 1927, p. 9.
79. Svoboda, 1927, p. 10.
80. Гараджа, 2024, с. 337.
81. Seng, 2018, pp. 58—59.
82. Seng, 2018, pp. 59—62.
83. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
84. Petrinski, 2024, p. 313.
85. Spier, 1993, pp. 33—35.
86. Petrinski, 2024, pp. 314—316.
87. Patera, 2014, pp. 71—72.
88. Petrinski, 2024, pp. 316—318.
89. Petrinski, 2024, pp. 318—319.
90. Petrinski, 2024, pp. 320—321.
91. Petrinski, 2024, p. 321.
92. Petrinski, 2024, pp. 322—323.
93. Greenfield, 1988, p. 7.
94. Greenfield, 1988, p. 88.
95. Petrinski, 2024, p. 329.
96. Petrinski, 2024, p. 330.
97. Petrinski, 2024, p. 331.
98. Petrinski, 2024, pp. 332—334.
99. Petrinski, 2024, p. 335.
100. Petrinski, 2024, p. 336.
101. Petrinski, 2024, p. 337.
102. Vakaloudi, 2000, p. 185.
103. Йейтс, 2000, с. 46—59.
104. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
105. Guillou, 2000, p. 51.
106. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
107. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
108. Petrinski, 2024, pp. 268—269.
109. Petrinski, 2024, pp. 270—271.
110. Petrinski, 2024, pp. 271—272.
111. Greenfield, 1988, p. 29.
112. Petrinski, 2024, pp. 273—274.
113. Petrinski, 2024, pp. 274—275.
114. Petrinski, 2024, p. 276.
115. Petrinski, 2024, pp. 276—279.
116. Greenfield, 1988, p. 89.
117. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
118. Барабанов, 2013, с. 240.
119. Барабанов, 2013, с. 243.
120. Барабанов, 2013, с. 244.
121. Барабанов, 2013, с. 245—246.
122. Greenfield, 1988, p. 95.
123. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
124. Horden, 1993, p. 5.
125. Horden, 1993, p. 6.
126. Horden, 1993, pp. 7—8.
127. Petrinski, 2024, p. 427.
128. Greenfield, 1988, pp. 190—195.
129. Petrinski, 2024, pp. 428—430.
130. Petrinski, 2024, p. 431.
131. Petrinski, 2024, p. 433.
132. Petrinski, 2024, p. 437.
133. Petrinski, 2024, p. 438.
134. Petrinski, 2024, p. 439.
135. Greenfield, 1988, p. 187.
136. Petrinski, 2024, pp. 443—444.
137. Petrinski, 2024, p. 445.
138. Petrinski, 2024, p. 446.
139. Petrinski, 2024, p. 448.
140. Petrinski, 2024, p. 453.
141. Petrinski, 2024, p. 454.
142. Petrinski, 2024, p. 389.
143. Petrinski, 2024, p. 390.
144. Petrinski, 2024, pp. 391—392.
145. Petrinski, 2024, p. 176.
146. Petrinski, 2024, p. 177.
147. Greenfield, 1988, pp. 139—140.
148. Greenfield, 1988, pp. 141—148.
149. Seng, 2018, pp. 56—58.
150. Argyriou, 2003, pp. 167—168.
151. Petrinski, 2024, pp. 237—238.
152. Petrinski, 2024, pp. 239—240.
153. Petrinski, 2024, pp. 241—242.
154. Petrinski, 2024, pp. 243—245.
155. Greenfield, 1988, p. 26.
156. Greenfield, 1988, p. 157.
157. Petrinski, 2024, pp. 298—300.
158. Petrinski, 2024, pp. 301—302.
159. Petrinski, 2024, pp. 303—304.
160. Timotin, 2012, p. 4.
161. Timotin, 2012, p. 5.
162. Timotin, 2012, p. 7.
163. Timotin, 2012, p. 8.
164. Timotin, 2012, p. 10.
165. Petrinski, 2024, pp. 24—26.
166. Argyriou, 2003, p. 165.
Литература
править
* Барабанов Н. Д. Византийская народная демонология в житии св. Феодора Сикеота // Античная древность и средние века. — 2013. — Т. 41. — С. 239—252.
* Гараджа А. В. «Какие мнения о демонах у элинов» Михаила Пселла (текст, перевод и комментарии) // ;;;;;. — 2024. — Vol. 18, № 1. — С. 333—346. — doi:10.25205/1995-4328-2024-18-1-333-346.
* Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
* Argyriou A. Ang;lologie et d;monologie ; Byzance: formulations th;ologiques et repr;sentations populaires : [фр.] // Cuadernos del CEMYR. — 2003. — No. 11. — P. 157—184.
* Brisson L. What is a Daimon for Porphyry? // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 86—101. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN1871-188X.
* Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos : [фр.] // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — P. 105—194.
* Goudal A. Possessions et exorcismes dans l'hagiographie byzantine primitive (IVe—VIIe si;cle) : [фр.]. — Th;se pr;sent;e ; la Facult; des ;tudes sup;rieures de l'Universit; de Montr;al en vue de l'obtention du grade de Philosophi; Doctor (Ph.D.), 2007. — 369 p.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology : [англ.]. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic : [англ.]. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Guillou A.[итал.]. Le diable byzantin : [фр.] // Byzantinisches Archiv. — 2000. — Bd. 19. — P. 45—55.
* Horden P. Possession Without Exorcism: The Response to Demons and Insanity in the Earlier Byzantine Middle East // Maladie et soci;t; ; Byzance : [англ.] / a cura di Evelyne Patlagean. — Spoleto, 1993. — Vol. 3. — P. 1—20. — 123 p. — (Collectanea). — ISBN 88-7988-202-3.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* O’Neill S. Evil Demons in the De Mysteriis. Assessing the Iamblichean Critique of Porphyry’s Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 160—189. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes : [фр.]. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
* Petrinski G. The Image of the Demon in Byzantium: Philosophical and Mythological Origins : [англ.]. — ibidem, 2024. — 530 p. — (Studies in Historical Philosophy). — ISBN 978-3-8382-7785-1. — ISSN2629-0316.
* Seng H. Demons and Angels in the Chaldaean Oracles // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 46—85. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition : [англ.] // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — P. 25—62. — JSTOR 751363.
* Svoboda K. La D;monologie de Michel Psellos : [фр.]. — Brno : Filosofick; fakulta s podporou Ministerstva ;kolstv; a n;rodn; osv;ty, 1927. — 60 p.
* Timotin A. La d;monologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platonaux derniers n;oplatoniciens : [фр.]. — BRILL, 2012. — Vol. 128. — 404 p. — (Philosophia Antiqua). — ISBN 978 90 04 21810 9. — ISSN 0079-1687.
* Timotin A. Proclus’ Critique of Plotinus’ Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 190—208. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire : [англ.] // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — P. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Vidart T. The Daimon and the Choice of Life in Plotinus’ Thought // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 7—18. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 24 дня назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Христианская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Христианская демонология — христианскоеучение о злых духах. Происхождение демонскихсил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога[1].
Искушение святого Антония, Александр-Луи Лелуар, 1871
Христианская демонология была тесно связана с магической, практической демонологией (гоетией) Средних веков, восходящей к разного рода гримуарам и учениям оккультной каббалы.
Развитие
править
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[3]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[1].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В низшей мифологии и народных поверьях народов Европы имелись представления о ведьмах — женщинах, которые вступили в союз с дьяволом или другой нечистой силой с целью обретения сверхъестественных способностей. Христианские представления о женщине как сосуде соблазна и греха способствовали широкому распространению веры в ведьм в Средние века. К числу ведьм относили также сторонников язычества; на представления о них оказали влияние воспоминания о языческих жрецах и, предположительно, богах, образы которых были снижены до уровня нечистой силы. В рамках охоты на ведьм XV—XVII веков была создана целая юриспруденция, первым кодексом которой стал «Молот ведьм» (1487). Ведовство, а также неверие в ведьм, объявлялось ересью, особым преступлением, которое требовало применения пыток и смертной казни[4].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
Классификации демонов
править
Предпринималось много попыток определения степени влияния и родов злых духов. Среди христианских демонологов не было единого мнения ни о границах власти демонов, ни об их иерархии.
Так, в 1563 году врач-скептик Вейер писал:
Сатана обладает большим мужеством, невероятной хитростью, сверхчеловеческой мудростью, острейшей проницательностью, совершенной рассудительностью, несравнимым мастерством в плетении самых хитрых интриг и злобной, беспредельной ненавистью ко всему человеческому, [ненавистью] безжалостной и непреходящей.
Француз, судья по делам ведьм Боден писал о демонах (1580):
Дьяволы обладают глубочайшими знаниями обо всём. Ни один богослов не может истолковать Священное Писание лучше их, ни один адвокат не знает законов и установлений, ни один врач или философ лучше них не разбирается в строении человеческого тела или в силе камней и металлов, птиц и рыб, деревьев и трав, земли и небес.
В таком качестве демоны предстают в «Малом ключе Соломона», в разделе «Гоетия».
Альфонсо де Спина установил 10 разновидностей демонов:
* Парки — демоны, которым приписывалась власть вмешиваться в судьбу человека;
* Полтергейсты — духи, производящие мелкие пакости по ночам в доме: передвигают и ломают вещи, не дают спать по ночам шумом, но, как правило, не причиняют большого вреда;
* Инкубы и суккубы — демоны, вступающие в половую связь с человеком. Особенно нападкам этих демонов подвержены, по мнению автора, монахини;
* Марширующие призраки, появляющиеся в виде толпы людей, производящей много шума;
* Домашние духи ведьм — гении-обереги ведьм и колдунов, а также все прочие духи, подражающие ангелу из книги Товита;
* Кошмары — демоны, вызывающие ужасные видения во сне;
* Демоны, образующиеся из мужского семени, — демоны, наводящие на мужчин фантазии о женщинах с целью получения семени для создания других демонов;
* Демоны-обманщики — демоны, дурачащие людей, появляясь в человеческих обличьях;
* Чистые демоны — демоны, нападающие только на святых;
* Демоны, которые обманывают старух, внушая им мысли о том, что те якобы летали на шабаш.
Классификация демонов по связи с семью грехами основывалась на той мысли, что демоны подстрекают человека к грехам. Так, в 1589 году демонолог П. Бинсфельд дал такую связь высших демонов с пороками:
* Люцифер — гордыня.
* Мамона — алчность.
* Сатана — гнев.
* Асмодей — похоть.
* Вельзевул — чревоугодие.
* Левиафан — зависть.
* Бельфегор — лень.
В 1801 году оккультист Френсис Баррет издал в Лондоне книгу «Magus or Celestial Intelligencer», в которой изменил связь демонов с грехами. По Баррету:
* Мамона — демон искусителей и соблазнителей;
* Асмодей — князь мстителей;
* Сатана — демон обмана;
* Вельзевул — властелин лжебогов.
Кроме того в список демонов были внесены:
* Пифон — князь духов лжи;
* Велиал — вместилище порока;
* Мерихим — предводитель духов, вызывающих заразные болезни;
* Аваддон — демон разрушения;
* Астарот — демон обвинителей и инквизиторов.
Во время экзорцизма демон Балберит, вселившийся в Мадлен из Прованса, сообщил, что, поскольку демоны — падшие ангелы, их чины восходят к ангельским чинам, установленным ещё в IV веке н. э. в трактате «Божественные имена» Псевдо-Дионисия. Всего демон «упомянул» о девяти чинах, разделённых на три лика по три чина в каждом:
* В первый лик входили духи в чине серафимов, херувимов и престолов:
Вельзевул (серафимы), второй после Люцифера — склоняет людей к гордыне;
Левиафан (серафимы) — склоняет к ереси и грехам, противоречащим вере;
Асмодей (серафимы) — является князем роскоши и желает соблазнить ею всех людей;
Балберит (херувимы) — склоняет к склоке, злословию и самоубийствам;
Верен (престолы) — склоняет людей к нетерпимости;
Грессил (престолы) — склоняет людей к нечистоте и неряшеству;
Соннелон (престолы) — возбуждает в людях ненависть к врагам.
* Во второй лик входили духи в чине господств, сил, властей:
Элле (господства) — подстрекает людей к нарушению обета бедности;
Розье (господства) — подстрекает к любострастию;
Верье (князь Сил) — склоняет к непослушанию;
Карро (власти) — вселяет жестокосердие;
Карниван (власти) — склоняет людей к бесстыдству.
* В третий лик входили духи в чине начал, архангелов и ангелов:
Велиал (начала) — склоняет к высокомерию, внушает женщинам украшать себя в соответствии с модой, развращать детей, болтать с ними во время мессы;
Оливий (архангел) — внушает жестокость и безжалостность к бедным.
В изданной в 1603 году книге «Compendium Maleficarum» Гваццо, а позднее в «Melampronoea» Генри Хелиуэлла (1681) авторы цитируют Михаила Пселла, давшего классификацию демонов по месту их обитания:
* Огненные демоны, которые обитают в высших слоях воздуха и не спускаются на землю, к людям. Автор полагал, что их появление произойдёт только в Судный день.
* Воздушные демоны, обитающие в воздухе вокруг людей. Они могут вызывать атмосферные явления вроде штормов и бурь, могут иногда становиться видимыми людям, способны спускаться в ад. Духами воздуха названы демоны, упоминаемые в «Teurgia Goetia» «Малого ключа Соломона».
* Земные демоны, обитающие в лесах и рощах, где расставляют человеку коварные ловушки. Они сбивают с пути, а некоторые живут тайной жизнью среди людей.
* Водяные демоны, вызывающие бури на морях, где топят корабли и истребляют живность в водоёмах. Они чаще предстают перед человеком в женских образах. Их нрав буйный, беспокойный и полный обмана.
* Подземные демоны живут в пещерах и расщелинах гор. Вызывают землетрясения, разрушают фундаменты домов и вредят шахтёрам.
* Светобоязненные демоны не выносят света. По мнению Пселла, они непостижимы для человека вовсе, поскольку внутри они полностью черны, их нрав полон тёмных страстей, злобы и беспокойного возбуждения. При встрече с человеком ночью эти демоны нападают на человека и убивают его, удушая или отравляя своим дыханием. Их невозможно заклясть никакими заговорами и удержать никаким колдовством, поскольку они сторонятся человеческих голосов, всякого шума и бегут от света.
См. также
править
* Христианская мифология
* Низшая мифология Европы
Примечания
править
1. Иванов М. С., 2007.
2. Demonology — DHI.
3. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
4. Юсим. Ведьмы, 1987.
Литература
править
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Ведьмы / М. А. Юсим // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Антонов Д. И. «БЕСА ПОЙМАВ, МУЧАШЕ:». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии Средневековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2010. — № 1 (39). — С. 61-75.
* Антонов Д. И. Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов // Вестник РГГУ. Серия: Литературоведение. Языкознание. Культурология. — 2016. — № 2 (11). — С. 27—39.
* Королев А., Майер И., Шамин С. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: К вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия// Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2009. — № 4 (38). — С. 108—121.
* Роббинс, Рассел Хоуп. Энциклопедия колдовства и демонологии /Р. Х. Роббинс; Пер. с англ. Т. М. Колядич, Ф. С. Капицы. — М.: ООО «Издательство Астрель», 2001. — 560 с.: ил. — («AD MARGINEM»).
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Ангелология;
* ;Еврейская демонология;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
У этого термина существуют и другие значения, см. Демонология (значения).
Демоноло;гия (от др.-греч. ;;;;;; «демон» + ;;;;; «трактат, рассуждение»[1]) — теория о существах, промежуточных между божественными и человеческими[2], наука, изучающая природу демонов[1]. Близкое понятие — низшая мифология — сфера мифологических представлений, относящихся к персонажам, которые не имеют божественногостатуса, демонам и духам, и противопоставляются высшим богам и официальному культу. Эта оппозиция особенно выражена в мировых религиях[3][4].
Полёт ведьм, Отто Гетце, между 1900 и 1920
Демонология зарождается в европейской мысли как совокупность религиозных и философских идей. Классические и эллинистическиегреческие мыслители упорядочивали эти идеи в связи с философской концепцией Единого, в то время как иудейские и христианские мыслители — в связи с религиозной концепцией единого Бога-Творца. Эти две системы взаимодействовали: неоплатонические спекуляции влияют на ангелологию, например, «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия (ок. 500 года) зависим от Прокла, и наоборот, что выражено, например, в постепенной деградации языческих богов до демонов[2].
Демоно;лог — оккультист, изучающий демонов, злых духов, их козни против человека[источник не указан 91 день]. Также демонологами называют христианских ученых, священников, которые изучали демонов для борьбы с ними.
Общие особенности
править
Каждая культура имеет свою демонологию, то есть теорию и опыт супра- или инфрапсихических сил (духов, ангелов, архонтов, архангелов, гениев, демонов, демиургов, джиннов, эонов и др.), появление которых может означать для человека встречу с его судьбой: спасение, искушение, падение, предзнаменование, совет, руководство, посвящение, утрату и др. Этот полиморфизм не означает нелогичности; напротив, феноменология этих переживаний показывает, что он является неотъемлемым человеческим измерением. Независимо от того, реализуются ли вмешательства демонического в человеческий мир спонтанно или посредством метапсихической техники, эти силы (Анри Корбен говорил об «энергиях»), по-видимому, всегда представляются как более или менее автономные психические сущности. Считается, что их сопровождает характерный набор видений, голосов, семантических следов (таких как раны, ожоги, гематомы или, наоборот, десенсибилизация, как при хождении по горящим углям), предчувствий, внетелесных переживаний, левитация и т. д.[5]
В различных культурах представления о богах и демонах, выражали желания и страхи людей. Скотоводы и кочевники взывают к благосклонности богов и духов посредством подношений и жертвоприношений. Шаманизмпредставляет собой попытку постичь логику богов, причину человеческого счастья или несчастья. Иранская демонология, повлиявшая на иудео-христианство, раскрывает себя как учение о спасении, стремясь поставить человека рядом с «добрым духом» его в конфликте со «злым духом»[1].
В монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут выполнять роль слуг или посланников единого Бога (в чём демонология этих религий смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[6].
Древняя Греция и эллинизм
править
В древнегреческой традиции верили в бестелесных существ, которые различаются по рангу, но все для гарантии их благосклонности требуют от людей проявления уважения[2]. Даймон в греческом языке обозначает не дьявола, а божество, божественную силу, в отличие от th;os, бога во плоти. Так, «pros daimona» у Гомера означает «вопреки воле богов», а «sun daimoni» — «с помощью богов». Даймоны были «низшими» богами, «гениями»[1]. Даймоном либо тождествен теосу, либо является его силой или средством (Гомер)[2]. Позже это слово стало восприниматься в негативном смысле: даймона стали связывать с преступной или фатальной судьбой человека, семьи или города. Напротив, к agathos daim;n, «доброму гению», взывали при различных обстоятельствах, например, в конце трапезы[1].
Души умерших, которые отличились — либо великой добротой, как люди Золотого века (Гесиод, «Труды и дни»), либо великим злом, — продолжают существовать и оказывают влияние на живых. Некоторая часть человеческого сознания сродни божественному, она может очиститься от чувственных привязанностей и стать высшим существом, называемым даймоном (пифагорейцы). Даймон также понимался как божественный знак, даруемый человеку (Федр, 242Б), или дух-хранитель, выполняющий функции совести. Согласно философской идее пифагорейцев, существуют духи, являющиеся необходимыми посредниками между богами и людьми, «потому что божественное не будет смешиваться непосредственно с человеческим»; эта идея выражена Диотимой в «Пире» Платона (203А) и развита последующими неоплатониками. Она сочетается с представлением о сохранении душ умерших в философской теории Ксенократа о демонах, способных на добро и зло: сверхчеловеческих, но ограниченных существ, обитающих близ Аида и под луной. Платонвносит представление о том, что небесные тела движутся божественными душами. На основании этого Аристотель развил теорию, по которой планеты и звёзды движутся «разумами» (позже названными в средневековой мысли «разделёнными субстанциями»), совершенными и бестелесными, что стало философским ответом на вопрос о происхождении движения небесных тел. Идея иерархии телесных и бестелесных существ между землёй и самой внешней границей мира стала философской теорией космоса в псевдоплатоновском «Эпиномисе» (около 347 года до н. э.?) и более поздних трудах неоплатонической школы[2].
Идея иерархии степеней бытия различных духовных существ (богов, демонов, героев) в соответствии с их положением в физической вселенной, по-видимому, берёт своё начало у неоплатоников. В схематическом порядке духов «Эпиномиса» чем больше степень участия в материальном, тем ниже статус существа. Между звёздами, которые сделаны из огня и являются либо богами, либо изображениями богов — и людьми находятся демоны, сделанные из эфира, воздуха и воды. Подобно ЭросуПлатона в «Пире» — только в физическом смысле — они заполняют промежуток между богами и людьми и коммуницируют в обоих направлениях. Более абстрактно, Ксенократ теоретизирует, что демонические души существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником — полусовершенной формой между равносторонним треугольником (совершенным) и разносторонним треугольником (несовершенным). Схематизация степеней бытия ещё более абстрактна у Плотина, у которого она принимает форму учения об эманации всех степеней бытия из Единого, пребывающего за пределами бытия. Плотин подразделял виды разумов внутри Разума, который является первой из степеней, эманирующих из Единого. В трактате «Платоновская теология» Прокла (около 450 года н. э.) иерархические сущности соотносятся с богами, богинями, демонами и героями эллинистической религии. Рационализируя таким образом своих божеств, неоплатоники разработали «теологию», но их концепция теоса как существа, меньшего, чем Благо, Единое или какой-либо другой философский принцип, ограничила их «теологию» «демонологией» — системой существ, меньших, чем высшее существо или принцип. В «Платоновской теологии» Прокл соотнёс своих богов с умопостигаемыми, иерархически организованными под плотиновским «Единым». Прокл не имел оснований ставить кого-либо из них на один уровень с Единым, первопринципом разума, подобно тому, как христианская теология постулирует единственного Бога-Творца[2].
Иудаизм
править
Основная статья: Еврейская демонология
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные боги реальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы. В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Христианство
править
Основная статья: Христианская демонология
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[7]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[8].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
В оккультизме
править
Практикующие церемониальную магию иногда пытаются вызвать демонов и управлять ими для того, чтобы те исполнили их волю. Для этого они используют такие традиции, как Гоетия и Книгу Абрамелина. Часто используются демоны христианской демонологии. Эти практики никогда не поклоняются демонам, но стремятся использовать их для своих целей. Другие оккультисты поклоняются демонам и определяют свою религию как демонолатрия(от греч. ;;;;;; демон, дух и греч. ;;;;;;;служить)[9]. Приверженцы демонолатрии считают, что традиции, подобные Гоетии, очень неуважительны по отношению к демонам, и возможно опасны для практикующего. Вместо этого они используют форму молитвы, магию и ритуалы, прося помощи демонов, а не приказывая им.
Исследования
править
С начала XX века демонология приобрела особое антропологическое значение. Разные направления исследований в гуманитарных науках рассматривают демоническое с взаимодополняющих точек зрения[5].
Многие исследования в области религии, в том числе сравнительные, освещают различные аспекты опыта демонического в самых разных религиозных течениях: например, труды Мирчи Элиаде о шаманизме или йоге, Анри Корбена о «встрече с ангелом» в визионерских историях ислама и маздеизма, Жана Труйяра[фр.] о демонологии неоплатонизма, О. Клемана о христианской ангелологии и социологииВосточной церкви; работы Франца Кюмона о «языческих ангелах», П.-М. Шуля[фр.] о вдохновении и волхвованиях в архаической греческой мысли. А.-Ж. Фестюжьер, в частности, изучал понятие даймона в Греции в связи с творчеством Платона. В центре его внимания была демонология эллинистического герметизма и тема агатодемона. Исследования А. Ш. Пьюча и Жиля Киспеля посвящены плероме и иерархиям эонов гностическихсистем; исследования Гершома Шолема — странствиям души по мирам ангелов и демиургов в меркаве каббалистическойтрадиции[5].
Другие направления включают психологические и этнопсихологические исследования. Всё больше авторов изучают психические переживания, переживаемые субъектами за пределами обычных состояний сознания, переживания, которые сильно отличаются от обычного бодрствования или обычного быстрого сна. К таким исследованиям принадлежат пионерские работы Шарко, а затем Фрейда о гипнозе; уже устаревшие работы об универсальности феномена одержимости; классические исследования Жане о раздвоении личности; более поздние исследования Этевенона[фр.], Кастанеды, Хильгарда[англ.], Грофа и Галифакса о психоделических «путешествиях», исследования Бургиньон[англ.] и др.[5]
См. также
править
* Славянская демонология
Примечания
править
1. D;monologie — Universalis.
2. Demonology — DHI.
3. Иванов В. В. Низшая мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 724—725.
4. Мелетинский E. М. Основные мифологические мотивы и термины. Низшая мифология Архивная копия от 30 сентября 2020 на Wayback Machine // Мифологический словарь / Под. ред. E. M. Мелетинского. — М. : Советская энциклопедия, 1991.
5. Da;m;n — Universalis.
6. Демонология — ЭЕЭ.
7. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
8. Иванов М. С., 2007.
9. OFS Demonolatry. OFS Demonolatry. Дата обращения: 13 мая 2010. Архивировано 27 августа 2011 года.
Литература
править
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Славянская демонология / М. М. Валенцова // Большая российская энциклопедия[Электронный ресурс]. — 2023.
* Демонология как семиотическая система. Материалы V международной научной конференции. Москва, РГГУ, 24-26 мая 2018 г. / Сост. и ред. О. Б. Христофорова, Д. И. Антонов. — М., 2018. — 196 с.
* Демонология древнего Китая. Гроот Я. Я. М. де. — Издательство: Евразия 2000 — ISBN 5-8071-0053-0.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
* Ren; Alleau. D;monologie // Encyclop;dia Universalis (фр.).
* Alain Delaunay. Da;m;n // Encyclop;dia Universalis (фр.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником 43K1C7
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Еврейская демонология;
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Еврейская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Еврейская демонология — учение о злых духахеврейской культуры. В иудаизме, как и в других монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут быть слугами или посланцами единого Бога (в этом демонология смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[1].
Библия
править
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные богиреальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы[2].
Библия, в отличие от современного ей политеизма, не отводит демонам какой-либо самостоятельной роли. Несчастья, болезни и др. посылает сам Богом, который может использовать для этого подвластных ему ангелов или духов. Так, злой дух, который возмущал Саула, это «злой дух от Господа» (I Сам. 16:14). По этой причине идея магии, которая преследует цель отпугнуть или изгнать злых демонов, для библейской теологической доктрины неприемлема. Уже книга Завета, наиболее древний свод законов, содержащийся в Библии, приводил заповедь «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:17; ср. Втор. 18:10—12). Библейская религия требовала искоренить всякое общение с демонами. Например, Саул изгоняет из страны «волшебников и гадателей» (I Сам. 28:3). Однако народные представления о демонах библейского периода во многом близки к представлениям других народов, в том числе Ближнего Востока: демоны обитают в пустынях, среди развалин (Лев. 16:10; Ис. 13:21; 34:14), смущают дух человека, вводят человека в заблуждение и др. (I Сам. 16:15; I Ц. 22:22-23). Несмотря на это, демонов всегда посылает Бог. Среди других демонов библейская литература упоминает шедим — иноземных божеств; слово, обычно переводится как `демоны` или `дьяволы`, и родственно аккадскому sedu — `демон` (Втор. 32:17; Пс. 106:37); се‘ирим[англ.], или `волосатые демоны`, что обитают в развалинах (Лев. 17:7; II Хр. 11:15); исходно ханаанские божества Решеф (Втор. 32:24; Пс. 78:48) и Мавет (`смерть`; Ис. 28:15, 18; Иер. 9:20); Девер (`мор`; Хав. 3:5; Пс. 91:6), представленный как демонический спутник Бога в войне; Лилит и Азазел[1].
Литература эпохи Второго храма
править
В литературе эпохи Второго храма, в частности в рукописях Мёртвого моря, трактующей демонологию, отражена новая, в сравнении с предшествующим периодом, дуалистическаятенденция. По крайней мере, в отдельных иудейских течениях, например, у ессеев, демонов начинают рассматривать как существ, которые правят силами зла и лжи. Предводитель сил зла — владыка демонов, называемых Блия‘ал, Мастема или Сатан. В это время демонов рассматривали не столько как существ, несущих телесные и психические страдания, сколько как злых искусителей. Демонология этого периода повлияла на формирование демонологических представлений Нового завета[1].
В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Талмуд
править
Талмуд свидетельствует, что еврейская вера в демонов существовала уже в эпоху таннаев. В Иерусалимском Талмуде упоминаются только три вида демонов: маззиким[англ.](вредоносные духи), шедим и рухот. Однако амораи Вавилонского Талмуда говорят о демонах довольно часто, на что повлияла широкое распространение веры в демонов в Вавилонии[1]. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с Богом. Ангелам противостоят смутные образы демонических существ: Асмодей, женские демоны — Лилит, Аграт бат Махлат, Наама и др., которые представлены соблазнительными для мужчин и губительными в отношении рожениц и младенцев и т. п. (в греческой мифологии ту же роль играла Ламия); болезнетворные духи особых недугов: Шаврири, Руах Церада, Бен Темальйон и др. Еврейские представления об ангелах и демонах ближе всего к образам зороастрийской мифологии: семь архангелов — семь амеша спента, Сатана — Ангро-Майнью и др.[3]
Талмуд говорит в основном о злых демонах. Эти существа окружают людей со всех сторон: местами их обитания служат воздух, вода, деревья, крыши домов; они невидимые, весьма многочисленные и доставляют человеку разные неприятности. Царь демонов именуется Асмодей, а по другой аггаде — Самаэль (ангел смерти), который убивает людей смертоносным ядом (сам ха-мавет). Его называют также главой дьяволов (рош-станим). Царицей демонов считается Аграт бат Махалат, которую иногда отождествляют с Лилит; она носится по воздуху в колеснице, сопровождаемая десятью тысячами вредоносных демонов[1]. Раввинистическая традиция негативно относится к образам демонов, но в бытовой среде страх перед ними был распространён[3]. Талмуд и мидраши часто говорят о демоне, называемом Кетев Мерири — имя встречается ещё в Библии (Втор. 32:24). Это существо вредит людям в определённые часы суток, особенно он опасен между 17 таммуза и 9 ава. В иное время эти функции выполняет другой демон. Народная среда присвоила этим персонажам весьма конкретные черты[1]. Так Кетев Мерири имел голову телёнка, вращающиеся рога и единственный глаз в груди[3].
Талмуд и мидраши рассказывают, что Соломон при строительстве Иерусалимского храмапользовался услугами демонов обоего пола (Гит. 68б). Они приносили еврейскому царю из Индии воду, при помощи которой он выращивал растения, невиданные в Земле Израиля(Мидраш Кохелет Р. 2:7). Защитить от демонов должно изучение Писания. Особую защитную силу приписывали псалму 91. Предание говорит, что его читал Моисей, восходя на гору Синай. В мидраше рекомендуется читать этот псалом, «ибо весь мир полон злых духов и маззиким» (Танх. Мишпатим 19). Мидраши содержат толкование этого псалма, дающие обширные сведения по демонологии талмудического периода (например, Мид. Пс. 91; Танх. Мишпатим 19; Чис. Р. 12:3-4). Действие, которое совершено под давлением силы, уподобляется в Талмуде дьявольскому принуждению (РхШ. 28а), что говорит о некоторой власти демонов над людьми и бессилии перед ней воли человека. Хотя по Талмуду и мидрашам рассеяны обширные сведения о демонах, демонология в талмудической литературе не систематизирована, хотя и указываются определённые функции отдельных демонов. Вера в демонов принималась всеми комментаторами и кодификаторами Талмуда. Единственный отвергавший демонологию, — Маймонид[1].
Каббала
править
Каббалистическая демонология не только использует все демонологические мотивы, имеющиеся в Талмуде и мидрашах, но и вводит новые элементы; основные среди которых: попытка систематизировать демонологию, чтобы она соответствовала каббалистической доктрине; введение в демонологическую тематику новых мотивов, заимствованных из нееврейской среды, преимущественно из средневековой арабской и христианской демонологии, а также из германского и славянского фольклора. Идеи, сформулированные ранними испанскими каббалистами, в том числе Нахманидом, повлияли на всю более позднюю еврейскую литературу, в которой трактуются проблемы демонологии. Испанские каббалисты считали, что демоны созданы не из четырёх элементов, из которых составлены все вещи (воды, земли, огня и воздуха), а лишь из двух — огня и воздуха, и поэтому демонические существа недоступны для человеческого восприятия. Однако и они подчиняются законам природы: демоны умирают и разлагаются, как и всё, что смертно. Нахманид утверждал, что демоны принадлежат к роду Самаэля, который при этом есть душа планеты Марс, а Исав (в еврейской традиции символ христиан) — его подданный среди народов мира. Каббалисты Кастилии связывают существование демонов с последней из десяти ступеней «левой стороны», то есть изнанки Божественной эманации[1].
Несмотря на это, книга Зоар, следуя за талмудической легендой, утверждает, что демоны происходят от союза между людьми и демоническими силами. Отдельных демонов, например Лилит, Бог сотворил в первые шесть дней творения как бестелесные души. Эти создания стремились получить телесный облик через сожительство с людьми, — вначале с Адамом, а затем сходясь с его потомками. Рожденные от такого сожительства демоны также стремятся к сожительству с людьми. Сексуальный аспект во взаимоотношениях людей и демонов вообще занимает заметное место в Зоаре и в ряде более поздних каббалистических сочинений. Демоны из этих источников весьма сходны с христианскими суккубами и инкубами. Книга Зоар утверждает, что души порочных людей после смерти становятся злыми духами (маззиким). Говорится и о добрых демонах, готовых помогать людям. Они подвластны Асмодея, признают Тору и понимаются как «еврейские демоны». В других демонологических системах, связанных с испанской каббалой, во главе демонов стоит трое царей: Халама, Самаэль и Кафкафуни. В этих демонологических системах обычно содержатся списки ангелов и демонов, которые ответствены за ночные часы семи дней недели, либо демонологическая интерпретация некоторых болезней, в частности эпилепсии. Эти системы не всегда связаны с каббалистической демонологией, а некоторые из них, как предполагается, предшествуют ей[1].
Евреи Северной Африки и Ближнего Востока часто смешивали элементы каббалистической и арабской демонологии. Ашкеназскиедемонологические представления ашкеназов отражают писания Иехуды бен Шмуэля хе-Хасида и его учеников. Нахманид свидетельствует, что в некоторых кругах ашкеназов было распространено занятие магией. Подробные сведения о демонологических представлениях ашкеназов позднего средневековья содержатся в книге Ма‘асе-бух. Помимо народных поверий еврейская демонология заимствовала элементы из магической литературы христианской среды. Подобную каббалистическую демонологию периода изгнания евреев из Испании, которую приписывают каббалисту XVI века Иосефу Тайтацаку из Салоник, излагает книга «Ха-мал’ах ха-мешив» («Ответствующий ангел»). Здесь иерархию демонов возглавляют Самаэль, покровитель Эдома, и Амон, покровитель Египта, олицетворяющий ислам. Об Амоне говорят многочисленные источники этого периода[1].
Европейская демонология эпохи Возрождения оказала влияние на Хаима Витала, утверждавшего, что демоны созданы только из одного элемента, а не из двух. В Лурианской космической каббале часто говорится о носителях зла — клиппот (`скорлупа`), которые должны быть приведены к повиновению при помощи соблюдения предписаний Торы; однако здесь они обычно не имеют собственных имён и не отождествляются их с демонами. Такое отождествление приводит книга Шимшона из Острополя (умер в 1648) «Сефер карнаим» («Книга лучей», 1709) — последнее оригинальное сочинение по каббалистической демонологии[1].
Примечания
править
1. Демонология — ЭЕЭ.
2. Demonology — DHI.
3. Аверинцев, 1987.
Литература
править
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.; Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология Архивная копия от 3 сентября 2019 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008. — С. 477—485.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 4 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Лилит;демоница в еврейской мифологии
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Самаэль;ангел в отдельных учениях
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Эфесские письмена
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Эфе;сские письмена; (греч. ;;;;;; ;;;;;;;;) — магические заклинания, состоявшие из лишенных смысла слов, которые (по свидетельству Павсания) были нанесены на изображение Артемиды в её знаменитом эфесском святилище. Подобно мантрам и котодама, эфесские заклинания приобретали силу только в случае их точного и правильного произношения. Относительно практического применения заклинаний Плутархсвидетельствует, что маги советовали одержимым бесами произносить эфесские писания вслух[1]. Также известно, что греческие борцы имели при себе папирусы с эфесскими заклинаниями, дабы путём их декламации придать себе волшебную силу перед началом поединка[2].
См. также
править
* Магия в греко-римском мире
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
Примечания
править
1. Плутарх. Застольные беседы. VII, 5 О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой, и как этого остерегаться. 706d
2. Афиней. Пир мудрецов XII 548 с
Литература
править
* Ephesiae litterae // Реальный словарь классических древностей / Авт.-сост. Ф. Любкер ; Под ред. членов Общества классической филологии и педагогики Ф. Гельбке, Л. Георгиевского, Ф. Зелинского, В. Канского, М. Куторги и П. Никитина. — СПб., 1885. — С. 476.
* Paul Allan Mirecki, Paul Mirecki, Marvin Meyer.Magic and Ritual in the Ancient World. — Brill Academic Publishers, 2002. — P. 141. — ISBN 9004116761.
* Magika Hiera. Ancient Greek Magic & Religion / edited by Faraone, C.A. & D. Obbink. — Oxford: Oxford University Press, 1991. — P. 110—112, 120-121.
* Ogden, D. Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. A Sourcebook. — Oxford: Oxford University Press, 2002. — P. 214.
Это заготовка статьи о магии. Помогите Википедии, дополнив её.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 10 месяцев назад участником EROY
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в Древнем Египте
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Магия в Древнем Египте — неотъемлемая часть древнеегипетской религии и жречества[1]. Магические и религиозные ритуалы в Древнем Египте тесно соприкасались в попытке предсказать исход важных социальных событий в жизни отдельного человека или судьбе государства.
Традиционные верования • Древний Египет
Магия в Древнем Египте
Тип
политеизм
Особенности
магия имени и текста
Цикл мифов
Исида узнаёт истинное имя Ра, Исида исцеляет Гора от укусов змей и скорпионов.
Период
Додинастический период, Древнее царство, Первый переходный период, Среднее царство, Второй переходный период, Новое царство, Третий переходный период, Позднее царство, Эллинистический период.
Ареал
Египет, главные центры - Гермополис, Гелиополь, Фивы, Мемфис
Коптский папирус с заклинаниями, V—VI век н. э.
Предсказания
править
Магический жезл, Среднее царство, около 1880 год до н. э.
Предсказания в Древнем Египте рассматривались как способ узнать божественную волю, чтобы человек мог жить и действовать в соответствии со своим предназначением[2]. Самым распространённым способом предсказания будущего в Древнем Египте являлись предсказания по сновидениям. Предсказанию по сновидениям обучали в храмах Гелиополя, где верховный жрец имел также титул «великий провидец». Очень часто[источник не указан 3938 дней] фараон давал почётные должности понравившимся ему предсказателям. Например, согласно библейской легенде, фараон приблизил к себе Иосифа и сделал вторым человеком в государстве.
Привороты
править
Стела Гора описывает магический ритуал (ок. 380—282 годы до н. э.). Художественный музей Уолтерса
Также важным аспектом древнеегипетской магии был вызов каких-либо чувств у другого человека. В Древнем Египте были распространены различные любовные напитки[3]. При раскопках найдено описание необычного заклинания, относящегося к периоду правления XX династии (около 1100 год до н. э.), в котором маг угрожает богам уничтожить их храмы в случае невыполнения его желания[4]:
Привет тебе, Ра-Хоратхи, отче богов,;Привет вам, Семь Хатор,;Вам, украшенным алыми повязками!;Привет вам, боги,;Владыки небес и земли!;Пусть она, дочь его, будет следовать за мной,;Словно бык за кормом,;Словно служанка за детьми,;Словно пастух за стадом.;Если вы не принудите её следовать за мной,;Я напущу огонь на Бусирис;И спалю его.
В 2018 году учёные Страсбургского университета под руководством Корши Досу расшифровали египетский текст (составлен на коптском языке с использованием греческого алфавита) возрастом более 1300 лет, в котором написано заклинание для создания прочных любовных уз. Данные чары вряд ли использовались как средство чтобы заставить одного человека полюбить другого. Символизирующие влюблённых птицы призваны были воссоединить любящие сердца в обход преградам. Также в папирусе упоминаются экзотические мускусные духи, использовавшиеся для привлечения партнёров, и имена библейских героев. Вероятно, папирус был частью некоего «магического справочника», содержавшего разные заклинания[5][6].
Проклятия
править
Фрагмент «Проклятия Артемизии» (IV век до н. э.) из Мит-Рахина. Австрийская национальная библиотека
Всевозможные проклятия также были распространены в Древнем Египте. Все египетские гробницы содержат в себе подробные описания того, что случится с человеком, который побеспокоит находящуюся в саркофаге мумию[7].
Из судебных документов по делу заговорапротив фараона Рамсеса III следует, что заговорщики во главе с царевичем Пентауром и его матерью царицей Тией прибегали к колдовству, изготовляя «магические свитки для препятствования и устрашения», лепили «богов и людей из воска для ослабления тел»[8][9]. Пентауру в наказание не провели достойные мумификацию и захоронение, что, по поверьям древних египтян, лишало его загробной жизни[10].
Имя (рен) для древних египтян было сакральным и потому в наказание его могли затереть, предавая проклятью памяти. В Амарнский период проклятие памяти было наложено фараоном Эхнатоном на верховных богов, особенно на Амона-Ра. После смерти фараона последующие правители подвергли анафеме самого Эхнатона, отказались от его преобразований и постарались уничтожить или узурпировать возведённые им строения[11]. Ритуальное уничтожение имени подразумевало уничтожение его обладателя. Напротив, незнание имени лишало колдуна возможности совершить магический ритуал. За серьёзные преступления приговорённого могли лишить своего имени и наречь «дурным именем», как произошло с участниками уже упомянутого «заговора в гареме»[12][13][14].
В «Проклятии Артемизии» IV века до н. э. Артемизия, о которой почти ничего неизвестно, обращается к греко-египетскому богу Сераписус просьбой наказать отца её дочери за лишение ребёнка погребения и отказ в похоронах. В качестве возмездия за дочь Артемизия требует, чтобы мужчина, чьё имя не упомянуто в тексте, и его родители были также лишены погребения. Её резкие слова свидетельствуют о большом значении, придававшемся обряду погребения как в греческих, так и в египетских обычаях[15].
См. также
править
* Хека — бог магии в египетской мифологии
* Шезметет — богиня магии в египетской мифологии
* Проклятие фараонов
* Греческий магический папирус[англ.] (+ Литургия Митры[англ.])
* Магия в греко-римском мире
Примечания
править
1. Eleanor L. Harris. Ancient Egyptian Divination and Magic. — 1998.
2. Rosemary Clark. The Sacred Magic of Ancient Egypt: The Spiritual Practice Restored. — 2003.
3. Rosalie David. Religion and Magic in Ancient Egypt. — 2002.
4. Маргарет Мюррей. Величие Древнего египта. — Москва: ЗАО Центрполиграф, 2009. — С. 188—192. — 319 с. — ISBN 978-5-9524-44829.
5. Анастасия Баринова (27 сентября 2018). В египетском папирусе были зашифрованы любовные заклинания. National Geographic. Архивировано 3 апреля 2019. Дата обращения: 3 апреля 2019.
6. Owen Jarus, Live Science Contributor. Ancient Egyptian 'Magic Spell' Deciphered. Live Science. Live Science (24 сентября 2018). Дата обращения: 3 апреля 2019. Архивировано 3 апреля 2019 года.
7. Scott Noegel, Joel Walker Walker. Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World. — 2010.
8. James Henry Breasted. Records of the Harem Conspiracy // Ancient Records of Egypt (англ.). — Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1906. — Vol. IV. The Twentieth Dynasty. — P. 208—209.
9. «Безымянный» принц и цена заговора.Хамсин. Блог Виктора Солкина (18 декабря 2012). Дата обращения: 23 мая 2017. Архивировано 5 июля 2017 года.
10. Zahi Hawass, Somaia Ismail, Ashraf Selim, Sahar N. Saleem, Dina Fathalla. Revisiting the harem conspiracy and death of Ramesses III: anthropological, forensic, radiological, and genetic study (англ.) // BMJ. — 2012-12-17. — Vol. 345. — P. e8268. — ISSN 1756-1833. — doi:10.1136/bmj.e8268. Архивировано9 октября 2020 года.
11. Peter James Brand. The Monuments of Seti I: Epigraphic, Historical, and Art Historical Analysis. — BRILL, 2000. — С. 24. — 612 с. — ISBN 9004117709. — [Архивировано21 сентября 2018 года.]
12. Пьер Монтэ. X. Гаремные интриги. — Египет Рамсесов: повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. — М.: Наука, 1989.
13. Брэстед Д. Г. История Египта с древнейших времён до персидского завоевания / пер. с англ.: В.Викентьева. — М.: Книгоиздательство М. и С. Сабашниковых, 1915. — Т. 2. — 366 с.
14. Лурье И. М. Очерки древнеегипетского права XVI — X вв. до н.э.. — Л.: Издательство Государственного Эрмитажа, 1960. — 354 с.
15. Проклятие Артемизии – фрагмент. Мировая цифровая библиотека. www.wdl.org. Дата обращения: 26 ноября 2019. Архивировано 26 марта 2021 года.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 5 месяцев назад участником Alex NB OT
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Пентаур (царевич);
* ;Туринский судебный папирус;древнеегипетский документ
* ;Тия (XX династия);
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Магия в греко-римском мире
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=-&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Ма;гия в гре;ко-ри;мском ми;ре — комплекс античных магических верований и практик, распространённых по всей территории греко-римской ойкумены. Прежде всего под «магическими» понимаются практики, которые не были санкционированы официальной религией и авторитетом полиса[1].
Терминология
править
Первоначально в древнегреческом слово «маг» обозначало персидского жреца — последователя зороастризма. Однако уже с V в. до н. э. термин «магия» (др.-греч. ;;;;;;) встречается для обозначения колдовства[2]. Кроме того, в значении «чёрного мага» нередко употребляли греческий термин «колдун» (др.-греч. ;;;;) и «колдовство» (др.-греч. ;;;;;;;): такая деятельность ассоциировалась со связывающими заклятиями, оплакиванием умерших и позднее — с некромантией[3]. В древнем Риме термины «маг» (лат. magus) и «магия» (лат. mag;a) появляются поздно: первоначально они обозначали только персидских жрецов. Само понятие колдовства в Риме существовало: уже в Законах двенадцати таблиц упоминаются «злые песни» (mala carmina), с помощью которых можно было проклясть урожай соседа. Кроме того, для изготовителей магических настоев и ядов употреблялся термин veneficus[4]. Термин «магия» (magia) утверждается в латинском языке только в I веке н. э.
История
править
Степень изученности магии в Греции разнится от эпохи к эпохе, от местности к местности. Больше всего информации обеспечено о классических Афинах V—IV веков до н. э. ввиду широкого распространения в полисе книжности, однако колдуны были и на периферии греческого мира. Существует лишь один значимый источник о магии в удалённых уголках ойкумены — трактат «О священной болезни» неизвестного автора, входящий в корпус Гиппократа[ком. 1]. Кроме него существуют археологические свидетельства магии в северо-западной Греции, например, в Додоне в Эпире, где были найдены свинцовые таблички IV века до н. э. с оракулом Зевса. Также в Македонии обнаруживаются таблички с проклятиями и заклятиями, которые напоминают по форме афинские и сицилийские таблички. То, что в трёх областях находятся схожие по содержанию и целям таблички, служит свидетельством циркуляции в греческом мире магических знаний. Учёный Мэтью Дики предполагает, что подобные магические знания распространяли люди с «особенными» знаниями, которые много путешествовали[6].
Практики
править
Основу магического инвентаря античности представляют таблички с проклятиями или заклятиями (прежде всего свинцовые); магические предметы, такие как амулеты и фигурки; магические папирусы — письменные руководства по магии. Эти предметы были распространены по территории греко-римского мира с VI века до н. э. по VI век н. э[7].
Таблички
править
Табличка из Бата: автор желает, чтобы возможные виновники похищения Вильбии «стали жидкими как вода». Предположительно Вильбия была рабыней проклинающего[8][9]
Греки использовали таблички, сделанные преимущественно из листа свинца, для проклятий и заклятий. Они применялись для сверхъестественного влияния на действия или состояние людей или животных против их воли. Некоторые из найденных экземпляров либо были утеряны, либо слишком ветхие, чтобы с ними можно было работать. Самую раннюю датировку получили 22 таблички из города Селинунт, Сицилия, датируемые началом V, а некоторые из них, предположительно, концом VI века. Всего на 2022 год было найдено более 1600 табличек: более 1100 из которых были греческими (около 300 из них афинские), больше 500 — латинскими. При этом свыше половины латинских табличек приходятся на Великобританию, а более 130 относятся к римских термам в Бате, в которых их авторы проклинают воров[10][11].
Фигурки
править
Магические фигурки известны как по надписям, так и по археологическим находкам. Иногда такие фигурки изготовлялись и в официальных случаях: так, договор между Киреной и её метрополией — Ферами — был скреплён изготовлением магических фигурок, которые затем сожгли: так должен был погибнуть и нарушитель договора[12]. Дошедшие до нас фигурки изображают людей со связанными руками и ногами; нередко их захоранивали вместе с магическими табличками. Так, связанная фигурка, подписанная именем «Мнесимах», была найдена между двумя магическими табличками. Иногда глаза, руки и ноги на этих фигурках пробиты гвоздями или иглами. Целью таких обрядов было заставить человека, которого изображала фигурка, подчиниться колдуну (чаще всего речь шла о любовной магии)[12].
Историография
править
Корпусы
править
В 1897 вышел первый значительный корпус табличек немецкого филолога Рихарда Вюнша. Издание до сих пор является основой для исследований, поскольку содержит описи утерянных табличек. Дополнением стал сборник 1904 года французского историка Огюста Одоллана с новыми известными ему табличками на греческом, латинском и некоторых других языках[13]. В 1920 был составлен корпус латинских табличек М. Бенье, а в 1968 — дополненный каталог Солина. Позже, в 1985 году, были опубликованы не вошедшие в более ранние корпусы греческие таблички в статье Дэвида Джордана. Корпус латинских табличек значительно пополнился после раскопок в Бате; он был выполнен археологом Роджером Томлином и опубликован в монографии британского археолога Барри Канлиффа (а впоследствии и в отдельном издании). Из представленных авторов лишь Томлин предоставляет перевод; в 1992 Джон Гагер выпустил переводы этих табличек на английский с комментариями. Джордан создал последний каталог табличек, состоящий из 122 экземпляров, найденных в период с 1985 по 2000 годы. Идёт работа над проектом «TheDeMa» — цифровым корпусом всех имеющихся в распоряжении табличек, однако по состоянию на 2022 год веб-сайт проекта недоступен. Проект финансируется Немецким исследовательским фондом[14][15]. Магические тексты Ольвии были изданы А. В. Белоусовым[16]. Корпус греческих магических папирусов был издан Карлом Прайсенданцем[17]. Комментированный перевод корпуса на английский выполнил Ханс-Дитер Бетц[18].
Примечания
править
Комментарии
1. Мы не знаем о происхождении автора, однако текст написан на ионическом диалекте древнегреческого языка, на котором говорили на островах Эгейского моря и побережье Малой Азии. Текст, вероятно, не был обращён к афинянам и раскрывал проблемы широкого греческого мира, что даёт нам основания полагать о существовании колдунов в различных греческих полисах[5].
Источники
1. Белоусов, 2019, pp. 74.
2. Graf, 1999, pp. 20—23.
3. Graf, Fritz. «Chapter 7: Greece». In Guide to the Study of Ancient Magic, (Leiden, The Netherlands: Brill, 2019) doi: https://doi.org/10.1163/9789004390751_008
4. Graf, 1999, pp. 26—48.
5. Dickie, 2003, p. 46.
6. Dickie, 2003, pp. 46—47.
7. Кудрявцева, 2023, с. 10.
8. Dvorjetski, Esti. Leisure, pleasure and healing: spa culture and medicine in ancient eastern Mediterranean. — Leiden: Brill, 2007. — С. 103. — 524 с. — ISBN 978-90-474-2051-4.
9. RIB 154. Curse upon thief of ‘Vilbia’ | Roman Inscriptions of Britain. Дата обращения: 15 января 2023. Архивировано 15 января 2023 года.
10. Кудрявцева, 2023, с. 16—17.
11. Flint, 1999, p. 3.
12. Wilburn, Andrew T. «Figurines, Images and Representations Used in Ritual Practices.» In Guide to the Study of Ancient Magic, edited by David Frankfurter, 456—506. Leiden: Brill, 2019.
13. Audollent, Auguste Marie Henri. Defixionum tabellae quotquot innotuerunt, tam in Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter Atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas (лат.). — Paris: Albert Fontemoing, 1904. — [Архивировано23 января 2026 года.]
14. Кудрявцева, 2023, с. 16.
15. Flint, 1999, pp. 86—87.
16. Белоусов, А. В. Корпус заклятий понтийской Ольвии (DefOlb) = Defixiones Olbiae Ponticae (DefOlb). — Москва : Издательство Московского университета, 2020.
17. Papyri Graecae magicae = Die griechischen Zauberpapyri. 1-3 / herausgegeben und ;bersetzt von Karl Preisendanz; unter Mitarbeit von A. Abt, S. Eitrem, L. Fahz, … et al. 3 vol. (XII-200-III f. de pl., XV-216 p.-III f. de pl., XV-288p.) Leipzig [etc.]: B.G. Teubner, 1928—1941
18. Betz H.D. The Greek magical papyri in translation, including the Demotic spells / Transl. Chicago: University of Chicago Press, 1992. p.
Литература
править
* Белоусов А.В. Греческая и римская религия новозаветной эпохи. — Москва: Издательство Московского университета, 2019. — 152 с.
* Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. — Харьков: Типо-литография Г. П. Радовильского, 1918. — 81 с.
* Кудрявцева Т. В. Судебная магия в античности. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2023. — 315 с. — (Studia classica). — ISBN 978-5-93762-177-1.
* Dickie, Matthew. Magic and magicians in the Greco-Roman world. — London: Routledge, 2003. — 380 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Flint, Valerie; Gordon, Richard; Luck, Georg; Ogden, Daniel. Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. — London: The Athlone Press, 1999. — Vol. 2. — 395 p. — ISBN 0-485-89102-6.
* Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. — Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1999. — 320 p. — ISBN 9780674541535.
* Guide to the study of ancient magic (англ.) / Frankfurter, David. — Leiden ; Boston: Brill, 2019. — 797 p. — (Religions in the Graeco-Roman world, vol. 189). — ISBN 9789004390751.
* Magical Practice in the Latin West / Gordon, Richard L., Sim;n, Francisco Marco. — Leiden, Boston: Brill, 2010. — 676 p. — (Religions in the Graeco-Roman World, vol. 168). — ISBN 9789004179042.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 6 месяцев назад участником InternetArchiveBot
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Эфесские письмена;
* ;Магия в Древнем Египте;
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Оккультизм в Византии
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Стабильная версия, проверенная 20 декабря 2025.
Оккульти;зм в Византи;и — совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик. К числу наиболее распространённых относились разнообразные магические приёмы, общение со сверхъестественными силами, изготовление амулетов и гадания. Как и в Западной Европе, в Византии были развиты астрология и алхимия. Против колдовства действовали законодательные и церковные запреты, однако в повседневной жизни византийцев различные формы магии были повсеместно распространены во всех слоях общества. Изучение магии в Византии проводится в контексте культурологических исследований и истории науки.
Изображение уробороса в алхимическом трактате Феодора Пелеканоса[англ.] (1478 год, Parisinus graecus 2327)
На протяжении столетий византийской историисодержательная сторона понятия «магия» претерпела некоторые изменения. Если в ранний период (IV—VIII века) продолжали практиковаться унаследованные от Античностиформы колдовства и происходила адаптация прежних традиций к реалиям христианскогомира, в более позднюю эпоху магия прагматически воспринималась как совокупность приёмов, позволяющих с помощью сверхъестественных сил достигнуть практических целей. Христианскими ортодоксами магия истолковывалась как насланное силами зла заблуждение, очевидно ложное, поскольку оспаривало роль Бога как единственного источника власти в мире. Для большей части византийцев, не озабоченных доктринальными сложностями, магия представляла возможность действовать вне божественного контроля и без оглядки на моральную сторону вопроса.
Основные публикации греческих астрологических и алхимических рукописей были завершены в 1930-х и 1940-х годах. В рамках изучения византийского оккультизма пока ещё не появились обобщающие теоретические работы, однако считается, что сделанные в рамках более общих исторических или антропологических исследований наблюдения и сформулированные в них определения справедливы и для Византии. К настоящему времени монографическое рассмотрение получили практически все основные разделы оккультных наук, вышло несколько сборников статей и множество отдельных исследований.
Историческое развитие
править
Магия в греко-римском мире
править
Основная статья: Магия в греко-римском мире
На иллюстрации из Гомилий Григория Богослова, IX век, святой Киприан представлен в образе языческого философа в окружении магических предметов. В нижней части изображена сцена его крещения[1]
Согласно современному российскому философу Ю. С. Обидиной, основными чертами магической деятельности древних греков были её приватный характер и сосредоточенность на душах умерших. Приватность подразумевает нахождение её вне сферы общественной (полисной) религии, взаимодействие с демонами мёртвых (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;) имело целью принуждение их к некоторым действиям[2]. Магия фигурирует в уже в древнегреческой мифологии — согласно мифу, Медея с помощью зелий, колдовства и других ритуалов помогла аргонавту Ясону заполучить золотое руно. Традиционно считается, что против магии выступал Платон, осуждая её как антисоциальную деятельность и сравнивая её с отравительством, однако детальный анализ магической лексики его «Диалогов» показывает более сложную картину[3][4]. Плиний Старшийприписывал изобретение магии персам, что может служить указанием на маргинальность магических практик в Древнем Риме[5].
Теоретической основой византийского оккультизма являлись космологическиепредставления[англ.] стоиков, рассматривавших вселенную как заполненный пневмой живой организм. Пневма стоиков[англ.] состоит из огня и воздуха. Характеристикой пневмы является «напряжение» (др.-греч. ;;;;;), обеспечивающее соединение материи и взаимодействие между частями космоса. Эти части не могут действовать изолированно, они зависят от космоса в целом и других частей. Говоря словами Хрисиппа (III век до н. э.), пневма находится в «симпатии по отношению ко всему»[6]. Таким образом, любое действие в одной части космоса влияет на все прочие его части. Наконец, пневма проникает в человеческое тело и образует душу тем же способом, каким проникает во все вещи космоса и является его душой[7]. Стоическое учение о космической симпатии повлияло на взгляды неоплатоников, отталкивавшихся также от высказываний Платона в «Тимее» о значении димиурга в рождении Вселенной. В интерпретации неоплатоников симпатия обеспечивалась не пневмой стоиков, а некоторой аналогией или подобием между материальным (включающим земную и небесную сферы) и нематериальным мирами. Связь понималась как асимметричная, то есть умственно постигаемый мир мог влиять на физический, но не наоборот. С другой стороны, постулировалась симметричная связь между частями материального мира, что позволяло устанавливать отношения между земными и небесными явлениями[8]. Согласно важному для неоплатоников тексту «Халдейских оракулов», космологическая реальность имеет два аспекта: философский и магический. Первый из них устроен иерархически, с божественной Триадойв своей основе: трансцендентный Отец, Демиург («Второй Ум») и Геката («Сила»). Уровнем ниже находятся различные структуры ангелов и демонов, добрых и злых. Магический аспект включает ритуалы и правила, с помощью которых можно призывать хороших демонов и защищаться от плохих. Позднейшие неоплатоники использовали понятие симпатии для объяснения того, каким образом в рамках магии и теургии появляется возможность манипулировать демонами или влиять на них[9].
В Древнем Риме колдовство было запрещено ещё Законами двенадцати таблиц, грозившими смертью тем, «кто заворожит посевы» или воспользуется злыми заклинаниями. При Суллев 81 году до н. э. в закон против отравителей (Lex Cornelia Sull; de sicariis et veneficis[итал.]) включили изготовителей приворотных зелий, отнеся и такие снадобья, и наведение порчи на посевы к «ядам» (лат. venenum). Начиная с Гаяво II веке (Dig. 50.16.236) римские юристы различали хороший и плохой venenum. В следующем столетии Юлий Павел признал незаконными средства, вызывающие любовь или аборт, а также перечислил сопутствующие преступления: человеческие жертвоприношения, привороты, «магические искусства» в целом и обладание соответствующими книгами. Константин Великий (306—337) подтвердил прежние запреты, уточнив, что нет ничего дурного в медицинской магии или заклинаниях для предотвращения плохой погоды. Констанций II(337—361) принял законы против некромантии и действий, угрожающих жизням невинных. Позднее были особо выделены заклинания с целью повлиять на исход скачек[10].
Отношение к магии в период поздней Античности
править
По мнению британского историка Питера Брауна, расцвет магических верований в IV веке стал следствием кризиса и разложения правящего класса поздней Римской империи, прежде всего её восточной части. Количество обвинений в колдовстве возрастает в периоды неопределённости и уменьшается с восстановлением политической и социальной стабильности в VI веке, в правление Юстиниана I(527—565) и с возникновением «варварских королевств» на Западе. Следуя концепции антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, называвшего колдовство «продуктом личных отношений и состояния неудачи», Браун видит место мага на стыке двух пластов позднеантичного общества: с одной стороны, статичного мира чиновников и евнухов, а с другой — разного рода мобильных социальных групп, от крупных землевладельцев до христианских епископов. В такой парадигме «обвинитель» колдуна — это человек одного «образа», и для него возможны только определённые пути в мире; отрицая магию, он отрицает дополнительные источники власти. Маг, напротив, смотрит в обе стороны и балансирует между ними[11]. Обвинения заговорщиков в колдовстве, частые в царствования императоров середины IV века (Констанция II, Валентиниана I и Валента), имели целью не только опорочить обвиняемого, но и подчеркнуть стабильность власти — ведь судьбаимператора не может зависеть от зла, исходящего от простых смертных. Ставшее неустойчивым положение традиционной языческой аристократии и её оппозиционность христианству повышали вероятность упоминания колдовства в связанных с ними конфликтах[12].
Христианство унаследовало как настороженность языческой традиции по отношению к магии, так и её скептицизм. Как все люди того времени, ранние христиане рассматривали жизненные неудачи как дело рук демонов, «наводящих или опустошительную болезнь, или бесплодие, или бури, или какое-нибудь подобное бедствие»[13]. Тем не менее, Библия не давала здесь надёжных ориентиров, и богословам приходилось опираться только на немногочисленные и неопределённые указания, как, например, Гал. 5:16—20, осуждавшее в числе «дел плоти» волшебство. Божественное всемогущество также не позволяло признавать могущество колдуна, и церковь признавала такого человека способным лишь на манипулирование демонами или направление своих проклятий на жертву. Учение ранних Отцов церкви связывало деятельность демонических сил в мире с грехопадениемАдама. Согласно Августину, по причине грехопадения Бог дозволил демонам стать своими «общественными палачами»[14], а род людской сделал «игралищем демонов»[15]. Несомненно, магия являлась плодом дьявольских усилий, но относительно роли колдуна существовали различные мнения — от действенного участия до создания иллюзии[16].
Выступая против фатализма языческой философии, христианские авторы критиковали также эллинистическую астрологию[англ.] и гадания. Апологет II века Татиан связал богов греческой мифологии с демонами, которые «изобрели судьбу». Он же утверждал, что применяемые знахарями средства, травы, коренья, кости и тому подобное, действенны не сами по себе, а только силою демонов[17]. Тертуллиан приписывал изобретение магии и астрологии падшим ангелам, однако с целью объяснения появления Вифлеемской звезды был вынужден допустить, что оккультные дисциплины были действенны в мире только до рождения Христа. Ориген и неоплатоник Плотинполагали, что звёзды являются не причиной грядущих событий, а лишь их знамением[18]. Начало христианизации Римской империипривело к изменению отношения к магии в обществе. В правление Константина Великоговпервые появляются сведения о практикующих магию христианских священниках, однако сложно сказать, до какой степени они правдивы и не являются ли они отражением каких-то доктринальных конфликтов. Самыми известными примерами в IV веке являются обвинения в колдовстве Афанасия Великого его противниками в ходе арианского спора, а в V веке — епископа Ивы Эдесского в период конфликта вокруг несторианства и его современника Софрония, епископа Антиохии Арабской[англ.][19]. Из житийной литературы известно об обвинённых в колдовстве представителях низшего духовенства. Против тех, кто в болезни обращался к магам, а не к священникам, проповедовали Цезарий Арльский в Галлии и Шенуте в Египте[20].
Магия и общество
править
Правовое положение магии
править
На раннем этапе существования христианской империи инициатива законодательного преследования магов и прорицателей принадлежала светским властям. Причины такого отношения не вполне понятны и, по-видимому, связаны с общим представлением о неблагонадёжности таких людей. Первым в ряду законодательных запретов стал закон 319 года, которым Константин Великий под страхом сожжения запретил гаруспикам приближаться к частным домам, даже под предлогом дружбы. По этому же закону человеку, призвавшему к себе астролога, грозили изгнание и конфискация имущества. Несколько лет спустя Константин решил уточнить антимагическое законодательство, определив те виды магических искусств. которыми заниматься его подданным дозволялось. Из сферы действия Lex Cornelia были выведены способы защиты от болезней и урожая от непогоды[21]. Ряд законов Констанция II 357 года был направлен против предсказателей, «халдеев, магов и прочих, кого обычно зовут „насылателями порчи“ (лат. malefici)», которым назначалась казнь мечом. Эдикт Валентиниана I 364 года был направлен прежде всего против языческих ритуалов, песнопений и погребальных жертвоприношений. Тот же император в 371 году декриминализировал занятия гаруспиков, если они не приводят к дурным последствиям. В целом, законодательство IV века не касалось простых граждан империи, не угрожающих своими магическими занятиями устоям государства[22]. В дальнейшем законы против гадателей неоднократно возобновлялись, но в кодификации 438 года были сделаны исключения для применения астрологии в медицинских и сельскохозяйственных целях[23]. Серией законов император Констанций II (337—361) запретил все виды предсказаний, существовавшие в Древнем Риме. В дальнейшем новых светских законов против магии в Византии не принималось, и все последующие сборники законов (Эклога, Эпанагога, Прохирон и Василики) лишь повторяли законы IV века. Редким исключением стала 65 новелла императора Льва VI, отменившая долгое время сохранявшуюся толерантность к «белой» магии, то есть всякого рода охранительным и помогающим амулетам и заклинаниям[24]. По мнению греческого историка права Спиридона Трояноса[нем.], можно утверждать, что законодатели Македонской династии больше уделяли внимание проблеме колдовства и отравительства, чем их предшественники[25]. Наказания за незаконные магические занятия могли быть достаточно суровыми. Протеже патриарха Фотия Феодор Сантабарен (ум. ок. 919), обвинённый в том, что с помощью магии добивался расположения императора Василия I, был подвергнут бичеванию, изгнан и ослеплён. В 1160-х годах император Мануил I осудил придворных Сифа Склира и Михаила Сикидита за злонамеренное колдовство: в первом случае за соблазнение девушки, а во втором за насылание мучительных видений[26].
Озабоченность христианской церкви IV века магическими занятиями своих членов проистекала из убеждения, что магия является делом дьявола. Правила Василия Великогоженщин, своими приворотными зельями неумышленно причинивших смерть, приравнивали к умышленным убийцам; к ним же кесарийский епископ причислял и изготовительниц средств для совершения абортов[27]. Григорий Нисский рекомендовал относиться к тем, кто прибегает к услугам колдунов и заклинателей демонов, как к отступникам от христианской веры, но проявлять снисхождение, если окажется, что виновники не ведали, что творили. Церковные каноны, основанные на решениях соборов, преимущественно касались поведения духовенства и были несколько более суровы, чем правила Василия Великого и Григория Нисского для мирян[28]. На Никейском соборе(325) все оккультные практики были причислены к ереси, а Лаодикийский соборзапретил их для священнослужителей[29]. В дальнейшем каноническое право продолжало развиваться, и 61-м каноном Трулльского собора (692) тем, кто занимается гаданием и прорицаниями с помощью блюда, устанавливалась шестилетняя епитимья. То же наказание устанавливалось для «стоначальников» (др.-греч. ;;;;;;;;;;;;;), что согласно Симеону Метафрасту (X век) означало предводителей демонов, а по Феодору Вальсамону (XII век), «в древности это были люди старые, то есть, более рассудительные, стоящие выше прочих по уму, которые, обольщая простейших своими гнусными занятиями, получали почитание как ложные боги». Упоминались также те, кто водят медведей и продают их шерсть как талисманы, и те, то носит за пазухой змей. Последних Вальсамон отождествляет с сектой афинган[англ.]. В число осуждаемых языческих предрассудков отцы Трулльского собора включили также «облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов»[30][31]. В своём комментарии Вальсамон, не различая, осуждает астрономию и астрологию — видимо, в ответ на попытку защиты астрологии со стороны императора Мануила I Комнина (1143—1180)[32]. По мнению Вальсамона, в отличие от позиции раннего законодательства, сурового наказания заслуживают только те, кто прибегает к магии осознанно, а простецы могут рассчитывать на снисхождение[26].
Маги и оккультисты
править
Святой Лев Катанский и волхв Илиодор, картина работы Маттео Дезидерато, вторая половина XVIII века
В древнегреческом языке существовал ряд выражений для обозначения магических и медицинских практик, а также лиц, ими занимающихся. В различных контекстах употреблялись слова, производные от «эподи» (др.-греч. ;;;;; — «заговор», «заклинание»), «гоитея» (др.-греч. ;;;;;;; — «колдовство», «ворожба») и «магея» (др.-греч. ;;;;;; — «магия»). Широкий спектр значений имело слово «фармакея» (др.-греч. ;;;;;;;;;), обозначавшее собирание лекарственных и ядовитых трав, приготовление зелий, снадобий и отрав, которые использовались как врачами, так и магами[3]. Деятельность известных с эпохи поздней архаики «гоис» («чародеев», др.-греч.;;;;) состояла в общении с мёртвыми, ради успокоения их или обеспечения их помощи. Такое понимание следует из этимологии глагола «гон» (др.-греч. ;;;) «петь плач», «плакальщик», подтверждаемой энциклопедией X века «Суда»[33]. Термин «маги» (др.-греч.;;;;;) имеет явное иранское происхождение, однако каким именно образом он стал известен грекам в середине VI века до н. э., не вполне понятно[34]. На основании имеющихся источников можно утверждать, что в христианской империи магия возникла в среде цирковых борцов, гонщиков на колесницах, музыкантов и прочих работников индустрии развлечений[35]. Магия в Византии имела в целом репутацию занятия низших классов, преимущественно женщин, старух и проституток. В исследованиях византийской магии нередко ссылаются на концепции британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда, исследовавшего оккультные практики африканского народа занде. Согласно его терминологии, под магией понимается этически нейтральная деятельность соответствующим образом обученного человека, совершающего ритуалы с целью установления контроля над сверхъестественными силами для последующего достижения некоторых практических целей. Термины «колдовство» (англ. sorcery) и «волшебство» (англ. witchcraft), практически синонимичные в современных западных языках, у зенда имеют различный смысл — волшебники достигают своих целей путём использования магии, тогда как колдунам или ведьмам магия не требуется, поскольку они обладают врождённой мистической силой[36]. В такой парадигме, как отмечает Р. Гринфилд, византийская магия практически полностью относится к категории «волшебства»[37]. С точки зрения словоупотребления, общие понятия (;;;;;;, ;;;;;;;) имели негативные коннотации и использовались преимущественно христианскими доктриналистами, тогда как прибегавшие к магии простые люди говорили обычно о её конкретных видах с соответствующими обозначениями, либо в целом как об «искусстве» (; ;;;;;) или «практике» (; ;;;;;;;;;;)[38]. Сходной точки зрения придерживаются редакторы коллективной монографии «The Occult Sciences in Byzantium» (2006) Пол Магдалино[англ.] и Мария Мавруди[англ.]. По их мнению, понятие «магия» изначально предполагает негативные коннотации, понимаясь как то, что Другомузаменяет истинную религию, попытка узурпировать божественную власть механическим поклонением демонам, с ритуалами, подражающими религиозным, но в собственном антураже. В такой парадигме адептами «магии» преимущественно оказываются «пьяные знахарки» и проститутки, что делает затруднительным распространение понятия на занятия высокообразованных слоёв общества. Соответственно, Магдалино и Мавроди считают более корректным говорить об «оккультных науках»[39].
Произнесение загадочных слов на восточных языках, перемежающихся взываниями к Христу, Богородице и святым, могло способствовать увеличению авторитета и политического влияния даже церковных иерархов и государственных служащих. Репутацию колдуна, возможно, благодаря усилиям врагов, имел патриарх Иоанн Грамматик (837—843), которого современники сравнивали с ветхозаветными магами Яннесом и Ямвресом[англ.]. П. Магдалино усматривает в таком отношении источника элемент политической борьбы и пропаганды, когда после победы иконопочитания политическим противникам приписывалось следование запрещённым оккультным практикам[40]. Согласно Продолжателю Феофана, патриарший престол Иоанн Грамматик получил от императора-иконоборца Феофила за предсказания, которые делал для него при помощи колдовства и гаданий на блюде. Тот же источник сообщает, что в подвале имения своего брата Арсавира патриарх устроил «мерзкий притон», в котором вызывали мертвецов и устраивали оргии[41]. Михаил Пселл сообщает о гадании с помощью иконы, к которому прибегала престарелая императрица Зоя — будущее она узнавала по изменению выражения лица изображённого на иконе Христа[42][43]. Сам Пселл сыграл важнейшую роль в сохранении ранней мистической традиции, вновь введя в обращение ряд забытых к XI веку текстов — «Герметический корпус», «Кесты» Секста Юлия Африкана, «De arte hieratica» Прокла и «Халдейские оракулы»[44]. Пселл тщательно изучал комментарии Прокла на «Оракулы» и оставил собственные. В «Хронографии» он подробно описал свой путь от естественных наук к «высшей философии», от логики и риторики к «бесподобному Проклу»[45][46].
Описание чудес занимает значительное место в византийской литературе, ставя перед читателем вопрос об их источнике, божественном или дьявольском. Среди типичных чудес, совершаемых святыми, — излечение, перемещение во времени и пространстве, умножение еды, предотвращение природных бедствий, приручение диких животных и выказывание сверхъестественной выносливости. Способность совершать чудеса, однако, не принадлежала исключительно святым мужчинам и женщинам, и многообразие проявления демонического в мире могло принимать сходные формы. О настороженном отношении византийцев к чудесам, потенциально основанных на ереси и помощи сил зла, свидетельствует рассказ Анны Комниныо Василии Богомиле. Византийцам было известно о возможности продажи души дьяволу — именно таким образом, согласно традиции, получил свою колдовскую силу противник святого Льва Катанского (VIII век) волхв Илиодор[англ.]. Как сообщает житие святого Льва, Илиодор совершил множество впечатляющих чудес, но все они были направлены к его личной пользе. Ещё одним общим местом в агиографии было противостояние святых насылаемым колдунами злым чарам, зачастую любовным. В целом, по наблюдению Александра Каждана, хотя нечестивая магия, как правило, вызывала смерть, смущение и половую распущенность, а чудеса святых имели созидательный и животворящий характер, провести между ними чёткую границу не удаётся. Образованные византийцы, такие как историк Никита Хониат, смотрели на «чудотворцев» достаточно скептически, но не исключали, что те обладают способностью изменять реальность и видеть будущее[47].
Сложно охарактеризовать место оккультизма в поздневизантийском обществе, поскольку, хотя литература палеологовского периода сохранилась весьма полно, большинство авторов того времени стремились высмеять или опровергнуть оккультные практики, представить их как занятие низших классов[48]. Помимо разнообразных нарративных источников сохранилось значительное число протоколов патриарших судов, на которых рассматривались дела практикующих магов и их клиентов, что позволяет утверждать, что какая-то часть византийцев верила в действенность магии и рассматривала её как ремесло[49].
Византийская демонология
править
Природа демонов
править
Основная статья: Византийская демонология
Амулеты с изображением «Святого всадника» были очень распространены в V—VII веках. Обычно всадник отождествлялся с Соломоном, реже со святым Сисиннием Парфийским[50]. Бронзовый браслет VI века из коллекции музея Уолтерса
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны. Согласно их развитой демонологии, основанной на представлениях древних египтян, вавилонян и иудеев, каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[51]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[52]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона[англ.]», текст неясного происхождения I тысячелетия н. э., говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[53].
В отличие от Западной Европы, восточное христианство уделяло мало внимания дьяволу[комм. 1]. Основные представления о нём сформировались в период ранней патристики и сводились к тому, что дьявол есть творение Божие, вместе с ангелами созданное для блага, но возгордившееся и падшее. Вместе со своими демонами дьявол пытается отвратить людей от Бога, радуясь их страданиям и порокам. Сирийский богослов VI века Псевдо-Дионисий Ареопагит, описавший ангельскую иерархию, не уделил такого же внимания иерархии дьявольской, однако его система была воспринята и развита на Западе, где дьявол был сопоставлен высшему ангельскому чину, серафимам[55]. В мистической концепции обожения Псевдо-Дионисия, всеобщего исхождения из Бога как причины и стремления к нему, возникает вопрос о природе демонов. По мысли богослова, демоны злы не по своей природе, но исходя из собственной воли, искажающей изначально благую природу. То же относится и к дьяволу, который в силу своей порочности отдалился от Бога далее прочих созданий[56]. Полностью отделён от Бога, но тем не менее по-своему «служит» Богу Сатанау Максима Исповедника (ум. 662). Важное место демоны занимают в системе Иоанна Лествичника, строя препятствия человеку в его духовном совершенствовании[57]. Один из наиболее влиятельных восточных богословов, Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), в целях борьбы с дуалистическими ересями суммировал демонологические воззрения своих предшественников. По его мнению, зло, являясь отсутствием блага, не имеет собственного бытия, и потому нельзя сказать о дьяволе, что он зол по своей природе[58]. По своим свойствам демоны подобны ангелам, то есть бестелесны, нематериальны и познаваемы интеллектуально, то есть могут быть отождествлены с ду;хами[59].
Дальнейшее развитие византийских взглядов на дьявола и демонов отражено в трудах философа XI века Михаила Пселла. Согласно приписываемого Пселлу трактату «О действиях демонов»[комм. 2], падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия» (;;;;;;;;;), обитающих в эфире, до слепых ненавидящих свет «мизофаэс» (;;;;;;;;), обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Во множестве они находятся повсюду, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно перепутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Сам дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов[62].
Согласно «Завещанию Соломона», демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, а лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла[63]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат. В греческой литературе женщина-демон впервые появляется у Сапфо под именем Гелло[64]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[65].
Деятельность демонов против человека
править
Византийцы были убеждены в том, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть посредников-людей. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[66]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек изнасиловать благочестивую женщину, а дети кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади[67]. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, могли принимать различные формы. Апостол Павелпредупреждал, что «сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор. 11:14), и такого рода метаморфозы чаще всего встречаются в позднейшей агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы[68].
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное состояние изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм или половую распущенность. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[69].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их восходящая к классической философии концепция в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 3]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[71],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Помимо направления праведников к пороку и создания помех благочестивой жизни, важным аспектом деятельности демонов считалось их способствование магическим и гадательным практикам. В свою очередь, такую возможность, по различным теориям, демоны получали от Бога для проверки веры людей, либо же она просто представляла собой их обман. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась[72].
Формы оккультизма
править
Апотропеическая магия
править
Сглаз и проклятия
править
Византийский амулет от сглаза из коллекции музея Уолтерса, V век
Под сглазом (др.-греч. ;;;;;;;;, др.-греч.;;;;;;, лат. invidia, лат. fascinatio) понималась вера в то, что глаза завистливого человека способны испускать некие потоки злой силы, имеющие способность причинить вред жертве завистника[73]. Страхи, связанные со сглазом, не имели определённой направленности и концентрировались преимущественно на возможности утратить удачу[комм. 4]. Самые ранние указания на веру в сглаз обнаруживаются на древнеегипетскихдеревянных табличках первого тысячелетия до н. э., грозящих завистнику ослеплением стрелами Сехмет, проклятием Изиды и Гора[75]. В языческой античности идея сглаза имела немало сторонников, пытавшихся её рационализировать. Было предложено несколько подходов объяснения того, каким образом глаз, без физического контакта, способен оказывать такое действие. Наиболее распространённым подходом было игнорировать данное затруднение, рассматривать его как несущественное или даже несуществующее, то есть утверждать, что контакт на самом деле имеется. Последней точки зрения придерживался Плутарх, предполагавший в своём трактате «De invidia et odio» испускание из глаз злого человека демокритовых частиц. В составе нескольких естественнонаучных компиляций теория Плутарха получила широкое распространение даже среди тех, кто был в прочих отношениях скептически настроен по отношению к магии. В целом, представление о том, что удача человека может быть повреждена злым глазом, было широко распространено, и даже те из ранних Отцов церкви, которые не владели философской стороной вопроса, не отрицали существования самого явления. Позиция церкви по отношению к данному суеверию была двойственной: богословы не могли признать за людьми такие возможности, но были готовы допустить, что завистливый человек становится в некотором роде орудием злых сил[76]. В полной мере такой взгляд выражен в гомилии Василия Великого «О зависти» (др.-греч. ;;;; ;;;;;;): поверье о том, что завистники «наносят вред одним взором, так что от их завистливого взгляда начинают чахнуть тела крепкого сложения, по юности возраста цветущие всею красотою. Вся полнота их вдруг исчезает, как будто из завистливых глаз льётся какой-то губительный, вредоносный и истребительный поток», он называет простонародными и старушечьими сказками. По его мнению, «ненавистники добра — демоны, когда находят в людях демонам свойственные произволения, употребляют все меры воспользоваться ими для собственного своего намерения; почему и глаза завистливых употребляют на служение собственной своей воле». Знакомство Василия Великого с трудами Плутарха хорошо известно, а пренебрежительное отношение к мнениям языческих философов характерно для каппадокийцев[77]. Скептическое отношение к возможностям человеческого глаза обнаруживается в толкованиях Иоанна Златоуста на Мф. 20:15[комм. 5] и первую главу Послания к Галатам[78]. В Сирии, где вера в ;;;;;;;; была широко распространена, Ефрем Сирин говорил об обладающем «злым глазом» человеке как о персонификации зла, ненавидящей и преследующей тех, кто добр[79].
Вера в сглаз присутствовала во всех классах византийского общества, включая людей богатых и образованных. На мозаичных полах встречаются надписи, призванные отгонять от дома зависть и несчастье. Художественным представлением зависти выступал итифаллический (изображаемый с эрегированным пенисом) юноша в окружении угрожающих созданий[80]. Для новорождённыхпредставлял опасность демон в женском облике Гелло, которого Пселл описывал как крылатую старуху[81]. Для защиты женщин от сглаза в период беременности и новорождённых были очень популярны амулеты «истеры» (от матка, др.-греч. ;;;;;;) — изготовленные из различных материалов обереги с изображением лица, из которого расходятся в стороны несколько (обычно 7 или 12) змей (см. Амулеты). На них как правило наносилась определённая магическая формула, а их ношение сопровождалось ритуальными действиями и специфическими молитвами[82][83].
Амулеты
править
Истера, персонализация «блуждающей матки[англ.]» на бронзовом амулете X—XII веков
Для того, чтобы отвратить от себя демонов, византийцы пользовались различными апотропеическими средствами: амулетами, знаками креста, начертанием имени Христа или иных действенных магических формул. Особенное разнообразие надписей над дверными проёмами отмечают в Сирии[84]. О том, что сирийские женщины часто прибегали к услугам магов, сообщает богослов IV века Ефрем Сирин. В одной из своих мемре Сирин рассказывает о конкуренции между христианскими священниками и магами за право проведения ритуала[85]. Наибольшее распространение амулеты имели в IV—VIII веках в нижних слоях общества[86].
В ранневизантийский период амулеты были известны под множеством названий — ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;; или ;;;;;;;;;;. Их назначением было не только отгонять сглаз, но и все прочие несчастья, которые демоны насылали на людей: болезни, ранения, одержимость, дурное влияние и даже смерть. В древности амулеты изготавливали из различных природных материалов священники, астрологи или прочие мудрецы и чудотворцы. На амулеты наносили соответствующие надписи (эподы). Византийский врач VI века Александр Траллийский рекомендовал своим пациентам в качестве средства от подагры носить золотой диск (;;;;;;;) с одним из стихов Гомера, а от желудочных колик яшмовое кольцо с выгравированным Гераклом, побеждающим Немейского льва. Эпод следовало записать во время прохождения Луной знака Весов или Льва, иначе амулет не получал целительной силы. В целом же, согласно теории апотропеической магии, наиболее действенными были амулеты, созданные под знаком Рака[87]. Действенными считались надписи с иудейскими священными именами, начальными строками 90-го псалма или Трисвятой молитвой[86][88].
Некоторые иконографические типы амулетов отсылают к древним традициям, сочетающим разнообразные демонологические представления и легенды. Изображения «святого всадника», поражающего распростёртую женскую фигуру, связывают с верованиями в существование демона женского рода, поражающего детей и беременных женщин[89]. Имя демона на амулетах обычно не указывается, демоноборец отождествляется с различными персонажами, в том числе святым Сисиннием, Соломоном, ангелом Арлафом или одним из архангелов[90]. Несколько столетий длится дискуссия относительно амулетов с изображением женской головы с исходящими из неё 7 или 12 змееподобными лучами. В XVI веке Пирро Лигорио предположил, что они символизируют Медузу, но такое отождествление в настоящее время признано ошибочным. В русской и советской историографии змеиные амулеты связывали с болезнями матки и брюшной полости[91]. Также высказывалось предположение, что они восходят к греко-египетской символике Хнубиса и приобрели особенную популярность начиная с IX века[92][93]. Многие разновидности камня использовались как амулеты. В качестве амулета, предохраняющего беременных, особенно был популярен орлиный глаз[англ.]; «Кираниды» сообщают и о других его свойствах[94].
Цель применения амулета определяла материал для его изготовления и место приложения к телу. Традиция записывать эподы на папирусных лентах позаимствована, вероятно, из Египта. В качестве пластыря могли использоваться кусочки пергамента, их использование в таком качестве описано в «Чудеса Димитрия Солунского» (VI век). От бессонницы применяли амулеты из лаврового листа, а от лихорадки — из оливкового. Целебными свойствами, по мнению византийцев, обладал свинец, из него делались вотивные пластины и амулеты, его включали в лекарства и косметические снадобья[95]. Наиболее привлекательным материалом для защитных амулетов было золото, но его высокая стоимость заставляла прибегать к более дешёвым альтернативам — меди, железу, свинцу или иным материалам. Медь в качестве защиты от злых духов ценилась в силу известного византийцам рассказа о том, что царь Соломон держал пленённых им демонов в медных сосудах[96]. Наиболее распространённой формой амулетов были медали, металлические диски с разнообразной гравировкой. Как правило, они имеют круглую или овальную форму, но апотропеическим эффектом обладали также квадраты и восьмиугольники. Значительное количество амулетов-дисков, обнаруженных в ходе раскопок исаврийского города Анемуриум, датируется VI веком. Распространённым способом ношения амулетов было помещение их в ювелирные изделия, кольца, браслеты или ожерелья[97]. Помимо перечисленных, силой изгонять демонов, как считалось, обладали медные колокольчики, а также окрашенные нити с завязанными на них узелками. В целом, в качестве амулета мог использоваться практически любой небольшой предмет[98]. Помимо формы и материала, имел значение выбор чернил для нанесения надписи. Согласно известным инструкциям, для изготовления чернил следовало использовать растения, в которых живут добрые демоны, например, мирру. Также рекомендовалось использование крови животных или птиц, чаще всего голубейили петухов. Цвет чернил тоже оказывал своё влияние на результат магических усилий[99].
Талисманы
править
Змеиная колонна на рисунке из «альбома Фрешфилда», вторая половина XVI века
Особую категорию апотропеических средств образовывали талисманы, то есть предметы, полученные в результате особого ритуала освящения для использования в качестве амулета. В классическом греческом языке они обозначались словами, производными от глагола др.-греч. ;;;;;; (;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;;;), в византийский период более употребимым было слово «стойхейон» (др.-греч. ;;;;;;;;;). Имея более широкий смысл, «стойхейон» мог обозначать физические элементы или первоначала, демонов, астральные сущности, статуи-талисманы или буквы алфавита[100]. Общепринятой интерпретации понятия «стойхейон» к настоящему времени не сложилось. Встречаясь несколько раз в Послании к Галатам (Гал. 4:3, Гал. 4:9), оно обычно переводится как «начала мира». В «Завещании Соломона» оно явно указывает на астрологические демонические силы, деканов[101]. Суммировав предшествующие исследования, Клас Блюм (Claes Blum, «The meaning of stoicheion and its derivatives in the Byzantine age», 1946) пришёл к выводу, что основной смысл слова относился к написанию магических знаков, букв и символов в процессе изготовления талисмана. По мнению Р. Гринфилда, в поздний византийский период «стойхейоном» называли демонические силы, поселяющиеся в определённых местах[102]. П. Магдалино называл ;;;;;;;;;;;, искусство контроля талисманных сил, отличительной особенностью византийской магии, её прорывом в противостоянии арабским конкурентам, а его главной сферой применения — статуи Константинополя[103]. Действие талисманов, как и прочих магических средств, основывалось на принципах космической симпатии и антипатии (;;;;;;;;;;)[104].
О статуях-талисманах Константинополя сообщается в анонимном источнике конца VIII века Parastaseis syntomoi chronikai[англ.]. Вряд ли возможно серьёзно воспринимать приводимые в нём анекдоты и легенды, но их можно рассматривать как отражение представлений необразованных слоёв общества. Вероятно, магическая интерпретация статуй начала; складываться ещё раньше, поскольку уже в VI веке хронист Иоанн Малала приписывал их создание философу I века Аполлонию Тианскому. Согласно Малале, Аполлоний ответственен за появление в городе фигур аистов, лошадей, персонификации реки Ликос и черепахи; все они известны по более поздним источникам: три аиста стояли на улице перед собором Святой Софии и, предположительно, удерживали птиц в городе, лошади были установлены перед императорским дворцом, мраморная статуя речного божества находилась близ комплекса зданий та Амастриану, а статуя черепахи, возможно, у церкви святого Прокопия[105]. Никита Хониат в трактате «De Signis» сообщает дополнительные подробности о деятельности Аполлония Тианского. Наиболее известными примерами талисманов являются статуи варварских вождей, разбитые патриархом Иоанном Грамматиком[106], о чём сообщает Продолжатель Феофана, и столичная Змеиная колонна. Неизвестно, когда рядом с Ипподромом появилась эта колонна, увенчанная тремя змеиными головами. Возможно, первоначально она символизировала победу над персами или же сохраняла традиционный для античности символизм борьбы со змеями и драконами. После переделки в фонтан колонна стала частью обширной скульптурной группы, включавшей различных мифологических персонажей[107]. Первые упоминания Змеиной колонны как талисмана датируются 1390-ми годами в рассказах русских и западноевропейских путешественников. Согласно им, колонна была наполнена ядом, к чему Зосима добавляет, что если жителя города кусала змея, он мог исцелиться, приложив руку к монументу — на не-горожан эта магия не действовала. Видимо, к концу XIV века в массовом сознании создание талисманов стало ассоциироваться с императором Львом Мудрыми, согласно Гонсалесу де Клавихо, посетившему Константинополь в 1403 году, некий император зачаровал статую для защиты города от нашествия змей[108].
Любовная магия
править
Упоминания средств любовной магии повсеместны в греческой литературе начиная с Гомера и кончая ранней христианской агиографией[109]. Классические сюжеты и рецепты были известны византийцам, как, например, предложенный кормилицей Федре в «Ипполите» Еврипида способ «по ком душа горит, // Пусть ризы край иль локон потеряет, // И вас потом водой не разольешь» появляется в житии Ирины Хрисовалантской (X век)[110][111]. Античные учёные много внимания уделяли лечебным и иным свойствам растений, минералов и животных, и некоторые магические рецепты были включены в 16 и 17 книги сельскохозяйственной энциклопедии «Геопоника» (X век)[112]. Обнаружение многочисленных магических табличек[англ.] и записанных на папирусах любовных заклинаний поставило вопрос о том, женщины или мужчины были основными пользователями любовной магии, поскольку классическая литература преимущественно указывает на первых, а папирологические данные на вторых. Были предложены различные теории, объясняющие расхождение между литературой и реальностью. Американский историк Кристофер Фараон[англ.] выделил в греческой любовной магии заклинания двух типов, вызывающих эрос[англ.] и филию. Первые, по мнению исследователя, практиковались преимущественно мужчинами, куртизанками и проститутками, и их объектами были молодые мужчины и женщины, обычно проживающие в том же доме, что и заклинатель, тогда как вторые использовали жёны и люди, находящие в социально более низком положении, в отношении своих мужей, домохозяев и правителей[113].
Основными понятиями в греческой любовной магии являются ;;;;; и ;;;;;µ;; для заклинания, ;;;;;;; для любовного напитка, ;;;;;;;;;;;;;µ;; для приворотного зелья и ;;;;;;;; для отворотного[114]. В сохранившихся источниках приводятся описания ритуалов для создания и использования амулетов. Один из вариантов требовал изготовить перед восходом солнца восковую фигурку на шестой день возрастания Луны. Имя жертвы и её матери, а также мага или его клиента и его матери должны быть написаны на определённых местах фигурки, тогда как имена демонов, к чьей помощи взывают в данном случае, писались на бумажку и помещались внутрь. Далее в ходе ритуала иглой протыкалось сердце фигурки, потом оно растапливалось над углями под произносимые заклинания, а сама фигурка разделялась на шесть частей и сжигалась. Существовали и более простые приёмы с использованием кусков магического пергамента или яблока[комм. 6][116].
Предсказания
править
Гадания
править
Патриарх Иоанн Грамматик во время гадания на воде в лохани (миниатюра из Хроники Иоанна Скилицы, XII в.)
Разнообразные формы гадательных практик были унаследованы Византией из античного периода. В целом, они могут быть разделены на две большие группы: основанные на наблюдении природных явлений, с одной стороны, и «индуктивные» или «искусственные», предполагающие использование специальных средств, с другой. К первой группе относится астрология, гадание по грозам (бронтология))[комм. 7], землетрясениям, снам, поведению птиц и животных. Арабский путешественник IX века Гарун ибн Яхья описал церемонию, проводимую при участии императора в соборе Святой Софии. В некоторых случаях в него приводили лошадей, и если те брали предлагаемые им уздечки, то это указывало на победы над мусульманами в будущем[118]. Хронист Феофан Исповедник сообщал о случаях в VI веке, когда по поведению собак в толпе определяли прелюбодеев. Хронист X века Иосиф Генезий, не уточняя подробностей, рассказывал о пастухах, предсказавших падение Сиракуз за две недели до наступления события[119]. Согласно историкам XI века Иоанну Зонаре и Георгию Кедрину, к гаданию с помощью петуха(алектриомантии) прибегли в IV веке софистыЛибаний и Ямвлих, желая узнать имя преемника императора Валента. Петух, которому дали клевать подписанные буквами зёрна, выбрал те, которые входили в состав имени Феодосий. Сократ Схоластик утверждал, что узнав, что согласно гаданиям имя его наследника будет начинаться на букву «Ф», Валент предал смерти многих людей с таким инициалом[120].
В «индуктивных» гаданиях использовались различные предметы — книги, иконы, мука, зеркала, огонь, игральные кости и т. д. Как и многие другие формы оккультизма, «индуктивные» гадания восходят к эпистемологии стоиков. Согласно израильскому историку Шмуэлю Самбурскому[англ.], стоики, следуя пифагорейцам и Платону, считали гадания возможными вследствие «взаимной связи богов и людей». Возможность предсказания следовала из детерминистической определённости мира и всеобщей каузальной взаимосвязанности, которую можно наблюдать на любом фактическом материале[121][122]. Император Ираклий для определения места зимовки своей армии прибегал к гаданию по Библии, открывая её на случайном месте. Церковь принципиально осуждала все формы гадания, но гадания с помощью икон и Библии допускались[119].
Описанное Михаилом Пселлом гадание по наполненному водой блюду (леканомантия[англ.], гидромантия) практиковалось в различных формах: следовало либо прислушиваться к таинственным звукам, возникавшим после прочтения над водой заклинаний, либо наблюдать на брошенными в неё бумажками с написанными вопросами — вторым из указанных способов Алексей I Комнин (1081—1118), по словам его дочери, планировал походы против половцев. В других случаях Алексей прибегал к жребию — затрудняясь выбрать, в каком направлении двинуть свои войска, он «записал свои вопросы на двух листках, положил их на святой престол и провёл всю ночь в усердных молитвах и песнопениях. Утром явился священник, в присутствии всех развернул один из листков и прочёл самодержцу повеление отправляться по дороге в Филомилий»[123][124]. Популярные в античности гадания оракулов утратили своё значение в Византии, однако значительные комментарии «Халдейских оракулов» написали Михаил Пселл в XI веке и Плифон в XV веке. Вера в пророческую силу снов имеет весьма древнее происхождение. В древнегреческой мифологии бога сновидений Онира Зевспосылал смертным, предупреждая о будущем. Вещие сны играли значительную роль в лечении, назначаемом священниками храмов Асклепия[англ.] в Эпидавре и на острове Кос. Интерпретации снов посвящено множество византийских сонников[124]. Прочие методы гадания включали наблюдения за Луной, облаками, кометами, затмениями. Наконец, в византийский период не прекратились гадания по внутренним органам (печени, лопатке[англ.])[125]. Народные гадательные обычаи, связанные с отмечаемым 23 и 24 июня праздником(клидон[греч.], др.-греч. ;;;;;;), описал в XII веке канонист Феодор Вальсамон[126].
Астрология
править
Согласно Иоанну Златоусту, Вифлеемская звезда не была звездой вообще, а некой невидимой силой, принявшей вид звезды[127]. Три волхва на византийской мозаике в соборе Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна (VII век)
Среди всех гадательных практик астрология, использующая приёмы астрономии, считалась самой сложной и почтенной дисциплиной. В своей идеологической основе она опиралась на учение стоиков о симпатической взаимосвязи частей мира[128]. Во II веке Клавдий Птолемей в своём астрологическом трактате «Тетрабиблос» писал, что «что некая сила, исходящая из вечной эфирной субстанции, проникает повсюду и рассеивается в пространстве, окружающем Землю, которая тем самым подвергается изменениям». Отмечая влияние Солнца, Луны и звёзд на хозяйственную деятельность и мореплавание, александрийскийастроном задаётся вопросом, почему бы также «не постичь основное качество темперамента какого-то человека на основании окружения в момент его рождения, то есть, что он, например, имеет такое-то и такое-то тело и такие-то, такие-то душевные свойства, а также не предсказать некоторые события, используя тот факт, что такое-то и такое-то окружение соответствует такому-то и такому-то темпераменту и процветанию, тогда как другое не является сталь же подходящим и предрасполагает к травме?» Низкую репутацию защищаемой им науки Птолемей объяснял многочисленностью практикующихся в ней мошенников и невежд[129]. В период Римской империи астрология высоко ценилась, а начиная с императора Адриана, который сам практиковался в ней, существовала должность придворного астролога; астрология преподавалась в основанном Адрианом Атенее. С другой стороны, в период между смертями Цезаря (44 до н. э.) и Марка Аврелия (180) было принято не менее 8 законов против астрологов. В 294 году Диоклетиан издал очередной запрет, который, как и прежние, не имел долгосрочных последствий[130]. Тем не менее, в IV веке работало немало астрологов, чьи труды сохранились — Гефестион Фиванский[англ.], Павел Александрийский[англ.], «аноним 379 года» и другие[29]. Византийцы различали астрономию и астрологию только теоретически, как чистую и прикладную стороны одной и той же науки о наблюдении неба. В практическом отношении, как учебная дисциплина и вид профессиональной деятельности, они не различались[131].
Обширный сохранившийся корпус астрологических текстов авторы монографии о греческих гороскопах Отто Нейгебауэр и Генри ван Хусен (Henry Bartlett Van Hoesen) делят по хронологическому принципу на созданные до середины VII века «греческие» и позднейшие, находящиеся под влиянием арабской астрологии[англ.]. В содержательном отношении они делят источники на технические астрономические, преимущественно папирологические, и авторские или «литературные». Эпоха последних охватывает период от трудов астролога II века Веттия Валента и до составленного приблизительно в 775 году «гороскопа ислама», приписывавшегося Стефану Александрийскому[англ.][132]. В системе образования языческих неоплатонических школ, закрытых в правление Юстиниана I, астрология занимала, по-видимому, достаточно важное место. По мнению нидерландского историка Леендерта Вестеринка[нем.], в VI веке астрология входила в курс квадривиума в Александрии[133][134]. Возможно, Стефан учился именно там, прежде чем получил приглашение в Константинополь составить гороскоп императора Ираклия I (610—641)[135]. В дальнейшем византийские императорыпродолжили прибегать к услугам астрологов. Хронист Феофан Исповедник сообщает, что Константин VI (780—797) приговорил к смерти придворного астролога Панкратия за ошибочное предсказание победы[англ.] над болгарами. Благодаря знакомству с астрологическим трактатом Павла Александрийского[англ.] (IV век) высокий авторитет имел Лев Математик (ум. ок. 870). Какие-то из астрологических исследований, приписываемых Льву Математику, были, возможно, написаны его младшим современником Львом Хиросфактом[40][135]. В 905 году был составлен единственный известный гороскоп в связи с рождениемнаследника престола, будущего императора Константина VII Багрянородного, подтверждая тем самым интерес членов Македонской династии к астрологии[комм. 8]. Об астрологах при дворе Никифора II Фоки (963—969) известно из сообщения Лиутпранда Кремонского. О расцвете астрологии в Византии в X веке свидетельствует появление трактата араба Абу Машар аль-Балхи и 9 сохранившихся гороскопов, датируемых периодом между 972 и 1011 годами. Астрология дважды упоминается в «Хронографии» Михаила Пселла, один раз в связи с желанием Михаила Vизгнать императрицу Зою, второй — в рассказе о многочисленных благоприятных пророчествах и гаданиях, обещавших удачу в царствовании Константину IX Мономаху (1042—1055)[137]. Из «Алексиады» известны имена четырёх астрологов времён правления императора Алексея I Комнина (1081—1118)[138].
Кульминацией византийских астрологических исследований стала полемика между императором Мануилом I Комнином и богословом Михаилом Гликой. Написанная самим Мануилом или по его распоряжению апология астрологии стала ответом на резкую критику предсказаний со стороны некоего монаха монастыря Пантократора, назвавшего всех астрологов еретиками. Император защищал астрологию, опираясь на тезис, что, как и медицина, она является основанной на наблюдениях и законах природы наукой «экспертных предположений», издревле используемой императорами и патриархами. В основе предсказаний находятся не приписываемая небесным телам сверхъестественная сила, а созерцаемое творение Творца, чья власть никак не оспаривается. В своей почтительной, но язвительной критике Глика замечает, что рассматривать появление Вифлеемской звездыкак приглашение к занятиям астрологией столь же абсурдно, как толковать появление голубя в момент крещения Христа как доказательство истинности орнитоскопии, гадания по полёту птиц[139]. Британский византинист Пол Магдалино[англ.] в своей монографии о Мануиле I не придал большого значения его астрологическим интересам, однако, по-видимому, они были для императора достаточно важны. Другом Мануила был архиепископ Иоанн Каматир, посвятивший ему свои две астрологические поэмы. При его дворе работал итальянец Пасхалий Римлянин[англ.], переведший в 1169 году на латынь античную компиляцию «Кираниды[англ.]» и составивший сонник «Liber Thesauri occulti» на основе латинских, греческих и арабских источников. Другой итальянец, Лев Тосканский[англ.], переводил по поручению императора с греческого сонник Ахмета бен Сирина (IX век)[140]. Согласно историку Никите Хониату, Мануил постоянно руководствовался гороскопами при планировании военных операций и своей личной жизни, что нередко приводило к проблемам[141]. В тот же период митрополит Константин Манассия написал «Введение в астрологию», посвятив свой труд севастократиссе Ирине, супруге брата императора[142].
Византийские учёные XIII века отвергали астрологию, однако продолжали рассматривать затмения как предзнаменования смерти в правящей династии. Георгий Акрополит, хотя и знал научное объяснение затмения 3 июня 1239 года, счёл его и более раннюю кометузнамением предстоящей смерти императрицы Ирины. Аналогично, Георгий Пахимер отрицал предсказания даты рождения (др.-греч. ;;;;) с помощью гороскопов, но связывал солнечное затмение 16 августа 1258 года со смертью Феодора II Ласкариса. В «Истории» Никифора Григоры затмения также предшествуют различным несчастьям[143]. Наиболее значительными астрологами палеологовскойэпохи считаются Иоанн Авраамий и его ученик Элевтерий Зебелен. Между 1370 и 1400 годами они создали компиляции трудов классических астрологов Птолемея, Гефестиона Фиванского[англ.], Олимпиодора Младшего и Ретория Египетского, а также греческих переводов исламских авторов. Результатом их усилий стало не только сохранение фрагментов утраченных произведений, но и путаница и сложности в восстановлении ранней византийской астрологии[144].
Медицинская астрология
править
Основная статья: Медицинская астрология[англ.]
Прослеживая развитие идеи уверенности в терапевтическом знании от Платона, который сравнивал врачей с математиками, до византийской эпохи с её расцветом астрологии, британский историк медицины Вивиан Наттон[англ.] затрудняется указать причины такой деградации. Действительно, у постели больного теоретические построения рушатся, и врачи вынужденно начинают строить различные предположения, отбрасывая неверные. И тем не менее, за пределами теории критических дней Галена астрономические или астрологические выкладки практически не встречаются. Согласно Плинию, популяризировал астрологию в медицине Кринас[англ.] из Массалии в I веке, но столетием спустя Гален её полностью отрицал[145]. Клавдий Птолемей приписывал египтянам объединение медицины и астрономических предсказаний. Византийская медицинская астрология или ятроматематика(от др.-греч. ;;;;;;; «медицина» и др.-греч.;;;;;;;;;; «математика») унаследовала от античности представление о четырёх первоэлементах (огонь, воздух, вода и земля) и соответствующим им гуморов (кровь, флегма, жёлтая и чёрная желчи), состояний (влажном и сухом) и температур (горячей и холодной). Им были сопоставлены зодиакальные знаки, планеты и минералы, а их комбинации — симптомам и методам лечения[146]. Впервые появившееся в Вавилоне учение о связи знаков зодиака с внутренними органами (мелотезия, ;;;;;;;;;) было известно и грекам. О влиянии фаз Луны на эпилептические припадки писал во II веке Аретей из Каппадокии. У Гефестиона Фиванского (IV—V век) фазам и небесному положению Луны придаётся ещё большее значение — им приписывается влияние на успех хирургических операций. Современник Юстиниана I Аэций из Амиды также упоминает о благоприятных и неблагоприятных днях. В XII веке император Мануил Комнин призывал не оперировать те органы, которым соответствует Луна, и не давать пациенту слабительного, если Луна в соединении с Юпитером. В XIV веке о связи между медициной и астрономией писал Георгий Хрисококк[фр.][147].
Алхимия
править
Лейденский папирус
Согласно британскому историку оккультизма Артуру Уэйту, опиравшемуся на работы Марселена Бертло, в истории алхимии следует выделить четыре периода: византийский, сирийско-арабский, латинский и позднейший. Древнейшими из сохранившихся греческих алхимических текстов являются датируемые концом III века Лейденский[англ.] и Стокгольмский папирусы. Они содержат 75 формул для создания сплавов и окрашивания поверхностей металлов и 15 процессов для изготовления золотых и серебряных букв. По предположению Бертло данные папирусы представляют собой записки ремесленника, пользовавшегося различными источниками[148]. В настоящее время считается, что алхимия возникла в эллинистическом Египте на рубеже нашей эры в результате экспериментов египетских ювелиров и кузнецов со сплавами, основанных на теории фундаментального единства материи и учения об универсальной симпатии[149]. В силу своей технической специфики, алхимия не так сильно интересовала византийскую культурную элиту и, в отличие, например, от астрологии, не причислялась к философии[150]. Как следствие, рукописная традиция алхимических текстов достаточно скудна и включает в себя произведения разных эпох: ранние псевдоэпиграфы (Псевдо-Демокрита (I век) и короткие отрывки трактатов, приписываемых различным мифологическим и историческим персонажам), сочинения Зосима Панополитанского (IV век), экзегеты IV—VII веков (Синезий, Олимпиодор, Стефан Александрийский[англ.]), 4 алхимические поэмы VII века. Из более поздних авторов алхимические труды оставили Михаил Пселл, Косьма Монах и Никифор Влеммид (XIII век)[151]. Судя по упоминаниям в энциклопедии «Суда» и неспециализированной литературе, в гуманитарных кругах существовало некоторое представление об алхимических занятиях[152].
С технической точки зрения, рецепты алхимиков преимущественно касались «удвоения» золота и получения сплавов, по виду сходных с драгоценными металлами, для применения в ювелирном деле или в декоративных целях[153]. В отличие от ремесленников, интересовавшимися преимущественно внешними качествами материалов, адепты «мистической химии» (др.-греч. ;;;;;;; ;;;;;;) пытались изменить внутреннюю суть вещества. Технический и мистический аспекты могли пересекаться. Так, в своих трактах «Об инструментах и печах» и «О букве омега» Зосима указывал, что успех мастера зависит от благоприятного положения планет. Он также доказывал, ссылаясь на Гермеса Трисмегиста, возможность достижения морального совершенствования и близости к Богу через интеллектуальные занятия[154]. Значительная полемика существует вокруг авторства и значения приписываемого Стефану Александрийскому трактата «О великом и священном искусстве изготовления золота». В нём восхваляется всемогущество разума и философии, позволяющих познать Бога и нематериальные вещи через материальные и сложные через простые. Как и Зосима, Стефан призывает своих последователей к интеллектуальному созерцанию, возвышающему дух над материей — узрев ангелов, адептам уже не надо возвращаться к вульгарному изготовления золота. Согласно легенде, ученик Стефана передал секрет хрисопоэйи[англ.] («золотоделания») арабскому военачальнику Халиду ибн Язиду[англ.][155].
Историография
править
Славянские амулеты-змеевикисоздавались в подражание византийским образцам[156]. Черниговская гривна, XI век
Немецкий классицист XIX века Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф подчёркивал, что «для изучения греческой магии надо понять самих греков, чтобы иметь возможность судить их справедливо»[2]. Начало публикации византийских оккультных текстов положил двухтомник немецкого классического филологаЮлиус Иделер «Physici et medici graeci minores» (1848). Следующей важной вехой стала публикация Марселеном Бертло трёх томов алхимических текстов («Collection des anciens alchimistes grecs», 1887—1888) и ряда работ по древней и средневековой алхимии. Хотя это издание не было в должной степени критическим, оно стимулировало научный интерес в данном направлении[157]. Греческую астрологию и гадательные практики изучал Огюст Буше-Леклерк («Histoire de la Divination dans l’Antiquit;» в 4 томах, 1879—1882; «L’Astrologie grecque», 1899). Фундаментальная монография Линна Торндайка «A History of Magic and Experimental Science» (в 8 томах, 1923—1958) не выделяет специально византийскую магию, однако некоторое внимание уделено позднеантичным авторам. В компилятивном сборнике греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.] «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (в 6 томах, 1947—1955) приведены описания различных византийских магических процедур. В подготовленном Карлом Прайзеданцем[нем.]издании греческих магических папирусов[англ.](«Papyri magicae graecae», в 2 томах, 1928, 1931) и их современном переводе Ганса Дитера Бетца[англ.] (1992) приводятся данные об использовании заклинаний и амулетов. В дальнейшем издания новых текстов выполнялись в рамках серии «Alchimistes grecs», а также вне серий[158].
Изучение материальных аспектов византийской магии, прежде всего амулетов, имеет давнюю историю. Некоторые иконографические типы амулетов пользовались особенной популярностью и привлекали внимание антикваров начиная с эпохи Возрождения. Первое описание амулетов со змеями сделал Пирро Лигорио. В XVII веке таким амулетом владел Рубенс, его изображение приведено в книге «Abraxas seu Apistopistu» И. Макариуса и Ж. Шиффле[лат.] с иллюстрациями Якоба ван Вердена[англ.]*. В конце XIX века усилился интерес российских историков к амулетам-змеевикам, у которых отмечалось сходство с византийскими аналогами. Важные обзоры по теме подготовили И. И. Толстой[159], Соколов М. И. и А. С. Орлов. Были предложены различные переводы и толкования «формулы истеры». На Западе греческими магическими предметами занимались Вильгельм Фрёнер, Гюстав Шлюмберже и Вильгельм Дрекслер[нем.]. В начале XX века основной интерес исследователей сместился к магическим текстам, прежде всего к римским магическим папирусам из Египта, но амулеты периодически фигурировали в научных дискуссиях. Из современных российских историков византийским амулетам посвятила множество работ В. Н. Залесская, на Западе несколько тематических выставок и каталогов подготовил Дж. Спайер[англ.][160][83].
Основополагающие работы по византийской демонологии появились в начале XX века, однако после статьи «Contribution ; l’;tude de la d;monologie byzantine» (A. Delate, Josserand Ch., 1934) длительное время прогресса в концептуальном осмыслении данного феномена не наблюдалось, хотя продолжалась публикация источников. В 1988 году канадский византинист Ричард Гринфилд (Richard P. H. Greenfield) предложил схему с выделением «стандартной ортодоксальной традиции», выражающей точку зрения официальной церкви[161], и совокупности «альтернативных традиций», существовавших в том или ином слое византийского общества. Первая изложена преимущественно в произведениях Отцов церкви, для второй основными текстами являются диалог о «О действиях демонов» Михаила Пселла и комментарий Никифора Григоры на трактат «О снах» Синезия Киренского[162]. Для палеологовского периода сохраняли своё значение несколько сочинений классической эпохи: компиляция IV века «Кираниды[англ.]», и два текста, связываемых с именем Соломона — его «Завещание» и «Магический трактат[англ.]»[163]. Публикация греческих гороскопов, общее число которых Отто Нейгебауэр в 1959 году оценил в 18 000, началась с папирологических изданий Томаса Юнга (1828) и Жака-Жозефа Шампольона (1840)[164]. Византийской науке в целом, и оккультизму в частности, до конца XX века уделялось не очень много внимания. По мнению американского историка М. Мавруди, такое положение дел связано с традиционным представлением о византийской культуре, как лишённой присущего позднему западному средневековью «динамизма» и «инновационности». В более поздних исследованиях, прежде всего в области экономической истории[англ.], произошёл отход от парадигмы неизменности и стагнации, в результате чего был поставлен вопрос о том, какие обстоятельства не дали развиться научной революции в Византии[165]. В разное время выходили коллективные монографии, из которых наиболее заметны «Byzantine Magic» (1995) и «The Occult Sciences in Byzantium» (2006)[158]. Значительными событиями стали появление монографий Р. Гринфилда о демонологии в палеологовской Византии и П. Маглалино об астрологии и гаданиях («L’orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle», 2006)[166].
Примечания
править
Комментарии
1. В поздневизантийскую эпоху понятия «дьявол» (;;;;;;;;) и «сатана» (;;;;;;;) не различались[54].
2. Принадлежность трактата «De operatione daemonum» оспаривается, и некоторые историки называют его автором «псевдо-Пселла»[60][61].
3. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[70].
4. Американский антрополог Майкл Херцфелд (Michael Herzfeld) сомневается в том, что современный термин «сглаз» имеет тот же культурный референт, что и в античности[74].
5. Притча о работниках в винограднике со словами «глаз твой завистлив оттого, что я добр».
6. В Византии, как и в классической литературе, основным символическим смыслом яблока[англ.] был эротический. Яблоко ассоциировалось не с флиртом, а со свадьбой, его полагалось съесть невесте перед брачной ночью[115].
7. Небольшой бронтологический трактат в числе прочих магических книг был переведён на старославянский язык под названием «Громника»[117].
8. В гороскопе были сделаны достаточно ожидаемые предсказания в части характера, богатства, социального положения, будущей деятельности и друзей новорожденного; относительно срока женитьбы, судьбы жены и количества детей предсказание не сбылось[136].
Источники и использованная литература
1. Walker, 2015, pp. 220—221.
2. Обидина, 2019, с. 120.
3. Прокопов К. Е. Магическая лексика в диалогах Платона: ;;;µ;;;; и ;;;;; // ;;;;;. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2019. — Т. XIII, № 1. — С. 294—306. — doi:10.25205/1995-4328-2019-13-1-294-306.
4. Papathanassiou, 2020, p. 470.
5. Обидина, 2019, с. 121.
6. Доддс, 2000, с. 378.
7. Papathanassiou, 2020, p. 464.
8. Ierodiakonou, 2006, pp. 102—104.
9. Ierodiakonou, 2006, pp. 104—106.
10. MacMullen R. Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire. — Harvard University Press, 1966. — P. 124—127. — 390 p.
11. Brown, 1970, pp. 20—22.
12. Brown, 1970, pp. 23—25.
13. Ориген, Против Цельса, I, XXXI
14. Ориген, Против Цельса, VIII, XXXI
15. Brown, 1970, p. 28.
16. Dickie, 1995, pp. 10—11.
17. Dickie, 2001, p. 264.
18. George, 2001, pp. 9—10.
19. Dickie, 2001, pp. 264—269.
20. Dickie, 2001, pp. 269—270.
21. Dickie, 2001, pp. 242—243.
22. Dickie, 2001, pp. 243—247.
23. George, 2001, p. 10.
24. Walker, 2015, p. 210.
25. Troianos, 1990, S. 38—40.
26. Walker, 2015, p. 213.
27. Troianos, 1990, S. 42.
28. Dickie, 2001, pp. 248—250.
29. George, 2001, p. 11.
30. Канонические правила Православной Церкви с толкованиями. azbyka.ru. Дата обращения: 7 марта 2021. Архивировано 29 ноября 2020 года.
31. F;gen, 1995, pp. 100—104.
32. Walker, 2015, p. 211.
33. Обидина, 2019, с. 122.
34. Dickie, 2001, pp. 12—13.
35. Dickie, 2001, p. 263.
36. Marwick M. Introduction // Witchcraft and Sorcery. — Penguin Books, 1970. — P. 11—13.
37. Greenfield, 1988, p. 249.
38. Greenfield, 1995, pp. 120—121.
39. Magdalino P., Mavroudi M. Introduction // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 11.
40. Magdalino, 2006, pp. 123—127.
41. Продолжатель Феофана, IV, 8
42. Михаил Пселл, Хронография, VI, LXVI
43. Papathanassiou, 2020, p. 471.
44. Duffy, 1995, p. 83.
45. Михаил Пселл, Хронография, VI, XXXVI—XXXVIII
46. Duffy, 1995, p. 87.
47. Kazhdan, 1995, pp. 74—76.
48. Greenfield, 1995, p. 122.
49. Greenfield, 1995, p. 126.
50. Kazhdan, 1991, p. 941.
51. Vakaloudi, 2000, p. 185.
52. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — С. 46—59. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
53. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
54. Greenfield, 1988, p. 7.
55. Russell, 1986, pp. 28—32.
56. Russell, 1986, pp. 35—36.
57. Russell, 1986, pp. 36—37.
58. Russell, 1986, pp. 37—38.
59. Greenfield, 1988, p. 13.
60. Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — С. 105—194.
61. Greenfield, 1995, p. 127.
62. Russell, 1986, pp. 41—43.
63. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
64. Spier, 1993, pp. 33—35.
65. Patera, 2014, pp. 71—72.
66. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
67. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
68. Greenfield, 1988, pp. 84—86.
69. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
70. Greenfield, 1988, p. 95.
71. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
72. Greenfield, 1988, pp. 125—128.
73. Vakaloudi, 2000, p. 182.
74. Herzfeld M. The Horns of the Mediterraneanist Dilemma // American Ethnologist. — 1984. — Vol. 11, no. 3. — С. 439—454. — doi:10.1525/ae.1984.11.3.02a00020.
75. Pinch G. Magic in Ancient Egypt. — British Museum Press, 1994. — P. 73. — 189 p. — ISBN 9780714119366.
76. Dickie, 1995, pp. 16—18.
77. Dickie, 1995, pp. 18—20.
78. Dickie, 1995, pp. 21—24.
79. Vakaloudi, 2000, p. 183.
80. Vakaloudi, 2000, p. 184.
81. Papathanassiou, 2020, p. 473.
82. Spier, 1993, p. 25.
83. Барабанов, 2003, с. 323—324.
84. Prentice W. K. Magical Formulae on Lintels of the Christian Period in Syria // American Journal of Archaeology. — 1906. — Vol. 10, no. 2. — P. 137—150.
85. Vakaloudi, 2000, pp. 188—190.
86. Kazhdan, 1991, p. 82.
87. Vakaloudi, 2000, pp. 190—193.
88. Zellman-Rohrer M. «Psalms Useful for Everything» // Dumbarton Oaks Papers. — 2018. — Vol. 72. — С. 113—168. — JSTOR 10.2307/26892567.
89. Spier, 1993, p. 33.
90. Spier, 1993, pp. 37—38.
91. Spier, 1993, pp. 38—39.
92. Kazhdan, 1991, p. 83.
93. Хайрединова Э. А. Амулеты с изображением Хнубиса из Крыма : [арх. 31 марта 2023] // Східний світ. — 2013. — № 4. — С. 50—60.
94. Greenfield, 1995, p. 132.
95. Залесская В. Н. Византийские ложкообразные амулеты как евлогии // Античная древность и средние века. — 2017. — Т. 45. — С. 136—145.
96. Vakaloudi, 2000, pp. 195—197.
97. Vakaloudi, 2000, pp. 197—199.
98. Vakaloudi, 2000, pp. 202—204.
99. Vakaloudi, 2000, pp. 204—205.
100. Griebeler, 2020, p. 91.
101. Greenfield, 1988, p. 191.
102. Greenfield, 1988, pp. 192—194.
103. Magdalino, 2006, p. 129.
104. Griebeler, 2020, pp. 92—93.
105. Berger, 2016, p. 13.
106. Magdalino, 2006, p. 123.
107. Griebeler, 2020, pp. 94—96.
108. Griebeler, 2020, pp. 96—99.
109. Faraone, 1999, p. 5.
110. Kazhdan, 1995, pp. 78—79.
111. Faraone, 1999, p. 8.
112. Faraone, 1999, p. 11.
113. Faraone, 1999, pp. 27—31.
114. Pachoumi E. The Erotic and Separation Spells of the Magical Papyri and Defixiones // Greek, Roman, and Byzantine Studies. — 2013. — Vol. 53. — P. 294—325.
115. Littlewood A. R. The Symbolism of the Apple in Byzantine Literature // J;B. — 1974. — Vol. 23. — P. 33—59.
116. Greenfield, 1995, pp. 139—140.
117. ;ev;enko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs : [арх. 27 мая 2021] // The Slavonic and East European Review. — 1981. — Vol. 59. — P. 321—345. — JSTOR 4208316.
118. Vasiliev A. Harun-ibm-Yahya and his description of Constantinople // Seminarium Kondakovianum. — 1932. — Vol. 5. — P. 159.
119. Kazhdan, 1991, pp. 639—640.
120. Papathanassiou, 2020, p. 467.
121. Sambursky S. Physics of the Stoics. — Routledge, 1959. — P. 65—77. — 146 p.
122. Papathanassiou, 2020, p. 465.
123. Анна Комнина, Алексиада, XV, 5
124. Papathanassiou, 2020, p. 468.
125. Papathanassiou, 2020, p. 469.
126. Барабанов Н. Д. Византийская народная мантика: клидон // Античная древность и средние века. — 2011. — Т. 40. — С. 288—301.
127. George, 2001, p. 12.
128. Bouch;-Leclercq, 1899, pp. 28—31.
129. Клавдий Птолемей, Тетрабиблос, I.2
130. Papathanassiou, 2020, p. 474.
131. Magdalino, 2002, p. 34.
132. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. 176.
133. Westerink L. G. Ein Astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564 // Byzantinische Zeitschrift. — 1971. — Vol. 64. — С. 6—21. — doi:10.1515/byzs.1971.64.1.6.
134. Magdalino, 2002, p. 35.
135. Papathanassiou, 2020, p. 475.
136. Pingree D. D. The Horoscope of Constantine VII Porphyrogenitus // Dumbarton Oaks Papers. — 1973. — Vol. 27. — P. 217—231. — JSTOR 1291342.
137. Михаил Псел, Хронография, VI.96
138. Papathanassiou, 2020, p. 476.
139. Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos, 1143—1180. — Cambridge University Press, 1993. — P. 377—378. — 557 p. — ISBN 0 521 30571 3.
140. George, 2001, pp. 19—21.
141. George, 2001, pp. 22—25.
142. Papathanassiou, 2020, p. 477.
143. Papathanassiou, 2020, pp. 478—479.
144. Kazhdan, 1991, pp. 214—216.
145. Nutton V. From Medical Certainity to Medical Amulets: Three Aspects of Ancient Theurapeutics// The Essays in the History of Theurapeutics. — Rodopi, 1991. — P. 13—22. — ISBN 90-5183-266-4.
146. Papathanassiou, 2020, pp. 479—480.
147. Papathanassiou, 2020, pp. 481—482.
148. Waite, 1926, pp. 62—64.
149. Mertens, 2006, p. 206.
150. Roberts, 2019, p. 70.
151. Mertens, 2006, pp. 208—209.
152. Mertens, 2006, pp. 228—230.
153. Papathanassiou, 2020, pp. 487—489.
154. Papathanassiou, 2020, pp. 490—491.
155. Papathanassiou, 2020, pp. 491—493.
156. Spier, 1993, p. 28.
157. Papathanassiou, 2020, p. 486.
158. Papathanassiou, 2020, p. 466.
159. Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками : [арх. 27 марта 2023] // Записки императорского Археологического общества. — 1888. — Т. 3. — С. 363—413.
160. Spier, 1993, pp. 25—26.
161. Greenfield, 1988, p. 3.
162. Greenfield, 1988, pp. 153—155.
163. Greenfield, 1988, pp. 157—160.
164. Neugebauer, Van Hoesen, 1959, p. v.
165. Mavroudi, 2006, pp. 50—55.
166. Mavroudi, 2006, p. 45.
Литература
править
на английском языке
* Berger A. Magical Constantinople: statues, legends, and the end of time // Scandinavian journal of Byzantine and modern Greek studies. — 2016. — Vol. 2. — С. 9—29.
* Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages// Witchcraft Confessions and Accusations. — Tavistock Publications Limited, 1970. — P. 17—46. — 387 p.
* Dickie M. W. The Fathers of the Church and the Evil Eye // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 9—34. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. — Routledge, 2001. — 371 p. — ISBN 0-203-45841-9.
* Duffy M. W. Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 83—98. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Faraone Ch. A. Ancient Greek Love Magic. — Harvard University Press, 1999. — 223 p. — ISBN 0-674-03320-5.
* F;gen M. T. Balsamon on Magic: From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 99—116. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* George D. Manuel I Komnenos and Michael Glykas: A Twelfth-Century Defence and Refutation of Astrology // Culture and Cosmos. — 2001. — Vol. 5, № 1. — С. 3—48.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Griebeler A. The Serpent Column and the talismanic ecologies of Byzantine Constantinople // Byzantine and Modern Greek Studies. — 2020. — Vol. 44, № 1. — С. 86—105. — doi:10.1017/byz.2019.25.
* Ierodiakonou K. The Greek Concept of Sympatheia and Its Byzantine Appropriation in Michael Psellos // The Occult Sciences in Byzantium. — 2006. — P. 97—118. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* Kazhdan A. Holy and Unholy Miracle Workers // Byzantine Magic. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 73—82. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Magdalino P. The Byzantine Reception of Classical Astrology // Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium and Beyond. — BRILL, 2002. — P. 33—57. — ISBN 978-90-04-12096-9.
* Magdalino P. Occult Science and Imperial Power in Byzantine History and Historiography (9th-12th Centuries) // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 119—162. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mavroudi M. Occult Science and Society in Byzantium: Considerations for Future Research // The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 39—96. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Mertens M. Graeco-Egyptian Alchemy in Byzantium// The Occult Sciences in Byzantium. — Geneva: La Pomme d'or, 2006. — P. 205—230. — ISBN 978-954-8446-02-0.
* Neugebauer O., Van Hoesen H. B. Greek Horoscopes. — American Philosophical Society, 1959. — 231 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Papathanassiou M. The Occult Sciences in Byzantium // A Companion to Byzantine Science. — BRILL, 2020. — P. 464—495. — ISBN 978-90-04-41461-7.
* Roberts A. M. Framing a Middle Byzantine Alchemical Codex // Dumbarton Oaks Papers. — 2019. — Vol. 73. — С. 69—102. — JSTOR 10.2307/26955172.
* Russell J. B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. — Cornell University Press, 1986. — 356 p. — ISBN 0-8014-9429-X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — С. 25—62. — JSTOR 751363.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — С. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Waite A. E. The Secret Tradition in Alchemy: Its Development and Records. — London: K. Paul, Trench, Trubner & Co., 1926. — 415 p.
* Walker A. Magic in Medieval Byzantium // The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the West. — Cambridge University Press, 2015. — P. 209—234. — 770 p. — ISBN 978-0-521-19418-1.
на немецком языке
* Grimm-Stadelmann I. Untersuchungen zur Iatromagie in der byzantinischen Zeit. — De Gruyter, 2020. — Vol. I. — 15+675 S. — (Byzantinisches Archiv – Series Medica). — ISBN 9783110619041.
* Troianos S. Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit // Fest und Alltag in Byzanz. — C.H.Beck, 1990. — S. 37—51. — 226 S. — ISBN 3406343260.
на русском языке
* Барабанов Н. Д. К истории византийский народных верований. Истера // Античная древность и средние века. — 2003. — Т. 34. — С. 322—347.
* Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. — Алетейя, 2000. — 508 с. — (Античная библиотека). — ISBN 5-89329-257-X.
* Обидина Ю. С. Греческие маги в контексте полисной религии // Вестн. Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. — 2019. — № 1. — С. 119—127. — doi:10.17238/issn2227-6564.2019.1.119.
на французском языке
* Bouch;-Leclercq A. L’astrologie grecque. — Paris: Ernest Leroux, 1899. — 658 с.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
Эта статья входит в число избранных статейрусскоязычного раздела Википедии.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 1 месяц назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Алексей Аксух;
* ;Магия в греко-римском мире;комплекс магии
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Византийская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Византийская демонология — совокупность представлений византийцев о демонах. В её основе лежали христианская демонология, восходящая к учениям Отцов церкви, народные верования и философские теории. На протяжении всего Средневековья византийцы, независимо от образования и происхождения, верили, что различные природные объекты и места населены демонами, которых следует избегать или нейтрализовать с помощью молитв или подвигов святых отшельников.
Термин даймон или демон (др.-греч. ;;;;;;) исторически использовался греками как синоним понятия «бог» (;;;;), обозначая неопределённую божественную силу, дух возмездия или посмертный титул выдающихся людей. У Платона даймоны — посредники между богами и миром или людьми, осуществляющие передачу указаний и молитв, что особенно воплощено в фигуре Эроса. Интеллект в душе также ассоциируется с даймоном, что связано с понятием ;;;;;;;;;; — состояния, когда даймон (интеллект) пребывает в благом состоянии. В «Послезаконии» предпринята первая попытка построения иерархии божественных существ, где даймоны находятся между богами и людьми.
В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, философское осмысление даймонов приобрело иной характер по сравнению со среднеплатонической традицией. С одной стороны, оно усложнилось благодаря включению даймонов в разветвлённую сеть теологических иерархий; с другой — утратило прежнюю значимость, лишившись специфики и теологической весомости. Оба аспекта связаны с общей теологизацией платонизма, углубившей разрыв между божественным и подлунным мирами. Это потребовало умножения посредников и одновременно привело к девальвации их функций. Ямвлих, опираясь на платоновский ряд боги — даймоны — герои, постулировал в сочинении «О египетских мистериях» существование двух категорий промежуточных существ — героев и даймонов, чья роль посредников, согласно «Пиру», заключается в том, что они заполняют промежуток между богами и человеческими душами, обеспечивая непрерывность и гармонию целого. Прокл Диадох критически воспринял психологизированную трактовку демона у Плотина, стремясь вернуть демонологии онтологический и объективный статус в рамках строгой иерархии сущего. В отличие от Плотина, который в «Эннеадах» различал даймона как внутренний божественный разум и даймона-спутника, выбираемого душой перед воплощением, Прокл настаивает на чётком разделении личного демона-попечителя и космических демонических сил. Плотин, синтезируя платоновские тексты, рассматривал даймона как неактивную высшую часть души, пребывающую в умопостигаемом мире, которая становится активным руководящим принципом после смерти. Эта концепция опиралась на его учение о невоплощённой части души. Для Прокла было неприемлемым подобное сведение, так как оно стирало границы между субъективным переживанием и объективной иерархией божественных сущностей.
Согласно диалогу «О демонах» философа Михаила Пселла, падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия», обитающих в эфире, до слепых, ненавидящих свет, «мизофаэс», обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Они находятся повсюду в большом количестве, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно спутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов.
Византийцы верили, что демоны вредят им в повседневной жизни. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, демоны для достижения своих целей могли принимать различные формы; подобные метаморфозы особенно часто описываются в поздней агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы. Демонам также приписывалось содействие магии и гаданию. По разным теориям, эту возможность демоны либо получали от Бога для испытания веры людей, либо использовали для обмана. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась.
Развитие представлений о демонах
править
Демоны в древнегреческой религии и философии
править
См. также: Древнегреческая религия
Термин ;;;;;; (даймон) восходит к индоевропейскому корню *da(i) со значением «делить, распределять», что изначально указывало на функцию распределителя благ или судьбы. Этимологически родственные понятия, соединяющие идеи доли, судьбы и божества, встречаются и в других индоевропейских традициях, например, в ведийском боге Бхаге[1]. В поэмах Гомера даймон часто обозначает неопределённую божественную силу[2], чьё вмешательство объясняет внезапные или необъяснимые события: спасение героя, непредвиденное прибытие, природные явления или внезапные мысли. В большинстве случаев это слово выступает как синоним ;;;; («бог»), однако акцент смещён на спонтанное и непредсказуемое действие безличной силы. Наблюдается различие в перспективе: обычные персонажи склонны приписывать события ;;;;;;;, в то время как рассказчик или мудрые герои наподобие Одиссейя чаще видят в них волю конкретных олимпийских богов. Отдельного внимания заслуживает гомеровская формула ;;;;;;; ;;;; («равный ;;;;;;;»), применяемая к героям, проявляющим неистовую доблесть в бою; она, вероятно, отражает архаическое представление о даймон как о динамичной и неодолимой силе. Подобное употребление понятия продолжается в архаической и классической литературе. У Пиндара даймон связывается с внезапным появлением, побуждением или изгнанием. В трагедии (например, у Эсхила) даймон может ослеплять разум, насылать бедствия или толкать на безрассудные поступки, сохраняя роль неконкретизированной силы, ответственной за резкие перемены в человеческой участи[3]. У Гесиода и в лирической поэзии (Феогнид, Пиндар) даймон уже отчётливо персонифицирует удачу или неудачу, будучи божеством, распределяющим счастье. В трагедии он выступает как карающая сила, наказывающая за гордыню и нарушение меры, и как олицетворение переменчивой судьбы. Эволюция понятия проявляется в его сближении с терминами ;;;;; (мойра, доля), ;;;;;;;;;(предопределённость) и ;;;; (тюхе, случай, судьба)[4][5].
Философы наделяют даймонов космологическими функциями. Парменидназывает так богиню Ананке, правящую становлением и соединением противоположностей, а Эмпедокл — силу, управляющую превращениями в мире. Одновременно развивается представление о личном даймоне, хранителе рода или индивидуальной судьбы. У Эмпедокла встречается идея о двух сопутствующих человеку даймонах, что отражает двойственность судьбы. К V веку до н. э., особенно у Еврипида, понятия ;;;;;; и ;;;;начинают смешиваться, предвосхищая последующее религиозное почитание Агатодемона и Агафе Тюхе в эллинистическуюэпоху[6]. В древнегреческой традиции даймон также выступает как мстительный дух, охраняющий родовые устои (;;;;;) и карающий их нарушителей. Эта функция, связанная с идеей распределительной справедливости, сближает его с такими слабо индивидуализированными мифическими фигурами, как Эринии и Керы. У Гомера даймон формально ассоциируется с Эриниями. В трагедии, особенно у Эсхила, образ родового даймона, преследующего проклятый род, почти сливается с образом Эриний, мстящих за преступления против семьи. Как и Эринии, даймон изображается хищной птицей, тяжело обрушивающейся на жертву. Одновременно ;;;;;; отождествляется с ;;;;;;; — гением-мстителем за преступления. Он является как божественной силой, преследующей проклятый род, так и помрачением рассудка (;;;), неудержимо влекущим его представителей к новым злодеяниям. Эта двойственность (внешняя карающая сила и внутреннее безумие) характерна и для ;;;;;;;, и для самой Эринии, которая может обозначать и самого преступника[7].
В древнейшей традиции, восходящей к Гесиоду, души умерших людей золотого века обретают после смерти статус ;;;;;;;; — наземных духов, хранителей смертных и дарителей богатств (;;;;;;;;;;;). Этот образ соединяет в себе функции благодетельного гения и стража справедливости. Идея посмертного превращения выдающихся людей в даймонов получила развитие в литературной и философско-религиозной традиции. Примеры включают Фаэтона, Ганимеда и Алкесту, почитавшуюся как блаженный дух. В философском контексте Эмпедокл рассматривал даймонов как долговечные души, отпавшие от божественного состояния и обречённые на циклы перевоплощений в мире становления, пока не вернутся к божественному статусу. Пифагорейцы развивали теорию обожествления (или «одемонничивания») выдающихся личностей. Согласно сохранившимся фрагментам, Пифагорпочитался либо как благой и человеколюбивый даймон, либо как один из духов, обитающих на Луне. С этим же кругом идей связано представление, что души умерших, странствующие в воздухе под водительством Гермеса, являются даймонами или героями. В этом контексте намечается тенденция к интериоризации ;;;;;;, его отождествлению с душой (;;;;) человека[8].
Перед даймоном испытывали страх, но одновременно умерших нередко почитали как даймонов. Об этом свидетельствуют надгробные надписи эллинистического времени, где слово «даймон» часто обозначает покойного. Также был известен «добрый даймон», ассоциировавшийся с подземным миром и изображавшийся в образе змея[9].
Демонология Платона и раннего платонизма
править
Платон использует понятие даймона применительно к различными областями своей философии: религией, этикой, космологией и психологией. Многообразные концепции даймонов у Платона можно разделить на две основные категории: «даймон Эрос», выступающий посредником между людьми и богами, как представлено в «Пире», и общий класс даймонов-«хранителей». К последним относятся «демонический знак» Сократа, личный даймон человека, упоминаемый в «Государстве» и «Федоне», «хранители смертных» у Гесиода, упомянутые в «Кратиле», «Политике» и «Законах», а также даймон, отождествляемый с высшей частью души — разумом (;;;;), как в «Тимее». Фигура даймона-Эроса вводится Платоном в речи Сократа в диалоге «Пир». Эта речь является частью серии восхвалений бога Эроса, произнесённых участниками симпосия. Сократ излагает учение, которое, по его словам, получил от мантинейской прорицательницы Диотимы, что служит обоснованием откровенного характера сообщаемых сведений о мистериях Эроса[10].
Автор «Послезакония» (вероятно, Филипп Опунтский) впервые определил место и функцию даймонов в космологической иерархии, интерпретируя теологию «Тимея» через призму учения о даймоне-посреднике из «Пира». В его системе устанавливается иерархия живых существ, соответствующая ряду элементов: на вершине находятся видимые боги-светила (огонь), ниже — даймоны (эфир), воздушный род (воздух), полубоги (вода), а затем люди и звери (земля). Даймоны и воздушные существа, будучи невидимыми, обладают разумом, но также подвержены страстям (любви и ненависти); их функция — посредничество и передача информации между высшими богами и землёй. Эта конструкция представляет собой модификацию платоновской классификации живых существ из «Тимея». Автор «Послезакония» ввёл пятый элемент (эфир), возможно, стремясь к симметрии с пятью правильными многогранниками, и радикально преобразовал исходную схему, поместив в стихии воздуха и воды не птиц и рыб, а классы божественных промежуточных существ[11].
Ксенократ Халкидонский в IV веке до н. э. систематизировал платоновские представления о даймонах, отводя им ключевую космологическую роль как промежуточным существам. В его системе иерархия бытия включает божественную монаду небесной области Зевса и подлунную сферу, управляемую душой-диадой. Даймоны помещены в подлунную область и отождествляются с невидимыми силами, связанными со стихиями воздуха, воды и земли, которые ассоциируются с олимпийскими богами (Аид, Посейдон, Деметра). Важным аспектом его доктрины является математизация: Ксенорат использовал аналогию с треугольниками, где равносторонний треугольник символизирует божественное, разносторонний — смертное, а равнобедренный — демоническую природу, совмещающую в себе божественную силу и человеческие страсти. Промежуточная природа даймонов, подверженная изменениям и аффектам, позволяет им исполнять роль посредников, обеспечивая связь между неизменными богами и смертными. Космологически даймоны соотносятся с Луной или воздушной сферой, занимая среднее положение в иерархии элементов (огонь — воздух — земля)[12].
Филон Александрийский, в рамках предпринятого им синтеза иудейской традиции и эллинистической философии, разрабатывал демонологию, аллегорически толкуя Пятикнижие. В сочинениях «О гигантах», «О снах» и «О насаждении» он обосновывает существование ангелов, отождествляемых с греческими даймонами. Исходя из идеи полноты и целесообразности мироздания, он утверждал, что каждая часть космоса населена живыми существами, приспособленными к её природе: земля, вода, огонь (;;;;;;;;) и небо; последнее, согласно его взглядам, населено чистыми умами звёзд. Воздух, будучи жизнетворным началом для всех существ, также должен содержать невидимые разумные души — «семена души». Филон разделяет души на два основных разряда: никогда не воплощавшиеся чистые души, постоянно служащие Богу в форме ангелов, и души, нисшедшие в тела. Последние, в свою очередь, делятся на души философов, способные освободиться от телесного и вернуться в ангельское состояние, и души обычных людей, поглощённые чувственным миром. Таким образом, даймоны и ангелы суть разные названия одной благой реальности; существование злых демонов Филон отрицает. Их задачей является посредничество между Богом и людьми, передача божественных благ и человеческих нужд, а также управление миром по поручению Верховного Владыки[13].
Демонология неоплатонизма
править
У Плотина
править
В учении Плотина (204/205 — 270) даймоны характеризуются своим промежуточным положением между миром людей и сферой богов, что наследует платоновскому определению из «Пира». В трактате «О трудностях, касающихся души II» Плотин упоминает, что даймоны внимают молитвам людей. Это соотносится с рассказом Порфирияо том, что даймон Плотина, вызванный в храме Исиды, оказался богом, что указывало на исключительную силу души философа. Данный эпизод, по мнению Порфирия, побудил Плотина написать трактат «О назначенном нам даймоне». Однако в самом трактате Плотин рассматривает даймона не как внешнее существо, проявляющееся в теургических практиках, а как внутренний принцип души. В третьей главе даймон определяется как часть души, расположенная выше активной её части. Он не активен сам, но председательствует над активным началом, являясь его руководящим принципом. Идентичность даймона зависит от той силы души, которая в человеке доминирует, что соответствует избираемому им образу жизни. Таким образом, даймон выступает как психологическая функция и внутренний проводник[14].
Добродетельный человек способен подняться до жизни своего даймона, а затем и превзойти его, переходя к высшим даймонам, что подразумевает возможность смены даймона в течение жизни. Выбор образа жизни, а следовательно, и даймона, зависит от самой души, что делает человека ответственным за этот выбор. Эта концепция перекликается с мифом Эра[англ.] из «Государства» Платона, где души сами выбирают себе даймона и будущую жизнь. Плотин соглашается с тезисом, что «добродетель не имеет владыки», но отмечает напряжение между платоновской идеей о неизменном даймоне на всю жизнь и необходимостью его смены для морального совершенствования. В пятой главе своего трактата он указывает, что если, по Платону, душа не меняет даймона, то нравственное изменение становится невозможным[15].
Выбор души у Плотина имеет двойственный характер: одновременно выбираются даймон и образ жизни, причём даймон определяется именно избранной жизнью. Однако платоновская идея выбора, совершаемого душой до воплощения, существенно переосмысляется. У Плотина выбор происходит в течение земной жизни, когда человек активизирует одну из сил своей души. Например, активация разумного начала означает выбор разумной жизни и, соответственно, даймона, находящегося над этой активной силой. Такой выбор является вторичным, поскольку душа выбирает не то, что стоит выше, а то, что становится в ней активным[16]. Интерпретируя миф Эра, Плотин в пятой главе трактата «О назначенном нам даймоне» определяет упоминаемый в мифе выбор (;;;;;;;) как предварительный выбор (;;;;;;;;;;). Термин ;;;;;;;;;; заимствован из аристотелевской и стоической традиций, где он обозначает устойчивое намерение, придающее действиям моральный смысл и определяющее ответственность человека. Для морального совершенствования необходимо иметь возможность последовательно менять даймонов, что подразумевает способность изменить свою жизнь, как описано в трактате «О добродетелях». Мудрец должен не просто улучшить существующую жизнь, основанную на гражданских добродетелях, но перейти к принципиально иной жизни — жизни ума, уподобляясь богам в соответствии с платоновским предписанием из «Теэтета»[17].
Таким образом, учение Плотина постулирует подвижность, позволяющую человеку в течение жизни активировать определённую часть души и тем самым изменить свой даймон. Эта идея подтверждается в трактате «О любви», где, анализируя миф о рождении Эроса из «Пира», Плотин связывает природу всех даймонов с неутолимым желанием. Люди, следующие разным даймонам, выбирают их в соответствии с активной частью своей души, тогда как добродетельные мужи, любящие абсолютное благо, следуют одному даймону — Эросу, поскольку уже совершили восхождение к жизни ума[18].
Выбор жизни, по Плотину, является не только этапом, предшествующим перевоплощению, но и условием обретения добродетели и достижения блаженства (;;;;;;;;;;), которое заключается в совершенной жизни Интеллекта. Для этого необходимо, чтобы в душе мудреца доминировал ум. В таком случае даймон оказывается на уровне Единого, поскольку он тождественен силе, находящейся над активным началом души. Это приводит к выводу, что даймон у Плотина — прежде всего психологическая функция, а не самостоятельная сущность. Такая трактовка, однако, сталкивается с проблемой: если даймон неизменен (как у Платона), нравственное совершенствование невозможно. Поэтому Плотин настаивает на возможности смены даймона в течение жизни. Эта позиция была подвергнута критике Прокломв его «Комментарии к Алкивиаду I», где он отвергает отождествление даймона с руководящим принципом души именно на том основании, что оно предполагает изменение даймона, тогда как, по мнению Прокла, каждый человек получает одного и того же даймона на всю жизнь[19].
У Порфирия
править
У ученика Плотина Порфирия (232/233 — 304/306) демонология впервые помещена в развёрнутую теологическую систему, сочетающую влияние Плотина и стоиков с верностью платонизму[20]. На её вершине — первый бог, непостижимый и бестелесный, требующий чистого молчания и внутреннего очищения как формы культа, что близко к Единому Плотина, но, возможно, менее отделённому от Ума и Души. Следующий уровень — умопостигаемые боги (;;;;;;;), происходящие от первого бога. Философ, как их жрец, должен совершать «интеллектуальную жертву» через гимны и созерцание умопостигаемых форм[21]. Далее следует область Души, включающая мировую душу, души видимых богов (небесных светил) и невидимых богов — даймонов, а также души людей и животных. Души связаны с телом: для невидимых богов через пневму, для людей — в телесном организме. Почитание видимых богов (светил) должно включать бескровные жертвы — растения, злаки, мёд, а также поддержание священного огня, сродного их природе. Для философа высшей формой культа является созерцание небесных тел, что перекликается с идеей «Послезакония» о тождестве философии и астрономии[22]. У Порфирия невидимые боги отождествляются с демонами, по аналогии с платоновским «Тимеем». Платон помещает традиционных богов на тот же уровень, что и небесные светила, отмечая, что их бессмертие зависит от воли демиурга, а не от их природы. Порфирий развивает эту мысль, указывая, что среди этих существ есть как поименованные, так и безымянные, и все они являются объектами почитания. При этом он чётко разделяет добрых демонов, приносящих только благо, и злых[23].
Демонология Порфирия, изложенная прежде всего в трактате «О воздержании от одушевлённых[англ.]», представляет собой философское осмысление природы и деятельности демонов, разделяемых на благих и злых. Его система развивает платоновскую идею о демонах как посредниках между людьми и богами, но вносит существенные коррективы в народные представления. Порфирий отмечает, что общераспространённое убеждение в способности одних и тех же демонов как помогать, так и вредить в зависимости от почитания является ошибочным. Он утверждает принципиальное разделение: благие демоны приносят только пользу, а злые (;;;;;;;;;) — исключительно вред, поскольку «благое никогда не вредит, а дурное никогда не приносит пользы»[24]. Все демоны состоят из души и тела, причём их тело образовано пневмой. Концепция пневмы заимствована у стоиков, у которых она понимается как всепроникающее огненное дыхание (;;;;;;), обеспечивающее единство и связность мира. Неоплатоники, включая Порфирия, критикуют стоический корпорализм, но при этом используют пневму как тело невидимых богов. Пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению, хотя у добрых демонов она пребывает в гармонии, а у злых — разбалансирована, что определяет их характер[25].
Среди благих демонов Порфирий выделяет два подкласса. Первые управляют различными аспектами подлунного мира — животными, урожаями, погодой, временами года, ремёслами и искусствами, обеспечивая их благополучие. Вторые, именуемые «посредниками» (;;;;;;;;;;;), выполняют посредническую функцию, передавая молитвы людей богам, а ответы и предупреждения богов — людям через прорицалища. Однако, согласно свидетельству Августина, Порфирий в других сочинениях допускал возможность для человека достичь единства с Единым силой собственного интеллекта, без обязательного посредничества демонов, что сближает его с позицией Плотина[26]. Злые демоны, по Порфирию, становятся таковыми из-за своей связи с пневмой — телесным двигателем души (;;;;;, охима[англ.]). Эта пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению. Нравственный статус демона зависит от того, управляет ли его душа пневмой согласно разуму или же, напротив, подчиняется страстям и вожделениям, исходящим от этой материальной оболочки. У благих демонов пневма симметрична и устойчива, а у злых — лишена симметрии и изобилует пассивностью, что привязывает их к земной области[27]. В отличие от добрых демонов, злые могут становиться видимыми, проецируя образы на свою пневму, подобно отражениям в зеркале, обманывая таким образом смертных. Подобные представления встречаются и у христианских авторов, например, у Халкидия[28].
Критика Порфирием народной религии, особенно кровавых жертв, сближает его с христианскими апологетами, однако он занимает более примирительную позицию, стремясь согласовать философскую религию с традиционными культами. Он утверждает, что кровавые жертвы привлекают злых демонов, тогда как высшему богу подобает бестелесное почитание — молчание и интеллектуальное жертвоприношение. Потребление же животной пищи оскверняет душу, препятствуя её восхождению к божественному[29].
У Ямвлиха
править
Ученик Порфирия Ямвлих (III—IV века) уделяет демонологии сравнительно немного внимания. В трактате «О египетских мистериях» он сосредотачивается преимущественно на крайних полюсах иерархии сущих — богах и душах — исходя из того, что природа промежуточных звеньев (демонов и героев) прояснится через соотношение с крайностями. Он стремится опровергнуть «пространственно-материальный принцип» Порфирия, согласно которому различные классы существ приписаны к разным телесным стихиям (боги — к эфирным, демоны — к воздушным, души — к земным телам) и соответствующим пространственным сферам космоса[30]. Ямвлих утверждает, что бестелесные природы не могут быть ограничены пространством и отделены от тел, а также что бестелесное, будучи более благородным, не подвержено воздействию телесного. С его точки зрения, ошибочно полагать, будто боги или высшие сущности могут быть заключены в определённом месте или зависеть от материального состава. Напротив, боги присутствуют повсюду в космосе целиком и нераздельно, а кажущееся разделение их эманации есть результат самоограничения низшего, телесного мира. Таким образом, промежуточные классы существ не населяют обособленные стихийные сферы, а служат связующим звеном, распространяя божественную силу по всему космосу и обеспечивая всеобщее общение[31].
Ямвлих занимает неопределённую позицию относительно телесности демонов, перечисляя возможные варианты их связи с телом (обладание, использование, тождество и т. д.), но не высказывая собственного предпочтения. При этом он решительно отвергает ключевой элемент учения Порфирия: возможность воздействия тела или материи на высшие роды сущего. Согласно Ямвлиху, демоны, как и все высшие роды, бесстрастны (;;;;;;;); их природа трансцендентна самой дихотомии страстного и бесстрастного, поэтому они неподвержены воздействию со стороны низшего. Они управляют телами извне, но не смешиваются с ними и не ассимилируются своей материальной средой[32]. Ямвлих признаёт, что демоны обладают двигателем пневмы, который может проявляться визуально. Вопреки Порфирию, он отрицает, что характер демона определяется способностью души контролировать пневму, так как демоны по своей сути неизменны и не подвержены аффектам. В результате возникает трудность для объяснения существования злых демонов, поскольку отвергнут порфириевский объяснительный механизм, связывавший злонравие с подчинением души страстной пневме[33].
Роль демонов, по Ямвлиху, прежде всего позитивна и связана с осуществлением божественного промысла. Они выполняют посреднические и связующие функции между богами и душами, а также несут производительные силы, отвечающие за природу и соединение душ с телами. При этом в их активности усматривается и негативный аспект: демоны «ввергают» душу в материальную сферу, «отягощают» её связями с порождением и удерживают в области природы, что согласуется с платоновской оценкой рождения как источника страданий. «Загрязнённость» материей и привязанность к порождающей природе, по словам Ямвлиха, определяют низший ранг демонов по сравнению с богами[34].
Ямвлих прямо упоминает «злое и демоническое» (;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;), признавая существование злых демонов, чьё описание он, по собственному заявлению, заимствует из халдейской демонологии. Его дуализм добрых и злых духов противоречит его основной доктрине о бесстрастности и неизменности высших родов сущего. В тексте «О египетских мистериях» Ямвлих различает добрых демонов, являющих свои благие действия, и «карательных» демонов (;;;;;;;), чья функция может интерпретироваться как необходимая и очистительная. Однако далее он описывает демонов «порочных» (;;;;;;;), используя характерные негативные эпитеты: «окружённые вредоносными зверями», «жадные до крови», «дикие» (;;;;;;, ;;;;;;;;, ;;;;;;;;;). Такие демоны связываются с преступными людьми, колдунами и нечистыми духами, образуя с ними сообщество, объединённое общностью порочных наклонностей[35].
У Прокла
править
См. также: Философское учение Прокла Диадоха
В дальнейшей неоплатонической традиции под влиянием Ямвлиха даймонам была отведена второстепенная роль. Систематические демонологические изложения встречаются в комментариях Прокла (412—485), особенно к «Алкивиаду I» и «Тимей». В экзегезе «Тимея» 40d Прокл, следуя своему учителю Сириану, интерпретирует даймонов как ситуативное применение термина к богам. Утверждение Платона о том, что говорить об этих даймонах «превыше наших сил», трактуется им как указание на переход к высшему порядку дискурса и признание особой трудности рассуждения о множественности божественных причин — задача, важная для обоснования провидения в подлунном мире. Прокл приводит три объяснения Сириана для обоснования эквивалентности богов и даймонов у Платона. Первый аргумент рассматривает «даймон» как относительный термин, обозначающий зависимость одних божественных существ от других (например, Эрос как спутник Афродиты). Второй, восходящий к Ямвлиху, утверждает, что поскольку весь космос божественен, каждая его часть должна иметь долю божества, и те, кого здесь называют ;;;;;;;;, там именуются ;;;;. Третий аргумент гласит: если теургия может через символы привлекать божество к материальным предметам (оракулам, статуям), то тем более Демиург должен был поставить во главе элементов божественные души и умы[36].
В своём понимании классификации четырёх видов живых существ из «Тимея» (39e-40a) Прокл отходит от среднеплатонической традиции, следуя экзегезе Сириана и Ямвлиха. Он рассматривает три основных интерпретации этого места: «натуралистическую» (отождествляющую виды живых существ с богами, птицами, рыбами и наземными существами, которую он возводит к Аристотелю), «теологическую» (видящую во всех четырёх видах иерархию божественных существ, характерную для среднего платонизма) и «смешанную» (соединяющую оба подхода, как в «Послезаконию»). Хотя Прокл склоняется к теологической интерпретации, он принимает позицию Сириана, основанную на учении Ямвлиха о всеприсутствии богов во всех частях космоса. Это приводит к введению в подлунную сферу особого вида внутрикосмических богов (;;;;;;;;;), которые замещают там традиционных даймонов, оттесняя последних на роль их спутников и помощников[37].
В «Комментарии на Алкивиад I» Прокл уточняет, что именно через даймонов растения, животные и даже неодушевлённые предметы получают отпечаток того или иного бога, хотя само благо исходит от богов. Даймоны же лишь распределяют его. Их прямая подчинённость богам выражается в терминах отношения единого к множественному: каждый бог возглавляет множество даймонов, которые дробят его единое и всеобщее провидение на множество частных попечений. Далее Прокл, опираясь на принцип тройственного обращения, разделяет род промежуточных существ на три подвида: ангелов, даймонов и героев, каждый из которых связан с определённым началом (Интеллигибельным, Жизнью и Умом) и выполняет специфическую функцию. Ангелы выступают как божественные вестники, даймоны обеспечивают исполнение всеобщего провидения Демиурга и связь целого, а герои обращают человеческие души к высшему. Эта трёхчастная иерархия, восходящая к «Послезаконию» и встречающаяся у неопифагорейцев и халдеев, у Прокла дополняется более сложным делением собственно даймонов на шесть классов в зависимости от их близости к божественному и выполняемых функций[38]. Первый и высший класс («божественные даймоны») наиболее близок к богам и часто с ними отождествляется. Второй («причастные умному свойству») управляют восхождением и нисхождением душ. Третий обеспечивает связь божественных душ с низшими природами. Четвёртый передаёт силы всеобщих природ в тленный мир, даруя жизнь, порядок и логосы. Пятый, «телесообразные» даймоны, согласуют сосуществование вечных и тленных тел. Шестой, низший класс, связан с материей и сохраняет призрачные отображения форм в ней. Таким образом, род даймонов, благодаря своему промежуточному положению, обеспечивает разнообразные связи богов с низшими уровнями бытия. Однако его посредническая роль ограничена, поскольку каждый класс взаимодействует преимущественно с непосредственно соседними уровнями иерархии. Эта систематизация, воспринятая позднее Олимпиодором и Дамаскием, подвела итог античной философии в определении природы, функций и места демонических существ в космосе[39].
В написанной учеником Прокла Марином Неаполитанским (V век), биографии Прокла рассказывается, как философ, обратившись с молитвой в храм Асклепия в Афинах, исцелил безнадёжно больную девочку. Прокл, которого биограф описывает как человека высоких моральных качеств, активно участвовал в халдейских мистериях и магических практиках, применял «колеса» для гадания, вызывал дождь с помощью ритуала с рысью и создавал амулеты против землетрясений[40].
Природа демонов
править
См. также: Христианская демонология
Демоны в раннем монашестве
править
Египетские монахи дали пример праведной жизни всему христианскому Востоку, а затем и Константинополю. Классическим текстом для них стало «Житие Антония Великого», составленное в IV веке Афанасием Александрийским. Оно содержит три аспекта учения великого анахорета: природа демонов, их уловки для отвращения человека от любви к Богу и окончательная победа Христа и Его друзей над сатаной[41]. Антоний учил, что демоны не были созданы злыми, но, будучи изначально добрыми, отпали от небесной мудрости. Они завидуют христианам и всеми силами стремятся закрыть им путь на небо. Для противостояния им необходимы молитва, аскезаи дар различения духов. Демоны сначала искушают дурными помыслами, а, будучи посрамлены, прибегают к хитрости и устрашению: являются в виде женщин, зверей, змей, воинов, принимают громадные размеры, производят шум, смех, свист, подражают псалмопению и словам Писания, принимают вид благочестивых монахов. Они могут проходить сквозь закрытые двери, находятся повсюду в воздухе и подобны актёрам, меняющим личины. Однако все эти явления не могут устоять перед крестным знамением и верой. Антоний подчёркивал, что с пришествием Христа враг уже повержен и бессилен, подобно низложенному тирану, и христиане могут попирать его. Его уверенность иллюстрируется в житийных анекдотах: так, Антоний дунул и стал бить явившегося ему высокомерного демона, назвавшего себя «силой и промыслом Божьим», и тот исчез при имени Христа; в другой раз сам сатана, явившись к подвижнику, жаловался, что христиане понапрасну поносят его, и признал, что после пришествия Христа он стал слаб и лишён власти, а пустыня наполнилась монахами[42].
Опыт, учение и образы борьбы святого Антония стали эталоном для всего последующего восточного монашества и византийской агиографии. В ту эпоху оформились два основных течения аскетической мысли. Первое, представленное отцами-пустынниками(Антоний, Пахомий, Макарий Египетский), основывалось на библейско-семитской антропологии, рассматривавшей человека как целостность тела, души и духа. Центром человека считалось сердце, которое через аскезу и молитву должно стать обителью Бога, иначе в нём поселится диавол. Их доктрина была воспринята Василием Великим, Диадохом Фотикийским, Исааком Сириным, Григорием Синаитом, чьи труды вошли в сборник духовных произведений «Добротолюбие»[43]. Второе течение, связанное с именем Евагрия Понтийского, было более интеллектуалистским и находилось под влиянием оригенизма и неоплатонизма. Евагрий сосредоточился на учении о добродетелях и бесстрастии, полагая, что истинная природа ума — в соединении с Богом, а всё материальное отвлекает от этого и есть зло. Он развил учение о чистой, «умной» молитве (;;;;; ;;;;;;;;) и систематизировал учение о восьми помыслах (позднее — семи смертных грехах), за каждым из которых стоит определённый демон. Его идеи были восприняты Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Иоанном Лествичником и исихастами[44].
Систематическое богословское изложение демонологии дал Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) в «Точном изложении Православной веры». Он утверждал, что дьявол, будучи создан добрым ангелом, по своей воле отпал от добра, став «умной тьмой» — лишённостью блага. Демоны не имеют власти над кем-либо, кроме как по попущению Божию (как в случае с Иовом). Они не знают будущего, но могут строить догадки или предсказывать то, что видят издали. Их предсказания чаще всего лживы. Демоны — изобретатели всех зол и страстей, они могут искушать, но не принуждать человека. После своего падения, подобно смерти для человека, они неспособны к покаянию. Учение Дамаскина стало каноническим для последующей византийской традиции[45].
Демонизация язычества
править
См. также: Преследования язычников в христианской Римской империи
Основными соперниками христианства в III—IV веках выступали неоплатонизм и гностицизм, в которых теургия и посвящение в мистериисчитались путём к соединению с божественным. Демонизация языческих ритуалов отчётливо проявляется в легенде о святом Киприане Антиохийском, сохранившейся в двух версиях: записанной в 350—370 годы «Исповеди святого Киприана» и «Житии святого Киприана и Иустины». В «Исповеди» описан путь языческого философа к обретению власти над высшими силами: в шесть лет он был посвящён в мистерии Митры, в десять служил факелоносцем в Элевсинских мистериях, затем провёл сорок дней на Олимпе, в пятнадцать изучал тайные искусства у семи иерофантов, был посвящён в мистерии Артемиды Аргосскойи Лакедемонской, обучался гаданиям у фригийцев, а в Мемфисе наблюдал демонов и воплощения греческих философов. Кульминацией его образования стала встреча с дьяволом в Халдее в тридцать лет, после изучения тайн звёзд, растений и огня. Киприан принёс ему жертвы, вступил в беседу и был поставлен начальником «фаланги демонов» (;;;;;;; ;;;;;;;;), с помощью которых осуществлял свои планы в Антиохии. Его жизнь изменилась, когда некий Аглаид попросил склонить к нему добродетельную деву Иустину. Даже самый могущественный демон не смог преодолеть её веру. Дьявол, прежде чем открыть причину неудачи, заставил Киприана поклясться никогда не отрекаться от него. После клятвы он объяснил, что источник силы Иустины — Христос. Тогда маг отрёкся от язычества и, с помощью священника, сжёг свои книги, стал монахом и христианином. При этом он не нарушил договор с дьяволом, поскольку клялся его силой, но более могущественный Христос обеспечил ему защиту. История Киприана отражает использование демонизации как полемического оружия против мистериальных культов в IV веке, содержа зачатки мотива письменного договора с дьяволом: личная встреча, жертвоприношение, обретение власти и клятва верности[46].
В период с конца IV до VII века основной угрозой для церкви стали не философские школы, а практикующие маги. В агиографических текстах они часто именуются «отравителями» (;;;;;;;;). История о продаже души дьяволу в этот период обычно завершалась покаянием и возвращением в лоно церкви. Одна из версий «Жития Василия Великого» предположительно конца V века содержит первый известный случай письменного договора с дьяволом. В правление императора-еретика Валента II благочестивый сенатор Протерий удалился в Палестину с дочерью. Юноша, влюблённый в неё, обратился к «заклинателю» (;;;;;;;;). Тот, признав своё бессилие против её добродетели, посоветовал юноше письменно отречься от христианства. Маг дал ему письмо к дьяволу, которое следовало отнести на языческое кладбище ночью. Юноша выполнил указание, был окружён демонами и предстал перед их владыкой. Дьявол принял письмо и заставил его подписать договор, в котором тот добровольно отрёкся от крещения, перешёл на сторону зла и согласился на вечное осуждение на Страшном суде. С помощью демонов юноша соблазнил девушку, и состоялся брак. Однако муж избегал церкви, и жена узнала о его отступничестве. Оба пришли к Василию Великому. Для возвращения договора юношу заперли в церкови, где тот сорок дней выдерживал нападения демонов. Затем явился сам Сатана с документом, но по вдохновлённой святым молитве народа ветер вырвал договор из его рук и передал епископу, который разорвал его, и грешник был принят обратно в церковь[47].
В датируемом второй половиной VI века «Житии Марии Антиохийской» богатый юноша Антимий, безуспешно пытавшийся соблазнить благочестивую девушку Марию, обратился к известному магу-«отравителю» Мегасу. Тот сначала пообещал помочь, но забыл, а затем поручил дело двум демонам, которые обманом доставили девушку к юноше. Поражённый их силой, Антимий пожелал сам стать магом и готов был отречься от веры. Мегас дал ему письмо и велел отнести его ночью на мост, где появится Сатана с свитой. Юноша не должен был креститься. Он выполнил указания, передал письмо, и дьявол в ответ потребовал письменного отречения. Антимий написал документ, в котором отрёкся от Христа, веры, крещения, имени христианина и креста. После произнесения этих слов с него струился пот, что означало уход благодати. Мегас одобрил текст, предупредив, чтобы тот требовал не более одного-двух демонов в слуги. Антимий передал документ Сатане, который поднял его к небу с криком: «Я взял у тебя душу!». Это отрезвило юношу, но вернуть договор не удалось — дьявол заявил, что предъявит его на Страшном суде. Юноша обратился к епископу, тот не стал перекрещивать его, но велел каяться. Антимий продал имущество, раздал деньги бедным и тем спас душу[48]. Как следует из более поздних житий, возможность разорвать договор с нечистой силой существовала примерно до начала периода арабских завоеваний, но начиная с середины VII века возвращение заблудшей паствы уже не считалась вероятным[49].
Рецепция неоплатонической демонологии
править
Большая часть населения Византии была неграмотна и не знакома с изобретёнными склонными к мистицизму философами различными категориями демонов. Верования византийцев основывались преимущественно на фольклорных верованиях и православной традиции[50]. В то же время в житиях святых встречаются явные следы неоплатонических идей, хотя и полностью лишённых своего философского содержания и адаптированных к христианской догматике. Демоны стихий («космократоры»), входящие в классификации Ямвлиха и Олимпиодора, относительно часто встречаются в византийской агиографии, а связь злых духов с воздушными пространствами является одним из наиболее распространённых представлений. В византийский период, особенно в VI и VII веках, демонические повелители воздуха были почти обычным явлением. Одна из версий мученичества Аморийских мучеников, казнённых арабами после взятия города в 838 году, упоминает их без дополнительных объяснений[51].
После долгого перерыва интерес к демонологическим классификациям среди византийских интеллектуалов возродился лишь после середины XI века. Михаил Пселл (1018 — ок. 1078), основоположник поздневизантийской демонологии, утверждал, что подобные теории характерны преимущественно для эллинского пустословия (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), а не для христианского богословия[51]. Тем не менее, демонология занимает заметное место в его разнообразном творчестве. Ей Пселл посвятил два самостоятельных сочинения: диалог в платоновском стиле «Тимофей, или о демонах» (др.-греч. ;;;;;;;; ; ;;;; ;;;;;;;;, лат. De operatione daemonum[комм. 1] и более краткий, менее искусный трактат «Какие мнения о демонах у эллинов»[комм. 2], возможно, представляющий собой письмо. В диалоге беседуют монах Тимофей и фракийскийчиновник, проведший более двух лет среди сектантов-евхитов, призывавших демонов. Фракиец ведёт беседу; оба собеседника в основе согласны друг с другом, подтверждая существование демонов ссылками на Священное Писание, церковных писателей и личный опыт, излагая, по всей видимости, взгляды самого Пселла. Во втором трактате автор не приписывает демонологическое учение себе, а относит его к эллинам, халдеям и ассирийцам. Однако он частично излагает те же идеи, что и в диалоге, но в более сжатой форме. Если в диалоге акцент сделан на природе демонов, то в этом трактате больше внимания уделено общению людей с демонами: их вызыванию, заклинаниям, гаданиям. К этому сочинению тематически примыкает ещё более краткий трактат «О гадании по лопаткам и по птицам», где Сократ обучает Платонапредсказанию будущего и погоды. Пселл также касается демонологии в «Толковании Халдейских оракулов», дополняющем положения диалога «О демонах». Упоминания о демонах присутствуют и в «Обвинении патриарха Керуллария», где патриарх и покровительствуемые им хиосские монахи обвиняются в общении со злыми духами. Кроме того, в двух небольших сочинениях Пселл рассматривает два демона народных верований своего времени — Бабуцикирия и Гилло. В первом из них он пытается психологически объяснить происхождение представлений о привидениях. Отдельные упоминания о демонах рассеяны и в других трудах Пселла[54]. Принадлежность этих демонологических произведений перу Пселла оспаривается и, как правило, их автором называют анонимных последователей или учеников философа, коллективно известных как «псевдо-Пселл»[55][56][57][52].
Термин «демон» (;;;;;;, ;;;;;;;;;) в трудах Михаила Пселла многозначен. В риторическихсочинениях Пселл часто использует это слово в значении злой судьбы или рока. Например, в эпитафии он жалуется, что демон отнял у него друзей смертью; в панегириках несколько раз говорится о зависти демонов к императоруНового Рима. В «Хронографии» встречаются взаимозаменяемо выражения «демоническая судьба» и «наглая и завистливая судьба», что перекликается с употреблением термина у классических греческих трагиков. В одном случае Пселл ссылается на учение Платона из «Пира» о демонах как посредниках между богами и людьми, но интерпретирует его в христианском ключе: роль такого посредника теперь исполняет Христос-Логос. В другом случае Пселл, следуя общехристианской традиции, отождествляет древнегреческих богов Пана и Приапа с демонами[58].
В своих схолиях на «Халдейские оракулы» Пселл отмечает, что демоны способны принимать различные материальные формы и появляются во время ритуала, стремясь отвлечь души от священных действий. Он также упоминает о существовании иерархии среди демонов, где более могущественный бестелесный демон может быть призван для противодействия низшему, материальному, хотя в самих «Оракулах» такое чёткое различение отсутствует. Пселл, будучи христианским автором, настаивает, что все демоны по сути злы, что, вероятно, является его интерпретацией, а не прямым учением «Оракулов»[59]. Как христианский автор Пселл излагает учение о падших ангелах, ставших демонами по причине склонности ко злу. Он противопоставляет эту точку зрения «греческому» мнению. Последнее отрицает у бестелесных существ возможность подобного произвольного падения и признающему самостоятельные чины демонов. В «Толковании Халдейских оракулов» он противопоставляет христианскому взгляду «халдейское» учение, различающее добрых и злых демонов, в то время как христианство признаёт лишь злых, сознательно избравших зло. Утверждение Пселла о том, что греки отрицают у бестелесных существ склонность ко злу, коррелирует с неопифагорейскими, неоплатоническими, герметическими и гностическими учениями, видевшими в телесном начало нечистое. Различение ангелов и демонов, а также деление демонов на благодетельных и зловредных присутствует не только в халдейских оракулах, но и у Порфирия, Ямвлиха и восходит к Ксенократу[60].
Поздневизантийская теория демонов
править
В поздневизантийской традиции существовало представление о демонах как об ;;;;;;;(Эйдолон, «образ»), что основывалось на их отождествлении с языческими богами, способности менять форму и являться людям, а также на иных коннотациях этого термина в античной философии. Наиболее полно данная концепция раскрыта в сочинении о чудесах Димитрия Солунского, составленном в конце XIII века хартофилаксом Фессалоники Иоанном Ставракием. Кроме того, она встречается в комментарии Никифора Григоры (ум. ок. 1360) к трактату Синезия «О сновидениях» и в диалоге Иоанна Катрона «Гермипп»[61]. Ставракий рассуждает о природе демонов и способе её использования в астрологической магии, утверждая, что события в жизни людей обусловлены движением и изменением «образов», бесчисленных как бесчисленно возможных сочетаний атомов в системе Демокрита. Они вызывают болезни и несчастья, а призываются посредством магических пергаментов с начертанными символами. Ставракий пишет, что эллины ложно полагают существование неких образов во вселенной, принимающих различные формы, подобные тем, что предполагал Демокрит, — бесплотным отпечаткам, возникающим от какого-либо движения. Их образы маги и гадатели наносят на бумагу для обмана, воображая себе соответствующие явления под именами демонов. Он противопоставляет бесстрастный и неизменный ум, пребывающий вне материального мира, и изменчивую природу, связанную с материей, страстную и подверженную чародейству; последняя, движимая случайными изменениями, постоянно меняет формы и облики, и от сочетаний образов зависят все человеческие дела[62]. Григора, комментируя слова Синезия о том, что демоны «во всём своём существе являются фантасматами, проявляясь как образы в возникающих вещах», излагает схожий взгляд проще. Он пишет, что образы — это бестелесные сущности, обладающие некой плотностью, большей или меньшей, и, по-видимому, следует учению Демокрита и Секста Эмпирика, ибо те утверждают, что существуют некие демоны в воздухе и на земле, имеющие плотность, сложение и способность испытывать страсти. Называемые эйдолами, они живут невидимо для человеческих глаз, поскольку сохраняют, как он полагает, некий вид, тень и подобие ангельской и бесплотной природы, от которой они пали[63]. Катрон, цитируя «Герметический корпус», говорит, что демоны, подчинённые астрологическим силам, из-за причастности материи называются духами материальными, а из-за частого появления и способности издавать звуки — эйдолами. Он также ссылается на изречение Демокрита, который, называя их эйдолами, утверждал, что воздух наполнен ими[64].
В общей православной традиции проблема телесности демонов и их способности двигаться, принимать форму или вселяться подробно не рассматривалась. Наиболее близким объяснением была идея о их «тонкости» (;;;;;;) или наличии некоего тонкого тела, восходящая к раннехристианским представлениям. Подобной линии, несмотря на её сомнительную ортодоксальность, придерживался патриарх Григорий Кипрский в «Житии святой Марины». Он утверждал, что дьявол после падения стал материальным (;;;;;;), обретя телесную плотность (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;)[65]. Влиятельный монах Григорий Синаит (ум. 1346) также упоминает, что демоны, будучи некогда умными, утратили свою бестелесность и тонкость, приобретя некую материальную плотность, и каким-то образом воплотились и стали вещественными из-за материальных страстей[65]. Более подробное обсуждение этого вопроса содержится в диалоге «Тимофей». В нём, сохраняя представление о демонах как о падших ангелах, автор наделяет их изменённым вариантом тонкого тела, которое Василий Кесарийскийприписывал ангелам. В диалоге разъясняется, что ангельское тело, испускающее дивный и ослепительный свет, невыносимо для телесных очей. Было ли таковым некогда демоническое тело, автор не утверждает однозначно, но указывает, что ныне оно подобно тёмному и мрачному, лишённому сопряжённого с ним света. Ангельское тело совершенно бестелесно и потому проходит сквозь всё плотное, будучи даже более неуязвимым, чем солнечный луч, который задерживается земными и тёмными предметами. Демонические же тела, хотя и становятся невидимыми благодаря своей тончайшей природе (;;;;;;;;;;), всё же содержат в себе некое начало материи и, следовательно, способность испытывать страсть-претерпевание (;;;;;;;). Особенно это относится к тем из них, что обитают в подземных местах, чьё сложение таково, что они падают от прикосновения, чувствуют боль от удара и горят в огне[66].
В поздневизантийской мысли продолжились попытки классификации демонов по их связи со стихиями или сферами обитания. В комментарии Григоры приводится приписываемое халдеям деление на пять категорий: эфирных (;;;;;;;;;), воздушных (;;;;;;;), земных (;;;;;;;;;), водных (;;;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;;;). В другом месте тот же автор, ссылаясь на мудрецов греков и халдеев, приводит список из четырёх видов, опуская эфирных и выделяя воздушных, водных (;;;;;; ;;; ;;;;;;), земных (;;;;;;) и подземных (;;;;;;;;;). Автор то противопоставляет «материальных, невидимых и злых демонов» «срединным демонам», которые одновременно материальны и бестелесны, то отождествляет «срединных духов», упомянутых в «Халдейских оракулах», с лживыми демонами, обитающими близ земли[67]. Близкое, но трёхчастное деление приводит Григорий Синаит. Он различает духов материальных (;;;;;), влажных (;;;;;;) и «лёгких, тонких, как бы воздушных» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;;), которые, будучи подчинены трём архонтам — бездны, мира сего и воздуха, — используют разные методы духовной атаки: первые совращают материальными удовольствиями, вторые — плотскими искушениями, третьи — обольщениями и ложными видениями[68]. Схожую трёхчастную классификацию, не восходящую к «Герметическому корпусу», упоминает Иоанн Катрон. Он пишет, что демоны, распределённые под властью астрологических сил, имеют уделы в сухой, влажной и воздушной средах (;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;). Простое деление на духов воздушных, земных и подземных также присутствует в формуле восхваления власти Соломона в «Завете Соломона». Византийская версия «Видения Александра Великого» говорит о волхве Нектанабе, призывающем воздушных и подземных демонов. Упоминания об отдельных духах как воздушных или огненных встречаются и в «Киранидах»[68].
Классификация
править
Основная статья: Классификация демонов[англ.]
Дьявол и сатана
править
В агиографических текстах авторы используют для обозначения дьявола и демонов ряд терминов. Наиболее распространёнными являются ;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;. Также дьявол именуется «Врагом» (; ;;;;;;) или его вариантами, такими как ;;;;;;;;; (буквально «ненавидящий добро»). Такой эпитет широко представлен в монашеской литературе, начиная с «Жития Антония», где Антоний с самого начала назван «другом Божьим», а дьявол выступает как его антитеза — «ненавидящий добро и завистливый», противящийся подвижнику различными способами. ; ;;;;;;;;; встречается в повествованиях о нападениях дьявола на людей, часто как эпитет, обозначающий зависть или вражду, наряду с ; ;;;;;;. Дьявол предстаёт как тот, кто ненавидит людей и стремится им навредить. Его также называют «врагом истины» и «обманщиком». Кроме того, для его обозначения используется имя Сатана (; ;;;;;;;) и прилагательное ;;;;;;;;;. Термин «Сатана», встречающийся уже в Ветхом Завете, первоначально означал препятствие или противника, которого следует одолеть, и мог обозначать врагов Израиля. В «Житии Симеона Столпника Младшего[англ.]» дьявол также именуется «Истребителем»[69]. Дьявол является главой демонов, мнения же относительно того, возглавлял ли он до своего падения всех ангелов, у византийских богословов разнятся[70]. Согласно общему мнению, после добровольного падения путь к спасению для всех демонов закрыт и, согласно Иоанну Кантакузину, «огонь уготован дьяволу и ангелам его»[71].
Понятие «царство греха», восходящее к апостолу Павлу, было подробно разработано Оригеном, чьи взгляды повлияли на православную мысль. Он считал, что природу зла невозможно понять без познания того, кем дьявол был прежде и как им стал. При этом грех дьявола и падших ангелов произошёл ещё до создания материального мира. Климент Александрийский указывал, что демоны, с попущения Бога, стремятся помрачить человеческий разум, подменяя истинную радость ложным удовольствием, а священную красоту — мирским блеском. Их цель — отвратить людей от спасения. Каждая несправедливая личность пребывает во власти сатаны, и любой грех усиливает эту власть в душе. К грехам, насылаемым демонами, Климент относит идолопоклонство, ересь, безбожие, дурные сны, магию, гонения и иные пороки. Ещё в «Пастыре» Гермы, апокрифическом произведении II века, пороки рассматриваются как демоны или духи, способные вытеснить из человека Духа Святого[72]. Фигура сатаны, намеченная в Ветхом Завете, была развита православным богословием, хотя систематического учения о нём в Писаниях не содержится. Новый Завет в основном подчёркивает его власть над земным миром. До дня Страшного суда демоны обладают свободой вредить, особенно через одержимость людьми, которая часто сопровождается болезнями, рассматриваемыми как следствие греха и проявление власти сатаны, поэтому евангельские изгнания бесов часто представляют собой исцеления. Ориген описывал, что Бог разделил управление миром с ангелами, доверив им стихии и природные тела. Они обычно действуют во благо, но могут, с Божьего попущения, причинять вред через катастрофы, болезни, войны и гонения. Ориген утверждал, что языческие божества — суть демоны или падшие ангелы. Христианская доктрина противопоставила добрых ангелов злым демонам, а по учению апостола Павла, после грехопадения человечество и творение оказались порабощены демоническим силам, что отражало глубокую тревогу общества, жаждавшего искупления[73].
В VI веке вопрос о том, почему дьявол называется не только врагом (;;;;;;), но и противником (;;;;;;;;;;;;), рассматривал монах Дорофей Газский. Он объяснял, что наименование «враг» отражает коварную ненависть к человеку и добру, а «противник» указывает на его стремление препятствовать всякому доброму делу, например молитве, милостыне или бдению, через дурные помыслы, скупость или лень. Согласно Дорофею, созданный по образу Божию и помещённый в раю, человек после грехопадения был изгнан, впал в состояние противоестественное, подпал под власть страстей, и с тех пор воцарились грех и смерть[74].
Демоны и природные духи
править
В «Халдейских оракулах» существа, выполняющие демонические или ангелические функции, могут быть разделены на четыре группы, хотя термины «демоны» и «ангелы» строго применяются только к первой и четвёртой соответственно. Основной характеристикой демонов является их связь с материей, которая, будучи производной от демиургического Ума, чаще оценивается негативно как противоположность умопостигаемому. Демоны, порождённые материей, описываются как обманчивые силы, стремящиеся нарушить теургический ритуал. Они могут являться в приятных образах, чтобы ввести в заблуждение, и ассоциируются со страстями (;;;;), которые привязывают душу к земной жизни[75].
В трудах «О демонах» и «Мнения» Михаил Пселл излагает различные классификации демонов. В диалоге он выделяет шесть видов демонов, обосновывая их число тремя причинами: их обитанием в шести местах; привязанностью к телесному, поскольку шесть — число телесных измерений и основа мироздания; а также тем, что 6 является первым числом для построения разностороннего треугольника, с которым Пселл, переосмысливая Ксенократа, сравнивает демонов из-за их непостоянства. Божественное же он уподобляет равностороннему треугольнику, человеческое — равнобедренному[76]. Шесть видов демонов различаются по месту обитания: обитающие в верхних слоях воздуха «лелиурии» (;;;;;;;;;) («огненные» или «пылающие»); воздушные демоны в окружающей атмосфере; земные; водные и морские; подземные; ненавидящие свет и бесчувственные «мизофаэс» (;;;;;;;;)[комм. 3]. Шестой вид, однако, выпадает из строгой классификации по стихиям и, вероятно, описывает свойство демонов низших сфер[78]. В «Мнениях» Пселл приводит иную, пятичленную классификацию, основанную на степени духовности демонов: умные (;;;;;;), умно-разумные (;;;; ;;;; ; ;;;;;), только разумные, разумно-неразумные и целиком неразумные; последние названы также «материальными» и «мстительными» (;;;;;;;;)[79][80]. Дополнительно он упоминает разделение демонов по сфере деятельности в космосе — стихиям огня, воздуха, воды и земли, а также «владык стран» (;;;;;;;;;;;) и хранителей материи, что частично совпадает с классификацией по месту обитания[79].
В «Оракулах» упоминаются природные духи, связанные со стихиями и подлунной сферой. В одном из фрагментов (OC 216), переданном Иоанном Лидом, описываются «нимфы источников и все духи вод; углубления земли, воздуха и [пространства] под лучами луны», которые «оседлывают и объезжают всю материю». Эти существа, возможно, выполняют функции космического управления в соответствующих стихийных сферах. Их точный статус, боги или демоны, неясен, хотя выражение «огненные подлунные» (;;;;;;; ;;;;;;;) подтверждает устойчивую связь демонических существ с лунной областью[81]. Псевдо-Пселл в сочинении «О демонах» использует выражение «многоизливающиеся племена демонов» (;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;), которое, возможно, восходит к халдейскому тексту и описывает множество демонических проявлений, изливающихся из всех элементов. Пселл в схолиях к OC 88 описывает, как перед явлением Природы (;;;;;) «стекается целый хор демонов», порождённых из всех частей лунного мира. Эта картина соответствует общей в неоплатонической экзегезе идее о стихийной дифференциации демонических сил[82].
Женские демоны
править
См. также: Женщины в Византии
Согласно «Завещанию Соломона[англ.]», тексту неясного происхождения I тысячелетия н. э., демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, но лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь[англ.] (;;;;;;;) демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла в «Тимофее»[83][84]. Австрийский историк Альфонс Барб[англ.] проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также в современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат[85]. Псевдо-Пселл относит к женским духам водных демонов (;;;;;;; ;;;;;;;;), отождествляя их с наядами, нереидами и дриадами, и пытается объяснить послеродовую депрессию одержимостью таким духом. Имя Гелло происходит, вероятно, от греческого глагола ;;;;;/;;;;;; («смеяться»), что может быть эвфемизмом. Впервые это имя появляется у Сапфо, а схолиаст II века Зенобий[англ.] рассказывает историю о девушке с Лесбоса, чья безвременная смерть превратила её в призрака, убивающего младенцев. Гесихий связывает её с Эмпусой, оборотнем, подчиняющимся Гекате[86]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от ;;;;;, имели смысл сильного голода[87].
В средневизантийский период Иоанн Дамаскини Михаил Пселл скептически относились к этим народным верованиям, считая их суеверием. В трактате сомнительной подлинности «О стригах» (;;;; ;;;;;;;;) Дамаскин называет таких духов «геллудами» (производное от Гелло), «стригами» или «стриксами» (;;;;;), от латинского strix («сова», позднее «ведьма»). Он опровергает представление о том, что эти существа могут выходить из своих тел ночью, чтобы душить младенцев, аргументируя это тем, что даже душа Христа покидала тело лишь однажды при смерти. Пселл рассматривает Гелло не как личного демона, а как вредоносную силу (;;;;;;;), враждебную деторождению, которой, как считалось, обладали преимущественно пожилые женщины, обвиняемые в умерщвлении младенцев. Он с медицинской точки зрения объясняет смерти детей от сепсиса, высмеивая веру в то, что их «съела Гелло» (;;;;;;;;;;). Агиограф Игнатий Диакон в «Житии патриарха Тарасия» также подтверждает популярность этого образа в конце VIII — начале IX века, отмечая, что некоторые недобросовестно обвиняли женщин в одержимости Гелло для сведения счётов[88]. В житиях менее учёных авторов, однако, Гелло предстаёт как реальная демоническая сила. В «Житии Петра Атроейского» упоминается вызванный ею случай обезвоживания у ребёнка. В позднем апокрифическом тексте «Изгнание мерзкой и нечистой Гиллу» («;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;») приводится легенда о женщине Мелетине, дети которой были похищены Гиллу. Святой Сисиний, вынудив демоницу назвать свои имена, получает над ней власть и уничтожает её. В поздневизантийский период Гелло остаётся литературным персонажем, а её имя сохраняется в современном греческом фольклоре как духа-детоубийцы или водного существа, топящего купальщиков[89].
Другой агиографический образ, демона-искусительницы, связан с чрезмерной женской красотой и вызываемым ей греховным искушением. В юношеском видении патриарха Александрийского Иоанна Милостивого ему явилась сияющая дева, назвавшаяся «первой из дочерей императора». Его первой мыслью было, что это не женщина, а демонический призрак, и он готовился изгнать её крестным знамением, прежде чем понял, что это персонификация Милосердия[90]. Демон-искусительница является распространённым образом, восходящим к «Житию Антония», где злые духи часто посещали отшельника. Михаил Пселл в «Житии Авксентия» теоретизирует эту концепцию, утверждая, что демоны атакуют стремящегося к целомудрию образами (;;;;;;;) прелюбодеяния, такими как украшенные драгоценностями женские фигуры (;;;;;;). Агиографы обычно избегают детальных, почти порнографических описаний, предпочитая акцент на развращающем влиянии на мужчин, что характерно для персонификаций грехов, особенно в IX веке[91]. Конкретные примеры встречаются в «Житии Антония Младшего[англ.]», где отшельник, постиравший одежду, увидел приближающуюся к нему прекрасную женщину с распущенными волосами. Епископ Иаков объяснил ему, что это было демоническое видение (;;;;;;;; ;;;;;;;;;), которое быстро возникает и исчезает. В «Житии Павла Латрского» описана история отшельника Матфея, который во время праздника в храме Иоанна Богослова увидел бесконечную процессию женских фигур, подобных рою мух. Автор жития, Савва, объясняет это либо демонической завистью (;;;;;;;; ;;;;;;;;), либо духовной вялостью самого монаха[92].
Демоны и ангелы
править
В концептуальном плане, дьявол и демоны являются ангелами[93], однако в византийской агиографии предпринимались попытки онтологически их разграничить, проведя ясную границу между Добром и Злом. Иногда агиографы не уточняют, принадлежит ли то или иное сверхъестественное существо к воинству Бога или к полчищам Сатаны, как в случае с грозными мужами, явившимися во сне старцам Амастриды[комм. 4], угрожавшим матери Георгий Амастридского[95]. Тем не менее, основные демонические образы обладают относительно ясными отличительными чертами, подтверждая концепцию, что злой дух глуп и не способен скрыть свою природу. Физическое уродство, чёрный цвет, злобные глаза и зловоние суть само воплощение греха и абсолютного Зла. Иногда демоны могут принимать образ святого или ангела, следуя словам апостола Павла о том, что сам Сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14), но истинный верующий, подобно святому Григорию Декаполиту, способен распознать обман[96].
Православная традиция различает две основные функции огня: жечь (;;;;;;;;) и светить (;;;;;;;;;). Дьявол и его слуги мучают грешников в пламени, лишённом света, тогда как праведников в Раю освещает негасимый свет. Ангелы и святые излучают чистый, подобный солнечному, свет, в то время как демоны связаны с тьмой по природе[96]. Попытка демона обмануть святого Авксентия, явившись в ослепительной вспышке, была распознана потому, что этот свет вызывал беспокойство, а не божественное спокойствие. Способность различать два вида света — привилегия праведников; обычные миряне могут воспринимать сверкающий образ, подобный святому Иоанникию, лишь как сверхъестественное видение[97].
Существуют и более практические способы отличить божественное видение от демонического. В популярной легенде о будущем императоре Василии ключник храма святого Диомеда поначалу принял ангельский голос, приказывавший впустить «императора», демоническим обманом. Божественное послание повторялось и подкреплялось физическим воздействием, тогда как демоническое видение непостоянно и быстро исчезает. Агиографы подтверждают концепцию демонической непостоянности и изменчивости в противовес ангельской устойчивости. Злые видения, как искусительница, явившаяся святому Антонию Младшему, крайне эфемерны. Святые, такие как Герман Косинитский, иногда поначалу ошибочно принимают божественное повеление за демоническое искушение, но повторение приказа, подкреплённое наказанием, убеждает их в обратном. Аналогично, святой Арсений, пытаясь отслужить литургию по работорговцу, был трижды остановлен ангелом, что указало на осуждённое состояние души умершего. Святой Антоний Младший, чудесно освобождённый от цепей в темнице, сначала предположил демоническое воздействие (;;;;;;;;; ;;;;;;;;) и вновь наложил оковы, и лишь после трёхкратного повторения чуда убедился, что это воля Божья[98].
Прочие демонические существа
править
В византийской агиографии зооморфныедемоны встречаются реже антропоморфных, а духи, принимающие человеческий облик, редко превращаются в зверей. Однако сами животные формы, как фантастические, так и реальные, весьма многочисленны и разнообразны. Происхождение некоторых из них — змей, скорпионов и драконов — можно проследить в Ветхом и Новом Заветах. Агиографы и богословы стремились найти библейское объяснение, хотя бы отчасти, для других зооморфных образов, таких как летучая мышь, сова и мышь. Тем не менее, в их яркие описания часто вплетены более древние субстраты. Многие из них унаследованы из древнегреческой и римской мифологической и литературной традиций. Другие дают современному исследователю ценное представление об эволюции реального фольклора, пусть и через призму христианского интеллектуального писателя, а также информацию о влиянии мифов и легенд южноитальянского, арабского или славянского происхождения[99]. В Ветхом и Новом Заветах зооморфные демоны появляются лишь изредка и часто являются лишь аллегориями. Новый Завет, в частности, сознательно избегает их, вероятно, чтобы усилить идею злого духа как слабого и жалкого создания. Значительную роль злые, преимущественно фантастические, звери играют только в Откровении Иоанна Богослова. Поскольку эти существа возвещают о Страшном суде, византийские агиографы тщательно избегают подобных образов. Демоны в облике львов отсутствуют в византийских житиях, но у Пселла встречается образ львиноголового демона. Наиболее популярным демоническим воплощением является змей, через которого дьявол сыграл роковую роль в священной истории человечества[100].
В литературе Поздней античности злые духи в зверином облике появляются в рамках различных концепций, например в связи с так называемыми хтоническими демонаминеоплатонизма. Согласно трактату Порфирия«О философии из оракулов», некоторые злые демоны, подвластные Плутону, способны принимать облик различных животных, в котором они являются смертным. По комментариям Прокла к «Кратилу» Платона, демоны, подобно нимфам, предпочитают материализоваться в виде змей и ланей. В сочинении Лукиана «Любители лжи[англ.]» дух, обитающий в доме в Коринфе, предстаёт перед заклинателем в образе пса, быка и льва. Оригенпытается объяснить существование зооморфных демонов в «Филокалии», утверждая, что они скрываются в наиболее хищных и свирепых зверях, желая отвратить род человеческий от истинного Бога, причём каждый имеет своё излюбленное животное. Согласно Псевдо-Пселлу, независимо от категории, демоны нападают на людей, подобно диким зверям[101].
Взаимодействие с людьми
править
Демоны как источник болезней и физического вреда
править
Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны, и каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны[102]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов[англ.], которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга[103]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона» говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты[104]. Медицинская практика, основанная на трудах Гиппократа, Галена и других классиков античной медицины, придерживалась строгой методологии, исключавшей магию и сосредоточенной на диагностике и фармацевтическом лечении. Однако, как отмечает Анна Комнина в XII веке, каждый врач диагностировал и назначал лечение в меру своего разумения. В городах и сёлах, где болезни часто приписывались демоническому влиянию, врачи конкурировали с целителями и святыми монахами. Поговорка VIII века советовала в случае болезни ребёнка в первую очередь искать мага, а уже потом врача[105].
Византийцы верили, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть людей-посредников. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки[106]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек — изнасиловать благочестивую женщину, а дети — кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади. В палеологовскую эпоху дьяволу приписывали завоевательные успехи турок[107].
Общение с демонами
править
В позднеантичной философии была распространена идея, что демоны говорят на языке той местности, откуда они происходят. Концепцию демонов-«правителей стран» (;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;), разработанную Проклом, позже заимствовал Михаил Пселл. В демонологическом трактате «Тимофей» Псевдо-Пселла утверждается, что демоны живут среди разных народов и усваивают их языки, такие как греческий, «халдейский» (арамейский), египетский, армянский или сирийский. В агиографии до VII века образ демона, говорящего на экзотических языках, встречается редко, а между VII и X веками практически исчезает. Непонятные слова магических папирусов и «Завещания Соломона» сменяются относительно стандартным набором выражений на греческом. Демоны используют их как в общении с людьми, так и между собой, например, обсуждая в «Житии Петра Атроейского[англ.]», стоит ли им вселяться в послушника, или в «Житии Стефана Чудотворца», где они вдохновляют монахов на мятеж и радуются его успеху[108].
Сильные эмоции, типичные для византийского демона, выражаются стереотипными фразами: «О, насилие!» (; ;;;;), «Горе мне/нам!» (;;;; ;;;/;;;;) или библейским «Что тебе до нас?» (;; ;;;; ;;; ;;;, Мф. 8:29). Демон может выкрикивать имя экзорциста, чтобы запугать его или выразить страх. Часто авторы просто описывают эмоциональный тон демонов — скорбный, плачевный или трепещущий, — а сами злые духи могут являться лишь как голоса, полные отчаяния или угроз[109]. Одной из наиболее распространённых демонических эмоций был гнев, выражающийся в богохульстве и непристойной речи. Демон, использующий жертву как орудие (;;;;;;;), заставляет одержимого ругаться. Его речевые шаблоны агиографы строят по риторическим указаниям Гермогена Тарсского, включая риторические вопросы и оскорбительные неологизмы. В «Римском чуде святого Анастасия Персиянина» демон называет экзорциста «псоядом» (;;;;;;;;), а в «Житии Стефана Савваита[англ.]» подробно описано, как дух богохульства доводил монаха Леонтия до мыслей о самоубийстве, внушая ему неодолимую тягу кощунствовать[110]. Существовало также мнение, что сами по себе демоны лишены таких моральных недостатков, как ненависть и зависть, и в этом смысле они лучше людей, ими обладающих[111].
Брань и оскорбления демонов могут содержать и обоснованные, но незначительные упрёки, как обвинение Феодора Сикеота в том, что он «сын блудницы», что соответствовало действительности, или напоминание Анастасию Персиянину о его языческом прошлом. Частым «симптомом» одержимости считается, что под влиянием злого духа жертва произносит непристойности, как в случаях с девятилетним мальчиком, исцелённым Стефаном Савваитом, или с сыном калабрийского земледельца в «Житии Илии Спилеота». Нечистые духи в материальной форме также могут сквернословить, как демоны, изгнанные Петром Атроейским из бани в вифинской деревне Пигадия[112]. Другими типичными эмоциями, приписываемыми демонам, являются уныние, отчаяние и мрачность. Они часто изображаются жалующимися и вызывающими сострадание, что порой придаёт повествованию комический эффект. Демоны могут предлагать сделку, умоляя «отпусти меня» (;;;; ;;;), или произносить пространные речи с псевдологичными аргументами, как дух, вселившийся в бесплодную женщину в «Житии Симеона Столпника», который утверждал, что святой не имеет права разлучать его с его «женой»[113].
Изгнанные демоны также способны жаловаться друг другу или случайным свидетелям на свою судьбу, как в «Житии Алипия Столпника» или в случае со святым Григорием Декаполитом, услышавшим в пещере плач духов: «Нас изгоняют из нашего жилища!». Угрозы и хвастовство своей силой также входят в репертуар демонов, как в том же «Римском чуде» или в эпизоде с гигантским «эфиопом» в «Житии Илии Спелеота»[114]. Согласно православной доктрине, Бог допускает существование зла как наказание за грехи, поэтому демоны часто сами раскрывают причину одержимости и способ изгнания, как дух проказы, указавший Петру Атроейскому на неисповеданный грех больного монаха. Изредка демоны вступают в теоретические диалоги о своих целях, что предвосхищает более систематическую демонологию XI—XIII веков, но в ранних текстах это не образует стройной системы. Наконец, демонам свойственны своеобразный юмор и ирония. Они могут насмехаться над экзорцистом или своей жертвой, как в случае со святой Ириной Хрисовалантской, которую демоны дразнили, что она «деревянная», или пародировать священные формулы, как дух, повторявший заклинание «Уйди, нечистый дух!» за юным Феодором Сикеотом[115].
Демоническая одержимость
править
Под демонической одержимостью (др.-греч.;;;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное здоровье изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм, половую распущенность и в целом агрессивное поведение в отношении христиан[116]. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей[117].
Характерным для понимания повседневного отношения к демонам в Византии является житие святого Феодора Сикеота, относящееся к рубежу VI—VII веков[118]. В нём помимо стереотипных эпизодов искушения святого дьяволом присутствуют более приземлённые сюжеты. Согласно житию, Феодор получил свою власть над демонами от Бога при содействии святого Георгия[119]. Такую же власть могли иметь и деревенские маги, используя свои возможности во вред людям[120]. Арсенал средств для изгнания демонов, используемый святым, включает молитвы, литийные шествия, знамение креста, а также физическое воздействие — истязание и толкание одержимых. Подобные методы типичны для агиографии; схожие сюжеты встречаются в житиях мучеников IV века. Примечательно, что в тексте демоны представлены предельно материальными: они видимы, доступны для контакта, спорят со святым. Когда они овладевают людьми, создаётся впечатление, что святой общается непосредственно с одержимыми[120]. Упоминается, что демоны выходили из людей, если святой сурово обращался к ним или укорял словом, то есть бранил. Хотя эта фраза может рассматриваться как агиографическое клише, она раскрывает специфику народных представлений. С одной стороны, существовала церковная традиция использования заклинательных молитв-экзорцизмов, включавших строгие формулы и имя Иисуса Христа. С другой стороны, святой, обладая особой благодатью, мог воздействовать на демонов непосредственно, в том числе через бранные слова. Несмотря на то что Новый Завет осуждает сквернословие, в отношении нечистой силы этот запрет, по-видимому, не действовал. Брань рассматривалась как эффективное апотропеическое средство в народных демонологических верованиях, наделённое магической силой. Вера в силу бранного слова сохранилась в греческом фольклоре до наших дней[121].
Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их концепция, восходящая к классической философии, в некотором роде сходна с одержимостью[комм. 5]и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник[123],
От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.
— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31
Согласно агиографической литературеодержимость является сложным феноменом, выходящим за рамки краткого драматического противостояния одержимого и изгоняющего демонов святого. Одержимость могла быть хроническим, длительным состоянием, длящимся многие годы, а не острым кризисом. Пострадавшие могли не подозревать о её истинной причине, списывая недуги на обычные болезни, и лишь диагностика святого выявляла демоническую природу страдания. Само хроническое течение не воспринималось агиографом как нечто из ряда вон выходящее[124]. Ответ святого на одержимость не всегда был мгновенным. Процесс изгнания мог растягиваться на дни, требовать повторных молитв и благословений, а в некоторых случаях святой предоставлял лишь временное облегчение, откладывая полное исцеление. В некоторых агиографических памятниках, например в «Житии Ипатия», процесс изгнания демонов мог занимать сорок дней, а также возможны были рецидивы в течение нескольких лет. Проявления одержимости не всегда были масштабными и драматичными. Они могли включать в себя незначительные недуги, такие как опухоль руки, появление подкожной шишки, приступы, похожие на опьянение, или даже порчу запасов мяса и непокорность верблюда[125]. Демоны в мировоззрении византийцев не были аналогом вездесущих и непредсказуемых болезнетворных бактерий. В «Житии Феодора Сикеота» прослеживается чёткая демоническая география. Демоны ассоциировались с конкретными местностями, прежде всего местами прежнего языческого культа или закопанных кладов, а также просто неблагополучными зонами. Их перемещения, часто высвобождаемые неосторожными человеческими действиями, не были хаотичными: они занимали границы, пути сообщения, конкретные дома, уничтожали амбары, подобно военной операции, или мигрировали, подобно стаям волков. Их действиями могли управлять колдуны или амулеты. Кроме того, их появление могло быть связано с внутрисемейными конфликтами, враждебностью и проклятиями, что указывает на социальные корни явления[126].
Место обитания демонов
править
Земной мир
править
Мир живых представлен в византийской агиографии как поле битвы, окружённое демонами воздуха и ада, где дьявол, хотя и не может одержать окончательной победы после Воскресения Христа, всё ещё способен совращать людей. Злые духи не привязаны к одному месту и могут появляться повсюду, однако некоторые места предоставляют им больше возможностей. Монастыри и кельи привлекают демонов, поскольку монашество есть борьба с тёмными силами. Демоны искушают монахов, принимая облик опасных животных, привлекательных женщин, солдат, чёрных эфиопов или даже нечистот, а также могут вызывать приступы ярости[127].
Как и люди, демоны могли связываться с определёнными географическими областями и говорить на местных языках. В житиях упоминаются духи, постоянно обитающие в конкретных городах, горах, языческих селениях или пустошах. Для обозначения постоянного присутствия злых духов в агиографии использовалось несколько глаголов, среди которых четыре обыденных (;;;;;;;; — «обитать», ;;;;;;;;;; — «часто посещать», ;;;;;;;; — «скрываться», ;;;;;;;;;; — «быть заключённым») и два производных от слова ;;;;;;;;; — ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;, означающие «являться призраком, населять». Термин ;;;;;;;;;, восходящий к античной философской и астрологической традиции и использовавшийся в Новом Завете для обозначения стихийных духов мира, в среднегреческом языке претерпел трансформацию и к VI—VII векам стал ассоциироваться уже не с могущественными астральными божествами, а с низшими духами, населяющими определённую местность и насылающими на неё вред[128][129]. Преимущественными демоническими владениями были воздух и земные глубины, однако после Воскресения Христа легионы зла сохранили способность вторгаться и осквернять видимый мир. Процесс освоения пространства христианской общиной, его освящение через строительство церквей и совершение ритуалов рассматривался как изгнание зла. Цивилизованное пространство требовало постоянной защиты, тогда как окружающая его дикая природа, где силы зла пребывали беспрепятственно, таила множество опасностей. В пустынных местах опасность связывали с действием ветхозаветного «полуденного беса[англ.]» (Пс. 90:6)[130]. Жить вдали от поселений и противостоять этим опасностям отваживался лишь святой отшельник. Демоны ревностно охраняли свои дикие владения, пытаясь изгнать служителя Божьего угрозами, шумом, явлениями в виде зверей или человеческих фигур. В дикой местности часто происходило вызывание демонов или дьявола[131].
Пещеры также рассматривались как обители слуг сатаны. Там, как и в пустынях, обитали, с одной стороны, демоны, а с другой — святые отшельники, обладающие Божьей благодатью. В отличие от античных образов, в византийских источниках пещеры не связываются с нечистыми духами женского рода; их населяют дикие звери, драконы либо жестокие мужские создания, напоминающие древнего Полифема, которые часто вредят невидимо или проявляют себя лишь звуками[132]. Согласно житию Иоанникия Великого, пещеры в горных районах Вифинии, Фригии и Лидии служили пристанищем для знаменитых драконов северо-западной Малой Азии. К таким местам относились южные склоны горы Олимп в Вифинии, называемые «Трихаликс», гора Алсос в Лидии с пещерой «Марсалинон» и Кундурийские горы возле Миры в Ликии. На острове Фассиос на озере Аполлония в Вифинии Иоанникий по просьбе игумена Даниила изгнал зловредного дракона со змеями, а также очистил область со страшными пещерами, где обитал «архонт демонов» с войском, после чего местные жители смогли там поселиться[133]. В житии Григория Декаполита упоминается пещера в Декаполисе в юго-западной Малой Азии, где святой, проведя год в отшельничестве около 830 года, изгнал обитавших там демонов-оборотней[134]. Крупная пещера близ калабрийского селения Семинара, где в начале X века Илия Спилеот основал монастырь, также была населена демонами, являвшимися в различных формах. Святой, опасаясь этого места, велел монаху Кириаку пробить в пещере туннель для солнечного света, а после освящения алтаря молитвой и псалмопением изгнал злых духов. Впоследствии демоны явились местным жителям в образе гигантского чёрного человека, заявившего о намерении обратиться за помощью к другим демонам, населявшим пещеры в округе Месобианон[134]. В поздний период было известно о живущей в пещерах и ущельях демонице Оноскелис[135].
Могилы
править
См. также: Смерть в Византии
В византийской традиции сохранялась связь душ умерших, особенно грешников и насильственно погибших, с местами их смерти и погребения. В противоположность языческим верованиям, христианская теология переосмыслила эту концепцию: насильственная смерть мучеников, в отличие от казнённых преступников, не превращала их в злобных призраков, а, напротив, упрочивала их святость, и их мощи становились источником благодати и средством изгнания злых духов. Согласно Иоанну Златоусту, демонические призраки, упоминаемые в суевериях, на самом деле являются бесами, а душа человека незамедлительно покидает мир живых[136]. Могилы святых и мучеников в агиографии рассматриваются как обычное место для экзорцизма. Злой дух часто вызывал припадки у одержимого вблизи таких святынь или являлся там в различных формах. Ритуалы изгнания с использованием реликвий могли быть сложными, как, например, лечение бальзамом от мощей Анастасия Персиянина или растирание тела больного губкой, которой омывали тело святого Илии Спилеота[137].
Места захоронения казнённых, такие как «Та Пелагиу» (;; ;;;;;;;;) в Константинополе, а также обычные кладбища считались населёнными демонами, что связано с идеей сатаны как владыки смерти. Языческие же кладбища, особенно потревоженные из корысти, рассматривались как особо опасный источник зла, откуда выходили целые полчища нечистых духов, насылавших болезни[138]. В «Житии Феодора Сикеота» подробно описываются несколько подобных случаев в деревнях Вифинии и Галатии. В селении Бузайон рабочие, под предлогом строительства моста, вскрыли языческие надгробия, желая завладеть погребальными дарами, после чего из осквернённых могил вырвался рой нечистых духов, ставший причиной болезней для людей и животных. Феодор, призванный жителями, изгнал духов через молитву, крестное знамение и обряд литии вокруг селения[139]. В «Житии Алипия Столпника», относящемся к середине VI века, святой, поселившись как отшельник в горах Понта близ Евхаита, обнаружил заброшенное кладбище, населённое демонами. В отличие от случаев из жития Феодора, злое влияние здесь ограничивалось территорией некрополя и не распространялось на жилые поселения. Алипий нашёл источник зла — древнюю колонну со статуей фантастического существа, полульва-полубыка, разрушил её и установил крест[140].
Древние кладбища также часто выступали местом заключения договора с сатаной. В одной из версий «Жития Василия Великого» юноша Гелладий, влюблённый в дочь сенатора, при посредстве колдуна встретился с дьяволом у языческой могилы, подписал договор с ним и продал душу, чтобы жениться на девушке, и лишь молитвы святого Василия и самой жены спасают его. В «Житии епископа Катанского Льва» конца VII века другой юноша под руководством еврейского мага отрёкся от христианской веры и заключил договор с повелителем воздуха у гробницы древних героев, получив в услужение духа по имени Гаспар. В этом случае душа грешника спасена не была[141].
Загробный мир
править
См. также: Загробная жизнь в представлении византийцев
Византийская космология, унаследованная от неоплатонизма, включала представление о четырёхчастной структуре мира. На вершине вселенной пребывает совершенное Царство Божие, или Эфир, куда допускаются лишь праведные души. Ниже расположена область воздуха (;;;), населённая демонами различных смертных грехов, которые испытывают души умерших, препятствуя их восхождению. Этот испытательный путь описывается либо как прохождение через «воздушные мытарства» (;;;;;;;), либо как восхождение по «Лестнице на Небо». Земной мир живых оказывается заключён между двумя враждебными пространствами — демоническим воздухом и адской бездной в глубинах земли, называемой Геенной (;;;;;;;), Аидом (;;;;;) или Тартаром(;;;;;;;;), где грешники временно содержатся для наказания. Данная модель, не будучи официальной доктриной, сосуществовала с другими эсхатологическими образами и трактовалась прежде всего как метафора посмертных испытаний души[142].
В агиографии воздушная сфера предстаёт опасным местом, населённым духами зла. Леонтий Неаполитанский в «Житии Иоанна Милостивого» описывает её как море, полное демонических бурь, волн, разбойников, мрака и ужаса, где душа преследуется и может быть низвергнута в бездны. Демоны, подобно придирчивым сборщикам пошлин (;;;;;;;;;;), испытывают душу на мытарствах. Хотя в некоторых текстах, как в «Римском чуде Анастасия Персиянина», демон заявляет о своей власти над воздухом и землёй, более богословски образованные авторы это отрицали. В «Житии Симеона Столпника Младшего» подчёркивается, что власть злых духов иллюзорна, а Бог не оставляет Своим присутствием воздушное пространство, где пребывают ангельские силы[143]. По воле Божьей некоторые святые ещё при жизни могли в состоянии экстаза отделять душу от тела и путешествовать через эти страшные области. Мотив посмертного путешествия души через воздух, где её испытывают демоны, является центральным для концепции мытарств. Наиболее подробное описание содержится в «Житии Василия Нового». Сам термин «мытарство» претерпел семантическую эволюцию: от обозначения таможенного пункта в Римской империи, через евангельскую историю о мытаре Матфее, он превратился в религиозную метафору для демонических испытаний, тогда как для земных таможен стал использоваться новый термин ;;;;;;;;;[144].
Защита от демонов
править
Демоны в правовой практике
править
Сохранилось крайне мало официальных документов и судебных решений, упоминающих общение с нечистой силой. Типичным примером является судебный процесс против двух женщин, обвинённых в детоубийстве под влиянием демона Гелло. Официальные власти не придали серьёзного значения этим обвинениям, и судья Георгий, отец будущего патриарха Тарасия (784—806), быстро признал их невиновными. В «Житии патриарха Тарасия» не упоминается ни договор с демоном, ни отречение от Христа[145]. Более подробные сведения можно почерпнуть из поздневизантийских судебных протоколов и приговоров. Сохранились два синодальных решения Константинопольской церкви по делам о добровольном осквернении имени Христова и использовании «содействия» (;;;;;;;;) Сатаны. Первое датировано ноябрём 1338 года, и обвиняемым по этим пунктам был некий Георгий Церентц, который написал имя Христа, а затем залил его чернилами. Кроме того, он ритуально начертал заклинания для призыва демонов. За свои богохульные деяния он был приговорён к стоянию вне церкви во время псалмопения и к испрашиванию прощения у каждого входящего и выходящего из здания. Его наказание также включало пост и сто дней покаяния[145].
Аналогичная история описана в решении суда в Фессалониках XV века. Колдун по прозвищу Каппадокос был известен своими магическими навыками и книгами о нечистых искусствах. Его влияние на души горожан было чрезвычайно разрушительным. Церковные власти наложили на него многочисленные епитимии. Один монах начал навещать его, притворяясь, что пытается наставить на путь истинный, но вскоре открылись его истинные намерения, разразился скандал, и репутации церкви был нанесён серьёзный урон. Монах, будучи весьма честолюбивым человеком, стремившимся к повышению, пытался заключить «союз» с дьяволом. Для достижения цели он должен был написать и произнести вслух задом наперёд определённую молитву (вероятно, «Отче наш») вместе с именами лиц, ответственных за его продвижение. Кроме того, Каппадокос должен был написать «нечистое и греховное письмо», которое монах читал бы всю ночь под звёздным светом, а затем носил под рясой в качестве амулета. Монах был предан суду, но решение целиком не сохранилось[146].
Амулеты и оккультные средства
править
Основная статья: Оккультизм в Византии
Поскольку в православии демоны способны только на те действия, которые разрешены им Богом, главным способом противодействия злым силам были крещение в качестве базового условия, упование на Господа и молитва. В специфических ситуациях считалось уместным практиковать особые добродетели или читать особые молитвы[147]. Для процедуры экзорцизма использовалась обычная для христианства техника с исполнением священником соответствующих ритуалов[148].
Для защиты от демонов в «Халдейских оракулах» рекомендуются апотропейные практики, такие как использование определённых камней (например, mnouziris) и произнесение варварских имён[59]. Демоны также ассоциируются со стихиями — землёй, воздухом и водой — и могут обозначаться как «псы», что подчёркивает их хищническую и бесстыдную природу. Упоминание «хозяйки псов воздуха, земли и воды» (;;;;;;;; ;;;;;) некоторые комментаторы, вслед за Порфирием, связывают с Гекатой, однако в контексте «Оракулов» эта роль может отводиться иному существу, возможно, луне, которая в неоплатонизме считается образом природы и началом подлунной, материальной области[149].
Иконография
править
Размер и форма демонов
править
Для изучения образов злых сил очень информативна иконография. Труд Феохариса Проватакиса (;;;;;;;; ;;;;;;;;;;) «Дьявол в византийском искусстве» («; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;», 1980) представляет собой исчерпывающее исследование, классифицирующее изображения злых духов. Источниками для образов служили Библия, агиография, повседневная жизнь и символический универсум. Проватакис выделил свыше двадцати типов злых духов с вариациями, разделив их на три группы: с ангельскими и человеческими чертами, с животными чертами и со смешанными характеристиками, сочетающими части человеческого и животного тел. К ним можно добавить четвёртую группу — символические изображения в виде неодушевлённых предметов (золото, скала), а с XVI века — под западным влиянием — в виде света, тьмы или дыма. В иконографии распространены сцены космических битв, таких как низвержение Люцифера или эсхатологическое поражение Сатаны. Частым сюжетом является змей, искушающий Еву, или змеи, обвивающие женщин как символ греха. Также встречаются изображения древа с демонами, символизирующими пороки, и лествицы, где ангелы помогают восходить, а демоны сталкивают в геенну. В сценах адских мучений демоны, сами будучи наказанными, истязают грешников. Наиболее популярны иконы с изображением святых, побеждающих демонов, например, святого Георгия, поражающего дракона, или святой Марины, бьющей демона в образе козла. Демоны часто изображаются на заднем плане, населяя воздух, деревья, пустыни или руины, и могут являться в облике ангелов, юношей, женщин, монахов или разнообразных животных[150].
Стереотипный образ уродливого демона в византийской агиографии включает в себя диспропорцию в росте, выражающуюся либо в гигантизме, либо в карликовости. Этот образ имеет сложные мифологические и фольклорные корни. Библейским, а следовательно, и богословским прототипом демона-гиганта выступает Голиаф, могущественный враг Давида. Их история вдохновляла византийских агиографов использовать Голиафа как символ воинственной демонической силы или олицетворения греховных страстей, как, например, в «Житии Георгия Амастридского». Патриарх иконоборческой эпохи Антоний II Кавлея и монах Феодор Студит также сравнивались с Давидом, побеждавшим духовного Голиафа — беса или иконоборцев[151]. В агиографии демоны-гиганты встречаются относительно редко, ибо бес обычно изображается как существо низкое и слабое. Описание такого чудовища сохранилось в «Странном и полезном видении монаха Космы» X века, где в аду фигурирует чёрный гигант с уродливой внешностью. Подобные демоны могли являться и в земном мире, как в «Житии Давида, Симеона и Георгия», где святой Симеон столкнулся с гигантом, угрожавшим ему железным прутом, но изгнал его крестным знамением. Гигантский рост мог символизировать высокий статус демона, как в случае с «господином демонов» (;;;;; ;;;;;;;;), изгнанным святым Иоанникием[152]. Более распространённой физической чертой материальной формы злого духа является чрезвычайно малый рост. Демоны-карлики или демоны в облике детей — частый стереотип, отражающий ироничное отношение к жалкому и деформированному духу, полностью подчинённому священной силе. Уже в VI веке в «Житии Симеона Столпника» на святого нападает демон с лицом маленького ребёнка. Позднее образ демона-ребёнка часто ассоциировался с болезнями и смертью, как, например, прокажённый мальчик в «Житии Петра Атроейского» или чёрные карлики у смертного одра в видении монаха Космы[153].
Диспропорция роста — лишь один элемент стереотипного уродства византийского демона. Его материальное тело лишено гармонии: конечности, глаза, лицо, голос и одежда искажены и неестественны. Ключевым является понятие «странности» как сверхъестественной инаковости, часто доведённой до гротеска. В «Житии Василия Нового» внешность демонов соответствует конкретному греху. В видении монаха Космы недоразвитая правая рука демона-гиганта, сбрасывающего грешников в огненную реку, аллегорически отсылает к правой стороне Бога, где на Страшном суде встанут праведники. Демоны могли принимать гротескные формы отдельных частей тела, например, руки, пытавшейся помешать молитве Симеона Столпника Младшего. Часто злые духи поражали не всё тело человека, а отдельные конечности или органы, парализуя или деформируя их, что также можно рассматривать как «зеркальное наказание» за конкретный грех, как в случае со стариком, чьи половые органы неестественно удлинились после отклика на зов демона, принявшего облик его жены[154].
Демоны-«эфиопы»
править
Демоны считались по своей природе тёмными, что отсылало, в том числе, к языческим заблуждениям[155]. Образ чёрного демона, описываемого как «эфиоп» или, реже, «индиец», является одним из распространённых воплощений злых духов в византийской агиографии. Изначально он тесно связан со смертельной опасностью, болезнями, смертью и грехом. В «Житии Симеона Столпника Младшего» VI века безголовый чёрный демон, закованный в цепи, олицетворяет лихорадку и чуму («Юстинианову чуму»), что отражает апокалиптические настроения эпохи. Образ сочетает три элемента: чёрный цвет, безголовость и узы, последние отсылают к практикам любовной магии и заклинаниям античных магических папирусов. Безголовый демон лихорадки также упоминается в «Киранидах»[комм. 6] и «Завещании Соломона», где дух по имени Фонос («убийство») лишён головы, но обладает сладким голосом, похищенным у жертв[157].
После VII века образ чёрного демона сохраняет связь со смертью и опасностью, но постепенно утрачивает специфическую ассоциацию с болезнями и ересями. В «Житии Иоанникия Великого» тёмные демоны (;;;;;;; ;; ;;;;;) пытаются заманить мальчика к пропасти, но бегут при приближении святого. С середины IX века чёрный демон-эфиоп становится стандартным обликом слуг дьявола в земном мире, часто принимая форму либо гиганта, либо карлика. В «Житии Евстратия Агаврского» (ум. между 867 и 887 годами) чёрный гигант, появляющийся из реки, жалуется на сломанные конечности, причинённые святым, и уже не представляет прямой угрозы[158]. В южноитальянской и константинопольскойагиографии X—XI веков этот образ широко распространяется, отражая, среди прочего, бытовые предрассудки против чернокожих. Например, в «Житии Феодоры Солунской» мальчик, испугавшийся высокого эфиопа, получает психическое расстройство, исцелённое лишь заступничеством святой. В «Житии Илии Спелеота» гигантский эфиоп, изгнанный святым из пещеры, угрожает вернуться с подкреплением, при этом местные крестьяне сначала принимают его за своего знакомого по имени Фотий, что указывает на присутствие чернокожего населения в Византийской Калабрии[159].
Историография
править
Началом современного изучения греческой демонологии можно считать обобщающее исследование Жозефа-Антуана Ильда (Joseph-Antoine Hild) «;tude sur les d;mons dans la litt;rature et la religion des Grecs» (1881). Работа его современника Рихарда Хайнце[нем.] о Ксенократе «Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente» (1892) заложила основы изучения философской демонологии[160]. В XX веке исследования специализировались, изучая понятие даймона в литературе, эпиграфике и философии. Переход религиозного понятия даймона в философское был проанализирован Марселем Детьеном на материале раннего пифагореизма, хотя его реконструкция опирается на поздние источники[161]. Статус платоновскойдемонологии долгое время оспаривался в научной литературе: ряд учёных отрицал её философскую значимость, считая её метафоройили мифологическим наслоением. Противоположную позицию, видя в ней последовательную теорию «посредников» («interm;diaires»), отстаивали Леон Робен[фр.] и Жозеф Суилье (Joseph Souilh;). Фигура Эрота в «Пире» и «даймоний» Сократа породили обширную литературу, однако комплексное исследование платоновских даймонов и их роли в его философии всё ещё отсутствует[162].
Демонологические теории среднего платонизмабыли рассмотрены в работах Джона Диллона и других исследователей, способствуя пониманию их эволюции. В последние десятилетия увеличилось число исследований, посвящённых учениям Ксенократа, Филона, Плутарха, Апулея и других. Демонология Плутарха, центральной фигуры этого периода, интерпретировалась по-разному: от представления о её эклектичном характере до восприятия её как инструмента философской рационализации традиционной религии. Современные исследования подчёркивают литературную природу его диалогов, что осложняет прямое приписывание теорий персонажей самому автору[163]. Неоплатоническая демонология изучена менее подробно, за исключением отдельных работ о Плотине, Порфирии и Ямвлихе. Существуют также тематические исследования, например, о «демонической одержимости» или об интерпретациях даймона Сократа в античности. Попытки объяснить расцвет демонологии в имперскую эпоху связывают его с психологическими, антропологическими или теологическими факторами[164].
До второй половины XX века византийская демонология не становилась предметом специального интереса исследователей, хотя некоторые частные вопросы затрагивались в работах, посвящённых христианской демонологии в целом и демонической иконографии[165]. С этнографической точки зрения тема рассмотрена в 6-томном труде «;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;» (1947—1955) греческого византиниста Федона Кукулеса[греч.][166]. С тех пор византийская демонология стала постоянным объектом изучения. В большей степени изучены взгляды представителей «высокого богословия», но постепенно входят в научный оборот и сведения византийской агиографии[118].
Примечания
править
Комментарии
1. Диалог впервые перевёл и издал в 1497 году Марсилио Фичино[52].
2. Первым издал Ж. Ф. Буассонад в 1838 году[53].
3. Аналогичную шестичастную классификацию приводят языческие философы неоплатоники Прокл и Олимпиодор в комментарии на «Алквиада I», однако степень их влияния на Пселла не известна[77].
4. На содержание снов могли влиять и ангелы, и демоны[94].
5. Понятие ;;;;; встречается у стоиков. В «Никомаховой этике» Аристотеля, страсти, наряду с способностями и устоями, одна из вещей, присутствующих в душе (II.4)[122].
6. «Кираниды», трактат эллинистическойэпохи, посвящён преимущественно магическим свойствам растений, животных и минералов[156].
Источники и использованная литература
1. Timotin, 2012, pp. 13—14.
2. Petrinski, 2024, p. 140.
3. Timotin, 2012, pp. 15—19.
4. Timotin, 2012, pp. 19—21.
5. Petrinski, 2024, pp. 144—147.
6. Timotin, 2012, pp. 21—26.
7. Timotin, 2012, pp. 26—31.
8. Timotin, 2012, pp. 31—34.
9. Барабанов, 2013, с. 250.
10. Timotin, 2012, pp. 37—38.
11. Timotin, 2012, pp. 86—93.
12. Timotin, 2012, pp. 93—99.
13. Timotin, 2012, pp. 99—103.
14. Vidart, 2018, pp. 7—10.
15. Vidart, 2018, pp. 11—13.
16. Vidart, 2018, p. 13.
17. Vidart, 2018, pp. 14—15.
18. Vidart, 2018, pp. 15.
19. Vidart, 2018, pp. 16—17.
20. Brisson, 2018, p. 86.
21. Brisson, 2018, pp. 88—91.
22. Brisson, 2018, pp. 91—92.
23. Brisson, 2018, pp. 92—93.
24. O’Neill, 2018, pp. 161—163.
25. Brisson, 2018, pp. 94—96.
26. O’Neill, 2018, pp. 163—164.
27. O’Neill, 2018, pp. 165—167.
28. Brisson, 2018, pp. 97—98.
29. Brisson, 2018, pp. 98—99.
30. O’Neill, 2018, pp. 169—171.
31. O’Neill, 2018, pp. 171—172.
32. O’Neill, 2018, pp. 173—175.
33. O’Neill, 2018, pp. 175—176.
34. O’Neill, 2018, pp. 178—181.
35. O’Neill, 2018, pp. 182—183.
36. Timotin, 2012, pp. 146—150.
37. Timotin, 2012, pp. 150—151.
38. Timotin, 2012, pp. 151—153.
39. Timotin, 2012, pp. 153—158.
40. Guillou, 2000, p. 52.
41. Argyriou, 2003, p. 160.
42. Argyriou, 2003, pp. 160—162.
43. Argyriou, 2003, p. 162.
44. Argyriou, 2003, p. 163.
45. Argyriou, 2003, pp. 163—164.
46. Petrinski, 2024, pp. 159—162.
47. Petrinski, 2024, pp. 162—164.
48. Petrinski, 2024, pp. 165—167.
49. Petrinski, 2024, pp. 167—171.
50. Greenfield, 1988, p. 155.
51. Petrinski, 2024, p. 192.
52. Гараджа, 2024, с. 334.
53. Гараджа, 2024, с. 335.
54. Svoboda, 1927, pp. 3—4.
55. Gautier, 1980.
56. Greenfield, 1995, p. 127.
57. Kazhdan, 1991, p. 609.
58. Svoboda, 1927, pp. 5—6.
59. Seng, 2018, pp. 50—51.
60. Svoboda, 1927, pp. 6—7.
61. Greenfield, 1988, p. 196.
62. Greenfield, 1988, p. 197.
63. Greenfield, 1988, p. 198.
64. Greenfield, 1988, p. 199.
65. Greenfield, 1988, p. 200.
66. Greenfield, 1988, p. 201.
67. Greenfield, 1988, pp. 202—203.
68. Greenfield, 1988, p. 205.
69. Goudal, 2007, pp. 138—139.
70. Greenfield, 1988, pp. 19—20.
71. Greenfield, 1988, p. 22.
72. Guillou, 2000, pp. 46—47.
73. Guillou, 2000, pp. 47—48.
74. Guillou, 2000, pp. 45—46.
75. Seng, 2018, pp. 54—55.
76. Svoboda, 1927, pp. 7—8.
77. Svoboda, 1927, pp. 11—17.
78. Svoboda, 1927, p. 9.
79. Svoboda, 1927, p. 10.
80. Гараджа, 2024, с. 337.
81. Seng, 2018, pp. 58—59.
82. Seng, 2018, pp. 59—62.
83. Greenfield, 1988, pp. 182—184.
84. Petrinski, 2024, p. 313.
85. Spier, 1993, pp. 33—35.
86. Petrinski, 2024, pp. 314—316.
87. Patera, 2014, pp. 71—72.
88. Petrinski, 2024, pp. 316—318.
89. Petrinski, 2024, pp. 318—319.
90. Petrinski, 2024, pp. 320—321.
91. Petrinski, 2024, p. 321.
92. Petrinski, 2024, pp. 322—323.
93. Greenfield, 1988, p. 7.
94. Greenfield, 1988, p. 88.
95. Petrinski, 2024, p. 329.
96. Petrinski, 2024, p. 330.
97. Petrinski, 2024, p. 331.
98. Petrinski, 2024, pp. 332—334.
99. Petrinski, 2024, p. 335.
100. Petrinski, 2024, p. 336.
101. Petrinski, 2024, p. 337.
102. Vakaloudi, 2000, p. 185.
103. Йейтс, 2000, с. 46—59.
104. Vakaloudi, 2000, pp. 186—187.
105. Guillou, 2000, p. 51.
106. Greenfield, 1988, pp. 77—80.
107. Greenfield, 1988, pp. 81—83.
108. Petrinski, 2024, pp. 268—269.
109. Petrinski, 2024, pp. 270—271.
110. Petrinski, 2024, pp. 271—272.
111. Greenfield, 1988, p. 29.
112. Petrinski, 2024, pp. 273—274.
113. Petrinski, 2024, pp. 274—275.
114. Petrinski, 2024, p. 276.
115. Petrinski, 2024, pp. 276—279.
116. Greenfield, 1988, p. 89.
117. Greenfield, 1988, pp. 90—93.
118. Барабанов, 2013, с. 240.
119. Барабанов, 2013, с. 243.
120. Барабанов, 2013, с. 244.
121. Барабанов, 2013, с. 245—246.
122. Greenfield, 1988, p. 95.
123. Greenfield, 1988, pp. 95—100.
124. Horden, 1993, p. 5.
125. Horden, 1993, p. 6.
126. Horden, 1993, pp. 7—8.
127. Petrinski, 2024, p. 427.
128. Greenfield, 1988, pp. 190—195.
129. Petrinski, 2024, pp. 428—430.
130. Petrinski, 2024, p. 431.
131. Petrinski, 2024, p. 433.
132. Petrinski, 2024, p. 437.
133. Petrinski, 2024, p. 438.
134. Petrinski, 2024, p. 439.
135. Greenfield, 1988, p. 187.
136. Petrinski, 2024, pp. 443—444.
137. Petrinski, 2024, p. 445.
138. Petrinski, 2024, p. 446.
139. Petrinski, 2024, p. 448.
140. Petrinski, 2024, p. 453.
141. Petrinski, 2024, p. 454.
142. Petrinski, 2024, p. 389.
143. Petrinski, 2024, p. 390.
144. Petrinski, 2024, pp. 391—392.
145. Petrinski, 2024, p. 176.
146. Petrinski, 2024, p. 177.
147. Greenfield, 1988, pp. 139—140.
148. Greenfield, 1988, pp. 141—148.
149. Seng, 2018, pp. 56—58.
150. Argyriou, 2003, pp. 167—168.
151. Petrinski, 2024, pp. 237—238.
152. Petrinski, 2024, pp. 239—240.
153. Petrinski, 2024, pp. 241—242.
154. Petrinski, 2024, pp. 243—245.
155. Greenfield, 1988, p. 26.
156. Greenfield, 1988, p. 157.
157. Petrinski, 2024, pp. 298—300.
158. Petrinski, 2024, pp. 301—302.
159. Petrinski, 2024, pp. 303—304.
160. Timotin, 2012, p. 4.
161. Timotin, 2012, p. 5.
162. Timotin, 2012, p. 7.
163. Timotin, 2012, p. 8.
164. Timotin, 2012, p. 10.
165. Petrinski, 2024, pp. 24—26.
166. Argyriou, 2003, p. 165.
Литература
править
* Барабанов Н. Д. Византийская народная демонология в житии св. Феодора Сикеота // Античная древность и средние века. — 2013. — Т. 41. — С. 239—252.
* Гараджа А. В. «Какие мнения о демонах у элинов» Михаила Пселла (текст, перевод и комментарии) // ;;;;;. — 2024. — Vol. 18, № 1. — С. 333—346. — doi:10.25205/1995-4328-2024-18-1-333-346.
* Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — Новое литературное обозрение, 2000. — 528 с. — ISBN 5-86793-084-X.
* Argyriou A. Ang;lologie et d;monologie ; Byzance: formulations th;ologiques et repr;sentations populaires : [фр.] // Cuadernos del CEMYR. — 2003. — No. 11. — P. 157—184.
* Brisson L. What is a Daimon for Porphyry? // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 86—101. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN1871-188X.
* Gautier P. Le De Daemonibus du Pseudo Psellos : [фр.] // Revue des ;tudes byzantines. — 1980. — Vol. 38. — P. 105—194.
* Goudal A. Possessions et exorcismes dans l'hagiographie byzantine primitive (IVe—VIIe si;cle) : [фр.]. — Th;se pr;sent;e ; la Facult; des ;tudes sup;rieures de l'Universit; de Montr;al en vue de l'obtention du grade de Philosophi; Doctor (Ph.D.), 2007. — 369 p.
* Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology : [англ.]. — Adolf M. Hakkert, 1988. — 369 p.
* Greenfield R. A Contribution to the Study of Palaeologan Magic // Byzantine Magic : [англ.]. — Dumbarton Oaks, 1995. — P. 117—154. — 187 p. — ISBN 0-88402-230-7.
* Guillou A.[итал.]. Le diable byzantin : [фр.] // Byzantinisches Archiv. — 2000. — Bd. 19. — P. 45—55.
* Horden P. Possession Without Exorcism: The Response to Demons and Insanity in the Earlier Byzantine Middle East // Maladie et soci;t; ; Byzance : [англ.] / a cura di Evelyne Patlagean. — Spoleto, 1993. — Vol. 3. — P. 1—20. — 123 p. — (Collectanea). — ISBN 88-7988-202-3.
* Kazhdan, Alexander, ed. (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press: Oxford and New York. ISBN 0-19-504652-8.
* O’Neill S. Evil Demons in the De Mysteriis. Assessing the Iamblichean Critique of Porphyry’s Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 160—189. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Patera M. Figures grecques de l’;pouvante de l’antiquit; au pr;sent: Peurs enfantines et adultes : [фр.]. — BRILL, 2014. — 405 с. — ISBN 9789004278370.
* Petrinski G. The Image of the Demon in Byzantium: Philosophical and Mythological Origins : [англ.]. — ibidem, 2024. — 530 p. — (Studies in Historical Philosophy). — ISBN 978-3-8382-7785-1. — ISSN2629-0316.
* Seng H. Demons and Angels in the Chaldaean Oracles // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 46—85. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and Their Tradition : [англ.] // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 1993. — Vol. 56. — P. 25—62. — JSTOR 751363.
* Svoboda K. La D;monologie de Michel Psellos : [фр.]. — Brno : Filosofick; fakulta s podporou Ministerstva ;kolstv; a n;rodn; osv;ty, 1927. — 60 p.
* Timotin A. La d;monologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platonaux derniers n;oplatoniciens : [фр.]. — BRILL, 2012. — Vol. 128. — 404 p. — (Philosophia Antiqua). — ISBN 978 90 04 21810 9. — ISSN 0079-1687.
* Timotin A. Proclus’ Critique of Plotinus’ Demonology // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 190—208. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
* Vakaloudi A. D. ;;;;;;;;;;;;; and the Role of the Apotropaic Magic Amulets in the Early Byzantine Empire : [англ.] // Byzantion. — 2000. — Vol. 70, № 1. — P. 182—210. — JSTOR 44172369.
* Vidart T. The Daimon and the Choice of Life in Plotinus’ Thought // Neoplatonic Demons and Angels : [англ.]. — BRILL, 2018. — Vol. 20. — P. 7—18. — 294 p. — (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition). — ISBN 978-90-04-37498-0. — ISSN 1871-188X.
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 24 дня назад участником Kmorozov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Оккультизм в Византии;совокупность существовавших в Византии оккультных теорий и практик
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Христианская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Христианская демонология — христианскоеучение о злых духах. Происхождение демонскихсил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога[1].
Искушение святого Антония, Александр-Луи Лелуар, 1871
Христианская демонология была тесно связана с магической, практической демонологией (гоетией) Средних веков, восходящей к разного рода гримуарам и учениям оккультной каббалы.
Развитие
править
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[3]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[1].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В низшей мифологии и народных поверьях народов Европы имелись представления о ведьмах — женщинах, которые вступили в союз с дьяволом или другой нечистой силой с целью обретения сверхъестественных способностей. Христианские представления о женщине как сосуде соблазна и греха способствовали широкому распространению веры в ведьм в Средние века. К числу ведьм относили также сторонников язычества; на представления о них оказали влияние воспоминания о языческих жрецах и, предположительно, богах, образы которых были снижены до уровня нечистой силы. В рамках охоты на ведьм XV—XVII веков была создана целая юриспруденция, первым кодексом которой стал «Молот ведьм» (1487). Ведовство, а также неверие в ведьм, объявлялось ересью, особым преступлением, которое требовало применения пыток и смертной казни[4].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
Классификации демонов
править
Предпринималось много попыток определения степени влияния и родов злых духов. Среди христианских демонологов не было единого мнения ни о границах власти демонов, ни об их иерархии.
Так, в 1563 году врач-скептик Вейер писал:
Сатана обладает большим мужеством, невероятной хитростью, сверхчеловеческой мудростью, острейшей проницательностью, совершенной рассудительностью, несравнимым мастерством в плетении самых хитрых интриг и злобной, беспредельной ненавистью ко всему человеческому, [ненавистью] безжалостной и непреходящей.
Француз, судья по делам ведьм Боден писал о демонах (1580):
Дьяволы обладают глубочайшими знаниями обо всём. Ни один богослов не может истолковать Священное Писание лучше их, ни один адвокат не знает законов и установлений, ни один врач или философ лучше них не разбирается в строении человеческого тела или в силе камней и металлов, птиц и рыб, деревьев и трав, земли и небес.
В таком качестве демоны предстают в «Малом ключе Соломона», в разделе «Гоетия».
Альфонсо де Спина установил 10 разновидностей демонов:
* Парки — демоны, которым приписывалась власть вмешиваться в судьбу человека;
* Полтергейсты — духи, производящие мелкие пакости по ночам в доме: передвигают и ломают вещи, не дают спать по ночам шумом, но, как правило, не причиняют большого вреда;
* Инкубы и суккубы — демоны, вступающие в половую связь с человеком. Особенно нападкам этих демонов подвержены, по мнению автора, монахини;
* Марширующие призраки, появляющиеся в виде толпы людей, производящей много шума;
* Домашние духи ведьм — гении-обереги ведьм и колдунов, а также все прочие духи, подражающие ангелу из книги Товита;
* Кошмары — демоны, вызывающие ужасные видения во сне;
* Демоны, образующиеся из мужского семени, — демоны, наводящие на мужчин фантазии о женщинах с целью получения семени для создания других демонов;
* Демоны-обманщики — демоны, дурачащие людей, появляясь в человеческих обличьях;
* Чистые демоны — демоны, нападающие только на святых;
* Демоны, которые обманывают старух, внушая им мысли о том, что те якобы летали на шабаш.
Классификация демонов по связи с семью грехами основывалась на той мысли, что демоны подстрекают человека к грехам. Так, в 1589 году демонолог П. Бинсфельд дал такую связь высших демонов с пороками:
* Люцифер — гордыня.
* Мамона — алчность.
* Сатана — гнев.
* Асмодей — похоть.
* Вельзевул — чревоугодие.
* Левиафан — зависть.
* Бельфегор — лень.
В 1801 году оккультист Френсис Баррет издал в Лондоне книгу «Magus or Celestial Intelligencer», в которой изменил связь демонов с грехами. По Баррету:
* Мамона — демон искусителей и соблазнителей;
* Асмодей — князь мстителей;
* Сатана — демон обмана;
* Вельзевул — властелин лжебогов.
Кроме того в список демонов были внесены:
* Пифон — князь духов лжи;
* Велиал — вместилище порока;
* Мерихим — предводитель духов, вызывающих заразные болезни;
* Аваддон — демон разрушения;
* Астарот — демон обвинителей и инквизиторов.
Во время экзорцизма демон Балберит, вселившийся в Мадлен из Прованса, сообщил, что, поскольку демоны — падшие ангелы, их чины восходят к ангельским чинам, установленным ещё в IV веке н. э. в трактате «Божественные имена» Псевдо-Дионисия. Всего демон «упомянул» о девяти чинах, разделённых на три лика по три чина в каждом:
* В первый лик входили духи в чине серафимов, херувимов и престолов:
Вельзевул (серафимы), второй после Люцифера — склоняет людей к гордыне;
Левиафан (серафимы) — склоняет к ереси и грехам, противоречащим вере;
Асмодей (серафимы) — является князем роскоши и желает соблазнить ею всех людей;
Балберит (херувимы) — склоняет к склоке, злословию и самоубийствам;
Верен (престолы) — склоняет людей к нетерпимости;
Грессил (престолы) — склоняет людей к нечистоте и неряшеству;
Соннелон (престолы) — возбуждает в людях ненависть к врагам.
* Во второй лик входили духи в чине господств, сил, властей:
Элле (господства) — подстрекает людей к нарушению обета бедности;
Розье (господства) — подстрекает к любострастию;
Верье (князь Сил) — склоняет к непослушанию;
Карро (власти) — вселяет жестокосердие;
Карниван (власти) — склоняет людей к бесстыдству.
* В третий лик входили духи в чине начал, архангелов и ангелов:
Велиал (начала) — склоняет к высокомерию, внушает женщинам украшать себя в соответствии с модой, развращать детей, болтать с ними во время мессы;
Оливий (архангел) — внушает жестокость и безжалостность к бедным.
В изданной в 1603 году книге «Compendium Maleficarum» Гваццо, а позднее в «Melampronoea» Генри Хелиуэлла (1681) авторы цитируют Михаила Пселла, давшего классификацию демонов по месту их обитания:
* Огненные демоны, которые обитают в высших слоях воздуха и не спускаются на землю, к людям. Автор полагал, что их появление произойдёт только в Судный день.
* Воздушные демоны, обитающие в воздухе вокруг людей. Они могут вызывать атмосферные явления вроде штормов и бурь, могут иногда становиться видимыми людям, способны спускаться в ад. Духами воздуха названы демоны, упоминаемые в «Teurgia Goetia» «Малого ключа Соломона».
* Земные демоны, обитающие в лесах и рощах, где расставляют человеку коварные ловушки. Они сбивают с пути, а некоторые живут тайной жизнью среди людей.
* Водяные демоны, вызывающие бури на морях, где топят корабли и истребляют живность в водоёмах. Они чаще предстают перед человеком в женских образах. Их нрав буйный, беспокойный и полный обмана.
* Подземные демоны живут в пещерах и расщелинах гор. Вызывают землетрясения, разрушают фундаменты домов и вредят шахтёрам.
* Светобоязненные демоны не выносят света. По мнению Пселла, они непостижимы для человека вовсе, поскольку внутри они полностью черны, их нрав полон тёмных страстей, злобы и беспокойного возбуждения. При встрече с человеком ночью эти демоны нападают на человека и убивают его, удушая или отравляя своим дыханием. Их невозможно заклясть никакими заговорами и удержать никаким колдовством, поскольку они сторонятся человеческих голосов, всякого шума и бегут от света.
См. также
править
* Христианская мифология
* Низшая мифология Европы
Примечания
править
1. Иванов М. С., 2007.
2. Demonology — DHI.
3. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
4. Юсим. Ведьмы, 1987.
Литература
править
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Ведьмы / М. А. Юсим // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Антонов Д. И. «БЕСА ПОЙМАВ, МУЧАШЕ:». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии Средневековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2010. — № 1 (39). — С. 61-75.
* Антонов Д. И. Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов // Вестник РГГУ. Серия: Литературоведение. Языкознание. Культурология. — 2016. — № 2 (11). — С. 27—39.
* Королев А., Майер И., Шамин С. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: К вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия// Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2009. — № 4 (38). — С. 108—121.
* Роббинс, Рассел Хоуп. Энциклопедия колдовства и демонологии /Р. Х. Роббинс; Пер. с англ. Т. М. Колядич, Ф. С. Капицы. — М.: ООО «Издательство Астрель», 2001. — 560 с.: ил. — («AD MARGINEM»).
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Ангелология;
* ;Еврейская демонология;
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
У этого термина существуют и другие значения, см. Демонология (значения).
Демоноло;гия (от др.-греч. ;;;;;; «демон» + ;;;;; «трактат, рассуждение»[1]) — теория о существах, промежуточных между божественными и человеческими[2], наука, изучающая природу демонов[1]. Близкое понятие — низшая мифология — сфера мифологических представлений, относящихся к персонажам, которые не имеют божественногостатуса, демонам и духам, и противопоставляются высшим богам и официальному культу. Эта оппозиция особенно выражена в мировых религиях[3][4].
Полёт ведьм, Отто Гетце, между 1900 и 1920
Демонология зарождается в европейской мысли как совокупность религиозных и философских идей. Классические и эллинистическиегреческие мыслители упорядочивали эти идеи в связи с философской концепцией Единого, в то время как иудейские и христианские мыслители — в связи с религиозной концепцией единого Бога-Творца. Эти две системы взаимодействовали: неоплатонические спекуляции влияют на ангелологию, например, «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия (ок. 500 года) зависим от Прокла, и наоборот, что выражено, например, в постепенной деградации языческих богов до демонов[2].
Демоно;лог — оккультист, изучающий демонов, злых духов, их козни против человека[источник не указан 91 день]. Также демонологами называют христианских ученых, священников, которые изучали демонов для борьбы с ними.
Общие особенности
править
Каждая культура имеет свою демонологию, то есть теорию и опыт супра- или инфрапсихических сил (духов, ангелов, архонтов, архангелов, гениев, демонов, демиургов, джиннов, эонов и др.), появление которых может означать для человека встречу с его судьбой: спасение, искушение, падение, предзнаменование, совет, руководство, посвящение, утрату и др. Этот полиморфизм не означает нелогичности; напротив, феноменология этих переживаний показывает, что он является неотъемлемым человеческим измерением. Независимо от того, реализуются ли вмешательства демонического в человеческий мир спонтанно или посредством метапсихической техники, эти силы (Анри Корбен говорил об «энергиях»), по-видимому, всегда представляются как более или менее автономные психические сущности. Считается, что их сопровождает характерный набор видений, голосов, семантических следов (таких как раны, ожоги, гематомы или, наоборот, десенсибилизация, как при хождении по горящим углям), предчувствий, внетелесных переживаний, левитация и т. д.[5]
В различных культурах представления о богах и демонах, выражали желания и страхи людей. Скотоводы и кочевники взывают к благосклонности богов и духов посредством подношений и жертвоприношений. Шаманизмпредставляет собой попытку постичь логику богов, причину человеческого счастья или несчастья. Иранская демонология, повлиявшая на иудео-христианство, раскрывает себя как учение о спасении, стремясь поставить человека рядом с «добрым духом» его в конфликте со «злым духом»[1].
В монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут выполнять роль слуг или посланников единого Бога (в чём демонология этих религий смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[6].
Древняя Греция и эллинизм
править
В древнегреческой традиции верили в бестелесных существ, которые различаются по рангу, но все для гарантии их благосклонности требуют от людей проявления уважения[2]. Даймон в греческом языке обозначает не дьявола, а божество, божественную силу, в отличие от th;os, бога во плоти. Так, «pros daimona» у Гомера означает «вопреки воле богов», а «sun daimoni» — «с помощью богов». Даймоны были «низшими» богами, «гениями»[1]. Даймоном либо тождествен теосу, либо является его силой или средством (Гомер)[2]. Позже это слово стало восприниматься в негативном смысле: даймона стали связывать с преступной или фатальной судьбой человека, семьи или города. Напротив, к agathos daim;n, «доброму гению», взывали при различных обстоятельствах, например, в конце трапезы[1].
Души умерших, которые отличились — либо великой добротой, как люди Золотого века (Гесиод, «Труды и дни»), либо великим злом, — продолжают существовать и оказывают влияние на живых. Некоторая часть человеческого сознания сродни божественному, она может очиститься от чувственных привязанностей и стать высшим существом, называемым даймоном (пифагорейцы). Даймон также понимался как божественный знак, даруемый человеку (Федр, 242Б), или дух-хранитель, выполняющий функции совести. Согласно философской идее пифагорейцев, существуют духи, являющиеся необходимыми посредниками между богами и людьми, «потому что божественное не будет смешиваться непосредственно с человеческим»; эта идея выражена Диотимой в «Пире» Платона (203А) и развита последующими неоплатониками. Она сочетается с представлением о сохранении душ умерших в философской теории Ксенократа о демонах, способных на добро и зло: сверхчеловеческих, но ограниченных существ, обитающих близ Аида и под луной. Платонвносит представление о том, что небесные тела движутся божественными душами. На основании этого Аристотель развил теорию, по которой планеты и звёзды движутся «разумами» (позже названными в средневековой мысли «разделёнными субстанциями»), совершенными и бестелесными, что стало философским ответом на вопрос о происхождении движения небесных тел. Идея иерархии телесных и бестелесных существ между землёй и самой внешней границей мира стала философской теорией космоса в псевдоплатоновском «Эпиномисе» (около 347 года до н. э.?) и более поздних трудах неоплатонической школы[2].
Идея иерархии степеней бытия различных духовных существ (богов, демонов, героев) в соответствии с их положением в физической вселенной, по-видимому, берёт своё начало у неоплатоников. В схематическом порядке духов «Эпиномиса» чем больше степень участия в материальном, тем ниже статус существа. Между звёздами, которые сделаны из огня и являются либо богами, либо изображениями богов — и людьми находятся демоны, сделанные из эфира, воздуха и воды. Подобно ЭросуПлатона в «Пире» — только в физическом смысле — они заполняют промежуток между богами и людьми и коммуницируют в обоих направлениях. Более абстрактно, Ксенократ теоретизирует, что демонические души существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником — полусовершенной формой между равносторонним треугольником (совершенным) и разносторонним треугольником (несовершенным). Схематизация степеней бытия ещё более абстрактна у Плотина, у которого она принимает форму учения об эманации всех степеней бытия из Единого, пребывающего за пределами бытия. Плотин подразделял виды разумов внутри Разума, который является первой из степеней, эманирующих из Единого. В трактате «Платоновская теология» Прокла (около 450 года н. э.) иерархические сущности соотносятся с богами, богинями, демонами и героями эллинистической религии. Рационализируя таким образом своих божеств, неоплатоники разработали «теологию», но их концепция теоса как существа, меньшего, чем Благо, Единое или какой-либо другой философский принцип, ограничила их «теологию» «демонологией» — системой существ, меньших, чем высшее существо или принцип. В «Платоновской теологии» Прокл соотнёс своих богов с умопостигаемыми, иерархически организованными под плотиновским «Единым». Прокл не имел оснований ставить кого-либо из них на один уровень с Единым, первопринципом разума, подобно тому, как христианская теология постулирует единственного Бога-Творца[2].
Иудаизм
править
Основная статья: Еврейская демонология
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные боги реальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы. В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Христианство
править
Основная статья: Христианская демонология
Новый Завет упоминает Сатану, diabolus(«противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей[2].
Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога[2].
Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ; ;;;;;;;). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»[7]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звездавозвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)[8].
Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулыдействиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»[2].
Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов(Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы(Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов(Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями[2].
Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)[2].
Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию[2].
В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек[2].
В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл(Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям[2].
В оккультизме
править
Практикующие церемониальную магию иногда пытаются вызвать демонов и управлять ими для того, чтобы те исполнили их волю. Для этого они используют такие традиции, как Гоетия и Книгу Абрамелина. Часто используются демоны христианской демонологии. Эти практики никогда не поклоняются демонам, но стремятся использовать их для своих целей. Другие оккультисты поклоняются демонам и определяют свою религию как демонолатрия(от греч. ;;;;;; демон, дух и греч. ;;;;;;;служить)[9]. Приверженцы демонолатрии считают, что традиции, подобные Гоетии, очень неуважительны по отношению к демонам, и возможно опасны для практикующего. Вместо этого они используют форму молитвы, магию и ритуалы, прося помощи демонов, а не приказывая им.
Исследования
править
С начала XX века демонология приобрела особое антропологическое значение. Разные направления исследований в гуманитарных науках рассматривают демоническое с взаимодополняющих точек зрения[5].
Многие исследования в области религии, в том числе сравнительные, освещают различные аспекты опыта демонического в самых разных религиозных течениях: например, труды Мирчи Элиаде о шаманизме или йоге, Анри Корбена о «встрече с ангелом» в визионерских историях ислама и маздеизма, Жана Труйяра[фр.] о демонологии неоплатонизма, О. Клемана о христианской ангелологии и социологииВосточной церкви; работы Франца Кюмона о «языческих ангелах», П.-М. Шуля[фр.] о вдохновении и волхвованиях в архаической греческой мысли. А.-Ж. Фестюжьер, в частности, изучал понятие даймона в Греции в связи с творчеством Платона. В центре его внимания была демонология эллинистического герметизма и тема агатодемона. Исследования А. Ш. Пьюча и Жиля Киспеля посвящены плероме и иерархиям эонов гностическихсистем; исследования Гершома Шолема — странствиям души по мирам ангелов и демиургов в меркаве каббалистическойтрадиции[5].
Другие направления включают психологические и этнопсихологические исследования. Всё больше авторов изучают психические переживания, переживаемые субъектами за пределами обычных состояний сознания, переживания, которые сильно отличаются от обычного бодрствования или обычного быстрого сна. К таким исследованиям принадлежат пионерские работы Шарко, а затем Фрейда о гипнозе; уже устаревшие работы об универсальности феномена одержимости; классические исследования Жане о раздвоении личности; более поздние исследования Этевенона[фр.], Кастанеды, Хильгарда[англ.], Грофа и Галифакса о психоделических «путешествиях», исследования Бургиньон[англ.] и др.[5]
См. также
править
* Славянская демонология
Примечания
править
1. D;monologie — Universalis.
2. Demonology — DHI.
3. Иванов В. В. Низшая мифология // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 724—725.
4. Мелетинский E. М. Основные мифологические мотивы и термины. Низшая мифология Архивная копия от 30 сентября 2020 на Wayback Machine // Мифологический словарь / Под. ред. E. M. Мелетинского. — М. : Советская энциклопедия, 1991.
5. Da;m;n — Universalis.
6. Демонология — ЭЕЭ.
7. Greg. Nazianz. Carmina // PG. 37. Col. 1400. — цит. по: Иванов М. С., 2007.
8. Иванов М. С., 2007.
9. OFS Demonolatry. OFS Demonolatry. Дата обращения: 13 мая 2010. Архивировано 27 августа 2011 года.
Литература
править
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иванов М. С. Христанская демонология // Православная энциклопедия. — М., 2007. — Т. XIV : Даниил — Димитрий. — С. 380—388. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-024-0.
* Славянская демонология / М. М. Валенцова // Большая российская энциклопедия[Электронный ресурс]. — 2023.
* Демонология как семиотическая система. Материалы V международной научной конференции. Москва, РГГУ, 24-26 мая 2018 г. / Сост. и ред. О. Б. Христофорова, Д. И. Антонов. — М., 2018. — 196 с.
* Демонология древнего Китая. Гроот Я. Я. М. де. — Издательство: Евразия 2000 — ISBN 5-8071-0053-0.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
* Ren; Alleau. D;monologie // Encyclop;dia Universalis (фр.).
* Alain Delaunay. Da;m;n // Encyclop;dia Universalis (фр.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 2 месяца назад участником 43K1C7
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Христианская демонология;представления традиционного христианства о мире падших духом
* ;Еврейская демонология;
* ;Византийская демонология;совокупность представлений византийцев о демонах
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Еврейская демонология
https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=&wprov=rarw1
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Еврейская демонология — учение о злых духахеврейской культуры. В иудаизме, как и в других монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут быть слугами или посланцами единого Бога (в этом демонология смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего[1].
Библия
править
В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана(«противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида(Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные богиреальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы[2].
Библия, в отличие от современного ей политеизма, не отводит демонам какой-либо самостоятельной роли. Несчастья, болезни и др. посылает сам Богом, который может использовать для этого подвластных ему ангелов или духов. Так, злой дух, который возмущал Саула, это «злой дух от Господа» (I Сам. 16:14). По этой причине идея магии, которая преследует цель отпугнуть или изгнать злых демонов, для библейской теологической доктрины неприемлема. Уже книга Завета, наиболее древний свод законов, содержащийся в Библии, приводил заповедь «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:17; ср. Втор. 18:10—12). Библейская религия требовала искоренить всякое общение с демонами. Например, Саул изгоняет из страны «волшебников и гадателей» (I Сам. 28:3). Однако народные представления о демонах библейского периода во многом близки к представлениям других народов, в том числе Ближнего Востока: демоны обитают в пустынях, среди развалин (Лев. 16:10; Ис. 13:21; 34:14), смущают дух человека, вводят человека в заблуждение и др. (I Сам. 16:15; I Ц. 22:22-23). Несмотря на это, демонов всегда посылает Бог. Среди других демонов библейская литература упоминает шедим — иноземных божеств; слово, обычно переводится как `демоны` или `дьяволы`, и родственно аккадскому sedu — `демон` (Втор. 32:17; Пс. 106:37); се‘ирим[англ.], или `волосатые демоны`, что обитают в развалинах (Лев. 17:7; II Хр. 11:15); исходно ханаанские божества Решеф (Втор. 32:24; Пс. 78:48) и Мавет (`смерть`; Ис. 28:15, 18; Иер. 9:20); Девер (`мор`; Хав. 3:5; Пс. 91:6), представленный как демонический спутник Бога в войне; Лилит и Азазел[1].
Литература эпохи Второго храма
править
В литературе эпохи Второго храма, в частности в рукописях Мёртвого моря, трактующей демонологию, отражена новая, в сравнении с предшествующим периодом, дуалистическаятенденция. По крайней мере, в отдельных иудейских течениях, например, у ессеев, демонов начинают рассматривать как существ, которые правят силами зла и лжи. Предводитель сил зла — владыка демонов, называемых Блия‘ал, Мастема или Сатан. В это время демонов рассматривали не столько как существ, несущих телесные и психические страдания, сколько как злых искусителей. Демонология этого периода повлияла на формирование демонологических представлений Нового завета[1].
В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок[2].
Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана[2].
Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelosк daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртонписал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова(Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве[2].
Талмуд
править
Талмуд свидетельствует, что еврейская вера в демонов существовала уже в эпоху таннаев. В Иерусалимском Талмуде упоминаются только три вида демонов: маззиким[англ.](вредоносные духи), шедим и рухот. Однако амораи Вавилонского Талмуда говорят о демонах довольно часто, на что повлияла широкое распространение веры в демонов в Вавилонии[1]. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с Богом. Ангелам противостоят смутные образы демонических существ: Асмодей, женские демоны — Лилит, Аграт бат Махлат, Наама и др., которые представлены соблазнительными для мужчин и губительными в отношении рожениц и младенцев и т. п. (в греческой мифологии ту же роль играла Ламия); болезнетворные духи особых недугов: Шаврири, Руах Церада, Бен Темальйон и др. Еврейские представления об ангелах и демонах ближе всего к образам зороастрийской мифологии: семь архангелов — семь амеша спента, Сатана — Ангро-Майнью и др.[3]
Талмуд говорит в основном о злых демонах. Эти существа окружают людей со всех сторон: местами их обитания служат воздух, вода, деревья, крыши домов; они невидимые, весьма многочисленные и доставляют человеку разные неприятности. Царь демонов именуется Асмодей, а по другой аггаде — Самаэль (ангел смерти), который убивает людей смертоносным ядом (сам ха-мавет). Его называют также главой дьяволов (рош-станим). Царицей демонов считается Аграт бат Махалат, которую иногда отождествляют с Лилит; она носится по воздуху в колеснице, сопровождаемая десятью тысячами вредоносных демонов[1]. Раввинистическая традиция негативно относится к образам демонов, но в бытовой среде страх перед ними был распространён[3]. Талмуд и мидраши часто говорят о демоне, называемом Кетев Мерири — имя встречается ещё в Библии (Втор. 32:24). Это существо вредит людям в определённые часы суток, особенно он опасен между 17 таммуза и 9 ава. В иное время эти функции выполняет другой демон. Народная среда присвоила этим персонажам весьма конкретные черты[1]. Так Кетев Мерири имел голову телёнка, вращающиеся рога и единственный глаз в груди[3].
Талмуд и мидраши рассказывают, что Соломон при строительстве Иерусалимского храмапользовался услугами демонов обоего пола (Гит. 68б). Они приносили еврейскому царю из Индии воду, при помощи которой он выращивал растения, невиданные в Земле Израиля(Мидраш Кохелет Р. 2:7). Защитить от демонов должно изучение Писания. Особую защитную силу приписывали псалму 91. Предание говорит, что его читал Моисей, восходя на гору Синай. В мидраше рекомендуется читать этот псалом, «ибо весь мир полон злых духов и маззиким» (Танх. Мишпатим 19). Мидраши содержат толкование этого псалма, дающие обширные сведения по демонологии талмудического периода (например, Мид. Пс. 91; Танх. Мишпатим 19; Чис. Р. 12:3-4). Действие, которое совершено под давлением силы, уподобляется в Талмуде дьявольскому принуждению (РхШ. 28а), что говорит о некоторой власти демонов над людьми и бессилии перед ней воли человека. Хотя по Талмуду и мидрашам рассеяны обширные сведения о демонах, демонология в талмудической литературе не систематизирована, хотя и указываются определённые функции отдельных демонов. Вера в демонов принималась всеми комментаторами и кодификаторами Талмуда. Единственный отвергавший демонологию, — Маймонид[1].
Каббала
править
Каббалистическая демонология не только использует все демонологические мотивы, имеющиеся в Талмуде и мидрашах, но и вводит новые элементы; основные среди которых: попытка систематизировать демонологию, чтобы она соответствовала каббалистической доктрине; введение в демонологическую тематику новых мотивов, заимствованных из нееврейской среды, преимущественно из средневековой арабской и христианской демонологии, а также из германского и славянского фольклора. Идеи, сформулированные ранними испанскими каббалистами, в том числе Нахманидом, повлияли на всю более позднюю еврейскую литературу, в которой трактуются проблемы демонологии. Испанские каббалисты считали, что демоны созданы не из четырёх элементов, из которых составлены все вещи (воды, земли, огня и воздуха), а лишь из двух — огня и воздуха, и поэтому демонические существа недоступны для человеческого восприятия. Однако и они подчиняются законам природы: демоны умирают и разлагаются, как и всё, что смертно. Нахманид утверждал, что демоны принадлежат к роду Самаэля, который при этом есть душа планеты Марс, а Исав (в еврейской традиции символ христиан) — его подданный среди народов мира. Каббалисты Кастилии связывают существование демонов с последней из десяти ступеней «левой стороны», то есть изнанки Божественной эманации[1].
Несмотря на это, книга Зоар, следуя за талмудической легендой, утверждает, что демоны происходят от союза между людьми и демоническими силами. Отдельных демонов, например Лилит, Бог сотворил в первые шесть дней творения как бестелесные души. Эти создания стремились получить телесный облик через сожительство с людьми, — вначале с Адамом, а затем сходясь с его потомками. Рожденные от такого сожительства демоны также стремятся к сожительству с людьми. Сексуальный аспект во взаимоотношениях людей и демонов вообще занимает заметное место в Зоаре и в ряде более поздних каббалистических сочинений. Демоны из этих источников весьма сходны с христианскими суккубами и инкубами. Книга Зоар утверждает, что души порочных людей после смерти становятся злыми духами (маззиким). Говорится и о добрых демонах, готовых помогать людям. Они подвластны Асмодея, признают Тору и понимаются как «еврейские демоны». В других демонологических системах, связанных с испанской каббалой, во главе демонов стоит трое царей: Халама, Самаэль и Кафкафуни. В этих демонологических системах обычно содержатся списки ангелов и демонов, которые ответствены за ночные часы семи дней недели, либо демонологическая интерпретация некоторых болезней, в частности эпилепсии. Эти системы не всегда связаны с каббалистической демонологией, а некоторые из них, как предполагается, предшествуют ей[1].
Евреи Северной Африки и Ближнего Востока часто смешивали элементы каббалистической и арабской демонологии. Ашкеназскиедемонологические представления ашкеназов отражают писания Иехуды бен Шмуэля хе-Хасида и его учеников. Нахманид свидетельствует, что в некоторых кругах ашкеназов было распространено занятие магией. Подробные сведения о демонологических представлениях ашкеназов позднего средневековья содержатся в книге Ма‘асе-бух. Помимо народных поверий еврейская демонология заимствовала элементы из магической литературы христианской среды. Подобную каббалистическую демонологию периода изгнания евреев из Испании, которую приписывают каббалисту XVI века Иосефу Тайтацаку из Салоник, излагает книга «Ха-мал’ах ха-мешив» («Ответствующий ангел»). Здесь иерархию демонов возглавляют Самаэль, покровитель Эдома, и Амон, покровитель Египта, олицетворяющий ислам. Об Амоне говорят многочисленные источники этого периода[1].
Европейская демонология эпохи Возрождения оказала влияние на Хаима Витала, утверждавшего, что демоны созданы только из одного элемента, а не из двух. В Лурианской космической каббале часто говорится о носителях зла — клиппот (`скорлупа`), которые должны быть приведены к повиновению при помощи соблюдения предписаний Торы; однако здесь они обычно не имеют собственных имён и не отождествляются их с демонами. Такое отождествление приводит книга Шимшона из Острополя (умер в 1648) «Сефер карнаим» («Книга лучей», 1709) — последнее оригинальное сочинение по каббалистической демонологии[1].
Примечания
править
1. Демонология — ЭЕЭ.
2. Demonology — DHI.
3. Аверинцев, 1987.
Литература
править
* Демонология — статья из Электронной еврейской энциклопедии
* Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.; Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология Архивная копия от 3 сентября 2019 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008. — С. 477—485.
* Demonology // Dictionary of the History of Ideas (англ.).
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 4 месяца назад участником Nikolay Omonov
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Лилит;демоница в еврейской мифологии
* ;Демонология;общее название разных мифов о демонах
* ;Самаэль;ангел в отдельных учениях
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
...
Ежедневные католические размышления
Моя католическая жизнь!
Полное меню
Бог знает все на свете
23 января 2026 года, пятница второй недели в обычном режиме чтения на сегодня
Святой Винсент, диакон и мученик — Необязательный мемориал (отмечается 23 января в США)
Мемориал святой Марианне Коуп, Девственнице—США (необязательный)
NateBergin, CC BY 4.0, на Викискладе
Видео
Он назначил Двенадцать: Симона, которого он назвал Петром; Иакова, сына Зеведеева, и Иоанна, брата Иакова, которого он назвал Боанергесом, то есть сыновьями грома; Андрея, Филиппа, Варфоломея, Матфея, Фому, Иакова, сына Алфея; Фаддея, Симона Хананеянина и Иуда Искариот, который предал его. Марка 3:16-19
Хотя Иисус призвал много учеников, Он выбрал двенадцать, представляющих двенадцать колен Израилевых, и поручил им уникальную миссию. Он назвал их апостолами, что означает “посланный” или “вестник”, и наделил их властью первых епископов Своей Церкви. Среди них был и предатель Иуда Искариот.
Допустил ли Иисус ошибку, когда призвал Иуду стать апостолом? Конечно, нет. Действия Иисуса были безупречны во всех отношениях и полностью соответствовали воле Отца. Почему Он выбрал Иуду, хотя знал, что тот предаст Его?
Святой Фома Аквинский учит, что Иисус с момента Своего зачатия обладал Божественным видением и передавал знания ("Сумма теологии", III.9.2 и 3). Следовательно, Он постигал все сущее с помощью вечного знания Бога, включая будущую роль, которую будет играть каждый апостол. Выбирая Иуду Искариота, Он знал, какой путь изберет Иуда, но все равно призвал его.
Важный теологический принцип, который необходимо понять, заключается в том, что предвидение Богом нашего будущего не препятствует нашей свободной воле. Некоторые философы утверждают, что Божье предвидение означает, что путь, по которому мы идем, предопределен и не может быть изменен. Хотя верно, что то, что знает Бог, не изменится, также верно и то, что Его знание не навязывает и не определяет то, что мы свободно выбираем. Божье знание просто превосходит все времена и объемлет их.
Размышляя о печальном предательстве одного из близких друзей Иисуса, мы можем извлечь важные уроки из этого попустительства злу. Бог попускает зло, потому что Он попускает добро. Если бы Он запретил зло — акт свободной воли, — Он бы запретил использовать саму свободу воли, лишив нас возможности свободно любить. Это раскрывает невероятный дар, которым Бог наделил нас: способность любить или нет. Этот дар важен для того, кто мы есть, и позволяет нам разделять обильную Божью любовь и милосердие, которые свободно даются и принимаются.
Божья попустительская воля также отражает таинственную взаимосвязь между Божественным Провидением и человеческими поступками. Бог, Который всемогущ, может обратить во благо даже самые тяжкие грехи. Это заслуга не нас, а Божьей мощи. В случае с Иудой Бог использовал его предательство, чтобы привести в действие сам акт искупления. То же самое верно и в нашей жизни.
Когда мы сталкиваемся с предательством или предаем другого, Бог способен извлечь пользу из этого поступка. Если мы виновны в предательстве и не раскаиваемся, Божье правосудие восторжествует, и мы будем осуждены. Хотя наши грехи против других причиняют вред, Бог может использовать даже наши грехи во благо их жизни. Он может вселять милосердие и прощение в сердца других людей и более полно объединять их с Самим Собой, Которого предали.
Когда кто-то грешит против нас, желание судить и осуждать является распространенным искушением. Однако урок, который мы должны усвоить от Иуды, прекрасно изложен святым Павлом: “Мы знаем, что все содействует благу любящих Бога, призванных по Его изволению” (Римлянам 8:28). Даже несправедливость и грехи, совершенные против нас, являются поводом не для отчаяния, а для надежды — надежды на раскаяние грешника и надежды на то, что Бог обратит зло в добро для тех, кто любит Его и присоединяется к предательству Иисуса Иудой.
Поразмышляйте сегодня о всемогущей силе Бога, способной обратить все во благо в вашей жизни, даже грех. Хотя грешник, который отказывается каяться, испытает на себе всю полноту Божьей справедливости, наше покаяние и подражание Иисусу, пережившему жестокое предательство, могут принести огромную пользу. Доверьтесь Его силе и позвольте Ему превратить зло в добро в вашей жизни. Поступая так, вы не только избавляетесь от тяжелого бремени гнева, но и наполняете совершенным Божьим милосердием все, с чем мы сталкиваемся в жизни.
Мой торжествующий Господь, один из Твоих ближайших соратников жестоко обошелся с Тобой, но Своей всемогущей силой Ты преобразил это зло, принеся из него величайшее благо, когда—либо известное, - наше искупление. Пожалуйста, дай мне благодать покаяться, когда я грешу, а когда я согрешаю против себя, помоги мне объединить эту несправедливость с предательством, которое Ты пережил, чтобы Твоя благодать восторжествовала. Иисус, я верю в Тебя.
Новенна "Девять дней ради жизни"
Святой Винсент, диакон и мученик (отмечается 23 января в США)
Святая Марианна Коуп, Девственница
Еще размышления о Евангелии
Размышления о Божественном милосердии
Все святые/праздники
Варианты чтения для мессы
Поделитесь этой страницей:
X
Скопировать ссылку
Сообщение
WhatsApp
Посыльный
Pinterest (Пинтерест)
Фейсбук
WordPress
Реддит
Электронная почта
Нажмите, чтобы выбрать параметры совместного доступа
Похожие размышления:
*
* Слава Божья во всем.;
*
* Вера во все Сущее;
*
* Сохраняйте спокойствие во Всем.;
*
;Перво-наперво
Категории
Ежедневные размышления о Евангелии
Божье время и совершенный план
...
Catholic Daily Reflections
My Catholic Life!
Full Menu
God Knows All Things
January 23, 2026;Friday of the Second Week in Ordinary Time;Readings for Today
Saint Vincent, Deacon and Martyr—Optional Memorial;(Celebrated January 23 in the USA)
Saint Marianne Cope, Virgin—USA Optional Memorial
NateBergin, CC BY 4.0, via Wikimedia Commons
Video
He appointed the Twelve: Simon, whom he named Peter; James, son of Zebedee, and John the brother of James, whom he named Boanerges, that is, sons of thunder; Andrew, Philip, Bartholomew, Matthew, Thomas, James the son of Alphaeus; Thaddeus, Simon the Cananean, and Judas Iscariot who betrayed him. Mark 3:16–19
Though Jesus called many disciples, He chose Twelve, representing the Twelve Tribes of Israel, and entrusted them with a unique mission. He named them Apostles, meaning “one who is sent” or “messenger,” and gave them His authority as the first bishops of His Church. Among them was the betrayer, Judas Iscariot.
Did Jesus make a mistake when He called Judas to be an Apostle? Certainly not. Jesus’ actions were perfect in every way and fully in accord with the Father’s will. Why did He pick Judas, even though He knew he would betray Him?
Saint Thomas Aquinas teaches that Jesus possessed the Beatific Vision and infused knowledge from the moment of His conception (Summa Theologiae, III.9.2&3). Therefore, He comprehended all things with God’s eternal knowledge, including the future role each Apostle would play. When He chose Judas Iscariot, He knew the path Judas would take, yet He called him anyway.
An important theological principle to understand is that God’s foreknowledge of our future does not interfere with our free will. Some philosophers have argued that God’s foreknowledge means the path we walk is predetermined and cannot change. While it is true that what God knows will not change, it is also true that His knowledge does not force or determine what we freely choose. God’s knowledge simply transcends and encompasses all time.
When pondering the sorrowful betrayal of one of Jesus’ intimate friends, there are important lessons we can learn from this permissive act of evil. God permits evil because He permits good. If He were to prohibit evil—an act of free will—He would be prohibiting the use of free will itself, thwarting our ability to freely love. This reveals the incredible gift that God has given us: the ability to love or not. This gift is essential to who we are, enabling us to share in God’s abundant and overflowing love and mercy, freely bestowed and freely received.
God’s permissive will also reflects the mysterious relationship between Divine Providence and human action. God, Who is All-Powerful, can bring good even out of the gravest sins. This is not a credit to us but to God’s might. In the case of Judas, God used his betrayal to set in motion the very act of redemption. The same is true in our lives.
When we experience betrayal, or betray another, God is able to bring good out of that act. If we are guilty of betrayal and fail to repent, God’s justice will prevail, and we will be condemned. Though our sins against others are damaging, God can use even our sins for good in their lives. He can foster mercy and forgiveness in others’ hearts and unite them more fully with Himself, Who was betrayed.
When another sins against us, the impulse to judge and condemn is a common temptation. Yet, the lesson we must learn from Judas is recorded beautifully by Saint Paul: “We know that all things work for good for those who love God, who are called according to his purpose” (Romans 8:28). Even injustice and sins committed against us are not reasons for despair but for hope—hope in the sinner’s repentance and hope that God will transform evil into good for those who love Him and unite themselves with Jesus’ betrayal by Judas.
Reflect today on God’s almighty power to work all things for good in your life, even sin. Though the sinner who refuses to repent will experience the fullness of God’s justice, profound good can come from our repentance and from imitating Jesus, Who endured cruel betrayal. Trust in His power and allow Him to bring good out of evil in your life. Doing so not only lifts the heavy burden of anger, it also infuses God’s perfect charity into any and everything we encounter or endure in life.
My triumphant Lord, You were cruelly treated by one of Your closest companions, yet in Your almighty power You transformed that evil, bringing from it the greatest good ever known—our redemption. Please give me the grace to repent when I sin, and when I am sinned against, help me to unite that injustice to the betrayal You endured so that Your grace will triumph. Jesus, I trust in You.
Nine Days for Life Novena
Saint Vincent, Deacon and Martyr;(Celebrated January 23 in the USA)
Saint Marianne Cope, Virgin
More Gospel Reflections
Divine Mercy Reflections
All Saints/Feasts
Mass Reading Options
Share this Page:
X
Copy Link
Message
WhatsApp
Messenger
Pinterest
Facebook
WordPress
Reddit
Email
Click for Sharing Options
Similar Reflections:
*
* ;The Glory of God in All Things;
*
* ;Faith in All Things;
*
* ;Remain At Peace in All Things;
*
;First Things First
Categories
Daily Gospel Reflections
God’s Timing and Perfect Plan
...
22 января 2026 г.
Школа восстановления
Страница 22
"Это программа для обучения".
Основной текст, стр. 16
Обучение в процессе восстановления - это тяжелая работа. То, что нам больше всего нужно знать, зачастую труднее всего усвоить. Мы изучаем процесс выздоровления, чтобы подготовиться к тому опыту, который преподнесет нам жизнь. Слушая, что другие рассказывают на собраниях, мы делаем мысленные заметки, к которым можем обратиться позже. Чтобы подготовиться, мы изучаем свои записи и литературу в перерывах между "уроками". Точно так же, как у студентов есть возможность применить свои знания во время тестов, у нас есть возможность применить свои навыки восстановления во время кризиса.
Как всегда, у нас есть выбор в том, как мы будем подходить к жизненным вызовам. Мы можем бояться их и избегать как угрозы нашему спокойствию, а можем с благодарностью принимать их как возможности для роста. Подтверждая принципы, которые мы усвоили в процессе выздоровления, жизненные испытания придают нам больше сил. Однако без таких испытаний мы могли бы забыть все, чему научились, и начать застаиваться. Это те возможности, которые подталкивают нас к новому духовному пробуждению.
Мы обнаружим, что после каждого кризиса часто наступает период отдыха, дающий нам время привыкнуть к нашим новым навыкам. После того, как мы проанализируем наш опыт, мы должны поделиться своими знаниями с кем-то, кто изучает то, что мы только что узнали. В школе выздоровления все мы являемся не только студентами, но и преподавателями.
Только на сегодня: я буду изучать восстановление. Я с радостью принимаю вызовы, уверен в том, чему научился, и готов поделиться этим с другими.
Авторское право (c) 2007-2023, NA World Services, Inc. все права защищены
https://www.jftna.org/jft/
...
January 22, 2026
The school of recovery
Page 22
"This is a program for learning."
Basic Text, p. 16
Learning in recovery is hard work. The things we most need to know are often the hardest to learn. We study recovery to prepare ourselves for the experiences life will give us. As we listen to others share in meetings, we take mental notes we can refer to later. To be prepared, we study our notes and literature between "lessons." Just as students have the opportunity to apply their knowledge during tests, so do we have the opportunity to apply our recovery during times of crisis.
As always, we have a choice in how we will approach life's challenges. We can dread and avoid them as threats to our serenity, or we can gratefully accept them as opportunities for growth. By confirming the principles we've learned in recovery, life's challenges give us increased strength. Without such challenges, however, we could forget what we've learned and begin to stagnate. These are the opportunities that prod us to new spiritual awakenings.
We will find that there is often a period of rest after each crisis, giving us time to get accustomed to our new skills. Once we've reflected on our experience, we are called on to share our knowledge with someone who is studying what we've just learned. In the school of recovery, all of us are teachers as well as students.
Just for Today: I will be a student of recovery. I will welcome challenges, confident in what I've learned and eager to share it with others.
Copyright (c) 2007-2023, NA World Services, Inc. All Rights Reserved
https://www.jftna.org/jft/
...
"LET'S KEEP IT SIMPLE"
A few hours later I took my leave of Dr. Bob. . . . The wonderful, old, broad smile was on his face as he said almost jokingly, "Remember, Bill, let's not louse this thing up. Let's keep it simple!" I turned away, unable to say a word. That was the last time I ever saw him.
ALCOHOLICS ANONYMOUS COMES OF AGE, p. 214
After years of sobriety I occasionally ask myself: "Can it be this simple?" Then, at meetings, I see former cynics and skeptics who have walked the A.A. path out of hell by packaging their lives, without alcohol, into twenty-four hour segments, during which they practice a few principles to the best of their individual abilities. And then I know again that, while it isn't always easy, if I keep it simple, it works.
From the book Daily Reflections.
Copyright © 1990 by Alcoholics Anonymous World Services, Inc. All rights reserved.
...
"ДАВАЙТЕ БУДЕМ ПРОЩЕ"
Несколько часов спустя я попрощался с доктором Бобом. ... На его лице сияла чудесная, старая, широкая улыбка, когда он сказал почти шутливо: "Запомни, Билл, давай не будем портить это дело. Давайте будем проще!" Я отвернулся, не в силах вымолвить ни слова. Это был последний раз, когда я его видел.
"АНОНИМНЫЕ АЛКОГОЛИКИ ДОСТИГАЮТ СОВЕРШЕННОЛЕТИЯ", стр. 214
После многих лет трезвости я иногда спрашиваю себя: "Неужели все так просто?" Затем, на собраниях, я вижу бывших циников и скептиков, которые прошли путь АА, чтобы выбраться из ада, разделив свою жизнь без употребления алкоголя на двадцать четыре часа, в течение которых они в меру своих индивидуальных способностей практикуют несколько принципов. И тогда я снова понимаю, что, хотя это не всегда легко, если я буду придерживаться простоты, это сработает.
Из книги "Ежедневные размышления".
Авторское право © 1990, Всемирная служба анонимных алкоголиков, Inc. Все права защищены.
...
Join Everyday 7:30 am ET
Dial 434-300-4077; AccessCode 633038
Menu +
expanded
collapsed
Fear As A Steppingstone – As Bill Sees It #22
;The chief activator of our defects has been self-centered fear –primarily fear that we would lose something we already possessed or would fail to get something we demanded. Living upon a basis of unsatisfied demands, we were in a state of continual disturbance and frustration. Therefore, no peace was to be had unless we could find a means of reducing these demands.
;<< << << >> >> >>
;For all its usual destructiveness, we have found that fear can be the starting point for better things. Fear can be a steppingstone to prudence and to a decent respect for others. It can point the path to justice, as well as to hate.
And the more we have of respect and justice, the more we shall begin to find love which can suffer much, and yet be freely given. So fear need not always be destructive, because the lessons of its consequences can lead us to positive values.
1. TWELVE AND TWELVE, P. 76
2. GRAPEVINE, JANUARY 1962
...
Присоединяйтесь каждый день в 7:30 утра по восточному времени
Наберите 434-300-4077; код доступа 633038
Меню + расширенное свернутое
Страх как трамплин – как это видит Билл #22
Главным источником наших недостатков был эгоцентричный страх - в первую очередь страх потерять то, чем мы уже обладали, или не получить то, чего мы требовали. Живя на основе неудовлетворенных потребностей, мы находились в состоянии постоянного беспокойства и фрустрации. Следовательно, мира не могло быть до тех пор, пока мы не найдем способ снизить эти требования.
<< << << >> >> >>
Несмотря на всю свою обычную разрушительность, мы обнаружили, что страх может стать отправной точкой для достижения лучших результатов. Страх может стать ступенькой к благоразумию и достойному уважению к другим. Он может указать путь как к справедливости, так и к ненависти.
И чем больше у нас уважения и справедливости, тем больше мы начинаем находить любви, которая может принести много страданий и в то же время быть дарована свободно. Таким образом, страх не всегда должен быть разрушительным, поскольку уроки, извлеченные из его последствий, могут привести нас к позитивным ценностям.
ДВЕНАДЦАТЬ И ДВЕНАДЦАТИЛЕТКА, стр. 76
"ГРЕЙПВАЙН", январь 1962 г.
...
Энеида и. п. котляревского, часть эпервая
http://stihi.ru/2011/03/05/5708?ysclid=mkpuj92di4649495542
Михаил Чайковский
...
«Энеида» (лат. Aen;is) — эпическое произведение на латинском языке, написанное Вергилием между 29 и 19 годами до н. э..
ru.wikipedia.org
ru.ruwiki.ru
Поэма посвящена истории Энея, легендарного троянского героя, который после падения Трои переселился в Италию с остатками своего народа.
ru.wikipedia.org
ru.ruwiki.ru
Некоторые особенности произведения:
* Указывает на предопределённое богами происхождение Рима.
* Прославляет потомка Энея, Октавиана Августа.
* Приводит легенды, дающие обоснование извечной вражде между Римом и Карфагеном, а также возникновению латинов.
* В произведении нашли отражение народные верования римлян I века до н. э., представлявшие собой смешение римских и греческих верований, элементов восточных религий и отдельных направлений греческой философии.
ru.wikipedia.org
ru.ruwiki.ru
«Энеида» считается шедевром Вергилия и одним из величайших произведений латинской литературы.
en.wikipedia.org
Влияние поэмы было выявлено в развитии европейской народной литературы: например, под влиянием «Энеиды» написаны «Беовульф», «Брут» Лайамона, «Королева фей» и «Потерянный рай» Джона Мильтона.
Некоторые основные темы «Энеиды» Вергилия:
* Судьба и долг. Герой Эней должен выполнять волю богов и продолжать свой путь, даже если это связано с личными жертвами. Его судьба предопределена, и он обязан основать новый город (Рим), несмотря на страдания и потери.
* Героизм и трагизм. Вергилий подчёркивает героизм Энея, но одновременно показывает трагизм его пути. Эней сталкивается с внешними врагами и внутренними конфликтами, такими как боль утраты, разрыв с родной Троей, разочарование в любви.
* Божественное вмешательство. Боги и богини активно влияют на судьбы героев, направляя их действия. Это отражает римскую концепцию «fatum» — судьбы, которая не подвластна человеку.
* Образ Рима. В «Энеиде» Рим изображён как воплощение высшей власти и миссии. Эней, хотя и не является идеальным героем, представляет собой римскую добродетель, чести, долга и любви к родине.
* Римская история. «Энеида» Вергилия тесно связана с римской историей. Вергилий связал легенду об Энее (выжившем после падения Трои) как о предке Рима с мифологией и историческими событиями, чтобы создать новую легенду о судьбе Рима.
Образ Энея в «Энеиде» Вергилия отражает римские добродетели, в частности благочестие (pietas).
lazynotes.fandom.com
Spadilo.ru
Некоторые примеры проявления этого качества:
* Забота о семье. Эней очень заботится об отце и сыне. Во время разрушения Трои он несёт на спине своего отца-инвалида и держит за руку своего сына. ;Spadilo.ru
* Почитание богов. Эней почитает богов жертвоприношениями и подношениями. За исключением Юноны, которую он не может умилостивить, боги вознаграждают его за почтение, отвечая на его молитвы. ;Spadilo.ru
* Приверженность божественной миссии. Эней демонстрирует приверженность своей миссии, а не личным чувствам. Например, он вынужден подчиниться долгу, хотя и сам любит Дидону. ;lazynotes.fandom.com;nsportal.ru
* Стоическое поведение. Поведение Энея, особенно перед лицом личных потерь и страданий, соответствует стоическим идеалам стойкости и долга. ;lazynotes.fandom.com
Таким образом, Эней в «Энеиде» представляет собой образец нравственного совершенства, чьи добродетели воплощают ценности римского общества.
astromeridian.ru
Образ Энея в «Энеиде» Вергилия влияет на восприятие римской истории несколькими способами:
* Утверждение предопределённого богами рождения и торжества Рима. Эней ступил на берег Италии, и перед читателем возникло отдалённое предвидение Рима.
* Объединение легендарной истории Рима с героическим прошлым греков. Эней символически объединял историю Рима с сюжетом о Троянской войне и переселении беглых троянцев в Италию. В итоге Рим представлялся древней и органической частью культурного эллинского мира.
* Подчёркивание исторической роли потомства Энея и его сына Юла. В самый центр выдвигается фигура Августа: он вернёт золотой век на латинские пашни и раздвинет границы Империи до всемирных пределов.
* Олицетворение зачатков римского народа и начала дома Юлиев. Вергилий изобразил в судьбах Энея и его спутников зачатки римского народа и начало дома Юлиев, достигшего высшей ступени славы и могущества в личности императора Августа.
libr.msu.by
elar.urfu.ru
Таким образом, через образ Энея Вергилий создал историческую панораму, позволяющую выявить смысл всего «Римо-строительства» от Ромула до Августа.
libr.msu.by
Образ Энея в «Энеиде» Вергилия отражает идеалы римской культуры, в частности через представление о том, каким должен быть «идеальный римлянин».
elar.urfu.ru
studfile.net
Вергилий рисует своего героя следующим образом: почитающим богов, уважающим старших, ставящим интересы государства превыше всего, мужественным и снисходительным к слабостям других.
studfile.net
Эней выполняет возложенную на него историческую миссию — основание латинского государства. Осознание этой миссии приходит к нему по сложному пути подавления личной воли, страстей и стремлений.
elar.urfu.ru
Таким образом, через образ Энея Вергилий воплотил те моральные качества, которые были присущи героям древности и должны были вновь возродиться у современных правителей Рима.
studfile.net
Образ Энея в «Энеиде» Вергилия влияет на восприятие римской истории несколькими способами:
* Воспевание подвигов римского народа и его вождей. Вергилий показывает, как в поступках людей, руководимых богами, осуществляется историческая неизбежность.
* Утверждение неизбежности мирового господства Рима. Через пророчество Анхиза, который показывает Энею его потомков, будущих великих царей, правителей и государственных деятелей Рима, утверждается, что Рим составит славу всего народа.
* Восславление правления Августа Цезаря. Вергилий проводит параллели между Энеем и первым римским императором, создавая прямую родословную между ними. Эней стремится создать новую нацию на основе Италии и Трои, точно так же, как Август стремился создать новый Рим, основанный на более древних традициях Рима.
* Отображение политической позиции времени написания поэмы. Первая половина произведения показывает падение Трои и неудачные попытки основать города во время странствий Энея, вторая половина изображает победу в битве и основание новой Трои в Риме. Это отражает упразднение Римом республики после междоусобицы гражданской войны и установление мира и процветания с новой Римской империей.
elar.urfu.ru
en.wikipedia.org
...
Вергилий использовал мифологию для описания Рима, сближая прошлое с настоящим, миф с историей.
vk.com
Некоторые способы, как это происходило:
* Персонификация истории Рима. Например, Анхиз и Эней на холме, перед ними проходят их потомки, которые олицетворяют историю Рима — от его создания Ромулом до дня, когда писал Вергилий. ;nsportal.ru
* Использование пророчеств. Мифологические легенды переплетаются с историческим прошлым. Пророчества о судьбах, уже совершившихся ко времени автора, позволяли Вергилию представить полную историю римского народа. ;elar.urfu.ru
* Воспевание подвигов римского народа и деяний Августа в образах мифологических героев. Так Вергилий показывал преемственность староримских традиций, раскрывал в прошлом черты настоящего, которое таким образом освящалось и утверждалось незыблемым авторитетом мифологического и легендарного прошлого. ;elar.urfu.ru
* Объяснение причин событий в мифологическом ключе. Например, история несчастной любви Дидоны объясняет в мифологическом ключе причину грядущей вражды между Римом и Карфагеном. ;vk.com
Таким образом, Вергилий использовал мифологию, чтобы превратить обычную историю в чудо и обосновать современное состояние Римского государства.
nsportal.ru
Мифология, использованная Вергилием в «Энеиде», влияла на восприятие Рима современниками следующим образом:
* Утверждалась связь между двумя великими народами. Римляне вели своё происхождение от Энея, и на этом основании утверждалась связь между двумя народами, а также обосновывалось право римлян на владычество над Востоком.
* Обожествление Августа приобретало основу в мифе. Род Юлиев, к которому через Цезаря принадлежал и Август, возводил свою родословную к богине Венере, матери Энея.
* Исторические события воспринимались как священная и нормативная история всего народа. Исторические события Вергилий считал непосредственным продолжением мифологических, ставил их в один ряд.
* Римляне идеализировали своё прошлое и окружали его ореолом непреложного авторитета. Многие аристократические роды пытались довести своё происхождение от Энея, чтобы утвердить, что являются потомками богов, так как сам Эней был сыном богини Венеры.
elar.urfu.ru
legvmac.ru
Помимо мифа об Энее, для создания римских мифологических произведений использовались, например, следующие источники:
* «Илиада» и «Одиссея» Гомера. Вергилий обращался к этим произведениям при работе над «Энеидой».
* «Аргонавтика» Аполлония Родосского.
kpfu.ru
dzen.ru
Также существует мнение, что в Риме существовала общественно-политическая мифология, которая создавалась творческими личностями из среды правящей элиты. Например, учёный I века Варрон написал трактат «О троянских семействах», а в «Римской истории» Тита Ливия начало произведения посвящено мифическим началам Рима.
kpfu.ru
antique-lit.niv.ru
Римляне отождествляли своих богов с богами древних греков и переосмысливали мифы о греческих божествах под именами их римских коллег. Некоторые греческие мифы, которые использовались в Древнем Риме:
* Юпитер (у греков Зевс) — бог неба, грома и молнии, отец богов, верховное божество римского пантеона.
* Нептун (у греков Посейдон) — бог морей.
* Вулкан (у греков Гефест) — бог огня и кузнечного ремесла.
* Аполлон — бог света, наук и искусств.
* Меркурий (у греков Гермес) — бог торговли.
* Марс (у греков Арес) — бог войны.
* Юнона (у греков Гера) — богиня брака, жена Юпитера.
* Минерва (у греков Афина) — богиня мудрости и ремёсел.
* Церера (у греков Деметра) — богиня плодородия.
* Венера (у греков Афродита) — богиня любви и красоты.
* Веста (у греков Гестия) — богиня семейного очага.
* Диана (у греков Артемида) — богиня охоты.
litres.ru
kartaslov.ru
...
кислород
https://youtube.com/shorts/7A7Ss-8YDwM?si=e-H15akcnTUceBTV
это не люди
https://youtu.be/a10hUV6FixA?si=gpEMfj2TAfWOSKXx
ФОТО 500 лет
https://youtu.be/vSmgg9vfGNU?si=-MahjMuHmKxR-wX4
ДНК 500 лет
https://youtu.be/YCz8N4O_Dxs?si=BPDZFhYeYvKHmh7z
Неизвестная История
https://youtu.be/BEFx2_iUWuU?si=DurwQbZJYq_ztmnX
Скрытые символы Богатырей
https://youtu.be/LYZnchX_QFA?si=cJf0d9FObhze6z5y
У нас украли смысл слов
https://youtu.be/A-IwLqfokos?si=i7U5pvWUNwmp3mOi
ЛОЖЬ ИСТОРИКОВ
https://youtu.be/BD1VdX89IGc?si=GUkQflMDZUHpOdsP
ХОЧЕШЬ уважения?
https://youtu.be/Fgc9VseVMjo?si=g9IhGxERDc9Tsaqq
КРЕЩЕНИЕ РУСИ
https://youtu.be/ViVydJRjMEU?si=Xq5GjGWuKF3SkBFt
КРЕЩЕНИЕ РУСИ 2
https://youtu.be/_CflzLrEbc4?si=W4BF5Ed5fx_3KYt7
РУСЬ ПЕРЕД КРЕЩЕНИЕМ
https://youtu.be/EjfbB-_VBuQ?si=zZ7RdHhnpf7B6MO5
12 АПОСТОЛОВ
https://youtu.be/PT_wn0AKZt8?si=46NePfLIfnL0Wh_M
МЕДЬ И СОЛЬ НА РУСИ
https://youtu.be/ymDw-b1lp0A?si=fG0iIKQPtjgYW7_b
НАЦИИ И ЯЗЫКИ
https://youtu.be/ErIpLeBbiRs?si=aRr2ZacMxZJDGOt3
...
Боги Славянской и Древнегреческой мифологий.
Сравнительный анализ
* АВТОРЫ
* РУКОВОДИТЕЛИ
* ФАЙЛЫ РАБОТЫ
* НАГРАДНЫЕ ДОКУМЕНТЫ
Уланова А.А. 1
1МАОУ “Гимназия №1” г. Соликамск
Текст работы размещён без изображений и формул.
Полная версия работы доступна во вкладке "Файлы работы" в формате PDF
Введение
Мифология – это отражение мировоззрения народов, их представлений о мире, природе и человеке. Она содержит в себе ответы на вопросы, которые люди задавали себе с самых древних времён: как возник мир, что является причиной природных явлений, в чём смысл жизни. Греческая и славянская мифологии – яркие примеры богатого культурного наследия, которое служит ключом к пониманию истории, культуры и мировосприятия соответствующих народов.;Мы с детства знакомимся с героями греческой мифологии. А много ли знаем о нашей славянской мифологии? Знаем ли мы славянских богов?
А ведь славянская мифология очень богата и ничем не уступает греческой мифологии.
Актуальность исследования: В наше время заметно возрос интерес к изучению культуры наших предков. Славянская мифология, с ее главными героями - славянскими богами, очень мало изучается на уроках литературы, в отличии от греческой.
Гипотеза: Мы предполагаем, что боги славянской мифологии менее известны, несмотря на то, что имеют много сходств с богами Древней Греции.
Цель исследования: Провести сравнительный анализ богов славянской и греческой мифологии, чтобы выявить их сходства и различия, а также, расширить и углубить свои знания о нашей славянской мифологии.
Задачи исследования:
1.Изучить основные источники, связанные со славянской и греческой мифологией.
2.Сравнить образы богов двух мифологических систем: их функции, характеристики и символику.
3.Подробнее изучить славянских богов и познакомиться со славянской мифологией.
4.Провести опросы, анкетирование, чтобы узнать, знакомы ли мои сверстники и люди старшего поколения с богами славянской и греческой мифологии.
5.Выявить сходства и различия в мифологических представлениях славян и греков.
Объект исследования: Мифологические системы славянских народов и Древней Греции.;Предмет исследования: Образы богов, их функции и символика в славянской и греческой и мифологиях.
Методы исследования: Сбор информации по теме исследования, опрос, анкетирование, описание, сравнение.
Понимание мифологий разных народов не только расширяет кругозор, но и помогает лучше осознавать культурные и исторические корни различных обществ, знакомиться с мировоззрением наших далеких предков, что делает это исследование важным и интересным.
Результатами исследования можно поделиться на классных часах, уроках литературы.
Теоретическая часть
Мифология – это совокупность мифов, которые содержат в себе древние представления людей о происхождении мира, природы и человека. Мифы передавались устно, а позже фиксировались в письменных источниках. Они помогали объяснить природные явления, социальный порядок, обычаи и ритуалы.
Боги древнегреческой мифологи
Греческая мифология – одна из самых известных и хорошо изученных. Её сюжеты вдохновляли поэтов, художников и философов. Мифы Древней Греции рассказывают о могучих богах, героических подвигах и происхождении мира.
Боги Олимпа – центральные фигуры греческой мифологии. Они жили на горе Олимп и были потомками титанов. Верховные божества, обладали человеческими чертами, но имели бессмертие и сверхъестественные способности.
Главные боги Олимпа: (Приложение 1)
Каждый бог обладал своими функциями и символами.
1. Зевс – верховный бог, повелитель молний, владыка неба и земных царей.
Изображался как могучий и бородатый мужчина зрелого возраста с благородными чертами лица, обрамлённого густыми локонами.Его атрибутами были щит и двусторонний топор (лабрис), иногда орёл, местопребыванием считался Олимп. Зевс мыслился «огнём», владел небом. Распределял добро и зло на земле, вложил в людей стыд и совесть. Устанавливал законы жизни. Был грозной карающей силой, иногда его ассоциируют с судьбой.
2. Посейдон – брат Зевса, бог морей, покровитель рыбаков и мореходов.
Внешне был похож на Зевса. Его атрибуты - трезубец, иногда рыба или дельфин, иногда разъезжающий на колеснице. Его дом – подводный дворец. Повелевал морями и всеми водоемами, бурями и землетрясением, наводнением и засухой.
3. Деметра – сестра Зевса, богиня плодородия и земледелия изображалась двояко. Как добрая к людям богиня в виде юной девушки в венке из колосьев или как скорбящая мать в облике женщины, окутанной покрывалом. Её атрибуты колосья, серп, плоды, и иногда рог изобилия. Её имя означает «мать-земля». Покровительница сельского хозяйства.
4. Гестия – сестра Зевса, богиня семейного очага и жертвенного огня.
Изображается как красивая и благородная женщина, облаченная в длинное белое одеяние и окруженная магическим огнем. Ее постоянный символ — светильник, который она держит в руках. Этот светильник является не только источником света, но и священным атрибутом богини, который олицетворяет огонь и его очарование.
5. Гера – жена Зевса, богиня брака и семьи. Её представляли статной женщиной, с благородными чертами лица и взглядом, наполненным спокойным величием и властью. Часто на Гере была корона или диадема как знак верховенства. Иногда она носила пояс Венеры, который делал её привлекательной. В некоторых античных источниках встречаются изображения богини с гранатом в руке — символом плодородия.
6. Гефест – сын Зевса и Геры, бог огня, и кузнечного дела. Часто изображался постаревшим и бородатым.Иногда он представал в тунике без рукавов, в овальной шапочке и с молотом и клещами кузнеца в руках. Он был добрым, добродушным и любимым богом. У него были самые искусный руки из всех богов.
7. Арес – сын Зевса и Геры, бог войны, хитрый и кровавый. Изображался обычно в виде могучего и зрелого воина в доспехах с мечом в руке и шлемом на голове. Иногда он появлялся верхом на лошади или быке. Отличаясь вероломством и хитростью, предпочитал войну ради самой войны войну, коварную и кровавую.
8. Афина – дочь Зевса, богиня мудрости, войны и ремёсел. Её изображали, суровой и величественной девой в шлеме, с копьём и щитом. В одной руке она держала щит, а в другой — копьё. Как эмблема, на её щите или на кромке одеяния изображались переплетённые змеи. Еще один атрибут Афины — сова, которая символизировала мудрость. Сова и змея были для неё священными.
9. Артемида – дочь Зевса, сестра близнец Аполлона, богиня охоты и природы и женского целомудрия. Изображалась охотницей в коротком одеянии, вооружённой колчаном и луком или лунной богиней, одетой в длинное, струящееся платье и держащей факел. Она следила за исполнением законов, гармонизирующих растительный и животный мир, пользуясь своими стрелами как орудием наказания.
10. Аполлон – сын Зевса, бог солнца и света. Изображали как юношу атлетического телосложения,обычно обнажённого, олицетворял физическое совершенство. Его атрибуты - лавр, лира, лук и стрелы. Мог предсказывать будущее. Был символом солнца, искусства, поэзии, медицины.
11. Гермес – сын Зевса, бог торговли и прибыли, пастухов и путешественников, бог атлетов. Изображался с кадуцеем (жезл обвитым змеями) в руках и в крылатых сандалиях. Он — один из самых умных и хитрых Олимпийских богов. Он изобрел лиру, алфавит, и кубы. Покровитель пастухов, и гид между царством богов и человеческим миром.
12. Афродита – жена Гефеста, богиня любви, красоты и молодости.
Изображалась полуобнажённой или обнажённой с зеркалом, яблоком, миртовым венком, священной птицей или голубем, скипетром и цветком. Иногда её также изображали верхом на лебеде или гусе.
13. Аид – брат Зевса и Посейдона, бог царства мёртвых.Был похож на Зевса— могучий, зрелый мужчина, восседающий на троне. В руке он держал двузубец или жезл, иногда с рогом изобилия. У ног Аида обычно лежал Цербер. Он был изгнан с Олимпа, так как хотел владеть всем живым на земле.
Боги активно вмешивались в дела людей, помогали героям или, наоборот, наказывали их за гордыню.
Боги славянской мифологии
Славянская мифология сохранилась хуже, чем греческая, поскольку славяне долгое время передавали свои мифы устно. Однако благодаря записям летописцев, археологическим находкам и фольклору удалось восстановить многие элементы этой богатой мифологической системы.
Славянские боги делятся на высших богов, ответственных за основные аспекты мироздания, и низших духов, связанных с природой и бытом.
Главные славянские боги: (Приложение 2)
1. Род – творец мира, покровитель судьбы и рода, прародитель всех славянских богов.
Изображался седовласым стариком с длинной ухоженной бородой. На земле он появлялся в белом балахоне или обычной древнерусской рубахе. На лбу старца всегда находился обруч с символом солнца, а иногда и славянской свастикой в центре. На рубахе Рода были изображены руны и символы. У него были длинные, густые седые брови, в руках (иногда) — посох.
2. Сварог – сын Рода. Высший бог— кузнец мироздания. Бог Огня Неба, Бог семейного и кузнечного очага, Великий Воин.
Изображается как могущественный бог с бородой, символизирующей мудрость и вечность. Он держит в руках молот или кузнечный инструмент, а вокруг него горит огонь, символизирующий его творческую силу. Иногда его описывают как небесного кузнеца, работающего у огромной наковальни, на которой он кует законы вселенной.
3. Перун – сын Сварога, высший бог, живущий на небесах. Бог громовержец, творец молний и владыка всего.
Изображали как высокого, статного мужчину в зрелом возрасте.
Атрибутами Перуна были: в правой руке он держал меч-радугу, в левой — стрелы-молнии. Облаками становились его волосы и борода, гром — его речь, ветер — дыхание, а капли дождя — оплодотворяющее семя.
4. Велес – сын Рода и брат Сварога. Бог природы, могучий волшебник, покровитель путешественников, торговцев, бог удачи.
Изображают обычно с густой бородой и с красивым резным посохом. Он почти всегда изображается в шкуре медведя. Он мудр, спокоен и величественен.
Одним из интересных атрибутов у Велеса принято считать рога.
5. Мокошь – богиня, прядущая нити судьбы на Небе, богиня земли и плодородия, мать урожаев.
Изображали в образе женщины средних лет с длинными руками. В них она держала веретено или рог изобилия. Иногда на голове Мокоши красовались кика — головной убор с рогами.
6. Даждьбог – первый сын Сварога, его дар людям. Бог Солнца, податель тепла и света. Бог плодородия и живительной силы.
Изображался в виде мужчины средних лет, крепкого телосложения, с лазурными, словно небо, глазами и светлыми волосами. Часто Даждьбога изображали с львиной головой, едущим по небу в золотой колеснице, запряжённой золотыми львами или златогривыми белыми конями. В руке Даждьбога всегда изображался золотой щит, символизирующий солнечный диск.
7. Стрибог – брат Сварога, бог ветров.
Согласно поверьям, Стрибог проживал в море-океане, на острове Буяне. Он мог каждый день создавать семьдесят семь ветров и раздувать их по всему миру.
Стрибога представляли, как высокого худощавого старца с крыльями. Его седые волосы и борода контрастировали с черными глазами и густыми бровями. Он носил длинный темно-серый балахон и был вооружен кнутом.
8. Ярило – сын Велеса, бог природных сил, творчества, весны, страсти и любви, он отвечает за весеннее цветение и возрождение живительных сил в природе, умелый воин и первый земледелец.
Изображался, как неземной красавец, светлые кудри сияют золотом в лучах солнца, лицо румяно, глаза напоминают синее небо.
Ярило путешествует по небосводу на своём белоснежном коне, а волосы любит украшать венком из цветущих трав.
9. Морана (Мара) – дочь Лады, богиня зимы и смерти.
Изображалась по-разному: В некоторых источниках она предстаёт девушкой с длинными чёрными локонами, которые свисают по плечам. Одета она в белое бархатное одеяние с множеством драгоценных камней. В других источниках Мара представлена величественной королевой с грозным видом.
Также существует описание седой старухи, на которой одето тёмные подранные платья. В руках у неё коса или серп, а рядом витают души жертвенников, которых она забирает в мир нави.
Символами считаются разбитые черепа, чёрный лебедь или ворон. Также к символам Мары относят знак Зимы (Мара-Вий) — два треугольника, которые вершинами стремятся друг к другу.
10. Лада – богиня любви и красоты.
Она отвечала за определенный строй жизни- лад, где всё должно быть ладно и хорошо.
Изображалась молодой женщиной в лоне природы, окружённой солнечным светом и бабочками. Её платья словно были свиты из листьев и по большей части были зелёными.
Священное животное богини — Белый Лебедь (воплощение чистоты и верности), священное дерево — берёза.
11. Белобог – Бог удачи, везения и счастья, который указывает путь заблудившимся.Воплощает в себе добро, честь и справедливость.
Изображался высоким, длинноволосым и длиннобородым стариком с пронзительно голубыми глазами. Его одежды всегда были абсолютно белыми. В руках он держал деревянный посох, часто увенчанный одноимённой руной.
12. Чернобог – Брат близнец Белобога.Олицетворяет зло и несчастье.
Изображался как старец с длинной бородой и сморщенным лицом.
Борьба Белобога и Чернобога один из ключевых сюжетов в славянской мифологии.
Помимо богов, славяне верили в духов природы и дома: домовых, леших, водяных. Эти существа охраняли определённые территории или взаимодействовали с людьми, помогая или вредя в зависимости от поведения человека. Со многими этими персонажами мы знакомимся в русских народных сказках, мы не всегда знаем, что в фольклор они пришли из славянской мифологии.
Сравнительные черты мифологий
Славянские и греческие мифы имеют много общего. Оба народа поклонялись божествам, которые олицетворяли природные явления и социальные процессы. Боги были антропоморфными, то есть похожими на людей, со своими слабостями, желаниями и эмоциями.
Однако есть и отличия:
* В греческой мифологии больше внимания уделено сложным взаимоотношениям богов между собой и их взаимодействию с героями.
* Славянская мифология ближе к природе, акцентирует внимание на земледелии, цикличности времени и бытовых аспектах жизни.
* Греческие мифы часто фиксировались в литературе, что позволило сохранить их в первозданном виде, в то время как славянские мифы передавались устно и дополнялись с течением времени, перерождались в сказки.
Таким образом, изучение мифов и богов двух народов позволяет проследить, как культурные и природные особенности территорий повлияли на формирование их мифологических систем.
Практическая часть
Опросы и анкетирования
В начале нашего исследования мы задались вопросом, а что мы знаем (в том числе мои сверстники) о славянской мифологии и славянских богах в сравнении с греческой мифологией?
Мы провели социальный опрос среди шестиклассников нашей Гимназии.
В опросе и анкетировании приняли участие 129 человек.
В результате опроса и анкетирования мы выяснили, что только 5% человек ответили «да» на вопрос: «Знакомы ли вы с мифами Древних славян?»
А на вопрос: «Знакомы ли с мифами Древних греков?» положительный ответ дали 97% (Приложение 3).
Следующим пунктом нашего исследования стало анкетирование. Мы предложили ребятам назвать богов Древней Греции. В ходе анкетирования мы выяснили, что ребята знакомы с греческими богами. Особо популярными среди них оказались Зевс (102 человека), Аполлон (96 человек), Афродита (96 человек), Гефест (95 человек), Афина (85 человек), Посейдон (80 человек). Чуть менее известны Гера (66 человек), Аид (58 человек), Гермес (51 человек), Артемида (38 человек) и Арес (34 человека)
Совсем небольшой процент ребят назвали Деметру (10 человек) и Гестию (6 человек) (Приложение 4).
Иной была ситуация в анкетировании про славянских богов. К сожалению, древних славянских богов, ребята знают намного хуже. Из 129 опрошенных, всего 40 человек вспомнили богиню Ладу, 15 человек назвали Ярило, 5 человек назвали Морану, 2 человека назвали Белобога и 1 человек вспомнил Чернобога (Приложение 4)
Затем мы опросили людей старшего поколения. В работе нам помогли 25 родителей нашего класса и 10 педагогов МАОУ “Гимназия№1”. Мы предложили участникам ответить на вопрос: ««Знакомы ли вы с богами древней славянской мифологии? Положительный ответ дали 16 человек (46%), не знакомы с богами славянской мифологии 19 человек (54%).
Сравнительный анализ богов
После опроса и анкетирования мы приступили к сравнительному анализу богов и выявили общие черты мифологических систем:
Общие черты мифологических систем
1.Природная основа: и греки, и славяне связывали богов с природными явлениями (гром, солнце, вода).
2.Антропоморфность: боги были похожи на людей, но обладали сверхъестественными способностями.
3.Иерархия в пантеоне: оба народа делили богов на главных (верховных) и второстепенных.
Мир в представлении древних славян, как и древних греков состоял из трех уровней (троемирие).
Греция Славяне
1.Олимп, то есть мир богов, небеса.
2.Мир людей.
3.Царство Аида, царство мёртвых. 1.Правь (мир светлых славянских богов).
2. Явь (мир обычных людей).
3.Навь (потусторонний, загробный мир
Мы провели сравнение отдельных богов. Выявили много сходств, но также обнаружили различия.
Сравнение отдельных богов
Греческие боги Славянские боги
Верховные боги
Зевс Перун
Сходства Оба ассоциируются с молниями и громом, которые они используют как свои основные оружия. Перун защищал славянских воинов, в то время как Зевс даровал силу и благословение греческим героям. Перун мог вызывать дожди и грозы, что было важно для сельского хозяйства, тогда как Зевс управлял бурями и мог наказывать человечество природными катаклизмами.
Различия Отец всех богов.
Живёт на горе Олимп. Восседает на золотом троне.
Управляет царством людей. Атрибутамитопор и щит. Был владыкой славянских племён.
Передвигается на золотой колеснице.
Сферой влияния является мир мёртвых, он прогоняет существ, пересёкших границу Нави. Бог воин. Постоянно сражается со злыми духами.
Атрибуты – палица, топор и камни.
Боги огня и кузнечного дела
Гефест Сварог
Сходства Боги кузнецы, обладающие огненной энергией.
Различия Мог выковать любое оружие и украшения. Покровитель ремёсел. Верховный бог.
Помогал Роду сотворить (сварганить) наш мир. Мог сварганить из своей энергии всё, что пожелает.
Покровитель путников, торговли, вестник богов
Гермес Велес
Сходства Боги торговли и богатства, покровители пастухов и домашних животных. Также они считаются проводниками душ в загробный мир.
Различия Бог атлетов.
Символы: черепаха, крылатый шлем, кадуцей, но наиболее узнаваемым были крылатые сандалии. Бог природы, волшебник, оборотень, заведует циклическим движением принося в мир то плохое, то хорошее.
Символ: Бычья голова, не зря его звали — «скотий бог».
Богини растительности и плодородия
Гера, Деметра Мокошь
(Мать-Сыра Земля)
Сходства Богини плодородия, земледелия и женских ремёсел. Они ассоциируются с циклами природы и женской энергией.
Различия Гера – богиня мать. Символизирует настоящую глубокую, верную любовь.
Атрибуты – гранат.
Деметра - богиня изобилия, покровительница брака и защитница женщин. Атрибуты - колосья, корзина, наполненная цветами, зерном и фруктами всех видов. Богиня-пряха, в её руках судьбы людей. Она прядет полотно человеческой жизни вместе с Долей и Недолей (Удачей и Неудачей).
Атрибуты – рог изобилия, нити судьбы.
Богини любви и красоты
Афродита Лада
Сходства Богини любви, каждая в своей культуре олицетворяла красоту, гармонию и семейные ценности
Различия Афродита больше фокусируется на любовных отношениях и чарах. Лада фокусируется на семейном благополучии и плодородии.
Солнечные боги
Аполлон Даждьбог, Ярило
Сходства Боги света, олицетворяют Солнце.
Различия Представлен в виде языческого бога с луком и стрелами или с лирой
Покровитель предсказаний, искусств, музыки и поэзии, предводитель муз. Даждьбог — это само солнце и источник всех земных благ, которыми обладают люди. Он защитник, не воин. Его удел-даровать людям и всему миру свет и тепло, чтобы там была жизнь.
Ярило - бог Весеннего Солнца, почитаемый как бог плодородия и страсти.
Умелый воин и первый земледелец.
Боги подземного мира
Аид Чернобог
Сходства Власть над миром мёртвых: Чернобог и Аид оба правят потусторонними Мирами — Навью и подземным царством. Их задача — охранять границы этих Миров. Оба обладают глубоким пониманием природы мироздания и выполняют сложные задачи, с которыми не справились бы другие Боги.
Различия Аид обеспечивает порядок в загробной жизни.
Аид — скорее хранитель, нежели разрушитель. Чернобог разрушает старое, чтобы дать место новому.
Находится в постоянной борьбе с Белобогом.
Затем мы провели сравнительный анализ описания внешности богов и вновь обнаружили сходства и различия.
1. Греция: боги изображались в идеализированной форме – высокие, стройные, с правильными чертами лица. Они часто носят доспехи, накидки или другие символические элементы (например, молнии у Зевса).
2. Славяне: образы богов чаще передавались через природные элементы – дубы, огонь, вода. Внешний вид не идеализировался, боги воспринимались более естественно, как часть природы.
Сходства
1. Роль в обществе: боги служили ориентирами для людей, определяя нормы поведения.
2. Связь с природой: и греки, и славяне наделяли богов функциями, связанными с урожаем, погодой и животным миром.
3. Человеческие черты: боги обеих культур обладали не только сверх способностями, но и человеческими слабостями – гнев, ревность, гордость.
Различия
1. Связь с миром людей: греческие боги часто вмешивались в дела смертных, вели с ними диалог. Славянские боги были более отдалены, их воля передавалась через обряды и предсказания.
2. Форма передачи мифов: греческая мифология сохранилась в поэмах и трагедиях, славянская – в народных песнях, обрядах и летописях.
1. Идеализация образов: греческие боги часто изображались как идеал красоты, в то время как славянские – более приближёнными к обычным людям.
Выводы
Сравнение богов греческой и славянской мифологии показывает, что обе системы тесно связаны с природными и социальными условиями, в которых жили наши предки. При исследовании мы обнаружили много сходств между славянскими и греческими богами, а также выявили их отличия. Греческие боги более знакомы ребятам нежели славянские боги. Наше следование показало очень низкую осведомлённость моих сверстников о славянских богах и славянской мифологии.
Заключение
В ходе моего исследовании мы изучали богов славянской мифологии и богов Древней Греции. Мифология двух народов, позволяет лучше понять историческое, социальное и природное окружение народов, а также их представления о мире. Она остаётся ценным источником для изучения литературы, культуры и истории.
Под мифологией мы понимаем совокупность мифов, которые содержат в себе древние представления людей о происхождении мира, природы и человека. Мифы передавались устно, а позже фиксировались в письменных источниках. Они помогали объяснить природные явления, социальный порядок, обычаи и ритуалы. Главными персонажами мифологии являются боги. В греческой мифологии это как Зевс, Посейдон, Аполлон, Афина, Гефест и другие, а в славянской мифологии Перун, Сварог, Лада, Ярило и др.
В результате нашего исследования мы определили, что в представлении о мире у древних греков и славян очень много сходств, хотя существуют и различия.
Сравнение отдельных богов, таких как Зевс и Перун, Афродита и Лада, Даждьбог и Аполлон, показало, что разные народы наделяли своих богов схожими функциями, что свидетельствует об универсальности мифологического мышления. Однако различия в деталях подчёркивают уникальность культурного развития греков и славян.
Наши опросы и анкетирование показали очень низкую осведомлённость о славянских богах. Славянская мифология по своему богатству ничем не уступает древнегреческой мифологии, она ближе нашему народу и является величайшим культурным наследием. Таким образом цели и задачи достигнуты, гипотеза доказана.
По нашему мнению, нам нужно продолжать исследование в этой области, что бы наша славянская мифология и славянские боги и стали не менее популярны, чем древнегреческие боги.
Библиографический список
1. Грейвс, Р. Мифы Древней Греции. Москва: Наука, 2006.
2. Кун, Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. Москва: АСТ, 2012.
3. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Санкт-Петербург: Издательство Русского музея, 1995.
4. Иванов, В. В., Топоров, В. Н. Исследования в области славянских древностей. Москва: Наука, 1985.
5. Седов, В. В. Славяне в древности. Москва: Наука, 2003.
6. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Издательство Ленинградского университета, 1986.
7. Успенский, Б. А. Фольклор и мифология славян. Москва: Индрик, 2004.
8. Электронная библиотека «Мифы народов мира».
9. Энциклопедия мифов и легенд. Москва: Мир, 2010.
Приложение 1
Древнегреческие боги
Зевс Посейдон
Деметра Гестия
Гера Гефест
Арес Афина
Артемида Аполлон
Гермес Афродита
Аид
Приложение 2
Древние славянские боги
Род Сварог
Перун Велес
Мокошь Даждьбог
Ярило Стрибог
Морана (Морена, Мара) Лада
Белобог Чернобог
Приложение 3
Приложение 4
Опрос шестикласников (в опросе приняли участие 129 человек)
Приложение 4
Анкетирование (129 шестиклассников приняли участие)
Назовите богов Древней Греции?
Назовите древних славянских богов.
Приложение 5
Опрос родителей и педагогов МАОУ “Гимназия№1”
В опросе приняли участие 25 родителей нашего класса и 10 педагогов МАОУ “Гимназия№1”.
Просмотров работы: 328
Старт в науке
XXVI Международный конкурс научно-исследовательских и творческих работ учащихся
Учредителями Конкурса являются Международная ассоциация учёных, преподавателей и специалистов – Российская Академия Естествознания, редакция научного журнала «Международный школьный научный вестник», редакция журнала «Старт в науке».
Служба технической поддержки – support@rae.ru
Политика обработки персональных данных
* +7 (499) 709-81-04
* schoolforum@rae.ru
...
Описание
https://www.wildberries.ru/catalog/179913723/detail.aspx
В комплект вошли книги:
1.
Греческие мифы
Этот путеводитель по миру древнегреческих мифов и легенд отправит вас в далекое прошлое колыбели европейской цивилизации и заставит задуматься о том, как наши предки объясняли возникновение мира. В этой книге вы встретите богов и героев — от грозного Зевса и могущественного Посейдона до солнцеликого Аполлона и мудрой Афины. Вы узнаете о битвах между богами Олимпа и титанами, о приключениях героев, победах над монстрами и чудовищами, любовных историях богов и людей. Древнегреческие мифы и легенды стали основой создания множества современных фильмов, книг и телесериалов. Эта книга подойдет каждому, кто интересуется греческой мифологией и хочет увидеть, как она повлияла на наш мир.
2.
Славянские мифы
Книга "Славянские мифы" включает в себя множество интересных историй, описаний божеств, существующих в славянской мифологии. Она охватывает различные темы, которые будут интересны не только специалистам, но и любителям истории, фольклора и мифологии.
Боги и богатыри, фантастические существа, традиции прошлого и настоящего, удивительные истории из жизни и культуры предков ждут вас на этих страницах.
3.
Скандинавские мифы
Эта книга станет вашим спутником в мире скандинавской мифологии, начиная от древних легенд и заканчивая современными исследованиями. Вы узнаете о великих богах и героях, о волшебной Вальхалле и прекрасном ясене Иггдрасиле, о мифических существах древней скандинавской мифологии: чудесных животных, гномах, эльфах и прочих интересных и загадочных существах.
Удивительные мифы и легенды загадочной Скандинавии, боги и богини, герои, эльфы и тролли ждут вас на страницах этой книги.
...
Связь греческих мифов и славянской культуры
12 сентября 2024
228
4 мин
РЕКЛАМА
•
16+
Создать Песню – Нейросеть Бро.Хит
@bro_hit_bot
Написать в Telegram
Недавно в комментариях мне предложили очень интересную тему для статьи — пересечения древнегреческой и славянской мифологии. Привели в пример барельефы Дмитровского собора во Владимире, где можно увидеть сцены, напоминающие подвиги Геракла и кентавров. Это наводит на мысль, что мифологические образы могли пересекаться, смешиваться и видоизменяться в культурах разных народов. И ведь это не случайно!
* Влияние греческих мифов на славянскую культуру
Славянская и древнегреческая мифологии, несмотря на их географическую и историческую удалённость, имеют некоторые параллели. Это связано с тем, что древние греки активно торговали и воевали с народами, проживавшими на территории современной России и Украины. Особенно важную роль в этом играли колонии на побережье Чёрного моря. Влияние греков на местные культуры было настолько сильным, что отразилось на архитектуре, искусстве и даже религиозных верованиях.
Барельефы Дмитровского собора во Владимире
Одним из ярких примеров таких пересечений является Дмитровский собор во Владимире. На его барельефах можно увидеть сцены, которые очень похожи на античные сюжеты. Один из них — подвиг Геракла, где он борется с Немейским львом. Однако здесь лев может символизировать победу над врагами. Похожие сцены можно встретить и на других славянских памятниках.
Реклама
•
16+
Создать Песню – Нейросеть Бро.Хит
Выбери жанр, расскажи о чём песня и через 2 минуты твой хит будет готов. Поехали!
@bro_hit_bot
Перейти на сайт
* Сходство богов
Теперь давайте посмотрим на параллели между греческими и славянскими богами. Славянский Перун, бог грома и молний, во многом схож с греческим Зевсом. Оба властвуют над небом, оба являются верховными божествами, и у обоих в арсенале — молнии, как их главный инструмент наказания или защиты.
Афродита и Лада — богини любви, каждая в своей культуре олицетворяла красоту, гармонию и семейные ценности. Афродита управляла любовными страстями и чарами, а Лада отвечала за семейное благополучие и плодородие. Хотя в деталях их роли различаются, суть у них схожа.
Древнеславянский Велес, покровитель скота и богатства, может быть частично аналогом Гермеса. Гермес не только защищал торговцев и пастухов, но и считался проводником душ в мир мёртвых — такая функция встречается и у Велеса, которого также считали хранителем границ между мирами.
* Мифические существа
Пан. Анапский археологический музей Горгипия
В славянской мифологии мы находим Лешего — духа леса, которого можно сравнить с Паном, греческим божеством дикой природы, пастухов и лесов. Оба существа ассоциировались с природной стихией, властвовали в лесах и были одновременно опасными и почитаемыми.
Реклама
•
16+
Неделя бесплатных цветочных акварельных уроков
Рисуем 5 цветочных картин. Успейте сегодня. Записи будут. Подходит новичкам.
sobakarisovaka.ru
Перейти на сайт
Грифоны, мифические существа с телом льва и головой орла, также встречаются и в славянской культуре, хоть и в слегка изменённой форме. Их изображения можно найти на украшениях и оружии скифов и сарматов, которые проживали на территории современных России и Украины. Археологи находили такие артефакты в курганах, связывая их с древнегреческими влияниями.
* Архитектурные и археологические находки
Китоврас. Рельеф Магдебургских врат Софийского собора в Новгороде. Сер. XII в.
Археологические находки дают нам множество доказательств пересечений двух культур. В Новгороде, например, при раскопках нашли предметы, на которых были изображены существа, напоминающие древнегреческих кентавров и сатиров. Есть предположения, что они могли быть привезены греческими купцами или воинами, посетившими эти земли.
К тому же, в древних летописях упоминаются эпизоды, которые содержат элементы греческой мифологии, хотя их адаптировали под славянскую культуру. Например, в одной из летописей говорится о загадочных "людях-зверях", которые могли быть интерпретацией греческих кентавров, существ с телом лошади и торсом человека.
* Можно ли утверждать, что это одни и те же боги?
И хотя утверждать, что греческие и славянские боги — это одни и те же сущности под разными именами, было бы слишком смело, связь между ними, безусловно, существует. Контакты между культурами в древности были гораздо более интенсивными, чем мы привыкли думать. Товары, идеи и мифы распространялись через торговые пути, оставляя след в самых отдалённых уголках. Возможно, именно поэтому в мифах народов можно найти такие удивительные пересечения.
Эта тема даёт возможность для долгих размышлений и дальнейшего изучения. Как по мне, мифология — это своего рода зеркало, в котором отражаются все страхи, надежды и мечты человека, независимо от того, где он живёт.
* Заключение
В конечном счёте, исследование пересечений между древнегреческой и славянской мифологиями показывает, как переплетение культур создаёт новые мифы, образы и верования. Археологические находки и памятники архитектуры дают нам возможность по-новому взглянуть на историю и понять, что у древних народов было гораздо больше общего, чем можно было бы предположить на первый взгляд. Переплетение славянской и греческой мифологии далеко не единственное, найти сходства можно практически в любой традиции. Является ли это подтверждением, что в древние времена люди активно общались между разными народами? Или это просто самые верные сюжеты развития цивилизаций присущи человечеству не в зависимости от народности? Пишите свои предположения или находки связей древних мифов и верований комментариях!
...
Сергей Полищук
Sergei Polischouk
http://stihi.ru/avtor/nobfly
http://stihi.ru/readers.html?nobfly
Мои ранние стихи
http://stihi.ru/avtor/polischouk
Мой Старый Псевдоним - Иван Петрович Ямб
http://stihi.ru/avtor/ivanyamb
https://youtube.com / @sergeipolischouk1967
@nobfly • Instagram photos and videos
https://www.facebook.com/sergei.polischouk
All we need is: LOVE UNDER WILL OF GOD
#IStandWithUkraine #peaceonearth #IStandWithIsraelForever
...
MCCCXLVi - 1346 DAYS AA 0t0
Молитва и Пост Монах Столпника Пустынника
Prayer and Fasting Monk Stylite Hermit
http://stihi.ru/2026/01/19/959
Фильм - Синеон Столпник Пустынник
1965 год Луис Бунюэль
https://youtu.be/-mXqak7gS94?si=6_HBeBqOngOV8Hsq
Ответ Столпника Пустынника Монаха
http://stihi.ru/2026/01/14/1246
The answer of the Stylite Hermit Monk
Иван Петрович Ямб (Мой Старый Псевдоним)
http://stihi.ru/avtor/ivanyamb
http://stihi.ru/2009/11/26/1353
...
Душевная Рана
A Mental Wound
http://stihi.ru/2026/01/22/1184
http://stihi.ru/2009/04/06/7454
...
Лилит
Lilith
MCCCL - 1350 DAYS AA 0t0
http://stihi.ru/2026/01/22/7335
I had a dream, and Lilith appeared to me.
Beautiful as the red light of sunset
I dreamed she was talking to me.
About the flame of the soul and the treasures of gold
She's alive, and with a song on her lips.
She led me into the valleys of the night
Her big eyes were ablaze
Her love in me banished fear.
Those were the days I lost
The light of the full moon and the shadows behind
Sparky - Sofia has gained wisdom
There is a silver thread connection between us
In the Temple of the Soul, the found abode
She sailed through the ocean of tears in a boat
...
Лилит
Я видел сон, явилась мне Лилит
Прекрасная как рыжий свет заката
Мне снилось как она мне говорит
О пламени души и кладах злата
Она жива, и с песней на устах
Она вела меня в долины ночи
Горели пламенем её большие очи
Любовь её во мне изгнала страх
То были дни, потерянные мной
Свет полнолуния и тени за спиной
Искра - Софии мудрость обрела
Меж нами связь из серебристой нити
В Храме Души нашедшая обитель
По океану слёз в ладье плыла
...
Мир Чудесных Грёз
A World of Wonderful Dreams
http://stihi.ru/2009/03/24/6829
...
NO OTHER WAY - SHAED
https://youtu.be/eyYPZIRdGkU?si=a7px9NqtOFKR78rk
...
Камень Предкновения - Романс
http://stihi.ru/2009/08/31/6338
...
Пастырь Василий Вакульский
Последняя Проповедь
https://youtu.be/OSj4UqsA0X4?si=PHHlNxNOgN7PwSio
https://youtu.be/TGMNoSprdBA?feature=shared
...
Мой Дуxовный Сад - MCCCXLi
My Spiritual Garden - MCCCXLi
http://stihi.ru/2009/05/22/3036
http://stihi.ru/2026/01/13/9582
MCCCXLi - 1341 DAYS AA 0t0
Жанна Бичевская Zhanna Bichevskaya
Ежедневные Католические Размышления
Моя Католическая Жизнь!
Catholic Daily Reflections
My Catholic Life!
...
МойДуховный Сад
Жанна Бичевская
https://youtu.be/ypJoHU9hOpg?si=54CpvOcNUtlEtzAO
...
Мой Духовный Сад
Церковь Спасение
Песня – Мой духовный сад
;Автор неизвестен.
Если Вы имеете информацию об этом произведении, напишите в комментарии или свяжитесь с нами в соц. сетях.
Мой духовный сад, как запущен ты!
От негодных трав заросли тропы.
Спит душа моя крепким сном давно,
Не радит она о пути своём.
Пробудись от сна, посмотри кругом!
Что ты спишь, душа? Что в саду твоём?
Охладела ты в духе лености,
Растеряла ты драгоценности.
Незабудки где цвет смирения?
Ветер их унёс нетерпения.
Чистоты твоей сгибли лилии.
И заботишься не о мире ль ты?
Нет чудесных роз к Богу рвения,
Их сгубил мороз нерадения.
Где, скажи, твой злак воздержания?
Где твой Божий страх, где рыдания?
Возроди, Господь, сердце Ты, моё,
Покажи душе славу вечную.
Пусть царит всегда Слово лишь Твоё.
И забуду я лень беспечную.
Богослужение с участием района Олехновича Валерия Романовича.
Пятница, 7 июня 2024 19:00
Полная запись богослужения: https://youtube.com/li...
---
Беларусь, г. Барановичи, ул. Торфяная, 53
YouTube канал ц. Спасение, г. Барановичи, Беларусь
Наш сайт: http://spasenie.by
Telegram: https://t.me/SpasenieBy
Instagram: ; / spasenie.by
Facebook: ; / spasenieby
VK: https://vk.com/spaseni...
Twitter: ; / spasenieby
ПОДПИШИТЕСЬ НА КАНАЛ!
#Пятидесятники #SpasenieBY #Спасение #spasenie #Барановичи #Бог #Иисус #Библия #Христиане #ХристианскиеПесни
https://youtu.be/uIQI8SX0ky4?si=iCrqa-1HXQSlk4kh
...
Мой Духовный Сад
Хор Горница
https://youtu.be/bwdU_owyn00?si=r5ORVVpu1hz0ZN2N
© Copyright: Сергей Полищук, 2026
Свидетельство о публикации №126011309582
...
Эммануил
Марин и Марина Севастьян
https://youtu.be/2fedMwJrek8?si=mCFRLJLtFQ77qo8m
...
Когда пронзит пылающий вопрос
http://stihi.ru/2009/06/19/6859
Слова: Сергей Калугин
...
Молебен - Корона Венков Сонетов
http://stihi.ru/2009/10/28/3785
Корона Венков Сонетов - Молебен об Украине
http://stihi.ru/2022/04/08/1247
На Венок Сонетов Сергея Калугина
Из Альбома Нигредо
Молебен "Оригинал написан в 2007г. - 2009г. после личного пребывания в аду до 2000г. и возвращения к жизни в Рай по Ступеням идя на Свет из Тьмы" меня поймут только бывшие Алкоголики и бывшие Наркоманы реално возвращённые к Жизни из Смерти в Книгах про Это не Прочитаь и точно не увидеть по Интернету у Блогетов, пережить Смерть и Воскресение Нужно, чтобы это понять).
...
Moleben - Crown of Wreaths Sonnets
http://stihi.ru/2009/10/28/3785
Crown of Wreaths of Sonnets - Prayer for Ukraine
http://stihi.ru/2022/04/08/1247
On Wreath of Sonnets by Sergey Kalugin.
From the Album Nigredo
Prayerben "The original was written in 2007. - 2009. after personal stay in hell till 2000 and return to life in Paradise by steps going to the Light from Darkness" only former Alcoholics and former Addicts really returned to Life from Death will understand me in books about it you can't Read about it and certainly can't see on the Internet at Bloggers, you need to live through Death and Resurrection to understand it).
...
http://stihi.ru/readers.html?nobfly
Ямы вырыты, сдвинуты плиты
http://stihi.ru/2014/04/13/1212
The pits are dug, the slabs are shifted
Айн Соф - Эйн Соф - Ein Sof
http://stihi.ru/2009/03/02/6299
...
Ты наверное спишь, сном невинным, беспечным
http://stihi.ru/2012/05/09/1016
You're probably sleeping, an innocent, carefree sleep
...
Ты наверное спишь, сном невинным, беспечным,
И в узоры сплетается снов твоих нить...
А небесный пастух, покорив собой вечность,
Защищая тебя, будет сон твой хранить...
Ты, наверное спишь, сладким сном амазонки,
Или просто паришь в чисто женских мечтах...
Леди черных жемчужин в серебряной лодке,
С удивительным блеском в лучезарных глазах...
Я лежу в темноте, в аккуратной палате
Почему-то опять вспоминаю твой лоск...
Звонкий голос и жесты, и алое платье –
Только райское облако вдруг расплылось...
Плавный танец луны, не узрят твои очи,
В царство яркое грёз, погружаешься ты...
Пусть небесный пастух, чёрным посохом ночи,
Охраняет твой сон, до восхода звезды...
Ну а я вдалеке, в своём тесном жилище,
До утра не сомкну в ожидании вежд...
Пусть небесный пастух, в небесах что-то ищет,
Я-ж ищу на земле, край любви и надежд...
Наши души с тобой млечный путь съединяет,
Мы с тобой как два берега бурной реки...
Пусть небесный пастух, твою тайну узнает,
Скажет мне, почему мы с тобой далеки...
Пусть небесный пастух, постучит в твои двери,
Свои крылья сложив у себя за спиной...
Очень важно надеяться, помнить и верить,
Чтоб небесный пастух не прошёл стороной...
Я и ты отличаемся как день от ночи,
Я и ты так похожи, как две капли воды...
Но когда я смотрю в твои светлые очи,
Понимаю, что в мире есть лишь я и ты!
...
You're probably sleeping, an innocent, carefree sleep
http://stihi.ru/2012/05/09/1016
You're probably sleeping, an innocent, carefree sleep.,
And the thread of your dreams is woven into patterns...
And the heavenly shepherd, having conquered eternity by himself,
Protecting you, he will keep your sleep...
you are probably sleeping, the sweet dream of an Amazon,
Or are you just floating in purely feminine dreams...
a lady of black pearls in a silver boat,
With an amazing sparkle in her radiant eyes...
I'm lying in the dark, in a neat room.
For some reason, I remember your luster again...
the ringing voice and gestures, and the scarlet dress –
Only the heavenly cloud suddenly spread out...
the smooth dance of the moon, your eyes will not see,
Into the realm of bright dreams, you plunge ...
Let the heavenly shepherd, the black staff of the night,
Guards your sleep until the star rises...
Well, I'm far away, in my cramped home.,
I won't sleep a wink until morning, waiting for the news...
Let the heavenly shepherd look for something in heaven,
I'm looking for a land of love and hope on earth...
the Milky Way unites our souls with you.,
You and I are like two banks of a stormy river...
let the heavenly shepherd know your secret.,
He'll tell me why you and I are far away...
May the heavenly shepherd knock on your door,
Folding his wings behind his back...
It is very important to hope, remember and believe.,
So that the heavenly shepherd does not pass by...
you and I are as different as day from night,
You and I are so much alike, like two drops of water...
but when I look into your bright eyes,
I understand that there is only you and me in the world!
...
Мы верим, что у Господа есть 13 признаков по которым всевышний есть "эйн соф"
We believe that God has 13 attributes of which the highest is "Ain Sof,"
...
ИСТИНА - Ной
http://stihi.ru/2026/01/10/1578
THE TRUTH - Noah
1337 DAYS AA 0T0 MCCCXXXVii
...
Так нам Слово Божье говорит
http://stihi.ru/2026/01/09/992
Написано по вдохновению от гимна
YET NOT I BUT THROUGH CRIST IN ME
CITYALIGHT WORSHIP MUSIC 2018
...
Ты ангел мой, мне посланный с небес
http://stihi.ru/2015/07/07/6502
...
Обворожительная девушка
http://stihi.ru/2009/02/27/1953
Charming girl
Над дивной речкой, у перил моста
Обворожительная девушка стояла
А лучезарная, прохладная вода
Неотразимое созданье отражала
По искромётной глади, силуэтом
Легла её чарующая тень
Юнная фея, начинает день
С неповторимой красоты рассвета
Он одурманеный её фигурой
Сражённый наповал стрелой Амура
К ней подошёл и попросил руки
Она стояла, в новом платье, белом
С чистой душой и трогательным телом
Молча взирая на извилистость реки!
...
Charming girl
http://stihi.ru/2009/02/27/1953
Above the marvelous river, at the railing of the bridge
The charming girl was standing
And the radiant, cool water
An irresistible creature reflected
Across the sparkling surface, silhouetted
Her charming shadow fell
Young fairy, starts the day
From the unique beauty of the dawn
He's besotted with her figure
Struck down by Cupid's arrow
He came up to her and asked for her hand in marriage
She was standing, in a new dress, white
With a pure soul and a touching body
, Silently gazing at the meandering river!
...
The Rise of the Black Moon
BLACK MOON RISING
CREEDENCE CLEARWATER REVIVAL COVER
SATIN PUPPETS and NXGHTSHADE
https://youtu.be/BuWXnol-8KE?si=t38GR03drmHYZI1F
http://stihi.ru/2009/06/19/7007
Words: Sergey Kalugin
Написать личное сообщение Добавить в список избранных
Произведений: 3136;Получено рецензий: 829;Написано рецензий: 328;Читателей: 250750
...
Прп. Максим Грек
(1470–1556) Его история — это одна из самых пронзительных трагедий в истории русской культуры. Это сюжет о том, как страна, жаждущая просвещения, убивает своего просветителя.
Максим (в миру Михаил Триволис) был человеком эпохи Возрождения в самом полном смысле этого слова. Он родился в Греции, но учился в Италии. Он гулял по Флоренции, дружил с книгопечатником Альдом Мануцием, слушал проповеди пламенного Савонаролы и был знаком с работами Микеланджело. Он был европейским интеллектуалом высшей пробы.
В 1518 году он приехал в Москву по просьбе великого князя Василия III. России нужны были грамотные люди, чтобы перевести греческие книги и навести порядок в библиотеке. Максим думал, что едет в командировку, а попал в пожизненную ловушку.
Он совершил «преступление», непростительное для закрытого общества: он оказался умнее и честнее, чем от него требовали. Начав переводить Псалтирь, он обнаружил в русских церковных книгах сотни грубых ошибок переписчиков, которые искажали смысл веры. Он начал их исправлять. Русское духовенство возмутилось: «Ты что, хочешь сказать, что наши святые отцы молились неправильно? Ты кто такой, чтобы учить нас?»
Ситуация усугубилась политикой. Максим имел неосторожность критиковать князя за желание развестись с бесплодной женой (Соломонией Сабуровой) и жениться на молодой Елене Глинской (будущей матери Ивана Грозного).
Итог был страшен. Блестящего ученого, «профессора Сорбонны» своего времени, заковали в цепи и бросили в сырую, темную келью Иосифо-Волоцкого монастыря. Ему запретили причащаться. Ему запретили читать и писать. Он провел в полной изоляции и холоде 6 лет, а затем еще 20 лет под строгим надзором.
Но именно в тюрьме произошло чудо его духа. Не имея бумаги и чернил, он углем на стене камеры написал один из самых потрясающих гимнов — Канон Святому Духу (Параклиту). Это был крик души, которая нашла свободу там, где тело было заковано в железо...
https://www.facebook.com/share/1Kz5QRrKE3/?mibextid=wwXIfr
...
(ум. 304) св. Викентий Сарагосский
Его имя на латыни означает «Побеждающий», и он оправдал его каждой каплей своей крови, превратив собственную казнь в унижение для империи. В солнечной Испании, где римский наместник Дациан упивался безграничной властью, молодой диакон Викентий стал тем камнем, о который сломалась железная машина римского террора. Когда его арестовали, Дациан решил не просто убить юношу, а публично растоптать его дух, чтобы другим неповадно было.
Изобретательность палачей в тот день превзошла все мыслимые пределы ада. Викентия растягивали на дыбе, рвали его тело железными крючьями до костей, а затем, видя, что он все еще жив и спокоен, положили на раскаленную решетку, посыпая открытые раны солью. Зрители отворачивались от ужаса, палачи уставали менять инструменты, а наместник в бешенстве кусал губы. Но чем яростнее бушевал огонь, тем очевиднее становилось поражение Рима. Викентий не только не отрекся, он смеялся над своими мучителями. Сквозь дым и треск горящей плоти звучал его спокойный голос: «Эта сторона уже прожарилась, Дациан. Переворачивай, если хочешь, чтобы блюдо удалось».
В финале этой драмы наместник, окончательно сломленный непонятной ему силой узника, приказал бросить его в темницу, усыпав пол битым стеклом и острыми черепками, чтобы каждое движение причиняло адскую боль. Но ночью стражники в ужасе отпрянули от дверей камеры: вместо стонов оттуда лился неземной свет и слышалось ангельское пение. Острые черепки чудесным образом превратились в благоухающие цветы. Викентий умер не как жертва, а как триумфатор, уйдя к Богу именно в тот момент, когда палачи поняли своё полное бессилие перед человеком, который был свободнее самого императора...
https://www.facebook.com/share/1Bk48eRmVE/?mibextid=wwXIfr
...
Азбука веры » Би;блия » Деяния святых Апостолов » гл.19-20
https://azbyka.ru/biblia/?Act.19-20&r
Деяния святых Апостолов, главы 19-20
Толкования
Толкования главы
Феофилакт Болгарский, блж.
Толковая Библия А.П. Лопухина
Иоанн Златоуст, свт.
Д.П. Боголепов, проф.
Михаил (Лузин), еп.
Никанор (Каменский), епископ
Иоанн (Шаховской), архиеп.
Матвей Васильевич Барсов
Московская духовная семинария
Синодальный
Языки
1 Павел находит в Ефесе учеников, незнакомых с Духом Святым; научает их и крестит. 13 Нападение бесноватого на иудейских заклинателей; сожжение ценных чародейских книг. 21 Планы Павла относительно дальнейших посещений. 23 Мятеж ефесян под руководством серебряника Димитрия.
[Зач. 42.] Во время пребывания Аполлоса в Коринфе Павел, пройдя верхние страны, прибыл в Ефес и, найдя там некоторых учеников,
сказал им: приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой.
Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение.
Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса.
Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса,
и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой, и они стали говорить иными языками и пророчествовать.
Всех их было человек около двенадцати.
Придя в синагогу, он небоязненно проповедовал три месяца, беседуя и удостоверяя о Царствии Божием.
Но как некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень перед народом, то он, оставив их, отделил учеников, и ежедневно проповедовал в училище некоего Тиранна.
Это продолжалось до двух лет, так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины.
Бог же творил немало чудес руками Павла,
так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них.
Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует.
Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы.
Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?
И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома.
Это сделалось известно всем живущим в Ефесе Иудеям и Еллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было имя Господа Иисуса.
Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои.
А из занимавшихся чародейством довольно многие, собрав книги свои, сожгли перед всеми, и сложили цены их, и оказалось их на пятьдесят тысяч драхм.
С такою силою возрастало и возмогало слово Господне.
Когда же это совершилось, Павел положил в духе, пройдя Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим, сказав: побывав там, я должен видеть и Рим.
И, послав в Македонию двоих из служивших ему, Тимофея и Ераста, сам остался на время в Асии.
В то время произошел немалый мятеж против пути Господня,
ибо некто серебряник, именем Димитрий, делавший серебряные храмы Артемиды и доставлявший художникам немалую прибыль,
собрав их и других подобных ремесленников, сказал: друзья! вы знаете, что от этого ремесла зависит благосостояние наше;
между тем вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги.
А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная.
Выслушав это, они исполнились ярости и стали кричать, говоря: велика Артемида Ефесская!
И весь город наполнился смятением. Схватив Македонян Гаия и Аристарха, спутников Павловых, они единодушно устремились на зрелище.
Когда же Павел хотел войти в народ, ученики не допустили его.
Также и некоторые из Асийских начальников, будучи друзьями его, послав к нему, просили не показываться на зрелище.
Между тем одни кричали одно, а другие другое, ибо собрание было беспорядочное, и большая часть собравшихся не знали, зачем собрались.
По предложению Иудеев, из народа вызван был Александр. Дав знак рукою, Александр хотел говорить к народу.
Когда же узнали, что он Иудей, то закричали все в один голос, и около двух часов кричали: велика Артемида Ефесская!
Блюститель же порядка, утишив народ, сказал: мужи Ефесские! какой человек не знает, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета?
Если же в этом нет спора, то надобно вам быть спокойными и не поступать опрометчиво.
А вы привели этих мужей, которые ни храма Артемидина не обокрали, ни богини вашей не хулили.
Если же Димитрий и другие с ним художники имеют жалобу на кого-нибудь, то есть судебные собрания и есть проконсулы: пусть жалуются друг на друга.
А если вы ищете чего-нибудь другого, то это будет решено в законном собрании.
Ибо мы находимся в опасности – за происшедшее ныне быть обвиненными в возмущении, так как нет никакой причины, которою мы могли бы оправдать такое сборище. Сказав это, он распустил собрание.
Вопросы к главе 19
1 Путь Павла чрез Македонию и Грецию. 7 Воскрешение Евтиха в Троаде. 13 Начало путешествия Павла в Иерусалим. 17 Его слово в Мелите к пресвитерам из Ефеса; их прощание.
По прекращении мятежа Павел, призвав учеников и дав им наставления и простившись с ними, вышел и пошел в Македонию.
Пройдя же те места и преподав верующим обильные наставления, пришел в Елладу.
Там пробыл он три месяца. Когда же, по случаю возмущения, сделанного против него Иудеями, он хотел отправиться в Сирию, то пришло ему на мысль возвратиться через Македонию.
Его сопровождали до Асии Сосипатр Пирров, Вериянин, и из Фессалоникийцев Аристарх и Секунд, и Гаий Дервянин и Тимофей, и Асийцы Тихик и Трофим.
Они, пойдя вперед, ожидали нас в Троаде.
А мы, после дней опресночных, отплыли из Филипп и дней в пять прибыли к ним в Троаду, где пробыли семь дней.
[Зач. 43.] В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи.
В горнице, где мы собрались, было довольно светильников.
Во время продолжительной беседы Павловой один юноша, именем Евтих, сидевший на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего жилья, и поднят мертвым.
Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тревожьтесь, ибо душа его в нем.
Взойдя же и преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел.
Между тем отрока привели живого, и немало утешились.
Мы пошли вперед на корабль и поплыли в Асс, чтобы взять оттуда Павла; ибо он так приказал нам, намереваясь сам идти пешком.
Когда же он сошелся с нами в Ассе, то, взяв его, мы прибыли в Митилину.
И, отплыв оттуда, в следующий день мы остановились против Хиоса, а на другой пристали к Самосу и, побывав в Трогиллии, в следующий день прибыли в Милит,
[Зач. 44.] ибо Павлу рассудилось миновать Ефес, чтобы не замедлить ему в Асии; потому что он поспешал, если можно, в день Пятидесятницы быть в Иерусалиме.
Из Милита же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви,
и, когда они пришли к нему, он сказал им: вы знаете, как я с первого дня, в который пришел в Асию, все время был с вами,
работая Господу со всяким смиренномудрием и многими слезами, среди искушений, приключавшихся мне по злоумышлениям Иудеев;
как я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедовал бы и чему не учил бы вас всенародно и по домам,
возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа.
И вот, ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим, не зная, что; там встретится со мною;
только Дух Святой по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня.
Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией.
И ныне, вот, я знаю, что уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя Царствие Божие.
Посему свидетельствую вам в нынешний день, что чист я от крови всех,
ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию.
Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею.
Ибо я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада;
и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою.
Посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас.
И ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными.
Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал:
сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии.
Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать».
Сказав это, он преклонил колени свои и со всеми ими помолился.
Тогда немалый плач был у всех, и, падая на выю Павла, целовали его,
скорбя особенно от сказанного им слова, что они уже не увидят лица его. И провожали его до корабля.
Вопросы к главе 20
Читать далее
О Библии
О переводах Библии
Об этой программе
Толкования Библии
Библия за год
Новый Завет 4 раза за год
Схемы и пособия
Учим Писания
Аудиобиблия
Детская Библия
Библейские тесты
Библейские кроссворды
Фотовикторины
Св. Писание в Календаре
Богослужебное Евангелие
Вопросы и ответы о Библии
Слова Иисуса Христа
Краткое содержание Библии
Греческий подстрочник
Синодальный перевод:
fb2 · pdf · doc · pdf (НЗ)
Библия на цся: pdf
Канал: t.me/azbible
Ссылки на Библию
Вебмастеру
Пожертвовать
2 892
Цитата из Библии
…Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет. (Лк.12:34)
Настройки
Шрифт
Размер
Жирный текст
Текст по ширине
Переносы
Фон
Цветные колонки
Прямая речь курсивом
Слова Христа
Скрыть номера стихов
Скрыть галочки выбора стихов
Сохранять закладку при выходе
Копировать номер каждого стиха
Копировать с переносами
Копировать с кавычками
Нижнее меню
Сброс настроек
Ошибка!
Хорошо
Подтверждаете?
Да Нет
Требуется регистрация
Данная возможность доступна только для зарегистрированных пользователей
Вход Регистрация
Добавить в избранное
Цвет:
Метки :
Удалить
Сохранить
Цитата из Библии каждое утро: t.me/azbyka
...
Азбука веры Азбука певческая
https://azbyka.ru/kliros/posledovanie-bogosluzheniya/
АЗБУКА ПЕВЧЕСКАЯ
Библиотека нот церковного хора
пожертвовать
Последование богослужения - текст службы наряду
Последование богослужения наряду это расположенные последовательно в соответствии с Уставом Богослужения Русской Православной Церкви тексты службы, которые произносят попеременно священники, чтецы и поет клирос (церковный хор).
Последование богослужения на каждый день позволяет всем участникам службы, даже тем, кто еще не изучил глубоко устав и не может сам составить службу, пользуясь Типиконом или богослужебными указаниями, полноценно участвовать в богослужении.
Последование богослужения в уже готовом виде с палочками-разметкой для пения стихир и тропарей, возгласами канонарха, напечатанными крупным шрифтом тропарями и стихирами для хора экономит время псаломщика и регента.
Для храма, в котором нет комплекта Миней, а тем более нескольких комплектов, это прекрасный выход для проведения богослужений. Певчим и чтецам можно раздать распечатанные тексты или дать бюджетные планшеты, в которых они будут сами открывать последование богослужения.
Текст последования богослужения доступен в форматах word (редактируемый текст службы), pdf (просмотр и чтение) и онлайн на нашем сайте на страничке даты в этой рубрике.
Текст службы на каждый день для клироса.
Последование (текст службы ) 23 января 2026. Попразднство Богоявления. Святитель Феофа;н Затворник Вышенский. Полиелей.
532
Последование (текст службы ) 22 января 2026. Попразднство Богоявления. Святитель Филипп, митрополит Московский и всея Руси. Полиелей.
433
Последование (текст службы ) 21 января 2026. Попразднство Богоявления. Преподобный Гео;ргий Хозевит. Преподобная Домни;ка Константинопольская, игумения.
329
Последование (текст службы ) 19 января 2026. Святое Богоявление. Крещение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.
14K
Последование (текст службы ) 7 января, Рождество Христово. Всенощное бдение. Часы. Божественная Литургия.
25K
Последование (текст службы ) 20 января 2026. Попразднство Богоявления. Собор Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоа;нна
1.0K
Последование (текст службы ) 18 января 2026. Неделя перед Богоявлением. Священномученик Феопемпт, и мученица Феона.
7.2K
Последование (текст службы ) 16 января 2026. Царские часы Богоявление.
6.8K
Последование (текст службы ) 16 января 2026. Предпразднство Богоявления, пророк Малахи;я, мученик Горди;й
258
Последование (текст службы ) 17 января 2026. Предпразнство Богоявления. Собор 70-ти апостолов. Преподобный Феокти;ст Кукумский
1.4K
Последование (текст службы ) 15 января. Предпразднство Богоявления. Второе обре;тение мощей преп. Серафи;ма Саровского (Полиелей)
661
Последование (текст службы ) 14 января. Обре;зание Господне. Свят. Васи;лий Великий.
1.9K
Последование (текст службы) 11 января 2026, Неделя святых богоотец
1.3K
Последование (текст службы ) 13 января. Отдание праздника Рождества Христова.
300
Последование (текст службы ) 12 января. Попразднство Рождества Христова. Муч. Ани;сия Солунская. Преп. Мела;ния Римляныня, Вифлеемская.
85
Последование (текст службы ) 9 января, Ап. первомч. и архидиа;кона Стефа;на. Прп. Фео;дора Начерта;нного, исп.
152
Последование (текст службы ) 10 января. Попразднство Рождества Христова. Мучч. 20 000, в Никомидии
388
Последование (текст службы ) 8 января, Собор Пресвятой Богородицы
1.2K
Последование (текст службы ) 6 января, Навечерие Рождества Христова. Царские часы. Изобразительные. Вечерня с Литургией Василия Великого.
12K
Последование (текст службы ) 6 января, предпразднство Рождества Христова. Прмц. Евгения Римская, мч. Прот, мч. Иаки;нф и мц. Клавди;я Римские
720
Последование (текст службы ) 5 января, предпразднство Рождества Христова. Мучеников, иже в Крите: Феодула, Саторнина, Евпора, Геласия, Евникиана, Зотика, Помпия, Агафопуса, Василида и Евареста
440
Последование (текст службы) 4 января 2026, Неделя святых отец
1.2K
Последование (текст службы ) 3 января, предпразднство Рождества Христова, святитель Петр Московский, митрополит Киевский и всея Руси, чудотворец. Полиелей.
402
Последование (текст службы ) 2 января, праведный Иоанн Кронштадтский, пресвитер. Полиелей.
509
Последование (текст службы). Молебное пение на новолетие. 1 января.
1.1K
Последование (текст службы) 1 января, мч. Вонифа;тия Тарсийскаго.
193
Последование (текст службы) 31 декабря, мч. Севастиа;на Медиоланского и дружины его.
94
Последование богослужения 29 декабря, пророка Аггея
104
Последование (текст службы) 30 декабря пророка Даниила
78
Последование богослужения 27 декабря, мчч. Фи;рса, Левки;я, Каллини;ка и иже с ними
245
Текст богослужения наряду на 26 декабря, память мчч. Евстра;тия, Авксе;нтия, Евге;ния, Марда;рия и Оре;ста. Полиелей.
53
Текст богослужения наряду на 25 декабря, память святителя Спиридо;на, епископа Тримифунтскаго, чудотворца
1.1K
Последование богослужения 28 декабря 2025, Неделя святых праотец
1.0K
Текст богослужения наряду на 24 декабря, память преподобного Даниила Столпника
46
Текст богослужения наряду на 23 декабря, память святителя Иоасафа, епископа Белгородского. Полиелей.
213
Текст богослужения наряду на 22 декабря, Зачатие праведною Анною Пресвятой Богородицы
116
Текст богослужения наряду на 23 декабря, память мчч. Ми;ны, Ермоге;на и Евгра;фа
29
Текст богослужения наряду на 20 декабря, память свт. Амвросия Медиоланского
109
Последование богослужения - текст службы наряду
Суточный круг
Литургия
Литургия свт. Василия Великого
Вечерня
Повечерие
Полунощница
Утреня
Ектении
Архиерейское служение
История церковного пения
Седмичный круг
Октоих воскресный
Годовой круг
Великие праздники
Минея
Триодь Постная
Триодь Цветная
Пасхальный круг
Пасха: Воскресение Христово
Требы
Внебогослужебные песнопения
Прочие песнопения
Без рубрики
Композиторы
Названия
Форум
Ноты и тексты по датам
Богослужения сегодня
Клиросный тренажер 625
Видеоноты 829
Нотные учебные пособия 39
ещё
...
Лидер, который сказал: Я не могу говорить.
Когда Бог призвал Моисея из горящей зелени, Он выбирал не человека, который был уверен в своей способности говорить, а того, кто признал его слабость. Моисей ответил со страхом и возражением, говоря, что он не красноречив, что уста у него неуклюжие, а язык у него медленный.
Бог не отрицал этого ограничения. Вместо того, чтобы исправить ее, она напомнила ей, кто был Создателем уст человека. Призвание зависело не от способностей Моисея, а от присутствия Бога, сопровождающего его. Он даже оказал помощь, отправив Аарона за поддержкой, давая понять, что дело держится не на таланте человека, а на послушании божественному поручению.
Этот эпизод показывает, что Бог ищет не идеальных ораторов, а желающих сердец. Власть рождается не от красноречия, а от ходьбы по воле Призывающего.
; Исход 3:1-12 / Исход 4:1-17
...
ROKICZANKA - W MOIM OGR;DECKU
W Moim Ogr;decku Lyrics[Zwrotka 1]
W moim ogr;decku ro;nie r;zycka
Nap;j mi Maniusiu mego kunicka
Nie chc;, nie napoj;, bo si; kunia;boj;
Bo;si; kunia boj;,;bom jesce m;oda
[Refren]
Nie chce nie napoi,;bo si; kunia boi
Bo si; kunia boi, bo jesce m;oda
Nie chce nie napoi, bo si; kunia boi
Bo si; kunia boi, bo jesce m;oda
[Zwrotka 2]
W moim ogr;decku ro;nie rozmaryn
Powiedz mi Maniusiu, kto cie omani;?
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w mojem sercu tak zakocha;y
[Refren]
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w jej serdusku tak zakocha;y
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w jej serdusku tak zakocha;y
[Zwrotka 3]
W moim ogr;decku ro;nie jagoda
Powiedz mi Maniusiu, cy; by;a m;oda?
Ja zem by;a m;oda jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku m;j
[Refren]
Ona by;a m;oda, jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku jej
Ona by;a m;oda, jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku jej
[Zwrotka 4]
W moim ogr;decku ro;nie lilija
Powiedz mi Maniusiu, czy b;dziesz moja
Sk;d;e ja mam wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ja mam wiedzie; cy mnie mama da
[Refren]
Sk;d;e ma to wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ma to wiedzie; cy j; mama da
Sk;d;e ma to wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ma to wiedzie; cy j; mama da
...
В моём огороде
В моем огороде растет розочка
Напои Манюша моего коня
Не хочу, поить, потому что боюсь коня
Боюсь я коня, ибо молода
В моем огороде растет розмарин
Скажи мне Манюша, кто тебя очаровал?
Яшеньковы очи, Яшеньковы очи
Моим сердцем так любимы
В моем огороде растет черника
Скажи мне Манюша, была ли ты молода?
Я была молода, как в бору черника
Как в бору черника, любимый мой
В моем огороде растет лилия
Скажи мне Манюша, будешь ли моей
Откуда же я знаю, что тебе ответить
Откуда же я знаю, разрешит ли мне мать
***
W moim ogr;decku ro;nie r;zycka
Nap;j mi Maniusiu mego kunicka
Nie chc;, nie napoj;, bo si; kunia boj;
Bo si; kunia boj;, bom jesce m;oda
W moim ogr;decku ro;nie rozmaryn
Powiedz mi Maniusiu, kto cie omani;?
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w mojem sercu tak zakocha;y
W moim ogr;decku ro;nie jagoda
Powiedz mi Maniusiu, cy; by;a m;oda?
Ja zem by;a m;oda jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku m;j
W moim ogr;decku ro;nie lilija
Powiedz mi Maniusiu, czy b;dziesz moja
Sk;d;e ja mam wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ja mam wiedzie; cy mnie mama da
***
Перевод: Пухов Николай
#Polska@slav_pesn
https://youtu.be/hp4endJMu1E?si=OHn64exuWfM2lkcY
...
MCCCLi - 1351 DAYS AA 0t0
...
23 января 2026 г. https://www.jftna.org/jft/
Проверка чистоты
Страница 23
"Отсутствие ежедневного ухода может проявляться по-разному".
Основной текст, стр. 95
Когда-нибудь совершенно незнакомый человек говорил о том, какая отличная погода, а потом отвечал: "Воняет"? Когда это происходит, мы, вероятно, страдаем от недостатка ежедневного ухода в нашей программе.
В период выздоровления жизнь может стать довольно беспокойной. Возможно, дополнительные обязанности на работе заставили вас поторопиться. Возможно, вы давно не были на собраниях. Возможно, вы были слишком заняты, чтобы медитировать, или нерегулярно питались, или плохо спали. Какова бы ни была причина, ваше спокойствие ускользает.
Когда это происходит, крайне важно принять меры. Мы не можем позволить, чтобы один "плохой день", сопровождающийся плохим настроем, растянулся на два, четыре или неделю. Наше выздоровление зависит от нашей ежедневной программы ухода. Что бы ни происходило в нашей жизни, мы не можем позволить себе пренебрегать принципами, которые спасли нам жизнь.
Есть много способов вернуть душевное равновесие. Мы можем пойти на собрание, позвонить нашему спонсору, встретиться за ланчем с другим выздоравливающим наркоманом или попытаться донести эту идею до новичка. Мы можем помолиться. Мы можем воспользоваться моментом и спросить себя, какие простые вещи мы не делали. Когда наше отношение к жизни ухудшается, мы можем предотвратить катастрофу с помощью простых решений.
Только сегодня: я рассмотрю, как поддерживать мою ежедневную программу восстановления.
Авторское право (c) 2007-2023, NA World Services, Inc. все права защищены
...
основы
утверждения
КАК ЭТО ВИДИТ БИЛЛ
Страница 23 ~
Все верующие
Мы обнаружили, что действительно были верующими. Какое же это вызывало душевное волнение! Разве мы не поклонялись по-разному людям, чувствам, вещам, деньгам и самим себе?
А затем, руководствуясь лучшими побуждениями, разве мы не любовались закатом, морем или цветком? Кто из нас не любил что-то или кого-то? Разве не эти вещи были основой, из которой строилась наша жизнь? Разве не эти чувства, в конце концов, определяли ход нашего существования?
Нельзя было сказать, что у нас не было способности верить, любить или поклоняться. В той или иной форме мы жили верой и немногим другим.
~ АНОНИМНЫЕ АЛКОГОЛИКИ, стр. 54 ~
© 1967, Всемирная служба анонимных алкоголиков®, Inc
Почему бы не подписаться на получение электронных писем со всеми ежедневными публикациями?
Или подписывайтесь на наш Твиттер #essentials of recovery
...
January 23, 2026 https://www.jftna.org/jft/
Serenity check
Page 23
"Lack of daily maintenance can show up in many ways."
Basic Text, p. 95
Ever had a perfect stranger remark about how great the weather was, only to reply "It stinks"? When this happens, we are probably suffering from a lack of daily maintenance in our program.
In recovery, life can get pretty hectic. Maybe those added responsibilities at work have got you hopping. Maybe you haven't been to a meeting for awhile. Perhaps you've been too busy to meditate, or haven't been eating regularly or sleeping well. Whatever the reason, your serenity is slipping.
When this happens, it is crucial that we take action. We can't afford to let one "bad day" complete with a bad attitude, slip into two days, four days, or a week. Our recovery depends on our daily maintenance program. No matter what is happening in our lives, we can't afford to neglect the principles that have saved our lives.
There are many ways to recover our serenity. We can go to a meeting, phone our sponsor, meet another recovering addict for lunch, or try to carry the message to a newcomer. We can pray. We can take a moment to ask ourselves what simple things we haven't been doing. When our attitudes head downhill, we can avert a crash with simple solutions.
Just for Today: I will examine the maintenance of my daily program of recovery.
Copyright (c) 2007-2023, NA World Services, Inc. All Rights Reserved
...
основы
восстановления
КАК ЭТО ВИДИТ БИЛЛ
Страница 23 ~
Все верующие
Мы обнаружили, что действительно были верующими. Какое же это вызывало душевное волнение! Разве мы не поклонялись по-разному людям, чувствам, вещам, деньгам и самим себе?
А затем, руководствуясь лучшими побуждениями, разве мы не любовались закатом, морем или цветком? Кто из нас не любил что-то или кого-то? Разве не эти вещи были основой, из которой строилась наша жизнь? Разве не эти чувства, в конце концов, определяли ход нашего существования?
Нельзя было сказать, что у нас не было способности верить, любить или поклоняться. В той или иной форме мы жили верой и немногим другим.
~ АНОНИМНЫЕ АЛКОГОЛИКИ, стр. 54 ~
© 1967, Всемирная служба анонимных алкоголиков®, Inc
Почему бы не подписаться на получение электронных писем со всеми ежедневными публикациями?
Или Подпишитесь На Нас В Twitter #essentialsofrecovery
...
essentialsofrecovery
AS BILL SEE IT
Page 23 ~
Worshipers All
We found that we had been indeed worshippers. What a state of mental goose flesh that used to bring on! Had we not variously worshipped people, sentiment, things, money, and ourselves?
And then, with a better motive, had we not worshipfully beheld the sunset, the sea, or a flower? Who of us had not loved something or somebody? Were not these things the tissue out of which our lives were constructed? Did not these feelings, after all, determine the course of our existence?
It was impossible to say we had no capacity for faith, or love, or worship. In one form or another we had been living by faith and little else.
~ ALCOHOLICS ANONYMOUS, P. 54 ~
© 1967 by Alcoholics Anonymous ® World Services, Inc
Why not sign up to get emails with all daily posts included?
Or Follow Us On Twitter #essentialsofrecovery
...
ВСЕ ЕЩЕ ВЕСЕЛИТЕСЬ?
. . . мы не из мрачных. Если бы новички не видели радости или веселья в нашем существовании, они бы этого не захотели. Мы настаиваем на том, чтобы наслаждаться жизнью. Мы стараемся не предаваться цинизму по поводу положения дел в странах и не взваливать мировые беды на свои плечи.
АНОНИМНЫЕ АЛКОГОЛИКИ, стр. 132
Когда в моем собственном доме царит порядок, я нахожу, что различные сферы моей жизни более управляемы. Избавленный от чувства вины и угрызений совести, которые скрывали мои годы пьянства, я волен занять подобающее мне место во Вселенной, но это состояние требует поддержания. Я должен остановиться и спросить себя, получаю ли я удовольствие от происходящего? Если мне трудно или болезненно ответить на этот вопрос, возможно, я отношусь к себе слишком серьезно — и мне трудно признать, что я отклонился от своей практики работы с программой, направленной на поддержание порядка в своем доме. Я думаю, что боль, которую я испытываю, - это один из способов, с помощью которого моя Высшая сила привлекает мое внимание, заставляя меня подвести итоги своей работы. Небольшое количество времени и усилий, затрачиваемых на выполнение программы — например, выборочная инвентаризация или внесение исправлений, в зависимости от обстоятельств, - того стоят.
Из книги "Ежедневные размышления".
Авторское право © 1990, Всемирная служба анонимных алкоголиков, Inc. Все права защищены.
...
HAVING FUN YET?
. . . we aren't a glum lot. If newcomers could see no joy or fun in our existence, they wouldn't want it. We absolutely insist on enjoying life. We try not to indulge in cynicism over the state of the nations, nor do we carry the world's troubles on our shoulders.
ALCOHOLICS ANONYMOUS, p. 132
When my own house is in order, I find the different parts of my life are more manageable. Stripped from the guilt and remorse that cloaked my drinking years, I am free to assume my proper role in the universe, but this condition requires maintenance. I should stop and ask myself, Am I having fun yet? If I find answering that question difficult or painful, perhaps I'm taking myself too seriously—and finding it difficult to admit that I've strayed from my practice of working the program to keep my house in order. I think the pain I experience is one way my Higher Power has to get my attention, coaxing me to take stock of my performance. The slight time and effort it takes to work the program—a spot-check inventory, for example, or the making of amends, whatever is appropriate — are well worth the effort.
From the book Daily Reflections.
Copyright © 1990 by Alcoholics Anonymous World Services, Inc. All rights reserved.
...
•Молитва, чтобы покориться Богу и сопротивляться врагу•
; «Покоритесь Богу. Сопротивляйтесь дьяволу, и он убежит от вас. "
(Иакова 4:7)
Много раз то, с чем мы сталкиваемся в повседневной жизни, — это не кто иной, как враг, который с нами идет. В своей плоти мы склонны бороться с другим человеком, бороться со своими обстоятельствами или бороться с самим собой. Возможно, мы фокусируемся исключительно на самой проблеме, пытаясь передать все это в свои руки, так как мы неистово пытаемся ее контролировать, надеясь полностью ее уменьшить.
Но задумывались ли вы когда-нибудь, что это может быть не тот человек или проблема, которую вы действительно должны взять под контроль? Возможно это самого врага, которого нужно контролировать и ставить на место?
Помните, мы ежедневно ведем духовную борьбу, как нас учат в Ефесянам 6. Враг каждый день просыпается с одной и той же целью, чтобы удержать нас от того, чтобы мы ходили по Господу и цели нашей жизни. у сатаны прекрасный день, когда он пытается отвратить нас любым способом, каким может.
Из-за этого мы чувствуем себя безнадежными, беспомощными, и часто мы теряем чувство побе
Глядя на сегодняшний отрывок, важная часть «подания себя Богу» означает забрать все обратно у сатаны. Мы делаем это «сопротивляемся ему»: чтобы больше не давать ему опоры и власти в нашей жизни. Когда мы начнём устранять все влияния врага и вернуть свою силу, проблемы, с которыми мы сталкиваемся, либо исчезнут, либо сократятся до работоспособного уровня. Враг больше не контролирует.
Как только мы «починимся Богу, то сопротивляемся дьяволу. В результате дьявол “убежит от вас. "Итак, чтобы это прекрасное обещание сбылось там, где дьявол покидает вашу ситуацию, мы должны сначала внести свой вклад: предать все свои проблемы Богу, а затем противостоять врагу.
Будьте уверены, что у нас есть сила преодолеть все, с чем мы сталкиваемся. Мы обладаем силой, подчиняясь всем Богу, чтобы победить врага. Бог уже победил и победил врага вечно, когда наш Спаситель нес крест. сатана уже побежденный враг. Но пока мы здесь, на земле, прежде чем наступит вечное разрушение врага, мы можем сопротивляться ему в повседневной жизни, и он уйдет. Писание обещает это.
Какое облегчение, что у нас есть сила ежедневно победить наши проблемы и врага, стоящего за ними. Поэтому давайте сегодня сохраним это обещание. Мы одержали победу в середине этой земной битвы.
Давайте помолимся.
; Дорогой Господь,
Спасибо, что даешь нам силу командовать, чтобы враг бежал от нас в любое время, когда мы осознаем это. Спасибо Тебе за Твои обещания, что нам не придется быть рабами греха и за все проблемы, в которые враг пытается нас впутать и держать в ловушке. Через подчинение Тебе и сопротивление врагу, ему повелено уйти. Спасибо за это обещание.
Мы просим Духа Святого замедлить нас и каждый раз, когда мы сражаемся с чем-то, напоминал, что мы сражаемся не с проблемой или человеком, а с врагом, стоящим за ним. Напомни нам, что Ты больше любых проблем. Напомни нам передать все Тебе, потому что мы отбираем все от врага, сопротивляясь ему.
Спасибо за секретное оружие победы, чтобы покориться и сопротивляться. Спасибо за то, что являетесь величайшим лидером в этой духовной битве, с которой Заранее благодарим Вас за Вашу помощь и наставления в этой ежедневной борьбе. В этот день мы покоряем Тебе и каждый день так благодарны за Твою силу и победу, которая уже одержана. Сила преодолеть побежденного врага и вся тактика врага. Мы любим Тебя Господь, мы верим Тебе Господь, и благодарны за Твою могучую силу.
Во имя Иисуса,
АМИНЬ ;
Оденься во всеоружие Божие, чтобы противостоять дьявольским замыслам. Ибо борьба наша не против плоти и крови, а против правителей, против властей, против сил мира сего темного и против духовных сил зла в небесных мирах. Посему оденься во всеоружие Божие, чтобы, когда придет день зла, ты смог устоять на своем и, сделав все, встать.
(Ефесянам 6:11-13)
И не давай дьяволу возможности [ввести тебя в грех, тая обиду, тая гнев, тая обиду, культивируя горечь].
(Ефесянам 4:27)
Пришел к Нему искуситель и сказал: "Если Ты Сын Божий, скажи этим камням, чтобы стали хлебом. Иисус ответил: "Написано: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих."" Тогда дьявол взял его в святой город и заставил его стоять на самой высокой точке храма. "Если Ты Сын Божий, - сказал он, - брось себя вниз. Ибо написано: «Он повелеет ангелам Своим о тебе, и они вознесут тебя на руки своими, дабы ты не ударишь ногою своей о камень. Иисус отвечал ему: написано: «Не испытай Господа Бога твоего. "Снова дьявол взял его на очень высокую гору и показал ему все царства мира и их великолепие. "Все это Я дам тебе, - сказал он, - если ты поклонишься и поклонишься Мне. Иисус сказал ему: «Отойди от меня, сатана! Ибо написано: «Поклоняйся Господу Богу твоему и только Ему служи. "" Тогда дьявол покинул его, и ангелы пришли и посетили его.
(Матфея 4:3-11)
И сказал: голым я пришел из чрева матери моей, и нагим вернусь. Господь дал, и Господь взял; да будет благословенно имя Господне. "
(Иов 1:21)
Не упрямитесь, как они были, но покоряйтесь Господу. Приди в его Храм, который он определил как святый навеки. Поклоняйся Господу Богу твоему, чтобы отвратился от тебя яростный гнев Его.
(2 Хроники 30:8)
Скажи Богу: «Как удивительны твои дела! Твои враги скрепляются перед твоей могучей силой.
(Псалом 66:3)
Возьми иго Мое на себя и научись от Меня [следуя за Мною, как за Моим учеником], ибо Я крок и смирен сердцем, и ТЫ НАЙДЕШЬ ПОКОЙ (обновление, благословенное тишина) ДЛЯ ДУША
(Матфея 11:29)
Тогда Иов ответил Господу: «Я знаю, что ты можешь все, и никто не сможет тебя остановить. Вы спросили: «Кто этот, кто сомневается в моей мудрости с таким невежеством?» Это я — и я говорил о вещах, о которых ничего не знал, о вещах, которые слишком замечательные для меня. Ты сказал: "Слушай и я буду говорить!" У меня к вам несколько вопросов, и вы должны на них ответить. ’ Я только раньше о тебе слышал, а теперь видел своими глазами. Беру обратно все, что сказал, и сижу в прахе и пепле, чтобы показать свое покаяние. "
(Иов 42:1-6)
Когда я молчал, мои кости пропадали сквозь стоны весь день. Ибо день и ночь тяжела на мне рука Твоя; сила моя, как в разгаре лета, иссякла. Тогда я признал грех свой перед тобой и не скрыл беззакония своего. Я сказал: «Я исповедуюсь Господу в грехах своих. "И ты простил вину за грех мой.
(Псалом 32:3-5)
Посему смиритесь под руку Божию, дабы Он возвысил вас в свое время, возложив на Него всю вашу тревогу, потому что Он заботится о вас. Будьте трезвы и бдительны. Твой противник дьявол бродит вокруг, как рычащий лев, ища кого-то сожрать. Сопротивляйся ему, твердо стоя в своей вере и знании того, что твои братья по всему миру испытывают такие же страдания.
(1 Петра 5:6-9)
Повернешься ли ты направо или налево, уши твои услышат за тобой голос, говорящий: «Вот путь; иди по нему. "
(Исаия 30:21)
"ГОСПОДИ, помоги! Они вопили в беде своей, и Он спас их от беды их. Он вывел их из тьмы и глубочайшего мрака; разорвал их цепи.
(Псалом 107:13-14)
(фото стих)
"Я есмь добрый пастырь. Добрый пастырь отдает свою жизнь за овец. Наёмник не является пастырем и не владеет овцами. Когда он видит приближения волка, он бросает овец и убегает. Потом волк нападает на стадо и рассеивает ее. Человек убегает, потому что он наемник и ничего не заботится о овцах. "Я добрый пастырь; я знаю овцы Мои и овцы Мои знают Меня, как знает Меня Отец, и Я знаю Отца, и Я отдаю свою жизнь за овцы. У меня есть другие овцы, которые не из этой овцы. Я тоже должен принести их. Они тоже будут слушать голос Мой, и будет одно стадо и один пастырь. Причина, по которой мой Отец любит меня, заключается в том, что я отдаю свою жизнь, только чтобы снова взять ее. Никто у меня не отбирает, но я кладу по собственному желанию. У меня есть власть положить это и власть взять это снова. Это повеление я получил от моего Отца. "
(Иоанна 10:11-18)
Художник ; ;
I - David Delfeld
...
A 15 million year old praying mantis preserved in amber. ;;
This isn't a prop from Jurassic Park; it’s a perfectly preserved praying mantis locked inside a golden tomb of ancient tree resin. It’s absolutely wild to think this little hunter was waiting for prey long before humans even walked the Earth. A literal window into a prehistoric world.
...
ROKICZANKA - W MOIM OGR;DECKU
W Moim Ogr;decku Lyrics[Zwrotka 1]
W moim ogr;decku ro;nie r;zycka
Nap;j mi Maniusiu mego kunicka
Nie chc;, nie napoj;, bo si; kunia;boj;
Bo;si; kunia boj;,;bom jesce m;oda
[Refren]
Nie chce nie napoi,;bo si; kunia boi
Bo si; kunia boi, bo jesce m;oda
Nie chce nie napoi, bo si; kunia boi
Bo si; kunia boi, bo jesce m;oda
[Zwrotka 2]
W moim ogr;decku ro;nie rozmaryn
Powiedz mi Maniusiu, kto cie omani;?
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w mojem sercu tak zakocha;y
[Refren]
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w jej serdusku tak zakocha;y
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w jej serdusku tak zakocha;y
[Zwrotka 3]
W moim ogr;decku ro;nie jagoda
Powiedz mi Maniusiu, cy; by;a m;oda?
Ja zem by;a m;oda jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku m;j
[Refren]
Ona by;a m;oda, jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku jej
Ona by;a m;oda, jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku jej
[Zwrotka 4]
W moim ogr;decku ro;nie lilija
Powiedz mi Maniusiu, czy b;dziesz moja
Sk;d;e ja mam wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ja mam wiedzie; cy mnie mama da
[Refren]
Sk;d;e ma to wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ma to wiedzie; cy j; mama da
Sk;d;e ma to wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ma to wiedzie; cy j; mama da
...
В моём огороде
В моем огороде растет розочка
Напои Манюша моего коня
Не хочу, поить, потому что боюсь коня
Боюсь я коня, ибо молода
В моем огороде растет розмарин
Скажи мне Манюша, кто тебя очаровал?
Яшеньковы очи, Яшеньковы очи
Моим сердцем так любимы
В моем огороде растет черника
Скажи мне Манюша, была ли ты молода?
Я была молода, как в бору черника
Как в бору черника, любимый мой
В моем огороде растет лилия
Скажи мне Манюша, будешь ли моей
Откуда же я знаю, что тебе ответить
Откуда же я знаю, разрешит ли мне мать
***
W moim ogr;decku ro;nie r;zycka
Nap;j mi Maniusiu mego kunicka
Nie chc;, nie napoj;, bo si; kunia boj;
Bo si; kunia boj;, bom jesce m;oda
W moim ogr;decku ro;nie rozmaryn
Powiedz mi Maniusiu, kto cie omani;?
Jasie;kowe ocka, jasie;kowe ocka
Bo si; w mojem sercu tak zakocha;y
W moim ogr;decku ro;nie jagoda
Powiedz mi Maniusiu, cy; by;a m;oda?
Ja zem by;a m;oda jak w boru jagoda
Jak w boru jagoda, kochanecku m;j
W moim ogr;decku ro;nie lilija
Powiedz mi Maniusiu, czy b;dziesz moja
Sk;d;e ja mam wiedzie; i tobie powiedzie;
Sk;d;e ja mam wiedzie; cy mnie mama da
***
Перевод: Пухов Николай
#Polska@slav_pesn
https://youtu.be/hp4endJMu1E?si=OHn64exuWfM2lkcY
...
Тайный код Боттичелли
Как "ВЕСНА" и "РОЖДЕНИЕ ВЕНЕРЫ" взломали эпоху
Евгений Жаринов
@ znarinovfamily
https://youtu.be/LpBjxQ_sz44?si=mqOpCi3K6bfrSxZ8
...
Я фактически умер
БГ
https://youtu.be/QV0zOmVKfDI?si=jBulFhSWbiCK_aSi
...
БГ+ Плоскость
мирные огоньки 2026
https://youtu.be/px5yJCoR4YE?si=z8QKkj6iPR3u8QfN
...
АКВАРИУМ
БОРИС ГРЕБЕНЩИКОВ
ШИЛА НА ГИГ
SHEELA-NA-GIG
...
Шила-на-Гиг (Sheela-na-Gig)
Шила-на-Гиг, Шила-на-Гиг,
Горница мудрости - Шила-на-Гиг,
Самая сильная, хоть и субтильная,
Девятижильная Шила-на-Гиг.
Знать бы заране, куда это катится:
Красная мантия, чёрное платьице,
А из-под очков глядит каракатица -
Мероприятьице Шилы-на-Гиг.
Шила-на-Гиг, Шила-на-Гиг,
Благослови меня, Шила-на-Гиг,
Чтобы сильней
Держаться корней,
Движемся к ней, к Шиле-на-Гиг.
Наша судьба безголова, как курица,
Я рулю, а машина не рулится,
Выросли кактусы, где была улица,
Под музыку Шилы-на-Гиг.
Шила-на-Гиг, Шила-на-Гиг,
Освободи меня, Шила-на-Гиг,
Чтобы сильней
Держаться корней,
Движемся к ней, к Шиле-на-Гиг.
Вся современная геополитика
Как дискотека для паралитика,
Танцы трёхногих,
Вы посмотрите-ка -
Танцы под музыку Шилы-на-Гиг.
Чтоб не зачахнуть в отеческой гавани,
Как Одиссей я отправился в плавание,
Видел весь мир, но мира мало мне -
Мира, где царствует Шила-на-Гиг.
Шила-на-Гиг, Шила-на-Гиг,
Благослови меня, Шила-на-Гиг,
Чтобы сильней
Держаться корней,
Движемся к ней, к Шиле-на-Гиг.
https://youtu.be/ynUMUSr5yHI?si=emdX6a5g9UWHVRbB
...
BORIS GREBENSHIKOV
LILITH "BLACK MOON" 1997 ALBUM
БГ - ЛИЛИТ
https://ru.wikipedia.org/wiki/()
Лилит (альбом)
* Статья Обсуждение
* ;Язык;;Следить;;Править
Текущая версия страницы пока не проверяласьопытными участниками и может значительно отличаться от версии, проверенной 4 августа 2023 года; проверки требуют 11 правок.
У этого термина существуют и другие значения, см. Лилит (значения).
«Лилит» — пятый альбом[1] Бориса Гребенщикова (БГ).
Лилит
Студийный альбом БГ
Дата выпуска
1 декабря 1997
Дата записи
1997
Жанр
Блюз-рок
Длительность
60:04
Продюсер
Дмитрий Стрижов
Лейблы
SoLyd Records, Proforma Records
Хронология БГ
«Двадцать лет спустя»
(1996) «Лилит»
(1997) «Прибежище»
(1998)
Борис Гребенщиков об альбоме:
В этом альбоме рекордное для меня количество посвящений любимой женщине, и соответственно Великой Богине. О сакральности женщины этот альбом, и все песни либо напрямую об этом, либо о том, что происходит, когда нет женщины. (Из интервью БГ «Радио Свобода». 17 декабря 1997[2].)
История создания
править
Идея записи альбома возникла после роспуска 2-го состава «Аквариума» — на следующий же день после заключительного концерта группы Гребенщиков полностью изменил имидж: постригся налысо и надел тёмные очки с толстыми стёклами. Музыканты «Аквариума» занялись сольными проектами. Аккордеонист Сергей Щураков записывал дебютный альбом с собственной группой «Вермишель Оркестра». Флейтист Олег Сакмаров вместе с Ильёй Кормильцевым основал трип-хоповый дуэт «Чужие». Гитарист Алексей Зубарев писал музыку к спектаклям, делал инструментальные каверы песен «Аквариума» (альбом «Рапсодия для воды») и выпустил альбом «Тайные записки международного лейтенанта».
Во время последних гастролей этого состава «Аквариума» Гребенщиков написал ряд новых песен: «Из Калинина в Тверь», «Если бы не ты», «На её стороне», «Некоторые женятся…». Песни «4D» и «Болота Невы» были написаны как-то в Москве за одно утро. В августе 1997 года БГ оказывается в Нью-Йорке по приглашению своего друга Дмитрия Стрижова. Стрижов, находясь под впечатлением от новых песен Гребенщикова, тут же предлагает ему записать их в Америке с музыкантами легендарной группы «The Band» (В 1960-70-х годах выпустившие ряд классических альбомов и работавших с Бобом Диланом). Для того, чтобы оплатить запись альбома, Стрижов продал часть своих картин и вложил в запись крупный аванс за выпуск грядущей монографии.
Ранним утром 20 августа 1997 годаГребенщиков с Кеем погрузились в машину и поехали в Вудсток в место дислокации «The Band». Для записи альбома была снята «Bearsville Studio»[англ.], построенная в 1970 году менеджером Боба Дилана Альбертом Гроссманом. Запись началась без раскачки. БГ с американскими музыкантами познакомились, расселись по звукоизоляционным кабинкам и начали пробовать песню за песней. В первую сессию было записано 4 песни: «Хилый закос под любовь», «Там, где взойдёт Луна», «Некоторые женятся» и «Из Калинина в Тверь». В течение первого этапа записи басист «The Band» Рик Дэнко выбыл из состава играющих музыкантов из-за увлечения героином. Но быстро был найден басист Боба Дилана Харви Брукс, который сотрудничал с Хендриксом и Майлзом Дэвисом. В результате музыкальное оформление первых песен, записанных для альбома, стало простым, драйвовым и энергичным.
Альбом дописывался спустя пару месяцев после первой сессии, причём зафиксированные ранее «Хилый закос…» и «Из Калинина в Тверь» БГ решил переписать в других аранжировках. Поселившись в старинном доме возле другой уже студии «Dreamland», Гребенщиков написал блюз «Мой друг доктор», который тут же был записан дуэтом с гитаристом Джимми Вейдером. В Нью-Йоркских кофейнях БГ дописал ещё две композиции — «Тень» и «По дороге в Дамаск». Последняя посвящена памяти русского богослова о. Георгия Зяблицева, трагически погибшего незадолго до начала записи.
Когда альбом был готов, Гребенщиков со Стрижовым сделали две версии — русскую и американскую, которые несколько отличались друг от друга. По взаимной договорённости в русскую версию не вошла песня «Последний день августа», в американскую — «Капитан Белый Снег». В России, где нужно было играть песни с нового альбома, к Гребенщикову после юбилейных концертов к 25-летию «Аквариума» присоединился гитарист Александр Ляпин. Вскоре для наполненности звука был привлечён скрипач Андрей Суротдинов, а после и Олег Шар. Это стало началом новой эры «Аквариума».
Участники записи
править
* БГ — акустическая гитара, гармошка, голос
+ The Band:
* Garth Hudson — орган Хаммонда B-3, аккордеон
* Rick Danko — Бас-гитара, «tuba» бас (9)
* Jim Weider — el. guitar
* Randy Ciarlante — ударные, congas, percussion
+
* Harvey Brooks — bass
* Benny Kay — фортепиано, орган, электро-пианино, аранжировки (9)
* Terry Waldo — аранжировки
* Peter Ecklund — trumpet (труба)
* Orange Kellin — clarinet (кларнет)
* Joel Helleny — trombone (тромбон)
* Jeff Kievit — trumpet & section arrangement (3)
* Bob Hoffnar — педальная слайд-гитара (13)
* Nick Caiano — miscellaneous percussion, слайд-гитара
Список композиций
править
Лилит (российская версия альбома)
править
Автор музыки и слов во всех песнях — Борис Гребенщиков.
1. Если бы не ты (3:11)
2. Из Калинина в Тверь (4:08)
3. Дарья Дарья (4:13)
4. Болота Невы (4:04)
5. На её стороне (4:51)
6. Тень (6:43)
7. Там, где взойдёт Луна (3:46)
8. Мой друг доктор (4:46)
9. Хилый закос под любовь (3:26)
10. Тяжёлый рок (4:41)
11. Некоторые женятся (а некоторые — так) (3:31)
12. Капитан Белый Снег (3:51)
13. По дороге в Дамаск (4:27)
Бонус-трек
править
Присутствует на диске «Антология — XIX. Лилит»
1. 4D (Последний день августа) (4:26)
Lilith (Black Moon) (американская версия альбома)
править
Обложка американской версии альбома
1. Последний день августа/4D (Last day of august) (4:27)
2. Из Калинина в Тверь/On the way from Kalinin to Tver (4:11)
3. Тяжёлый рок/Heavy doom (4:43)
4. Дело было в Казани/It happened in Kazan (4:48)
5. Если бы не ты/If not for you (3:05)
6. Болота Невы/Swamps of Neva (4:03)
7. Дарья Дарья/Darya Darya (4:11)
8. Мой друг доктор/Doctor (4:44)
9. Некоторые женятся (а некоторые — так)/Some mary (3:32)
10. Там, где взойдёт Луна/Where the moon rises (3:39)
11. Хилый закос под любовь/Pale imitation of love (3:22)
12. Откуда я знаю тебя/How do I know you (Paranoia) (6:44)
13. По дороге в Дамаск/Road to Damascus (4:18)
Переиздания
править
* 2003 год — альбом (российская версия) переиздан в рамках проекта «Антология». В этом издании добавлен бонус-трек.
Обложка сингла «Некоторые женятся (А некоторые — так)»
Факты
править
Узнать больше
Этот раздел представляет собой неупорядоченный список разнообразных фактов о предмете статьи.
* Обложка к альбому — фотография с концерта в «Korova Milk Bar», Нью-Йорк 2 октября 1997 года. (По воспоминаниям очевидца этого концерта, после песни «Тень» Гребенщиков сделал паузу и сказал собравшимся у сцены фотографам, что если кому-нибудь из них удастся сделать хороший снимок его с «двумя барышнями» — гитарой и манекеном на заднем плане, то этот снимок пойдёт на обложку альбома[3])
* Песня «4D (Последний День Августа)» посвящена принцессе Диане. Такой вывод можно сделать на основе анализа названия (4D можно расшифровать как For Diana (с англ.;—;«Для Дианы»), последний день августа — день, в который Диана погибла в автокатастрофе — 31 августа 1997 года) и текста песни.
* В том же 1997 году к альбому был выпущен сингл «Некоторые женятся (А некоторые — так)» с песнями:
1. Некоторые женятся (А некоторые — так) (3:33)
2. Хилый закос под любовь (3:22)
3. 4D (Последний день августа) (4:26)
Обложкой сингла также является фотография с вышеупомянутого концерта.
Примечания
править
1. Aquarium.ru Страница альбома на официальном сайте группы «Аквариум». Дата обращения: 6 января 2011. Архивировано из оригинала 21 мая 2006 года.
2. Справочное пособие для «БГ-ологов» и «Аквариумофилов». Дата обращения: 31 октября 2017. Архивировано из оригинала 3 июля 2017 года.
3. Справочное пособие для «БГ-ологов» и «Аквариумофилов». Дата обращения: 19 апреля 2009. Архивировано из оригинала 22 октября 2007 года.
Литература
править
* Аквариум «Сны о чём-то большем». Авторы текста: А. Рыбин, А. Кушнир, В. Соловьев-Спасский; Редактор: Борис Гребенщиков — М.: Издательский дом «София», 2004 г.
Ссылки
править
* Real Video интервью к выходу альбома «Лилит»
* Выпуск программы Аэростат, посвященный выходу альбома
Сообщить об ошибке
Последний раз редактировалась 3 дня назад участником Tkhelet
СВЯЗАННЫЕ СТРАНИЦЫ
* ;Аквариум (группа);советская и российская рок-группа
* ;Радио Африка;студийный альбом группы «Аквариум»
* ;Двадцать лет спустя (альбом);
*
*
* Если не указано иное, содержание доступно по лицензии CC BY-SA 4.0.
* Политика конфиденциальности Свяжитесь с намиКодекс поведения Разработчики СтатистикаЗаявление о куки Условия использованияНастольная версия
...
BORIS GREBENSHIKOV
LILITH "BLACK MOON" 1997 ALBUM
БГ - ЛИЛИТ
https://youtu.be/ptgxTXXA3A8?si=T_gCIenOAgvbRY7_
Эфесские Письмена Котодама
© Copyright: Сергей Полищук, 2026
Свидетельство о публикации №126012300927
Свидетельство о публикации №126012300927
Рецензии