«Брак и семья в христианских апокрифах II – III вв н.э.»
Краткое содержание:
Глава I. Любовь как «мучительно – жгучая рана» (Харитон). Любовь и семья в Римской Империи:
«Изначально быть чуждым любви – счастье» («Эфиопика»). Античные романы и апокрифические деяния о любви;
«Невозможно мне жить, если я так или иначе не заполучу его» («Эфиопика»). Любовь – страсть в позднеантичном обществе;
«Мне хочется узнать, добро или зло плотское наслаждение?» (Эпиктет). Диалектика секса в античном романе;
Греческий роман о браке.
Глава II. «Брак верных да будет состязанием в воздержании» (Изречения Секста). Христианский брак или христианское безбрачие?
Генеалогия христианской аскезы;
«Бог позволяет тебе отказаться от брака, чтобы ты жил как друг Божий». Быть безбрачным для христианина;
«Та свадьба миновала и прошла, эта же свадьба никогда не пройдет» (Деяния Фомы). Безбрачие как брак;
Женщина, поступающая мужественно, в раннем христианстве.
Глава III. Брачная практика ранних христиан:
Миф о двух мирах;
Если один из супругов язычник;
«Брак верных да будет состязанием в воздержании» (Изречения Секста). Христианский брак как форма безбрачия;
«Неверные чада – не чада» (Изречения Секста). Проблема отцов и детей.
«БРАК И СЕМЬЯ В ХРИСТИАНСКИХ АПОКРИФАХ II – III вв н.э.»
Глава I.
Любовь как «мучительно – жгучая рана»23 (Харитон)
Любовь в Римской Империи.
Цельс в своем «Истинном слове» пишет, что христианская нравственность «заключает в себе черты общие с учением прочих апостолов и не представляет какого-либо особенного и нового учения»24. Был ли уважаемый полемист поздней античности прав в подобном суждении? Возможно, гордый взор критика христианства просто не разглядел всего своеобразия и всей возвышенности христианской морали. Христианские апологеты, напротив, так активно говорили о превосходстве и величии христианского образа жизни над жизнью язычников, что у современного читателя создается представление о существовании двух различных нравственно - мировоззренческих «полей» в рамках позднеантичной цивилизации. Мир христианской морали предстает миром добродетели и совершенства, тогда как мир языческий видится собранием, по слову Тертуллиана, «блестящих пороков». Тогда мы будем вынуждены постулировать существование двух различных моделей брачного поведения, практикуемых христианами и язычниками. Но едва ли это будут верной исследовательской позицией.
Мы уже говорили о риторической природе раннехристианских сочинений. Не все то, что Тертуллиан писал о жизни своих современников язычников, было буквальным отражением окружающей действительности. Суждение христианских апологетов являются элементом их своеобразной риторики, вызванной особым пониманием собственной идентичности: христиане это те, кто во всем отличаются от развращенного и погрязшего в пороках языческого мира. В настоящее время ученые предпочитают говорить о существовании единой нравственно – мировоззренческой системе, существовавшей в позднеантичном средиземноморье. Эти система нигде не дается исследователю в «чистом» виде, но проявляет себя в виде целого ряда «подсистем», своеобразие которых определялось причинами социального, национального или религиозного порядка. Христианская нравственная доктрина не была этакой сверху данной «вещью в себе», но являлась одной из этих «подсистем», наряду с другими, существовавшими в рамках огромной позднеантичной матрицы. Надо сказать, что и внутри себя христианская нравственность не была системой целостной и единой, но, в свою очередь, распадалась на целый ряд парадигм и течений.
Если говорить о браке, то мы имеем право говорить о существовании единого полового дискурса, существовавшего в рамках позднеантичной цивилизации. Своеобразие его заключалось в целом ряде признаков, к краткому перечислению которых мы приступим в этой главе. Сделанные ниже обобщения могут показаться спорными или излишне схоластичными, но «работоспособность» их будет, как нам кажется, убедительно проиллюстрирована в нашей работе.
Массовой наукообразное сознание отличается тем, что зависит от огромного числа псевдонаучных мифов, науки и истины в которых меньше, чем идеологии и сиюминутных пристрастий. Одним из подобных мифов является расхожее представление о «гармоничной и прекрасной античности», гуманистическое наследие которой было разрушено появившемся христианством, с его мрачным и в основе своей человеконенавистническим аскетизмом. Печально, что целые научные монографии бывают построены по этой неверной схеме. И это объяснимо: легче всего обвинить в происходящих изменениях в позднеантичной цивилизации какую-то постороннюю силу, в нашем случае абстрактное и непонятно откуда взявшееся христианство, нежели попытаться избежать подобного дуализма и исследовать все социальные, политические и мировоззренческие процессы как в своей основе единые и взаимосвязанные.
Позднеантичный дискурс о браке был дискурсом о женщине и женственности. Средиземноморский мир времени Римской Империи был миром патриархальным. Патриархальное общество – то, в котором общественная полноценность человека целиком определялась его полом. Полноценным членом общества, основной социальной единицей был мужчина – гражданин, воин, политик, участник спортивных состязаний. Мужчина имел отдельные от женщины сферы деятельности, имел свои, мужские, добродетели. Призвание мужчины – общественная жизнь, область деятельности – суды, форумы, спортивные агоны. Женщина же чаще всего была ограничена пределами своего дома, ее призванием была семейная жизнь и хозяйство. Характерно мнение александрийского иудея – философа Филона о социальных ролях мужчины и женщины в современном ему обществе:
«Рынки и суды, собрания, где большое количество людей собираются с целью дискуссий или действий – все это соответствует мужчинам во время войны или мира. Женщины, которые никогда не покидают дом, лучше подходят для домашней жизни. Причем, внешние двери полагаются в качестве границ – девицам, а внешние двери – тем, кто достиг полной женственности»25.
Время Римской Империи сопровождалось некоторыми переменами в идеологии и практики семейной жизни. Исследователь David Konstan так описывает эти перемены26: половая доктрина классических Афина отражали политическую систему полисной демократии. Традиционный полис представлял собой небольшую группу доминирующих граждан – мужчин, которым противостояли находящиеся социально ниже массы женщин, рабов, иностранцев и т. п. В этой ситуации подлинным субъектом сексуальной активности мог быть только мужчина – гражданин, а объектами его сексуальных поползновений – все остальные в гражданском отношении неполноценные мужчины, женщины и дети. Причем само сексуально агрессивное поведение мужчины было формой подтверждения своего доминирующего положения в обществе. David Konstan называет эту парадигму «идеологией фаллического доминирования». Это мировоззрение меняется вместе с социальными изменениями, произошедшими с оккупацией восточного средиземноморья римлянами. В условиях, когда социальный статус огромных масс населения оказался в принципе одинаковым, общество, все еще использующее патриархальную мужецентричную семейную практику, выдвигает идеал «симметричной любви», основывающийся на принципах равенства сексуальных ролей мужчины и женщины. Многие женщины и без мужской опеки чувствовали себя вполне уверенно – имели свое дело, участвовали в делах полиса, посредством своего женского обаяния оказывали серьезное влияние на политику государства. Женщина стремится к активной политической, социальной жизни, пытается добиться влияния в различных религиозных сообществах, завоевать право на личное счастье. Свенцицкая Ирина Сергеевна пишет: «Для этой эпохи характерен распад семейных связей (и не только среди высших слоев римского общества), с одной стороны, и желание женщин играть самостоятельную роль в общественной жизни – с другой»27.
Размышления о поле и семье времени распада патриархальной семьи характеризуется недоверием к полу, к жизни пола с его неудержимой стихией, непонятной и поэтому чрезвычайно опасной. Гален рассуждает о вреде половых отношений, античные романы относятся негативно к добрачным и внебрачным связям. Отношение философов к половым отношениям осторожно – негативное. Эпиктет пишет:
«Мне хочется, например, узнать: добро или зло плотское наслаждение? Одни люди говорят, что оно добро, другие скажут, что оно зло. Я прикидываю свою меру. Мера моя говорит мне, что истинное добро безопасно, внушает уважение и доставляет постоянное благо. Таково ли плотское наслаждение? Нет, - оно и не безопасно для здоровья и не может внушить уважения, и не доставляет постоянного блага. Следовательно, наслаждение это не есть добро»28.
Мало того, что отношение общества к полу было подозрительным – оно было болезненно – подозрительным. М. Фуко в своей работе говорит: «Презрение к удовольствиям, озабоченность физическими и духовными последствиями невоздержанности, «валоризация» брака и высокая оценка супружеской верности, отказ от спиритуализации мужской (гомосексуальной – А. В.) любви: философская и медицинская мысль первых веков исполнена суровости, свидетельством чему стали тексты Руфа Эфесского, Мусония и Сенеки, Плутарха, Эпиктета, Марка Аврелия»29. Тема пола, брака, семьи становится одной из важнейших тем в философских рассуждениях, религиозных проповедях. Рассуждениями о подобных темах полны сочинения Сенеки, Эпиктета, Плутарха. Половая мораль общества полна крайностей – общество как бы находится в поиске оптимальной модели половой жизни. По сообщению церковных авторов, некоторые гностические общины проповедуют беспорядочные половые отношения. Языческое общественное мнение обвиняет в чудовищных сексуальных пороках всех христиан. Христианские апокрифы призывают христиан к воздержанию и отказу от семейной практики. Античные романы, кажется, и написаны только для того, чтобы подчеркнуть важность и величие личной любви и основанного на ней брака. Но оптимизм античных романов обманчив. Внимание к теме брака свидетельствует, скорее, не о благополучии этого института, но о тяжелых временах, переживаемых браком. Брак как форма социально-имущественных отношений между мужем (отцом мужа) и отцом жены перестает удовлетворять. Авторы античных романов, философы выдвигают идеал брака как добровольного союза равноправных партнеров, основанном на взаимной любви и верности друг другу.
Время I – IV вв. характеризуется экспансией разного рода философских и религиозных доктрин в брачную и половую жизнь. Вопросы брака и пола становятся вопросами философской рефлексии и предметом личной религиозной жизни. Сильнее, чем государственные законодательные инициативы над реформой брака работают философы и религиозные деятели. Брак из того, что существует по своим собственным законам, превращается в то, что должно регулироваться какой-то религиозной или философской доктриной или идеологией, которые с готовностью берутся за задачу формирования идеала половой жизни.
Не будем, наконец, забывать и того, что общество поздней античности было обществом активно философствующим и, что важнее, искренно старающимся жить «философски». Литература этой эпохи полна призывов se formare, sibi vindicare, se facere, sibi applicare, secum morari. Следствием усиления этих философско-морализаторских тенденций была философская проработка брачной проблематики и этический анализ семейной практики современности. Отрицающий брак как таковой Тертуллиан и Плутарх, рисующий идеал философского брака – разные проявления одной и той же тенденции, и общего у них было много больше, чем различного. Бесконечно прав М. Фуко, когда пишет о том, что «брак, похоже, стал для мужчин, - а только их исследованиями мы располагаем, - источником очень важного, интенсивного и, вместе с тем, сложного и проблемного опыта»30.
2.1 «Изначально быть чуждым любви – счастье» («Эфиопика»)31.
Античные романы и апокрифические деяния о любви.
Исследователь Andrew Jacobs в своей интереснейшей, но спорной работе пишет: «роман, говоря в общем, и является браком, изображенным в форме увлекательного повествования»32. Центральная тема античного романа – брак, изображенный в качестве высшей человеческой ценности. Для тех героев, которые еще не являются супругами (Теаген и Хариклея, Дафнис и Хлоя) брак – основная цель их жизни. Сюжет романов построен по принципу борьбы возлюбленных с постоянно возникающими на их пути препятствиями.
Хариклея в «Эфиопике» вынуждена сносить посягательства на нее сначала разбойника Тиамида, затем вельможи Ороодонта, а одновременно и его слуги Ахмэна. Хлоя (Лонг. «Дафнис и Хлоя») во имя любви к своему жениху Дафнису терпит сначала навязчивые ухаживания пастуха Даркона, затем похищение пастухом Ламнисом.
Если герои уже состоят в браке, то цель их жизни – сохранение этого брака. Так, роман Харитона построен по принципу странствий Хереи из сферы половых притязаний одного мужчина к другому (муж Херей – Дионисий – Митридат – Артаксеркс). Поведение героинь античных романов – настоящее исповедничество, личный акт верности своему мужу или жениху. Усилия мужа или жениха в этой ситуации носят черты героической и мужественной борьбы за свою возлюбленную. Характерно, что к Херею, Теагену предъявляются столь же высокие нравственные требования полового воздержания и всецелой верности своей возлюбленной, что было в общем-то малохарактерно для античной цивилизации, для которой добродетель «целомудрия» отсутствовала в мужском кодексе добродетелей.
Приключения героев античных романов – постоянная «борьба с искушениями и соблазнами»: ради своей любви герои ссорятся со своими родителями, покидают свои семьи, терпят лишения, подвергаются смертельной опасности, вступают в тяжбу с владыками и царями, выступая тем самым против самого сложившегося порядка социальных отношений. В этой борьбе за свою любовь и свой брак герои оказываются носителями совсем иной брачной доктрины, чем окружающий их мир. Вся трагедия этих людей вызвана тем, что брак и любовь в их понимании часто вступает в болезненное противоречие с более грубой, традиционной, мужеориентированной, гендерно ассиметричной половой практики.
Казалось бы, совершенно иным настроением пропитаны апокрифические деяния. Брак, описанный на страницах христианских апокрифов – брак разрушающийся. Те скрепы, на которых держался брак ранее, внезапно рушатся и брак терпит крах. Сюжет большинства апокрифических деяний типичен: в благополучной ранее семье или среди людей, намеревающихся стать благополучной семьей, появляется апостол - «обольститель», проповедник новой религии, требующей от человека брачного воздержания и всецелой преданности религиозным принципам.
В Деяниях Андрея апостол исцеляет Максимиллу, супругу проконсула Эгеата, после чего она, плененная проповедью апостола, отказывается от полового общения со своим мужем. Подозревая супругу в измене, Эгеат казнит апостола Андрея. Но Максимилла и Стартокл, брат Эгеата, становятся христианами, а Эгеат кончает самоубийством.
«Деяния Петра и Феклы» повествуют о том, что проповедь Павла разрушает намечающийся брак Феклы и Фамирида. Павел открыто призывает, чтобы жены и девы «браков не творили, но в девстве пребывали»33. По инициативе Фамирида и матери Феклы ее подвергают сожжению (неудачно) в городском цирке. Из Эфеса Фекла направляется в Антиохию, где ею пленяется Александр, один из антиохийских вельмож. Не найдя успеха в своих ухаживаниях, Александр также отправляет Феклу на казнь, впрочем, неудачную.
«Деяния Фомы», написанные на сирийском языке в первой половине III в., повествуют о проповеди апостола Фомы в Индии. Здесь Фома в рушит брак Мигдонии и Кариша, вельможи Маздая-царя.
В «Страстях апостолов Петра и Павла» повествуется о том, что в ответ на проповедь апостола Петра
«До того дело дошло, что супруги Нерона Ливия и жена префекта Агриппы именем Агриппина так уверовали в него, что от близости с мужьями своими отказались напрочь»34.
Во всех этих текстах апостол появляется в семье как «обольститель», «чародей», выступает как искуситель супругов. Его появление – серьезное испытание для их брака. Таким образом, сюжет античных романов оказывается «перевернутым» в христианских апокрифах. Если в романах брак выдерживает все испытания, то в деяниях проповедуемое апостолом учение оказывается настоящим приговором для любого брака.
Интересно и то, что Эгеат, Кариш – мужья, покинутые супругами-христианками, вовсе не являются личностями низкими или злыми, деяния описывают их как людей благородных и по-своему несчастных. По масштабу своей личности они ничуть не уступают героям – мужчинам античных романов (Дафнис, Теаген, Херей). Трагедия этих мужчин в том, что они не могут разлюбить своих жен, любят их любовью личной и преданной, о которой писал Плутарх, образцы которой дают нам античные романы.
В чем же причина такого культурного дуализма поздней античности? Возможно ли, чтобы в одном обществе существовали культурные традиции с полностью противоположным отношением к таким фундаментальным для каждого общества феноменам, как брак и супружество. Как можно интерпретировать подобную культурную оппозицию? Возможно, мнение ученых, видящих в христианстве мрачную, жизнеотрицающую силу, разрушившую прекрасную античную цивилизацию с ее традицией гуманизма и человеколюбия верно? Но научное исследование – не место подобным стереотипам и идеологически предвзятым шаблонам.
На наш взгляд, и деяния, и античные романы едины в своих базовых культурных положениях, страдают от одних социальных комплексов и движимы стремлением к одному идеалу. Иначе и быть не может – все это культурные продукты одного и того же общества.
2.2 «Невозможно мне жить, если я так или иначе не заполучу его»35 («Эфиопика»).
Любовь – страсть в позднеантичном обществе.
Мы утверждаем, что отношение к феномену любви в жизнеутверждающих античных романах и аскетичных деяниях было одинаковым. Любовь в позднеантичном обществе пользовалась уважением и почиталась как высшая добродетель, но люди Римской Империи особенно явственно чувствовали скрытую угрозу любви, ее непонятную, подчас враждебную для человека диалектику, вызванную ее иррациональной, недосягаемой для разума природой. Повествование романов изобилует оговорками, (а именно с оговорками нам придется иметь дело), которые подтверждают наш тезис. В «Эфиопике» Каласирид говорит Хариклее, своей дочери:
«Изначально быть чуждым любви – счастье»36
При описании чувств влюбленного героя, в сознании как авторов романов, так, надо думать, и читателей, возникает совершенно определенный ассоциативный ряд: любовь – рана – болезнь – смерть. Хлоя рассказывает о своей любви:
«Больна я, но что за болезнь, не знаю; страдаю я, но нет на мне раны. <…> Гибну я, милые нимфы...»37
О влюбленности Херея:
«Получив ранение, домой шел Херей, еле двигаясь, подобясь смертельно раненому на войне храбрецу, который стыдится упасть, но дальше держаться на ногах уже не в состоянии»38.
Дионисий, увидев Каллирою, «был ранен». Его любовь –это «борьба рассудка со страстью». Борьба, определенно, безуспешная:
«…заливаемый страстью, пытался он противится и, выплывая на мгновение из пучины… Но спорил с этими доводами Эрот, благоразумие Дионисия принимавший в личное себе оскорбление и потому с удвоенной силой раздувавший пожар в душе, мудрствовавшей во время любовной страсти»39.
Арсака, жена Ороодонта, так рассказывала о своей любви к Теагену:
«Я ранена… начало более действенного сражения…Ранена у меня <…> сама душа…поразившая меня стрела… Невозможно мне жить, если я так или иначе не заполучу его»40.
Любовь крайне нетактична к человеку, она появляется внезапно, не очень заботясь о своей уместности, социальной законности и нравственной пристойности. Счастье, если любовь окажется взаимной, благословение, если социально приемлемой. Если это не так, то любовь разгорается в душе человека как разжигающая страсть, подчиняющая себе всего человека. Любовь-страсть крайне неразборчива в своих средствах, она желает достичь своей цели «так или иначе».
«Отчаяние в любви не щадит возлюбленного и свою неудачу охотно обращает в мщение» («Эфиопика»)41
В желании обладать объектом своей страсти любовь не имеет преград, ни нравственных, ни социальных. Отношение к любви романов недоверчиво и осторожно. Любовь как таковая вовсе не является добродетелью, это страсть, разрушительная и эгоистичная. Любовь делается благом лишь тогда, когда
основывается на взаимном чувстве мужчины и женщины;
подразумевает равноправие сторон и уважение друг к другу.
Такова логика античного романа. Что же мы видим в деяниях?
Апокрифические деяния разделяют осторожно-недоверчивое отношение к любви. Повествования этих документов изобилуют иллюстрациями ее противоречивой и двусмысленной природы. Фамирид любит свою невесту Феклу («Деяния Павла и Феклы»), однако по его вине игемон Костеллий осуждает ее на сожжение посреди театра. В Антиохии Александр, «один из начальников антиохийских», «увидел Феклу и влюбился в нее»42. Не встретив ответного чувства со стороны Феклы, он оказывается инициатором травли ее зверями. В «Деяниях Иоанна» Андроник, узнав, что его жена Друзиана, стала христианкой, запирает ее в склепе. Логика Андроника такова: «Или ты снова станешь мне женой, как раньше, или же ты должна умереть». Авторы и читатели христианских апокрифов также очень хорошо понимали ту истину, что слова «я люблю» часто соседствуют со словами «умри, если моя любовь окажется безответной».
Любопытный рассказ приводит нам Евнапий в своей «Жизни софистов». Повествуя о женщине – философе Сосипатре43, он рассказывает о том, что некий родственник Сосипатры Филометр «пораженный ее красотой и красноречием, узнав божественность этой женщины, полюбил ее». Сосипатра также понимает, что любит его, но обращается к философу Максиму с тем, чтобы он «сделал так, чтобы я не испытывала той страсти, которая меня сейчас мучает". В ответ на эту просьбу Максим избавляет ее своим «сильным и мощным искусством» от этой страсти. Поняв всю тщетность свои стараний, Филометр «отказался от своего замысла и даже посмеялся над тем, что он уже предпринял для его осуществления». Самое интересное Евнапий говорит в конце своего повествования: «Сосипатра же впредь стала смотреть на Филометора совсем другим, истинным взглядом, восхищаясь им, потому что он восхищался ею». Философская жизнь не нуждается в любви, более того, любовь препятствует возможности истинного видения мира, замутняет философский взор туманом страсти.
«Мне хочется узнать, добро или зло плотское наслаждение?»44 (Эпиктет)
Диалектика секса в античном романе.
Популярная наука часто говорит о том, что античность в отличии от средневекового общества обладала очень высокой культурой сексуальных отношений. Действительно, судя по произведениям Овидия, хронике Светония, роману Апуллея, любовью в античном мире занимались много, разнообразно и с явным упоением. В римских городских центрах было много проституток, разводы были доступны и широко распространены, гомосексуализм и педофилия имели большую популярность. Тем не менее, ошибочно считать сексуальную практику позднеантичного общества выражением какой-либо культурной программы или сформулированной идеологии. Наоборот, там, где, собственно, начиналась идеология, государственная, философская или религиозная, а позднеантичное общество было активно идеологизирующимся, вместе с ней начиналось и осуждение сексуальной распущенности, восхваление воздержания, высокая оценка супружеской верности.
Абсолютно правы оказываются те ученые, которые называют время поздней античности временем ограничения половой практики разного рода нормами и принципами.
Отношение античных романов к половой жизни также было осторожным и недоверчивым. Характерно, что авторы античных романов не имели никакого отношения к христианству, тем не менее их отношение к вопросам половой практики чрезвычайно сходно с позицией христианских апокрифов. М. Фуко даже говорит о существовании в них «императива воздержания».
Многие века античное общество жило по нормами двойной, гендерно ориентированной марали. Долгое время не было морали как таковой, был отдельный кодекс добродетелей, существовавший отдельно для мужчины и для женщины. Целомудрие, скромность, верность мужу были нравственными прерогативами женщины. Измена супруги виделась крайним бесчестием и каралась очень жестоко. Половая мораль мужчины была гораздо либеральнее: мужчина имел полное право развлекаться с проституткой или служанкой.
Плутарх, писатель, настроенный негативно по отношению к любовным похождениям супруга «на стороне», тем не менее, считаясь с жизненными реалиями, призывает жену в своем «Наставлении супругам»:
«Если обыкновенный муж, к тому же сластолюбивый и распущенный, иной раз и согрешит со служанкой или гетерой, жена пусть не бранится и не возмущается, считая, что именно из уважения к ней участницей непристойной, разнузданной пьянки он сделал другую»45.
Нравственная позиция античного романа несравненно принципиальнее и категоричнее. Так, половая распущенность для античного романа – вещь постыдная и неблагочестивая не только для женщины, но и для мужчины.
Завещание Пересенны своей дочери Хариклее довольно традиционно по своему содержанию:
«Помни о своем благородном происхождении, соблюдай целомудрие, единственное отличительное свойство женской добродетели и храни царственный, достойный твоих родителей высокий дух»46.
Но уже чувства Теагена, возлюбленного Хариклее, кажутся нам несколько необычными:
«Пусть не достигнет такой силы суровость божества, чтобы я, не познавший Хариклеи, осквернился противозаконным соединением с другой женщиной»47.
Закону взаимной любви претит сексуальная жизнь вне брачного ложа. Секс «на стороне» способен осквернить брак, он воспринимается как измена и предательство супруги.
Более того, осуждению подвергаются добрачные половые отношения. Роман «Дафнис и Хлоя» Лонга традиционно считается эротическим. Действительно, любовное томление, эротические ласки и нежности описываются здесь подробно и с большим интересом. Тем не менее, герои Лонга сознательно избегают добрачной половой жизни. Роман изображает общее брачное ложе как итог и законное следствие брака. В сочинении Гелиодора «Эфиопика» Хариклея, как рассказывается, лишь однажды «уступила» Теагену, но и то, «не как возлюбленному, но условилась с тобой (Теагеном. – А.В.) как с супругом, впервые тогда вручила себя тебе, но до сих пор соблюла себя в чистоте, оберегала себя от сближения с тобой, не раз отталкивала твои попытки»48. В ответ мужчина принимает эти правила игры, уважает целомудрие своей невесты. Эта логика должна нам казаться тем удивительнее, что даже чрезмерно морализирующий Эпиктет буквально капитулирует перед современной действительностью, когда пишет:
«Что касается любовных наслаждений, то лучше бы по возможности приберечь невинность до брака; но в этой склонности не переступай пределов дозволенного, не докучай тому, кто думает иначе, не поучай его и не провозглашай повсюду, что сам – то ты не таков»49.
Осуждение внебрачной и добрачной половой жизни – черты, безусловно, позитивные и новаторские. Тем не менее, в текст античного романа доносит до нас еще одну, гораздо более радикальную тенденцию, в большей степени выражающую настроение эпохи – недоверие сексу как таковому. Как и стихия любви, стихия телесного влечения – непонятна и иррациональна. Секс не требует для себя взаимной любви, он вообще обладает качеством равнодушия к личности партнера.
В. Н. Илюшечкин в своей статье «Cara mea Photis» сделал одно интересное наблюдение: героини греческих романов изображены подчеркнуто сдержанными, лишенными чувственности, то есть «проявляют суровость и холодность идеала»50. Полная противоположность им – отрицательные женские персонажи, часто отличающиеся просто патологически развитой сексуальностью (см. Арсака у Гелиодора).
Исследователи отмечают, что практика половых отношений мужчины и женщины имела ярко выраженный мужецентричный характер, лишний раз постулировала и закрепляла факт социального господства и превосходства мужчины над женщиной. В этом смысле любой акт половых отношений есть акт насилия над женщиной. Именно как насилие трактует Лонг секс с женщиной:
«Хлоя же, когда вступит с тобой в эту битву, будет кричать, будет плакать, будет кровью облита, словно убитая»51.
Занимаясь сексом с женщиной, мужчина позиционирует себя по отношению к ней как сила доминирующая, агрессивная, подчиняющая себе. Не удивительно, что Дафнис, услышав из уст Лэктион подобное описание любовных отношений, твердо решает отказаться от подобных действий по отношении к возлюбленной Хлое.
«Он не хотел, чтобы кричала она, будто ее схватили враги, или чтобы плакала от боли, или кровью исходила, словно ее убивают. Новичок в любви, боялся он крови и думал, что кровь может литься только из раны. И, твердо решив наслаждаться с нею обычными ласками, вышел из лесу Дафнис»52.
Чувству Дафниса претит секс со своей возлюбленной и он добровольно отказывается от каких-либо посягательств на общение с ней.
М. Фуко, анализируя медицинские трактаты позднеантичного времени, отмечает в них настоящую «паталогизацию полового акта». Проявляется это в «принципе строгой экономии, направленной на поддержание умеренности; постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством; требование сурового обуздания своих страстей и борьбы с образами, наконец, отрицание удовольствия как цели половых отношений…»53.
Подобное осторожное отношение к супружеским обязанностям разделяют и деяния. Правда, недоверие здесь доходит до своего логического вывода о неприятии любых половых отношений и проповеди девства. И романы, и деяния очень высоко ставят целомудрие, правда понимают эту добродетель различно. Для авторов античных романов целомудрие заключается в подчинении сексуальной страсти нравственным требованиям верности супругов друг к другу и уважению девичества невесты. Но и в деяних целомудрие есть подчинение половой стихии нравственно – религиозным принципам верности новому учению и уважению к чистоте своего христианского состояния.
2.4 Греческий роман о браке:
Общепринято мнение, согласно которому античные романы являются апологией брака и проповедью о браке. Тогда как, апокрифические деяния – проповедью безбрачия и апологией девства. На наш взгляд, подобная оппозиция является излишне схематичной и нуждается в серьезной корректировке. Она маскирует гораздо более сложную картину взаимоотношения брачных доктрин, представленных в античных романах и апокрифических деяниях. Мы бы сказали, что и античные романы, и деяния являются произведениями, воспевающими личную любовь (романы – к любимому человеку; деяния – Христу). Тема же брака в античном романе является темой слишком проблемной и противоречивой для того, чтобы быть «магистральной» для идейного поля античного романа.
Обратимся внимательно к тексту античного романа. По сути, мы не видим брака в этих произведениях. Мы не найдем здесь картин управления домовладением, чадорождений, воспитания детей, бытовых ссор и размолвок – всего того, из чего и состоит «реальный», живой брак. Всего этого избавлены главные герои, они изъяты из этой грубой и малопривлекательной реальности. В романе Харитона Херей и Каллироя, главные герои повествования, оказываются мужем и женой всего в течении нескольких месяцев. Герои Геллиодора и Лонга вовсе не знают супружества, их брак – в далекой, почти сказочной перспективе. Повествования романов тактично кончаются моментом свадьбы. Автор как бы понимает, что защищаемые им ценности личной свободной любви обречены войти в противоречие с серой супружеской обыденностью. Античный роман творит новый мир ценностей, основанный на свободной любви, верности супругов друг другу, взаимного уважения и честности, он даже дает некоторые правила любовной практики: негативно относится к добрачному и внебрачному сексу. Но мы не дождемся от античного романа программы жизни в браке и семье. Авторы, безусловно, желают своим героям брака, сами, определенно, верят в идеал супружеской жизни, но он столь высок и идеален, что служит, вопреки воле авторов, настоящим осуждением современной читателю супружеской практики.
Следует обратить внимание еще на одно интереснейшее наблюдение, сделанное нами. Герои Лонга и Геллиодора предстают на страницах романа людьми, любовные чувства которых еще не оформлены в виде социального института брака. Между тем, они любят друг друга беззаветно, их чувства взаимны, проверены временем и многочисленными испытаниями, верность и уважение руководят их отношениями. Как можно интерпретировать их добрачные любовные отношения? Думается, для древнего читателя, да и для нас с вами, их добрачные чувства также являлись своеобразным «браком», правда, отличающимся от традиционного целым рядом интереснейших черт.
Отношение героев - любовников антисоциальны. Чувства героев романов Лонга и Геллиодора не оформлены социальным институтом брака. В этом причина их чрезвычайной уязвимости: общество не видит этого брака и поэтому не склонно с ним считаться. Общество знает и уважает брак, но равнодушна к чувствам любви, верности и т. п. Любовь наших героев – борьба против косного и грубого мира с его законами, которые позволяют разлучить возлюбленных, в котором продают в рабство, захватывают в плен, где богач или вельможа имеет возможность жениться на красавице, даже если ее сердце принадлежит иному. Учитывая же то, с какой готовностью они идут на смерть ради верности своему чувству, можно серьезно усомниться в том, имеют ли вообще их отношения своей целью законный брак.
«Брак» главных героев антисексуален. Мы уже говорили о том, что секс избегается как то, что может осквернить чистоту их чувств. Готовясь претерпеть смерть, Теаген и Хариклея утешают друг друга, призывая
«благородно сносить выпавшие им на долю несчастья и стойко подвизаться в борьбе за целомудрие и взаимную верность»54.
«Исповедничество», «целомудрие» и «верность» Небесному Жениху – это ли не кодекс христианских мучеников и исповедников II – III вв. Чувства Хариклеи к Теагену ее отец Харикл путает с избранием девственного образа жизни:
«Отвергает она брак и упорно желает остаться она всю жизнь девственницей»55.
В романе Геллиодора Теаген и Хлоя постоянно выдают свои отношения «жених – невеста» за отношения «брат – сестра», и окружающие никогда не замечают этой подмены. Именно «братские», лишенные всякой сексуальной составляющей отношения прекрасно описывают характер отношений Хариклеи и Теагена.
Все приводимые нами наблюдения вовсе не являются какой-либо подтасовкой или спекуляцией, как бы необычно они не выглядели. Своеобразие нашего подхода как раз и заключается в свободе от всяких предварительных готовых концепций и парадигм. Мы не навязываем в своем анализе древним текстам уже готовых моделей, но тактично «спрашиваем» текст, заставляя его «заговорить», а еще лучше «проговориться», чтобы он раскрыл перед нами те пласты внутреннего смысла, которые выражают «коллективное бессознательное» эпохи, о существовании которого могли ничего не знать даже авторы этих произведений.
В данной главе нами был осуществлен анализ гендерных представлений античных романов. Оказалось, что античные романы и апокрифические деяния – произведения чрезвычайно идеологически близкие по своему духу, настроению и основным темам. Как эти темы раскрывались? Ответим: на 2/3 одинаково. Описывая взаимоотношения этих двух литературных традиций приведем, если это будет уместно, следующее сравнение: если бы Лонг или Харитон, или Гелиодор, написав свои романы, после этого стали бы христианами и всецело восприняли христианскую традицию, то после этого они вполне могли бы стать авторами, к примеру, «Деяний Иоанна» или «Деяний Андрея».
Глава II
«Брак верных да будет состязанием в воздержании»56 (Изречения Секста) Христианский брак или христианское безбрачие?
3.1 Генеалогия христианской аскезы:
Предыдущую главу мы закончили одним довольно смелым сравнением, в котором утверждали, что Лонг или Харитон, став христианами, вполне могли бы стать авторами «Деяний Андрея» или «Деяний Иоанна». Развивая высказанную мысли, скажем, что, не став христианами, не восприняв христианскую традицию всецело и до конца, они никогда не смогли бы написать произведения, по духу подобные «Деяниям Андрея» или «Деяниям Иоанна». Сходство античных романов и апокрифических деяний огромно, но не стоит преуменьшать и огромную разницу между этими произведениями. Благодаря этой разнице мы имеем право говорить о романах и апокрифах как литературных выразителях разных традиций, существовавших в рамках единой позднеантичной культуры.
Осмелимся утверждать, что христианство II – III века часто оказывалось течением с ярко выраженной антибрачной риторикой. Иное дело, что этой промонашеской идеологией оно даже тогда вовсе не исчерпывалось – существует много свидетельств и гораздо более терпимо настроенной по отношению к браку позиции. Но факт остается фактом – христиане первых веков имели сильный соблазн и даже некоторое тяготение рассматривать брак и жизнь пола как вещи недостойные возвышенности христианского нравственного идеала. Как, впрочем, как и большинство философов и иных религиозных течений поздней античности.
Внутрицерковная полемика начиная со времен Реформации неустанно спорит о том, были ли эти черты присущи христианскому учению изначально или же их появление – результат позднейших «влияний» и «наслоений». Иначе говоря, было ли христианство Иисуса Христа тем же христианством аскетизма и воздержания, каким оно предстает перед нами во II – III вв. н.э.. На наш взгляд, и да, и нет.
Христос был зачат от Святого Духа, не от Иосифа и до брака Марии с ним. В течении Своего земного служения Он не имел семьи и оставался девственником. Евангелия доносят до нас определенно историчные факты серьезных разногласий между Иисусом и Его семейством. Семья Иисуса определенно Его не понимает и не принимает Его служения. Евангелие от Марка говорит нам, что ближние Иисуса иногда даже пытались физически воспрепятствовать проповеди Иисуса, мотивируя это тем, что «Он сошел с ума» (Мк. 3.21). О прохладности отношений Иисуса со Своей семьей свидетельствуют и Его собственные слова: евангелие от Матфея дает нам повествование об одной истории из служения Иисуса. Однажды, когда Иисус проповедовал в доме, Его мать и братья стояли вне и ждали Его, чтобы с Ним поговорить (скорее всего, о Его возвращении домой), но получают от Иисуса довольно суровый ответ (Мф. 12.46-50), в котором Он, по сути отрекается от своих родственников по крови, глухих к Его вести, устанавливая новый принцип родства, основанный на согласном исполнении воли пославшего Иисуса Отца. Призыв Иисуса к Его ученикам следовать за Ним часто подразумевал оставление своей прежней семьи. Так, например, было с Иоанном и Иаковом (Мк. 1.20). Сам Христос многократно свидетельствует о том, что никакой Его последователь не застрахован от возможности попасть в такую ситуацию, когда именно по причине верности учению Христа человек окажется чужым в своем доме, отвергнутым своей семьей. В проповеди Иисуса важное место занимает мотив общины Иисуса = Церкви как семьи Бога, который является Отцом, Аввой для всех верующих. Все эти особенности учения и жизни Иисуса приобрели огромное значение в позднеантичном христианстве, дали материал для целой антибрачной доктрины.
С другой стороны, Иисус никогда не придавал никакого серьезного значения Своему безбрачию. Для Него, вообще, тема брака и семьи является далеко не центральной. Христос довольно редко обращается к проблемам семьи57. Например, в Нагорной проповеди (Мф.5.1 – 7.29), содержащей 110 стихов, лишь 5 из них посвящены вопросам брака и семейной жизни. Брак для Иисуса – вполне естественное установление, Богом данный способ человеческого существования. Если существовали ученики, добровольно оставившие свои семьи ради Иисуса, то, к примеру, Петр имел жену, а Христос даже исцелил его тещу. Христос обличает фарисеев и книжников за то, что они забыли заповедь заботы о родителях, заменив ее пустыми ритуалами и обрядами. Сам склад ума Иисуса был чужд тех позднейших спекуляций на тему чистоты, безбрачия и девства, коими так изобилуют сочинения, к примеру Тертуллиана или Иоанна Златоуста. Мы сказали, что Иисус уделял в Своей проповеди мало значения проблемам семьи и брака, тем не менее, нельзя сказать, что Он игнорирует эти институты или что эти проблемы Ему чужды. Он имеет вполне определенное мнение о браке, которое заключается в следующих моментах. Вопрос о браке – чрезвычайно серьезный для человека. Брачующиеся – брачуются навсегда; позиция Иисуса однозначно негативно настроена по отношению к разводам, столь популярным в Палестине Его времен (Мф.5.31-32). Момент брака – решительный, во время него двое делаются одной плотью. Это таинство, в котором участвует Бог. Таким образом, развод – это вмешательство в планы Бога, противление Его воле (Мф.19.3-2). Кроме того, Иисус вводит очень строгую половую мораль, основанием которой служит не боязнь «осквернения», не нечистота половой жизни (как будет позже), а принципы уважения мужчины к женщине и верности человека заповедям Божиим. Революционным на фоне окружающих обычаев может считаться практика Иисуса по отношению к женщинам. Учение Иисуса – апеллирует непосредственно к личности человека, оставляя без внимания его половую принадлежность. Мы видим женщин среди учеников Иисуса, евангелия повествуют о том, что они участвовали в ритуальных трапезах, «возлежали» вместе с Ним. Исследовательница Bellan-Boyer Lisa, очень метко резюмирует весь пафос проповеди Иисуса: «Иисус говорит, что в Царстве Бога биология – не судьба»58.
Учение Иисуса было одинаково обращено к мужчинам и женщинам, рассматривала оба пола абсолютно равными перед Небесным Отцам, что было самым настоящим вызовом окружающей действительности. Как нам кажется, лучше всего эту важную интуицию христианства выражает почти полностью потерянное неканоническое «Евангелие Египтян», дошедшее до нас лишь в цитатах у Климента Александрийского. В этом памятнике Иисус на вопрос учеников о том, когда же придет Царство Небесное, отвечает:
«[Тогда], когда совлечёте и попрёте ногами покров стыда, когда двое будут единым, и внутреннее станет как внешнее, и мужеский пол, как женский, - ни мужским, ни женским».59
Таким образом, отношение христианства к браку изначально было антиномичным. Оно давало идеологическую базу для реформирования семейной практики на новых принципах взаимного уважения и верности христианскому учению. С другой стороны, само учение Христа изначально содержало в себе такие элементы, которые рано или поздно могли разрешиться проповедью аскетизма, воздержания и отказа от семейной практики. Причем обе традиции имели полное право апеллировать к Иисусу как к своему основателю.
Для Павла вопрос о браке и половом воздержании стоит более остро. Как и Иисус, он придерживается практики целибата (безбрачия), причем делает это более принципиально. Мнение Павла таково, что брак есть божественное установление, а супружеская жизни – божий дар и харизма. Павел вовсе не является бракоборцем. Тем не менее, он считает, что в условиях приближающейся паруссии для христианина вопросы о браке и чадорождении должны отойти на второй план. В знаменитой «промонашеской» седьмой главе первого послания к Коринфянам Павел четырежды говорит о том, что христианину «лучше не жениться». Для человека, имеющего служение апостольства и миссионерства, брак вреден потому, что мешает исполнять служение с необходимым усердием. Таким образом, Павел является первым христианским мыслителем, сформулировавшим доктрину воздержания и безбрачия, поэтому суждения о Павле как об отце монашества имеют верное зерно, хоть и сопровождались грубейшими подтасовками и искажением слов и образа мыслей апостола Павла (Тертуллиан, Иоанн Златоуст).
Ученые отмечают, что история последующих веков свидетельствует о все более усиливающейся аскетической традиции и, подчас почти полном забвении другой.
Иоанн Златоуст в произведении «О девстве» пишет следующее:
«Красоту девства иудеи презирают, и это нисколько не удивительно <…>; а язычники восхищаются и поражаются ею; но ревнует о ней одна только Церковь Божия»60.
Удивительно, языческий мир оказался более восприимчив к доктрине воздержания, чем мир иудейский и именно в языкохристианских общинах начала развиваться доктрина воздержания.
Первые десятилетия христианство существовало как иудейская секта, в культурном отношении целиком завися от своего иудейского происхождения и первоначального окружения. Был ли аскетичен иудаизм эпохи Христа и времени первых христиан, и если был, то в какой степени? Ранний иудаизм, как и ветхозаветная религиозная традиция, был в отношении брачной морали довольно традиционной религией. Он высоко ставил святость супружеской жизни, чадорождение и мудрость управления домом, был равнодушен к добродетели девства и воздержания. Такой же, надо полагать, была и брачная программа иудеохристианства. Евиониты, наиболее последовательно сохранявшие наследие иудеохристиан I в., не знали учения о девственном рождении Иисуса Христа, считали, что Мария была обыкновенной женщиной и помимо Иисуса имела иных детей. Тем не менее, иудейская религия времени Иисуса Христа была чрезвычайно многогранной традицией, в рамках которой находили себя совершенно различные течения и секты. Источники донесли до нас сведения о существовании в рамках раннего иудаизма традиций, негативно относившихся к брачной жизни и признававших добродетель целомудрия в качестве необходимого упражнения в деле созерцательной жизни. Речь идет об иудейских ессеях, кумранитах и их египетских современниках терапевтах. Елизарова Маргарита Михайловна пишет: «Целомудрие иудейских сектантов тем более интересно, что в иудейской религии безбрачие осуждается».61 Их аскетизм, который отечественная исследовательница считает «отклонением от нормативного иудаизма»62, она склонна объяснять «влиянием эллинистических (sic!) философских идей»63. Проблема генезиса аскетических тенденций в рамках раннего иудаизма – тема, в той же степени интересная, сколь и далекая от своего окончательного решения, но у нас нет возможности останавливаться на этой проблематике подробно. Для хода нашего исследования представляется важным уже то, что в рамках этих религиозных обществ происходит формирование той доктрины, которая была заимствована античным христианством, и составила базис позднейшего института монашества, который в свою очередь подарил христианству выработанное в своих недрах учение о благочестивой жизни и молитве. Особенности этой доктрины состоят в составлении следующей оппозиции: «тело – естественная, чувственная жизнь тела – грех» и «дух – жизнь, состоящая в преодолении естественной жизни тела – соединение с Божеством». Душа-дух и тело противоположны друг другу. Душа, в отличии от тела, божественной природы и цель ее – соединение с Богом. Путь к Богу состоит в отказе души от всякой связи с телом и его чувственной жизни. Это учение, выраженное Филоном Александрийским в его труде De Vita Contemplativa, было столь похоже на позднейшую монашескую доктрину, что христианская традиция имела огромнейший соблазн видеть в Филоне христианина, а в описываемой им общине терапевтов – общину христиан. Так, Евсевий пишет:
«Он описывает жизнь наших подвижников чрезвычайно точно <…> Мы думаем, что слова Филона относятся к нашим подвижникам <…> Он говорит, что с мужчинами, о которых идет речь, обитают и женщины, большинство которых состарилось девственницами: они соблюдают целомудрие не вынужденно, как некоторые жрицы в Элладе, а по доброй воле, из страстного рвения к мудрости: усердно стремясь слиться с ней, они ни во что ставят телесные удовольствия; хотят иметь потомков не смертных, но бессмертных, которых порождает только боголюбивая душа»64.
Выйдя из иудейского мирка на просторы Римской Империи, христианская проповедь неизбежно встретилась с тем философско-религиозным койне, которое формировало сознание позднеантичного общества. Это эклектичная философско - нравственная система состояла из причудливой смеси идей античных и римских религиозных и философских учений. Надо сказать, что эта система уже имела ряд базовых принципов, определявших ее отношение к проблемам любви, брака и половой жизни. Литературным выражением этой доктрины служат сочинения философов и, безусловно, античные романы. В этой философско – этической среде христианство позиционирует себя как учение, требующее от своих последователей высокой нравственности, что в условиях folk religion позднеантичного мира часто оборачивалось чрезмерным аскетизмом. Так, уже апостол Павел в 1 Кор. обращается к определенной группе людей, независимо от него пришедших к идее преимущества для христианина одинокой, безбрачной жизни. Мораль эта проводилась ими столь категорично, что апостол вынужден в своем письме корректировать их позицию.
Если говорить о позднейших временах, то уже апостол Павел в I Тим. спорит с появившимися проповедниками христианства, которые «запрещают вступать в брак» (kwlu;ntwn game‹n)65, напоминая им, что «всякое творение хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Далее, источники до нас доносят, например, то, что последователи Татиана и Энкратиты были сторонниками ригористической морали и отвергали брак66. Далее, апологет Афинагор говорит о том, что множество мужчин и женщин его времени, отказавшихся по обращении в христианство от брака67. Он же говорит о втором браке как измене христианству. Надо сказать, что традиция Иисуса, сочетавшая в себе и принятие жизни в браке и подвиг безбрачия, с течением времени подверглась серьезной редукции. Брак из дара Божьего превращается на страницах Тертуллиана в «вид разврата»68, а его единственным оправданием – удовлетворение естественных потребностей плоти наименее греховным способом. На страницах христианских сочинений II – IV веков нашей эры почти невозможно найти сколь – нибудь теплые слова о браке. После по-настоящему светлых и благословляющих брак свидетельств Нового Завета мы попадаем в идейную атмосферу, где любовь, влечение, стремление к браку в лучшем случае – слабость и вещь, недостойная особого внимания христианина, а в худшем – нечистота и скверна. Доддс Э. Р. говорит о том, что «сильная инъекция фанатичного ригоризма проникла в церковную систему. Она действовала там подобно медленному яду и не была из нее изгнана»69.
Христианство, попав в античный мир, попало в него не как альтернативная, автономная культурная традиция. Например, когда византийские миссионеры несли христианство на Русь, наши предки имели дело с совершенно иной культурной традицией, нежели та, в которой жили сами. Для них христианство было культурной традицией, формировавшейся на протяжении целого тысячелетия, так что перед византийской Церковью стояла задача инкультурации христианства в культурно – социальные реалии Киевской Руси. Иначе дело обстояло с проповедью христианства в I – III вв. н. э.. Христианство не несло в себе сколько – нибудь серьезного «культурного заряда», оно было «чисто» от социально-культурных шаблонов и стереотипов. Христианство в поздней античности становилось элементом, единицей позднеантичной культуры, ее порождением и выражением. Правда, христианство становилось единицей чрезвычайно активной и агрессивной по отношению к принявшей ее античной культуре, новая религия очень рано сформулировала программу культурного преобразования позднеантичной цивилизации на новых началах.
3.2 «Бог позволяет тебе отказаться от брака, чтобы ты жил как друг Божий»70
Быть безбрачным для христианина:
Видя все изобилие текстов II – III вв., призывающих христианина порвать с традиционным семейным укладом, мы вправе задаться вопросом: чем же вызвана подобная антибрачная риторика, что для самого христианина означало жить брачно или жить девственно и каково было его личное переживание своего внебрачного бытия? Историк имеет полное право констатировать существование к III в. н.э. устойчивой практики внебрачной жизни, которая основывалась на определенной философии девства и сопровождалась оригинальной мистикой безбрачия. Если вопросы практики безбрачия мы попытаемся осветить в последней главе нашей работы, то в настоящем разделе мы обратимся к вопросу о том, какова была философия и мистика девства для христианина поздней античности.
Философы киники, стоики и эпикурейцы II – III вв. часто говорили о преимуществах безбрачия для жизни философа. Но вопрос о браке не был для них вопросом, имевшим принципиальный характер, тем более, мы нигде не найдем у них рассуждений о девстве и уж точно их сочинений лишены каких – либо намеков на особый внутренний духовный опыт, вызванный отказом от брачной жизни. Философ мог и жениться, брак не был для него изменой своему призванию, но лишь более сложным для подлинно философской жизни путем, поскольку в этом случае кроме заботы о своей душе, единственно важной для философа, на него ложились бы и заботы о доме и семье.
Иная картина предстает перед нами на страницах христианских сочинений. Сложно говорить что-либо в общем о христианской литературе I –III вв. н. э.: памятники Нового Завета и апокрифическая традиция, сочинения апологетов и мужей апостольских слишком различны по своему характеру, представляют совершенно разные традиции внутри христианства, были написаны в разное время и совершенно разными людьми, тем не менее, что особенно интересно, мы можем констатировать существование уже к середине II в. н. э. вполне сформировавшуюся доктрину если не преимущества, то уж особой ценности безбрачия для христианской жизни.
В своем выражении эта доктрина вовсе не была однородна, озвучивала разные традиции и течения. Схематично мы свели их к двум устойчивым моделям, одна из которых применялась одинаково как к мужчинам, так и женщинам, другая – исключительно к женщинам.
Общество античности, как мы неоднократно отмечали, было обществом гендерно разделенным. Оппозиции «мужчина – женщина», «мужское – женское» входила в число структурообразующих античной культуры, определяли сам ее этос, пронизывали все сферы общественной жизни, от политических и экономических, до религиозных и этических. Сам христианский призыв к девству и безбрачию был вызовом этой оппозиции, попыткой ее преодолеть проповедью новой, лишенной гендерной составляющей проповеди. Парадокс заключался в том, что сам этот вызов общественной практики и идеологии уже при своем выражении нес на себе ту самую печать гендерной разделенности, преодолеть которую он намеревался.
Так, мы имеем право условно назвать те две этические модели, которые содержали в себе элемент безбрачия, «мужской» и «женской» доктриной девства.
В апокрифе «История о кончине св. Иоханнана, апостола и евангелиста», главный герой этого сочинения, апостол Иоанн, говорит следующее:
«Иисус, Который меня сохранил для Тебя (Бога) чистым до сего часа и освободил от связи с женщиной. Тот, который являлся мне в юности моей, когда хотелось мне взять жену. И сказал: «Нужен ты Мне, Иоханнан, а если бы нет, позволил бы Я тебе взять жену для плача и рыдания…»71
Идеология, представленная в этом отрывке, является, с одной стороны, развитием традиции ап. Павла о браке как излишней для христианина тяготе, так и продолжением античной мысли своего времени. Как этакого философа, Бог призывает Иоанна отказаться от тягостных семейных уз, чтобы ничто не отвлекало его от служения проповеди новой религии.
Философ – нехристианин Эпиктет в своих «Беседах» рисует идеальный образ философа – киника:
«Посмотрите на меня. Нет у меня дома, я изгнанник, нет у меня имущества, нет у меня раба. Я сплю на земле. Не жена, не дети, не домишко, - а только земля, небо и один потертый плащишко…»72
Проповедь философская для Эпиктета и проповедь религиозная для автора апокрифа имеют очевидно выраженную социальную составляющую. Семья для философа – одно из выражений того мира рабства и социальной несправедливости, бороться с которым он призван. Брак – элемент этого мира, жениться – соглашаться с несовершенной и злой природой этого мира. Глупо и непоследовательно протестовать против угнетения богатым бедного или против развращающей власти денег и самому в это же самое время иметь семью, добывать деньги на ее содержание, вступать в социальные отношения господства – подчинения с иным людьми.
В «Деяниях Фомы» апостол Фома такими словами проповедует евангелие перед царем Маздаем:
«Должны служить Богу слуги Его со святостью, и чистотой, и воздержанием, и должны быть без заботы и беспокойства, и должны быть свободны от бремени тяжкого сынов и дочерей, и от заботы тяжкой о богатстве, и от волнения и от суеты богатых»73.
В ином месте читаем молитву Фомы:
«Смотри, Господь мой, Тебя, только Тебя любим мы, и смотри, Господь мой, мы покинули дома наши и дома близких наших и ради Тебя стали странниками без принуждения. Смотри, Господь мой, мы оставили имения наши ради Тебя, чтобы у Тебя приобрести имения жизни, которые не могут быть отняты… <…> Смотри, Господь наш, мы покинули отцов наших и матерей наших, и питомцев наших, дабы Отца Твоего возвышенного увидеть и вкусить пищи божественной. Смотри, Господь наш, мы оставили жен наших плотских и плоды земные, дабы соединиться в единстве Твоем истинном и получить плодов небесных, которые никто не отберет от нас, но которые с нами будут и с ними мы будем»74.
Мы намеренно привели эту пространную цитату, поскольку она наиболее четко выражает ту сторону христианской проповеди, которая понималась людьми поздней античности как весть об освобождении от всех реалий существовавшего социального порядка. Не можем удержаться от того, чтобы привести идентичное по настроению заявление философа Эпиктета:
«Рассуждай сам с собою так: «Пусть другому достанется богатство, а мне - мудрость; другому власть, а мне – умеренность. Не стану хвалить то, что постыдно. Я хочу быть свободным, т.е. другом Богу, хочу добровольно повиноваться Ему. А Бог не хочет, чтобы я прельщался ни плотью своею, ни могуществом, ни славой»75.
Здесь мы встречаем ту же самую логику, что и в «Деяниях Фомы»: путь философа состоит в том, чтобы отказаться от всех социальных и экономических связей, поставить себя вне них. Быть «изгнанником» для мира, стать «свободным», отречься от «бремени тяжкого сынов и дочерей». Христианский подвижник, максимально серьезно относящийся к вопросу своей чистоты и нравственного совершенства, должен отказаться от брака по той же самой причине, что и языческий мудрец, желающий всецело предаться «практической» философии.
3.3 «Та свадьба миновала и прошла, эта же свадьба никогда не пройдет»76 (Деяния Фомы)
Безбрачие как брак:
Апокрифические деяния доносят до нас очень интересную традицию богословского осмысления девства. Как мы уже указывали, модель христианина – мудреца была моделью по преимуществу «мужской». Она указывала на отношения христианина и Иисуса как на отношения «учитель – ученик», «полководец - воин», «господин – слуга». Предполагалось, что мужчина – христианин, избиравший бессемейный образ жизни, становился учеником, последователем, воином Христова воинства. Но культурные образы воина, ученика какой-либо мудрости и т. п. были гендерно ангажированными. Для христиански – женщины они были чужды и далеки. Кем же хотела стать женщина – христианка, желавшая жить без брака? Исходя из существовавших в поздней античности гендерных шаблонов, христианская традиция создает особую, женскую философию полового содержания и безбрачия. Если женщина – это в первую очередь жена и невеста, то почему бы христианке, всецело посвятившей себя новому учению, не осмыслить себя как невесту, супругу Христа, своего Жениха и Господина.
В отличии от вышеописанной богословско-этической позиции христианина - мудреца, коренящейся в античной традиции, философия «брака со Христом» является достоянием исключительно христианской мысли и мистики. Нам не удалось найти никаких свидетельств существования этого мотива вне христианской традиции.
Отношение ко Христу как к своему Жениху имеет, надо думать, в первую очередь, библейские корни. Пророческие книги Ветхого Завета часто описывают отношения Иеговы и Израиля, избранного народа, как отношения Мужа и жены. Так, грехи иудеев назывались пророками не иначе, как прелюбодеянием и изменой. (Ис.54.3; Иер. 2.2; Ос. 1.2-9). Иудейская традиция к моменту возникновения христианства имела устойчивую традицию толковать книгу Ветхого Завета «Песнь Песней», имевшую явно любовно – эротический сюжет, аллегорически: отношения жениха и невесты трактуются как аллегория взаимоотношений Бога и Израиля.77
Образ «Иисуса – Жениха» широко используется в Новом Завете. «Другом жениха», т.е. Иисуса, называет себя Иоанн Креститель (Ин.3.29), Сам Христос неоднократно называл Себя «Женихом» (Мф.9.15; Мк.2.19). Символика «брачного пира» используется Иисусом в одной из притч о Царстве Небесном (Мф.22.2-14). Павел говорит об общине Коринфа как о «чистой деве», а о Христе как «Муже» (2 Кор.11.2). В Еф.5.22-33 Павел использует супружеские отношения мужа и жены как наиболее подходящий символ при описании мистической связи Христа и Церкви. Надо сказать, что все эти отрывки не имели оригинально в себе какого-либо антибрачного элемента. В условиях проповеди I века образы брака, семьи, любви супругов служили блестящим примером для изображения отношений христианина и Христа, он, скорее, призывал христиан относиться более серьезно к своему браку, но ни в коей мере не служил призывом к его прекращению. Удивительно, но позднее, уже начиная с III в., именно эти новозаветные стихи будут осмыслены совершенно иначе и окажутся библейским фундаментом для идеологии монашества.
В предыдущей главе мы подвергли достаточно серьезному литературному анализу тексты греческих романов. Они были, как выяснилось, написаны обществом, которое, со одной стороны, очень высоко ставило идеал личной любви, супружеской верности, равноправия супругов, с другой, с недоверием и с известной осторожностью относилось к различным формам реализации этих чувств в виде законного брака или половой близости. То есть вся половая практика современности подсознательно осуждалась по причине своей неспособности адекватно выразить чувства влюбленности, высокие и чистые. Подобная дилемма чувства и практики находила оригинальнейшее разрешение в идейно – этическом поле христианства.
Поскольку идеальные любовные чувства так тяжело выразить в современном браке, то для них нужен идеальный брак. Брак христианки-невесты и Христа-жениха как раз и был таким идеальным браком: он был начисто лишен всякой сексуальной составляющей, не имел риска быть разрушенным грубой реальностью семейного быта, не предполагал социального подчинения невесты, но в то же время подразумевал личное любовное чувство небывалого размера и взаимную верность.
Наиболее сильно эта идеология была представлена в Деяниях Фомы. Так, Мигдония, обращенная апостолом Фомой в христианство, излагает своему мужу Каришу взгляд на христианство как на новый брак:
«Та свадьба, как ты видел, миновала и прошла, эта свадьба же никогда не пройдет. Та свадьба разрушения, эта свадьба – жизни вечной. Те были дружки и подруги, которые прошли, эти дружки и подруги, которые останутся навсегда. То (сочетание) стояло на земле, где беспрестанная теснота, это стоит на огненном мосту, который окроплен благодатью. То был брачный чертог, который разрушен, а это брачный чертог, который останется навсегда. <…> Ты жених, который ушел и сменился, а Иисус – жених истинный, который будет всегда, и никогда не умрет, не разрушится…»78.
Брак со Христом освобождает от всяких сексуальных отношений. Мигдония говорит своему супругу, что Христос
«…освободил меня от всех деяний твоих постыдных, тех, которые я с тобою совершала, когда еще не веровала»79.
Уже половая связь со своими законным мужем воспринимается как измена Христу. Когда Кариш вечером приходит к Мигдонии, чтобы разделить с ней постель, то получает строгий отказ:
«Нет тебе места около меня, ибо лучше, чем ты, Господь мой, Иисус, с которым я соединена, и около меня всегда Он»80.
Для Мигдонии Христос и Кариш одинаково претендуют на нее. Причем любовь Христа несравненно более эгоистична и ревнива – она, например, полностью исключает любовь к мужу. Невеста Христова не может быть женой земного мужчины. Подобные мысли вовсе не являются фантазией Мигдонии, она усвоила их от Фомы.
«Мигдония, подними себя с земли, и приди к правильной мысли и не заботься ни об украшениях твоих, которые преходящи, ни о красоте тела твоего, которое тленно, ни о платье твоем, ни об имени и власти этой в мире, что преходяще, и не нисходи до связи этой скверной, и отделись от этой стойкой связи. Ибо украшения тленны, красота старится и гибнет, и одежды ветшают, власть проходит с наказанием в соответствии с тем, как вел себя каждый человек в ней и супружество проходит с презрением многим. Иисус же только остается, и те, кто надеются на Него и в Нем находят убежище и вручают себя Ему»81.
Фома очень психологически точно указывает Мигдонии на непрочность ее земного брака. Ненадежно в нем все - красота тела тленна, богатство и имение преходящи и могут быть потеряны, любовь всегда может смениться презрением. Лишь Иисус обещает, что любовь Его дается навсегда и никогда не кончается.
В сочинении Мефодия, епископа Олимпийского (ум. в 311 г.) «Пир десяти дев», представлены рассуждения 10 девушек о величии и возвышенности девства, «величайшего и высочайшего учения». Агафа, одна из них, говорит:
«Я делаюсь невестою Слова, и получаю в приданое вечный венец нетления и богатство от Отца; и вечно торжествую, увенчанная блестящими и неувядающими цветами мудрости; ликую на небе с Мздовоздателем Христом, близ бесконечного Царя»82.
Диалог Мефодия завершается поэтическим гимном дев в честь Христа, припевом в котором служат следующие слова:
«Для Тебя, Жених, я девствую, и держа горящие светильники, Тебя встречаю я»83.
Здесь мы видим прямую аллюзию к новозаветной притче о десяти девах (Мф.22.2-14). Если в новозаветном повествовании эта притча является призывом к постоянной готовности и нравственной трезвости, то у Мефодия она безусловно трактуется как призыв к безбрачию и девству.
Видимо, идеология девства – брака сформировалась уже к началу III века. Тертуллиан говорит о «сестрах», которые «отвергают брак и предпочитают святость», что
«они – Божьи невесты (penes Dominum), для Бога – их красота и невинность. С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы и приданое и от Него получают, словно свадебный подарок, милость. Они избрали благую участь и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов (permissis maritis, sanctitati anteponunt)»84.
В конце IV века блаженная Павла говорит о себе:
«Я, которая прежде старалась понравиться мужу своему, желаю теперь нравиться Христу»85.
«Всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царство Небесное»86 (Евангелие Фомы)
«Женщина, поступающая мужественно», в раннем христианстве:
Плутарх в своем «Наставлении супругам» описывает идеал супружеской жизни, говорит о необходимости серьезных чувств друг к другу, уважении, осуждает всякие интимные похождения мужа на стороне, тем не менее, мы не можем не признать, что рисуемый им образ жены является заведомо неравноправным и зависимым от мужа и его власти. По мнению Плутарха,
«Заводить собственных друзей жена не должна; хватит с нее и друзей мужа. Но самые главные и самые могущественные из них – это боги, а потому только тех богов супруге подобает чтить и признавать, коим поклоняется муж, для бесполезных же обрядов и чужеземных суеверий держать двери дома закрытыми. Ни одному из богов не могут быть приятны обряды, если жена совершает их тайком и украдкой»87.
В ином месте:
«Разговаривать жена должна только с мужем, а с другими людьми – через мужа, и пусть этим не огорчается, ибо, подобно флейтисту, она издает звуки хоть и не своими устами, зато более внушительные»88.
Также:
«Порядочная женщина не только руку свою, но даже разговоры не должна выставлять напоказ, и подавать голос свой при посторонних должно быть ей также стыдно, как раздеваться при них, ибо голос выдает и нрав говорящей, и свойства ее души, и настроение»89.
Плутарх лишает жену права иметь всякую личную жизнь вне семьи: она не может иметь своего круга общения, даже с гостями мужа она не имеет права свободно беседовать; контроль мужа простирается и на сферу личной религиозной жизни жены: он определяет и круг божеств, коим она может поклоняться90. Тот самый Плутарх, который в сочинении «О доблести женщин» старается доказать «единство и тождественности мужской и женской добродетели, пользуясь при этом историей»91, в «Наставлениях супругам» дает образец типичной патриархальной семьи, где женщина находится во всецелой власти мужа. В чем причина? Почему Эпиктет так легко капитулирует перед современной ему патриархальной практике и своими размышлениями по сути освящает ее, внося лишь небольшие коррективы? На наш взгляд, ответ очевиден: у него не было достаточных философских оснований для того, чтобы требовать равноправия для жены в семье. Не было их и у авторов античных романов, возразит критик, что не мешало давать им идеал «симметричной» любви, и окажется абсолютно прав. Этих оснований и не требуется литературе: для античных романов основанием служили чувства и настроения масс, желавших любви взаимной и равноправной.
Как нам кажется, идеологическую платформу женскому равноправию смогло дать лишь античное христианство. Христианство кроме доводов идеального равноправия мужчин и женщин дает и программу практического равноправия.
В своей брачной программе религия Христа столкнулось с реальностью, которая определялась следующими положениями:
Семейная практика носит откровенно мужецентричный характер, она равнодушна к правам и личной свободе женщины. Добиваться равноправия супругов внутри семейной структуры равнозначно реформированию самого брачного института, который еще прекрасно соответствовал окружающим социальным реалиям своего времени.
Но всякая активность вне семьи – прерогатива исключительно мужчины. Много веков общество жило по известному гендерно – культурному шаблону: «В то время, как мужчины борются за честь, женщины защищают свой стыд (shame), Который понимается как девство, если они девушки, и целомудрие, если жены»92. Стихия вне дома – область борьбы за честь, то есть область исключительно мужской активности. Как пишет замечательный исследователь Carrie Piccinati в своей статье «честь одновременно публична и мужественна. Агрессивный поиск славы и готовность бороться за нее наряду с решимостью избегать бесчестия оказывалось определяющим для мужского характера»93. Если утрировать, активность вне дома должна руководствоваться законом активного, агрессивного приобретения, деятельность внутри дома – законом пассивного сохранения.
Какую позицию в этой ситуации заняло христианство, в первые века своего существования религия активной экспансии, нонконформистской критики, чрезвычайно агрессивная по отношению к базовым принципам воспринявшей ее культуры? Провозглашая преодоление пола и его власти, новая религия давала идеал женщины, религиозно себя реализующей. И если семья служила этому помехой, то тем хуже для семьи – женщина выходит из сферы дома, где все определяла власть мужа и вступает в область мужской деятельности, в мир как таковой. В качестве кого действует женщина за пределами домовладения? Вовсе не в качестве женщины: культура просто не имела шаблонов женской активности вне семьи. Женщина действовала как мужчина. И подтверждению этого тезиса посвящена этот раздел.
Иоанн Златоуст в сочинении «О девстве» пишет:
«Женщина участвует в духовном тогда, когда не занимается брачными делами, а, оставаясь женщиной по природе, достигает добродетели блаженных мужей»94.
Феатира, участница диалога Мефодия, еп. Олимпийского «Пир десяти дев», считает девство «мужским и разумным порождением души». Соответственно все женское для нее является «плотским и бездушным»95.
Евангелие Фомы доносит до нас следующий диалог:
«Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, Я направляю ее, чтобы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царство Небесное»96.
Эти свидетельства можно умножать до бесконечности, главное для нас то, что образ «женщины, ставшей мужчиной», имел широкое распространение в сознании ранних христиан. Отметим еще раз, что учение Иисуса едва ли подразумевало такую интерпретацию Его принципа о преодолении полового разделения в той реальности, которая наступила с Его приходом. Даже, скорее, внутренне это были две совершенно разные позиции: для Иисуса женщина равноправна мужчине именно как женщина, но социальные реалии поздней античности интерпретировали эту мысли совершенно иначе: женщина равна мужчине, именно когда она становится мужчиной. Такая постановка вопроса имела своим следствием нечто совершенно обратное тому, что подразумевало Евангелие. Вместо ожидаемого равноправия женщина оказывалась осужденной вдвойне: перед лицом мужчин и перед тем женщинами, которые нашли в себе мужество преодолеть женские слабости (читай: женское) и в отличии от остальных выполнили то, что ожидает от них Бог.
Раннее христианство доносит до нас как минимум три литературно - исторических образа женщин, сумевших себя реализовать мужественно. Имеются в виду Фекла из «Деяний Павла и Феклы», мученица Перепетуя и блаженная Павла, описанная бл. Иеронимом. Оставим сейчас в стороне вопрос историчности этих образов и их типичности, и обратимся к дискурсивной стороне этих повествований.
В ответ на благовестие Павла Фекла оставляет своего жениха, свою мать, покидает пределы своего дома и отправляется в мир внешний. Она лишает себя даже внешних признаков своей женственности:
«Остригу я свои волосы и пойду за тобой (Павлом), к местам, куда отправишься ты»97.
На это Павел отвечает:
«Тяжела битва сия, а ты красива, как бы еще и испытание иное не постигло тебя…»98.
Этот ответ по-настоящему означает следующее: служение, которым ты хочешь идти, - мужское, это «битва», а ты ведь женщина («красива») и тебе будет тяжело.
Фекла покидает дом Трифены, оказавшей ей покровительство, одевшись мужчиной:
«И встала она и вышла из дома Трифены - царевны и надела платье мужское, препоясала чресла свои по-мужски»99.
Мужская прическа, мужские одежды – видимые символы тех невидимых перемен, которые происходят в душе Феклы: жизнь христианская, выражающаяся в следовании апостолу, есть жизнь, по существу, мужская, требующая мужских добродетелей.
Еще сильнее эта позиция представлена в жизни и мученичестве карфагенской женщины Перепетуи100, пострадавшей 7 марта 203 года во время гонений Септимия Севера. Текст мученичеств рассказывают нам, что двадцатилетняя Перепетуя принадлежала к карфагенской знати (honeste nata) и имела еще младенца ребенка. Она была арестована вместе с рабами Ревокатом и Фелицитатой. Текст говорит нам о том, что ее родители и братья посещали ее в тюрьме, и отец от лица всей семьи пытается убелить ее отречься от христианства ради ее семьи и малолетнего ребенка. Памятник интересен нам не только тем, что современен описываемым событиям и абсолютно историчен, но и потому, что одновременно является и своеобразным дневником самой Перепетуи, где она описывает свои чувства и видения перед предстоящей казнью. Одно из них кажется нам особенно интересным. Перепетуя представляет себя борющейся в цирке не с дикими животными, но с самим диаволом. Причем, сравнивает она себя с гладиатором. Излишне добавлять, что образ гладиатора является целиком мужским образом. Тем не менее, Перепетуя покидает свою семью, оставляет малолетнего ребенка, то есть делает едва ли мыслимое для любой женщины, чтобы участвовать в битве, оказаться гладиатором, воином Христа.
Сведения о блаженной Павле, лице всецело историческом, мы черпаем из сочинений блаж. Иеронима. Она родилась в Риме в 347 и принадлежала к одной из благороднейших семей Рима; умерла в Вифлееме в 404. В 379 в возрасте 32 лет она осталась вдовой. В 382 произошла важная для нее встреча с бл. Иеронимом, который приехал в Рим с известными восточными епископами св. Епифанием и св. Павлином Антиохийским. Они убедили ее ехать на Восток и жить монашеской жизнью, что она и сделала.
Иероним посвящает ее свое сочинение «Сказания о добродетелях блаженной Павлы». Характерно, что описывает Иероним ее подвиги также в категориях мужской чести.
Павла покидает «Рим», где у нее были «богатства» и принадлежала к известному роду ради «благочестия», «нищеты Христовой», жизни в Вифлееме. Иероним называет ее «странницей Христовой», а ее жизнь после отъезда из Рима «походом». Для самого Иеронима слава Павлы началась лишь с того времени, когда они покинула семейную жизнь и обрекла себя на странствия и скитания. С тех пор:
«Ее воспевает весь мир, которой удивляются священники, о которой воздыхают лики девственниц и сетует множество иноков и убогих».
Цитата не менее характерная:
«Той, о которой никто не знал вне Рима, пока она жила в Риме, после переселения ее в Вифлеем, дивится и иноплеменная земля, и римская».
Путь к активной религиозной деятельности лежит для женщины через отказ от того, что составляет для общества ее женственность: семья, родственники, дом. Лишь отказавшись от всего этого, она попадает в сферу реальной активности и получает возможность занять определенное место в иерархии настоящих, христианских добродетелей.
Глава III.
Брачная практика ранних христиан.
На протяжении двух десятков страниц нашей работы мы детально анализировали христианский дискурс о браке, на материале апокрифов разбирались в том, какова была этическая система первых христиан, которая формировала их отношение к браку. Мы выясняли, что это отношение было традиционным для античного общества того времени. Надо сказать, что в этом деле мы достигли определенных результатов. Мы установили, что раннехристианский дискурс о браке всецело был явлением своей эпохе, что его роднит с философскими традициями, настроениями общества того времени одинаковая проблематика, одни и те же сомнения, искания и даже основные выводы. Тем не менее нельзя забывать и того, что раннехристианское учение о браке было системой чрезвычайно оригинальной, отличающейся от остальных традиций того времени. В настоящей главе мы попытаемся ответить на следующий вопрос, имеющий первостепенную важность. Если дискурс христианский отличался от нехристианского, то отличалась ли семейная практика христиан, которая и определялась этим дискурсом, от практики нехристиан?
4.1 Миф о двух мирах:
Самая ранняя по времени фиксация христианского учения о браке представлена в I Фес.4.3-7. Здесь апостол Павел пишет следующее:
«Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда (;p; t;j porne…aj); 4 чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести (;giasm; ka; tim;), 5 а не в страсти похотения (™n p;qei ™piqum…aj), как и язычники, не знающие Бога <…> 7 Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости»101.
Уже в этом отрывке христианская о половая мораль позиционируется как то, что отделяет христиан от язычников. То же самое представление выражено и в других отрывках Нового Завета (Рим.6.20-23; Еф.5.3-5; Кол.3.5-7). Критике безнравственности и порочности языческого общества уделяют много сил Татиан Сирийский, Киприан Карфагенский, Тертуллиан, Афинагор и др.– все они говорили о христианах как о людях, живущих совершенно иными нормами семейной жизни, чем их нехристианские соседи. Именно им мы должны быть «обязаны» за появление известного стереотипа о «языческой» морали, равнодушно относившейся к изменам, разводам и абортам.
Безусловно, отношение христианства к блуду, половым извращениям, абортам было наистрожайшим всегда. Повинный в чем-либо из этого лишался «церковного общения» навсегда, лишался возможности участвовать в евхаристии, переводился в разряд «кающихся» на многие годы. Грех блуда, наряду с убийством и участием в идолослужении входил в ту «триаду» грехов, которые имели наибольшую тяжесть в глазах христиан.
Тем не менее, из этого вовсе не следует то, что мораль нехристианская была полностью противоположна. Мы уже установили из анализа античных романов, сочинений философов, что общество относилось негативно к супружеским изменам, высоко ставило добродетель целомудрия, осуждало гомосексуальные половые отношения; надписи на надгробиях свидетельствуют о том, как распространены были искренней любовной привязанности между супругами. В качестве примера можно привести в качестве примера наше современное общество: оно определенно не является обществом христианским, тем не менее, существующие семьи большей частью основаны на любви, взаимной верности и уважении. То же самое было и во времена ранней Римской Империи.
Кроме того, христианами были вполне обыкновенные люди, подверженные страстям и слабые морально, так что те же самые авторы, которые в одних сочинениях обличают в пороках и грехах язычников, в других, имеющих уже внутрицерковное употребление, в том же самом упрекали собратьев христиан. Распространенность подобных грехов в древности и постоянная опасность «оскверниться» имела следствием не только возвышенность и строгость христианской морали, но и практику, когда люди сознательно откладывали момент своего крещения на более зрелый возраст.
Интересен в этом отношении для нас будет апокриф «Апокалипсис Петра». Написанный между 125 и 150 гг. н.э102., этот документ имел большую популярность в древности. Содержание памятника состоит из ряда видений, изображающих райские красоты и ужасные мучения грешников в аду. Характерно, что при описании преступлений, за которые грешника ожидает возмездие после смерти, автор апокрифа вовсе не характеризует их как грехи исключительно «языческие». Сочинение было написано для христиан и описывало, скорее, пороки христиан, нежели язычников. Среди преступлений вероотступничества, отречения во время гонений, лжесвидетельства, ростовщичества и др., большое внимание уделено описаниям загробных мучений прелюбодеев (гл. 24), совершивших аборты (гл. 26), гомосексуалистов (гл. 32) и имевших половые отношения до брака.
Тезис о половой нравственности христиан и безнравственности язычников, повторимся еще раз, был элементом христианской идентичности.
Своеобразное выражение получил этот миф в современной науке. В процессе работы над сочинением нам посчастливилось познакомиться с двумя прекрасными статьями английских исследователей, которые раскрыли нам суть происходящей в западной науке полемике в последние несколько десятилетий. Речь идет о статье Elizabeth Castelli, которая называется «Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark»103 и работе Keith Hopkins «Christian Number and Its Implications»104.
К середине XX века в западной науке утвердились ряд тезисов, общий смысл которых состоит в констатации, во-первых, высокого положения женщины в христианских общинах, и, во-вторых, как следствие, сильном отличии семейной практики христиан от практики языческой.
Так, в книге Rodney Stark «The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History», критике которой посвящена статья Elizabeth Castelli, утверждается следующее:
- более высокое положение женщин в христианских общинах;
- преобладание женского элемента в общинах;
- категоричный запрет на аборты среди христиан;
- более поздний возраст замужества христианских девушек;
- большая свобода христианок в выборе своего мужа;
- запрет разводов в христианских семьях
Castelli критикует подобные выводы с той позиции, что, по ее мнению, едва ли вообще возможно говорить о какой-то исключительно «христианской» практике для II – III вв., полностью отличной от практики «языческой», поскольку сами эти категории («христианское», «языческое») – суть шаблоны, имеющие отношение, скорее, к сфере идеологии, чем реальной социальной практики. Castelli цитирует историка R. Markus’а, который утверждает, что «картина общества, аккуратно разделенного на «христианское» и «языческое» - творение христиан второй половины IV века, которое было слишком поспешно воспринято современными историками за чистую монету». Castelli детально разбирает каждый из выдвигаемых тезисов, указывая на то, что все это или плод христианской риторики, или суждения вовсе не подтверждаемые источниками. Позиция Castelli такова, что семейная практика христиан едва ли определялась принципами доктринальными, но зависела от целого ряда причин местного, социального, географического, экономического, культурного и др. порядков. Например, если женщина принадлежала к высшему классу, являлась «спонсором» общины, то ее положение в ней было однозначно выше, чем положение женщины – бедняка, которую община и содержала. Далее, возраст, когда выдавались замуж девушки – христианки уж никоим образом не определялся их религиозной принадлежностью, но зависел от местных традиций, социального положения невесты и воли родителей.
Основной смысл критики Elizabeth Castelli состоит в том, чтобы историк, рассуждая о социальном положении женщины и институте брака в раннем христианстве, проявлял максимальную осторожность в своих выводах и не торопился интерпретировать христианские источники буквально, не забывая об их дискурсивной природе. Слабое место этой позиции состоит в том, что историк в этом случае рискует вовсе отказаться от какого-либо своеобразия христианской этики и свести
В данной главе мы аккуратно, основываясь на данных, заслуживающих доверия, попытаемся все же выяснить следующее: учитывая аскетический характер раннехристианского дискурса о браке, какие следствия в семейной практике это вызывало. Отметим фрагментарность и некую схематичность наших наблюдений: в данной главе мы вовсе не собираемся дать полное и всестороннее описание семейной жизни первых христиан. Наше внимание будет уделено лишь тем чертам, которые, на наш взгляд, определяли ее своеобразие и были вызваны христианским дискурсом о браке.
Если один из супругов язычник:
В условиях активной экспансии христианства часто случалось так, что новую религию принимал лишь один из супругов, другой же оставался верен религии предков. Можно представить, как это осложняло семейные отношения – христианство долгое время было религией скандально известной, окруженной кучей гнусных слухов и домыслов. Каково было мужу отпускать свою жену на собрания (часто ночные), на которых, как считалось, совершаются страшные вещи: оргии, поедания младенцев и т.п.. Сюжет, когда христианином оказывался лишь один из супругов, является типичным сюжетом для апокрифов. Это происходит и в «Деяниях Фомы», и в «Деяниях Андрея», и в «Деяниях Павла и Феклы» и в др.. Чаще всего итог подобного расклада оказывался для семьи трагическим: супруги расставались.
Из иных источников мы знаем, что повествования вовсе не были предметом фантазии христиан, но были широко распространены в действительности.
Подобную историю, которая, впрочем, завершилась вполне мирно для обеих сторон, сообщает нам Тертуллиан:
«Я знаю двух мужей, которые прежде чрезвычайно пеклись о поведении своих жен и с тревогой прислушивались даже к царапанью мышей в их спальнях. Так вот, эти мужья, узнав причину нового рвенья и необыкновенного плена своих жен, даровали им полную свободу – перестали их ревновать, предпочитая быть мужьями скорее блудниц, чем христианок»105.
Иустин рассказывает в своей Второй Апологии106 о женщине, которая «имела у себя распутного мужа и сама была распутною». После обращения в христианство она убеждает своего мужа обратиться к целомудренной жизни, но муж «продолжал те же распутства и своими поступками отчуждал от себя жену». В конце концов, она решает развестись со своим мужем, но, что любопытно, откладывает на время этот поступок, «уважив советы своих, которые убеждали ее потерпеть еще, в надежде, что муж когда-нибудь переменится». Лишь когда делается известно, что муж отправился в Египет, и «вдался в дела еще худшие» она дала «так называемый развод и удалилась от него». История эта кончается не так мирно, как в случае Тертуллиана, муж подает на свою супругу в суд за то, что она христианка.
Анализируя этот отрывок, мы можем сделать ряд важных наблюдений. Община, к которой принадлежала эта женщина, настроена негативно по отношению к возможному разводу и призывает женщину оставаться в прежнем браке, ожидая, вероятно, обращения и самого мужа, пораженного добродетелью жены. Это напоминает нам увещевания апостола Павла107, который призывает жену - христианку оставаться в браке с мужем – язычником (и наоборот), поскольку «неверующий муж освящается женою верующей». Важную роль в осмыслении этого эпизода играет решение вопроса о том, что для жены – христиански казалось «распутным» в ее прежней жизни? Возможно, это были самые что ни на есть законные супружеские отношения мужа и жены, именно такое объяснение подсказывают нам апокрифические деяния: жена покидает своего мужа, поскольку сами половые отношения претят ее религиозному чувству. На самом же деле, что много вероятнее, женщину возмущают не законные отношения с супругом, но то, что она называет «против закона природы и справедливости изысканием средств к удовлетворению похоти». Это, возможно, были оргии или участие в половых отношениях третьих лиц. Эту же версию подтверждают упоминания о том, что прежде она «необузданно предавалась прежде со слугами и наемниками, находя удовольствие в пьянстве и всяком непотребстве».
Чаще, скорее всего, обращение к христианству одного из супругов не влекло за собой их разрыва. Это подтверждается с чисто психологической точки зрения: если супруги любили друг друга, то брак не мог быть разрушен христианством одного из них. Кроме того, часто язычество мужа не препятствовало невесте – христианке выходить за него замуж. Иначе было бы тяжело объяснить страстные заявления Тертуллиана о недопустимости брака с язычником:
«Бог ясно запретил вам вступать вам в брак с язычниками, дабы не осквернить плоти Христовой, а добровольный грех особенно тяжек»108.
В ином месте:
«Всякая христианка должна угождать Богу. Как же ей служить двум господам: Богу и мужу своему, тем более язычнику? Ведь угождая язычнику, она поневоле сама станет язычницей по внешности, по стремлению украшаться и ухаживать за собой, наконец, по бесстыдной развязности в постели, тогда как настоящие христиане исполняют супружеские обязанности с уважением к самой их необходимости, скромно и без излишеств, словно на виду у Бога»109.
Кроме того, доподлинно известно, что отец мученицы Перепетуи имел христианками жену и дочь, что не мешало ему их любить и вовсе не вынуждало бросать семью или подавать на них в суд за их религиозную принадлежность.
Как мы видим, апокрифические деяния отражают реальность, но отражают весьма своеобразно. Истории из апокрифов вовсе не являются сухим документированием того, что происходит в жизни, они значительно драматизируют реальность. Брак христианки и язычника в них всегда кончается разрывом, а иногда и мученичеством христианки. Романический жанр требует действия, накала страстей, героизма, поэтому, например, автор «Деяний Фомы» заставляет юношу – христианина не только покинуть свою развратную подруга, но и буквально убить(sic) ее. Кроме того, реальность апокрифов – чрезвычайно идеологизирована. Жизнь целиком по предписаниям христианства, всецелое следование Христу – таков закон апокрифа, как и позднейшего жития. Проза жизни неизбежно корректирует и смягчает все «углы» новой религии. Здесь же брак язычника и христианки неизбежно должен распасться, так как идеологически невозможно христианке жить вместе с язычником (на практике – вполне возможно). Христианка по обращении не может не покинуть своего мужа, так как идеологически невозможно любить своего мужу и Христа одновременно, хотя вполне возможно в жизни. Апокриф дает то, чего так не хватает в жизни.
«Брак верных да будет состязанием в воздержании»110 (Изречения Секста).
Христианский брак как форма безбрачия:
Что же случалось в действительности, если оба супруга оказывались христианами? Для апокрифов это не самый любимый сюжет, но тем не менее в «Деяниях Павла и Феклы» есть несколько упоминаний о семье Онисифора, где муж и жена были христианами. При этом говорится, что Онисифор обрек свою семью на нищету и голод, поскольку он «оставил дом свой и имение свое»111. Также подразумевается, что у них по обращении нет полового общения, поскольку они являются верными учениками Павла, который проповедует следующее:
«Блаженны те, кто имеют жен, как бы не имея их, ибо они наследуют землю»112.
Апостол Павел в нескольких местах упоминает о супружеской паре Присциллы и Акиллы113, называемых им своими «сотрудниками во Христе», которые неоднократно «голову свою полагали за свою душу», и которых «благодарят все церкви из язычников». При этом, правда, он нигде не говорит о том, что они прекратили всякое половое общение114.
Позднейшая литературная традиция христиан, да и отчасти практика, были много суровее.
Тертуллиан свидетельствует, что в его время
«Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами (voluntarii spadones) ради Царства Небесного!»115
Свидетельствам Тертуллиана верить сложно, но и Иустин Философ говорит, что знает:
«многих мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками христовыми, живут в девтсве; и я готов указать таких из всякого народа»116.
Свидетельства этих писателей подтверждает и Ориген:
«Но с тех пор, как эти люди приняли [христианское] учение <…>, некоторые из них по любви к высшей чистоте, из желания самым непорочным образом послужить божественному воздерживаются даже и от дозволенных законом чувственных наслаждений»117.
Свенцицкая И. С. приводит интересную надпись из Лидии, в смысле которой она не вполне уверена сама: Аммиан, сын Антифонта еще при жизни ставит надгробие себе и Аполлонии, девственной жене (parqenik; gunaik…). Значит ли этот эпитет, что она и в браке сохраняла обет девственности или же муж подчеркивает ее добрачную девственность, или же здесь имеется в виду просто добродетель целомудрия, которой отличалась Аполлония118.
Подчас стремление жить «христиански» в браке шло дальше простого совместного воздержания супругов – христиан. Чрезмерно стремящийся к духовному житию часто просто выгонял из дома слишком, по его мнению, «сластолюбивую» супругу. Это было особенно распространено среди христианского духовенства, о чем свидетельствуют памятник начала IV века «Апостольские правила». Одно из правил119 этого сборника канонических постановлений направлено против некоторых клириков, которые «под видом благоговения» изгоняли своих жен. В качестве наказания за подобные поступки такому клирику устанавливается извержение из церковного чина. Правило напоминает ему, что он «таким образом клевещет на создание», забывая, что «все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил вместе»120.
Было бы несправедливо отрицать существование такого явления в раннехристианском обществе, когда муж и жена, обратившись в христианство, прекращали всякие чувственные отношения, избирали жизнь девственную и целомудренную. Историк имеет право поинтересоваться, как сильно это явление было распространено в древнем христианстве. На наш взгляд, таковых примеров было исключительно мало. Например, это доказывается тем, что никто из нехристианских писателей не упоминает этой традиции. Христианство было религией росшей численно чрезвычайно быстро не только потому, что это была религия активно миссионерствующая, но и потому, что, по мнению ряда ученых, христианские семьи по причине запрета абортов и всякой контрацепции были чрезвычайно плодовитыми, то есть появлявшиеся в христианской семье дети пополняли быстро растущую армию христиан. Кроме того, церковная иерархия чрезвычайно высоко оценивало институт брака, что видно из тех же самых «Апостольских правил», и недоверчиво относилось к разного рода аскетическим настроениям, происходивших из нехристианских пережитков народной средиземноморской религиозности.
«Постановления святых апостолов», также, как и «Апостольские правила», памятник IV века написана с совершенно иным настроением по отношению к браку. Например, мужу там предписывается следующее:
«Муж да будет к жене своей ни надменен, ни горд, но милосерден, щедр, желающий нравиться только своей жене, и ласкать ее почтительно, старающийся быть ей по душе, не наряжающийся с тем, чтобы уловить какую-либо другую»121.
«Изречения Секста», памятник ригористической нравственной направленности, тем не менее, содержит в себе вполне бракоутверждающие сентенции:
«Муж, разводящийся с женою, признается в том, что он не может управлять даже женщиной»122.
«Благоговея перед супругой, ты будешь иметь супругу, благоговеющую перед тобой»123.
Своеобразие раннехристианской брачной практики состояло вовсе не в том, что подавляющее большинство супругов по обращении в христианство отказывалось от всех проявлений интимной супружеской жизни. Христианские семьи внешне ничем не отличались от языческих, супруги – христиане имели близость, рожали детей, выдавали их замуж (женили), - проблема состояла в том, что все это идеологически если и не осуждалось, то уж как минимум не приветствовалось и не поощрялось. Христианский дискурс о поле, как мы убедились, относился недоверчиво к семье, к жизни пола, к деторождению, он создал идеал христиански – девственницы, героически следующей за своим Женихом Христом, но он не дал идеала семейной жизни, того, который был много важнее для тысяч простых христиан, живущих обыкновенной жизнью.
«Неверные чада – не чада» (Изречения Секста).
Проблема отцов и детей:
Проблему взаимоотношения родителей и детей удобно будет разделить на две составляющие. Во–первых, какие осложнения в семейных отношениях вызывал факт обращения в христианство не одного из супругов, а сына или дочери. Во-вторых, с какими проблемами сталкивалась христианская семья в отношениях со своими детьми.
Тертуллиан сообщает нам следующее:
«Отец лишает сына наследства, хотя теперь его не в чем упрекнуть. Господин заключает в тюрьму раба своего, которого прежде считал необходимым для себя. Стоит только человеку узнать христианина, как он сразу видит в нем преступника»124.
Иисус в «Евангелии от Фомы» требует от христианина настоящей ненависти к родителям:
«Тот, кто не возненавидел своего отца и свою мать, как я, не может быть моим [учеником]»125.
Во времена всеобщей ненависти к христианству, видимо, нередко дело доходило до того, что родители могли отказаться от своего чада – христианина или лишить его каких-либо наследственных прав. Апокрифические деяния используют этот сюжет, неизбежно его драматизируя: в «Деяниях Феклы» мать Феклы не просто отказывается от нее, но и оказывается инициатором ее казни. Хотя уместно будет еще раз привести пример семьи мученицы Перепетуи, где отец – язычник вполне спокойно относился к вероисповеданию своей дочери. Следует учитывать и то, что сама брачная практика того времени делала такого рода проблематику не самой распространенной: девочку выдавали замуж в возрасте около 15 лет, когда она еще едва ли могла сознательно стать христианкой, а потом уже проблема христианства девушки становилась головной болью мужа, а не родителей.
Интереснее будет исследовать вопрос о том, какова была специфика отношений христианской семьи к своим детям и самому факту деторождения.
Апокрифические деяния по вполне понятной причине не дают нам примеров рождения детей у христиан. Какие могут быть у христиан дети, если обращение в новую религию неизбежно сопровождается отказом от всякой половой жизни. Христианский брак – уже не брак, но вид дружеского, братского союза. Тем не менее, это было всего лишь элементом дискурса, на самом же деле христиане, как и соседи – язычники, детей все же имели.
Удивление вызывает то, сколь сурова и даже груба речь христианина о детях. Как нам кажется, это было вызвано даже не столько христианской принадлежностью автора, но общим духом времени. Апостол Павел пишет, что «женщина будет спасена через чадорождение (teknogon…aj)» (I Тим.2.15), при этом рождение женщиной детей не вступает для него в противоречие с добродетелью «целомудрия» (swfros;nhj)126. «Детей и внуков» он призывает «учиться почитать свою семью и воздавать должное родителям, ибо это приятно Богу» (I Тим.5.4). Брачная программа этого великого апостола христианства, кажется, совершенно противоположна по общему духу и настроению программе его позднейших последователей. Так, Павел предписывает вдовам все равно противоположное тому, что три века спустя настоятельно рекомендует Иоанн Златоуст. Павел пишет, что он «хочет, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию» (I Тим.5.14)
Тертуллиан же называет желание иметь детей «желанием весьма горьким» и убеждает христианина:
«Зачем желать детей, когда имея их, мы желаем им поскорее покинуть наш злосчастный век и быть принятыми у Господа, как того хотел апостол? Хватит с нас забот о своем собственном спасении, если даже не заводить детей! Нам ли искать обузы, которой тяготятся сами язычники…».127
«Деяния Фомы» дают нам развернутую позицию христиан относительно детей. Фома говорит, что христиане «отдалились» от:
«заботы усиленной о детях, конец которых печаль горькая. И если будут у вас дети, из-за которых вы превратитесь в притеснителей, и грабителей, и угнетателей сирот, и обидчиков вдов, будете наказаны вы сильно ущербом их. Ибо множество детей – причина болей многих: или царь нападает на них и демон захватывает их, или паралич нападает на них. А если они будут здравы, осквернятся они от прелюбодеяния, или воровства, или блудодеяния, или алчностью, или тщеславием»128.
«Изречения Секста» приводят не менее суровые сентенции:
«Пусть то, что твои чада живут дурно, огорчает тебя более, чем то, что они не живут»129.
«Неверные чада – не чада»130.
«Верный муж переносит потерю чад с благодарностью»131.
Цельс приводит очень примечательный пример христианской проповеди132, когда «шерстобитчики, сапожники, валялщики, самые грубые мужланы», обращаясь к детям или каким-либо «глупым женщинам», убеждают их, что «не надо оказывать почтения отцу и учителям, а слушаться только их самих»? что «надо сбросить узду». Описание это слишком подробное и изобилует множеством достоверных деталей, чтобы быть выдумкой Цельса.
* * *
Подводя итог заключительной главе нашего сочинения, мы можем сделать несколько немаловажных выводов.
Антибрачный дискурс христиан II – IV века н.э., безусловно, оказывал определенное влияние на практику первых христиан. Мы видим, что некоторые семьи по обращении прекращали всякие брачные отношения, что браки христиан и нехристиан часто распадались, что существовала определенная напряженность в отношениях «отцов» и «детей», вызванная христианской религией.
Тем не менее, подавляющее большинство браков сохранялось, чему также есть множество свидетельств. Для этих людей нравственный максимализм апокрифических деяний оказывался не руководством к действию и не учебником жизни, но своеобразной экзотикой, литературой, которая давала героические образцы, которыми все восхищались, но мало кто собирался всецело подражать.
Заключение:
Для любого исследователя каждое его сочинение – событие, в первую очередь, его внутренней, личной жизни, источник особого опыта. Именно таким событием оказалось данное сочинение и для меня. Предложенная курсовая работа сыграла очень важную для меня роль, помогла ответить на вопросы, имевшие центральное значение для моего внутреннего развития, открыло мне новые горизонты научного исследования, дало мне ключ от многих загадок не только истории позднеантичного общества, но и нашей современности. Если и существуют в жизни ученого работы, имеющие определяющее значение для его становления как ученого, то, как мне кажется, именно такой работой было для меня это сочинение.
В процессе работы над проблемами раннехристианского дискурса о поле меня не покидало одно странное ощущение. Это ощущение я бы назвал ощущением «постоянно расширяющегося горизонта». Дело в том, что, приступая к работе над в общем-то простой, как мне казалось, темой, требовавшей анализа всего лишь небольшого числа вполне доступных источников, уже на первом этапе работы я столкнулся с тремя радикальными преградами.
Во-первых, это была преграда методологического плана. Мне никак не получалось «поймать главный нерв» проблемы, пользуясь традиционно историческими подходами. То, что прекрасно работало при исследовании раннехристианских институтов епископа, пресвитера, собора и т.п., вдруг оказывалось удивительно бесполезным при попытке реконструировать вещи, вроде бы, заурядно – бытовые: семья, брак, любовь. Я был вынужден обратиться к иным гуманитарным дисциплинам, социологии, социальной психологии, даже философии за альтернативными подходами к моему материалу. Используемый мною гендерный подход показался мне несравненно более уместным при работе с проблемами пола, семьи и брака.
Во-вторых, на моем пути встало источниковое препятствие. Если сначала я планировал ограничиться исключительно апокрифическим материалом и рядом сочинений христианских авторов, то, уже приступив к работе, я испытал настоятельную необходимость обратиться к нехристианским памятникам того же времени. Более того, уже одни философские сочинения поздней античности и греческие романы показались мне источниками слишком выборочными и недостаточными для полной реконструкции. Я пожалел, что упустил из вида произведения драматического жанра, к концу работы серьезно встал вопрос о необходимости обратиться к эпиграфическим материалам, памятникам раннехристианского искусства.
Наконец, в-третьих, выбранная мною для исследования проблема оказалась несравненно более сложной, чем мне то поначалу казалось. Она обладала свойством рождать при разрешении одних загадок другие, более сложные вопросы. Проблема брака и семьи оказалась проблемой не только исторической, но и психологической, философской, социологической. Более того, из проблемы поначалу прекрасно укладывающейся в рамки I – III веков н.э. она стремительно разрослась в проблему едва ли не всей европейской цивилизации, уходящую своими корнями в наследие классической Греции и предопределившую «аскетизм» средневековья, «освобождение» возрождения и нового времени.
Тем не менее, на страницах данного сочинения мне удалось добиться некоторых весьма важных и чаще всего самостоятельно сделанных выводов.
Фоном и контекстом становления раннехристианского учения о браке и раннехристианской семейной практики был позднеантичный дискурс о браке.
Вопреки мнению «популярной» науки, позднеантичная цивилизация не была цивилизацией гармоничного любовного чувства. Как пишет Э. Доддс, она была одержима целым рядом «неврозов», которые выражались в болезненном и проблемном отношении позднеантичного общества к полу, сексу, любви и браку.
Христианство было течением, безусловно, аскетическим в том смысле, что добродетели аскетизма, воздержание, целомудрие, безбрачие, очень рано завоевали общее признание и на протяжении двух тысячелетий формировали христианское представление о всей лично – интимной жизни человека.
Аскетизм христианства не был революционным для позднеантичной цивилизации – языческие критики христианства его даже не замечали, религия Иисуса превратилось в религию аскетическую, религию девственниц и монахов, поскольку именно к такой религии было наиболее восприимчиво общество.
Уже к середине III века христианство выработало устойчивую философию безбрачия, которая выражалась в виде двух определенных культурно – этических моделей. Первую модель мы назвали «мужской», поскольку именно по отношению к мужчинам она чаще всего применялась. Модель эта заключалась в провозглашении идеала философа – христианина, которого Бог освобождает от тягостной обязанности иметь брак ради его служения и ради его любви к Богу.
«Женская» модель применялась исключительно к женщинам и пропагандировала идеал христиански – девственницы, отказавшейся от брака ради любви ко Христу - Жениху, ставшей Его «Невестой» и «Супругой».
Ирония состояла в том, что аскетизм раннего христианства наряду с неприязнью ко всему женскому, с отрицанием женской красоты, женской чувственности, нес освобождение женщине – христианке. Отказ от брака для женщины эпохи Ранней Империи социально освобождал женщину от тягостной и деспотичной власти супруга.
Господствовавшие в поздней античности гендерные паттерны предопределили тот факт, что путь для христианки к «эмансипации» лежал через отказ от всего «женского» и стяжание «мужских» добродетелей.
Своеобразие раннехристианского дискурса о браке состоит не в том, что он был определенно аскетичным, а в том, что в большинстве случаев он сопровождался обыкновенной брачной, семейной жизнью первых христиан. Популярные мотивы безбрачия и воздержания в раннехристианской литературе и богословии чаще всего оставались элементами идеологии ранних христиан и лишь иногда становились элементом практики.
Тем не менее, документы свидетельствуют о том, что отдельные семьи и личности все же решались на то, чтобы осуществить доктрину на практике.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Кафедра Истории Древней Греции и Рима
Курсовое сочинение
студента III курса
Волчкова Алексея
(заочное отделение)
на тему:
«Брак и семья в христианских апокрифах
II – III вв. н.э.»
научный руководитель: д. и. н. Егоров А. Б.
Санкт-Петербург
2004 год
Библиография:
Источники:
Апокрифические сказания об Иисусе, святом семействе и свидетелях Христовых. – М.: «Когелет», 1999
Апокрифические апокалипсисы. / Пер., сост., вступит. Статья: М. Г. Витковская, В. Е. Витковский. – СПб.: Алетейа, 2000
Апулей. Золотой Осел. – СПб.: Кристалл, 2001
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями.- Брюссель.: “Жизнь с Богом”, 1989
Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). – Москва: Российской Библейское Общество, 1997
Евсевий Памфил. Церковная история. – Москва: «Издательство ПСТБИ», 2001
Иисус Христос в документах истории. Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского. – СПб.: Алетейа, 1998
Иустин, Философ и мученик. Творения. – М.: «Православный паломник», 1995
Киприан Карфагенский. Творения. – М.: «Православный паломник», 1999
Книга Правил Святых Апостол,Святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец.- Москва: «Синодальная типография», 1993
Мефодий, еп. Олимпийский. Творения. – М.: «Православный паломник», 1998
Постановления святых апостолов через Климента епископа и гражданина Римского. – СПб, 2002
Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Наука, 1998
Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. – СПб.: Алетейа, 2000
Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат./ Общ. ред. и сост. А.А. Столярова. - М.: Изд. группа "Прогресс", "Культура", 1994
Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988
Литература
Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение.- Санкт-Петербург.: Российской Библейское Общество, 2000
Бахтин М. М. Эпос и роман. (О методологии исследования романа). < /Philol/Bahtin/epos.html >. В «INFOLIO. УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА»/
Голубцова Е. С. Мировоззрение горожанина и крестьянина Малой Азии в I – III вв. // Культура Древнего Рима в 2-х томах. Том II. – М.: «Наука», 1985, сс. 303 - 356
Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. – СПб.: ИЦ Гуманит. Академия, 2004
Елизарова М. М. Община терапевтов (Из истории ессейского общественно-религиозного движения I в. н. э.) . – М.: «Наука», 1972
Илюшечкин В. Н. Отражение социальной психологии низов в античных романах // Культура Древнего Рима в 2-х томах. Том II. – М.: «Наука», 1985, сс. 303 - 356
Его же, Cara mea Photis // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, сс. 131 - 142
Киприан (Керн), архим. Патрология. Т. 1. Париж-Москва, 1996
Колосовская Ю. К. Образ римской женщины в Паннонии // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, сс. 142 - 156
Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. - М: «Библейско-богословский институт», 1999
Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996
Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды). – М.: Наука, 1990
Милаш Н. Правила Православной Церкви с толкованиями, СПб, 1911
Нахов И. М. Киническая литература. – М: «Наука», 1981
Пантелеев А. Д. Брак и семья в апокрифических Деяниях апостолов. // Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира. Под редакцией профессора Э.Д. Фролова. Санкт-Петербург, 2002
Петров А. В. Женщина в религии и философии античности
Свенцицкая И. С. Ранее христианство: страницы истории. – М.: Политиздат, 1987
Свенцицкая И. С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, сс. 156-168
Смирнин В. М. Римская familia и представления римлян о собственности
Трофимова М. К. Мария Магдалина коптских гностических текстов // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, сс. 168 - 181
М. Фуко. История сексуальности-III: Забота о себе/Пер, с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы под общ. ред. А. Б. Мокроусова.- Киев: Дух и литера, 1998
Чаплыгина Н. А. Римская женщина в правление Августа // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, сс. 104 - 130
Bellan-Boyer Lisa. Conspicuous In Their Absence: Women In Early Christianity // Cross Currents, Spring, 2003
Castelli Elizabeth A. Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 227-257
Edward Hayes Plumpatre. Celibacy // Smith.A Dictionary of Christian Antiquities. Zd, 1875, pp. 323 - 326
Collins Raymond F. Marriage: New Testament // The Anchor Bible Dictionary, electronic ed. (New York: Doubleday, 1996, c1992).
Jackobs Andrew S.. A family affair: Class and Ethics in the Apocryphal Acts of the Apostles // Journal of Early Christian Studies 7: 1 (1999), 105-138
Keener C. S. Man and Woman // Dictionary of Paul and His Letters, electronic ed., Logos Library Systems (Downers Grove: InterVarsity, 1997, c1993).
Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 185-226
Johnson Elizabeth E. Apocalyptic family values. Apostle Paul as theological theologian
Kee Howard Clark . The Changing Role Of Women In The Early Christian World // Theology Today, July 1992, Vol. 49, No. 2
Konstan David. Enacting Eros < /cgi-bin/ptext?doc=Stoa:text:2002.01.0004>. В «DIOTIMA. Materials for the Study of Women and Gender in ancient World». /diotima/
Konstan David. Women, Ethnicity And Power In The Roman Empire. < /cgi-bin/ptext?doc=Stoa:text:2002.01.0002> В «DIOTIMA. Materials for the Study of Women and Gender in ancient World». /diotima/
Konstan David. Acts of Love: A Narrative Pattern in the Apocryphal Acts. // Journal of Early Christian Studies 6 (1994) 15-36.
K;stenberger Andreas J. Women in the Pauline mission. ()
Jerome H. Neyrey What's Wrong With This Picture? John 4, Cultural Stereotypes Of Women, And Public And Private Space // Biblical Theology Bulletin 24 (1994):77-91.
Penn Michael. Performing Family: Ritual Kissing and the Construction of Early Christian Kinship // Journal of Early Christian Studies. v. 10, no. 2, 2002. pp. 151-174
Neyrey Jerome. Mary: Mediterranean Maid and Mother in Art and Literature // Biblical Theology Bulletin 20 (1990) 65-75
Osiek Carolyn. Perpetua's Husband // Journal of Early Christian Studies 10.2 (2002) 287-290.
Piccinati Carrie. Gender Crossing In Early Christianity. < http://w3.arizona.edu/~ws/ ws200/fall97/grp6/Carrie'sPaper.html > В«WOMEN IN EARLY CHRISTIANITY» http://w3.arizona.edu/~ws/ws200/fall97/grp6/grp6.htm
Quasten Johannes. Patrology. Vol. 1. The Beginnings of Patristic Literature. Utrecht – Antwerp. 1966
Sanders James A. The Family In The Bible // Biblical Theology Bulletin; 9/22/2002
Scesnat Holger. In fear of Androgyny. Theological Reflections on Masculinity and Sexism, Male Homosexuality and Homofobia, Romans 1.24-27 and Hermeneutics. // Journal of Theology for Sauthern Africa 93, pp. 32-50
Scholer D. M. Women // Dictionary of Jesus and the Gospels, electronic ed. (Downers Grove: InterVarsity, 1997, c1992).
Smith. A Dictionary of Christian Antiquities. Zd, 1875
Tanner J. Paul. The History of Interpretation of the Song of Songs // Bibliotheca Sacra 154: 613 (1997): 23-46.
R. J. Yen. Gender In Judeo-Christian Tradition: A Critique On Christian Feminist Philosophies And A Presentation of The Loyalist View // Quodlibet Journal: Volume 5 Number 2-3, July 2003( )
1 См. Scesnat Holger. In fear of Androgyny. Theological Reflections on Masculinity and Sexism, Male Homosexuality and Homophobia, Romans 1.24-27 and Hermeneutics. // Journal of Theology for Southern Africa 93, pp. 32-50
2 Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Наука, 1998
3 Апулей. Золотой Осел. – СПб.: Кристалл, 2001
4 Илюшечкин В. Н. Отражение социальной психологии низов в античных романах // Культура Древнего Рима в 2-х томах. Том II. – М.: «Наука», 1985, с. 84
5 Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988
6 Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. – СПб.: Алетейа, 2000, с. 5-13
7 Апокрифы – «образцы народной литературы, написанные христианами низших культурных слоев и именно для этих слоев». (Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. – СПБ.: Российское Библейское Общество, 2000, с. 140)
8 Илюшечкин В. Н. Отражение социальной психологии низов в античных романах // Культура Древнего Рима в 2-х томах. Том II. – М.: «Наука», 1985, с. 81
9 Ауни Д. Указ. Соч., с. 152
10 Тексты апокрифов: Апокрифические апокалипсисы. / Пер., сост., вступит. Статья: М. Г. Витковская, В. Е. Витковский. – СПб.: Алетейа, 2000; Иисус Христос в документах истории. Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского. – СПб.: Алетейа, 1998; Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. – СПб.: Алетейа, 2000; Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды). – М.: Наука, 1990
11 М. Фуко. История сексуальности-III: Забота о себе/Пер, с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы под общ. ред. А. Б. Мокроусова.- Киев: Дух и литера, 1998
12 Доддс Э. Р. Язычник и христиан в смутное время. – СПб.: ИЦ Гуманит. Академия, 2004
13 Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995
14 Пантелеев А. Д. Брак и семья в апокрифических Деяниях апостолов. // Мнемон.
Исследования и публикации по истории античного мира. Под редакцией профессора Э.Д. Фролова. Санкт-Петербург, 2002
15 Jackobs Andrew S.. A family affair: Class and Ethics in the Apocryphal Acts of the Apostles // Journal of Early Christian Studies 7: 1 (1999), 105-138
16 Castelli Elizabeth A. Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 227-257
17 Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 185-226
18 Bellan-Boyer Lisa. Conspicuous In Their Absence: Women In Early Christianity // Cross Currents, Spring, 2003
19 Neyrey Jerome. Mary: Mediterranean Maid and Mother in Art and Literature // Biblical Theology Bulletin 20 (1990) 65-75
20 Piccinati Carrie. Gender Crossing In Early Christianity. < http://w3.arizona.edu/~ws/ ws200/fall97/grp6/Carrie'sPaper.html > В«WOMEN IN EARLY CHRISTIANITY» http://w3.arizona.edu/~ws/ws200/fall97/grp6/grp6.htm
21 1. Konstan David. Enacting Eros < /cgi-bin/ptext?doc=Stoa:text:2002.01.0004>. В «DIOTIMA. Materials for the Study of Women and Gender in ancient World». /diotima/
2. Konstan David. Women, Ethnicity And Power In The Roman Empire. < /cgi-bin/ptext?doc=Stoa:text:2002.01.0002> В «DIOTIMA. Materials for the Study of Women and Gender in ancient World». /diotima/
3. Konstan David. Acts of Love: A Narrative Pattern in the Apocryphal Acts. // Journal of Early Christian Studies 6 (1994) 15-36.
22 Journal of Early Christian Studies, Bibliotheca Sacra, Biblical Theology Bulletin
23 Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988, с. 85
24 Contra Celsum I.3
25 Спец. Законы 3. 169
26 см. Konstan David. Women, Ethnicity And Power In The Roman Empire. < /cgi-bin/ptext?doc=Stoa:text:2002.01.0002> В «DIOTIMA. Materials for the Study of Women and Gender in ancient World». /diotima/
27 Свенцицкая И. С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, с. 157
28 В чем наше благо? IV.6
29 М. Фуко. История сексуальности-III: Забота о себе/Пер, с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы под общ. ред. А. Б. Мокроусова.- Киев: Дух и литера, 1998
30 Фуко М. Указ. соч., с. 89
31 Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988, c. 335
32 Jackobs Andrew S.. A family affair: Class and Ethics in the Apocryphal Acts of the Apostles // Journal of Early Christian Studies 7: 1 (1999), р. 119
33 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 419
34 Страсти апостолов Петра и Павла, X
35 Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988, с. 403
36 Там же, с. 403
37 Там же, с. 176
38 Там же, с. 22
39 Там же, сс. 47-48
40 Там же, с. 403
41 Там же, с. 431
42 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 424
43 Жизнь софистов, 71
44 В чем наше благо? IV.6
45 Наставление супругам, XVI
46 Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988, с. 400
47 Там же, с. 420
48 Там же, с. 268
49 Epictet. Manuale, XXXIII, 8 (цит. по: М. Фуко, Указ. соч., с. 181)
50 Илюшечкин В. Н. Cara mea Photis // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, с. 134
51 Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988, с. 214
52 Там же
53 Фуко М. Указ. соч., с. 155
54Харитон, Лонг, Гелиодор. Греческий роман.- М.: Правда, 1988, с. 437
55 там же, с. 303
56 Изречения Секста, 239
57 Raymond F. Collins пишет, что «Иисус принимал брак как нормальное установление своего времени, точно так же, как Он принимал и социальные институты своего времени». (Collins Raymond F. Marriage: New Testament // The Anchor Bible Dictionary, electronic ed. (New York: Doubleday, 1996, c1992))
58 Bellan-Boyer Lisa. Conspicuous In Their Absence: Women In Early Christianity // Cross Currents, Spring, 2003
59 Strom. III,6,9
60 О девстве, I
61 Елизарова М. М. Община терапевтов (Из истории ессейского общественно-религиозного движения I в. н. э.) . – М.: «Наука», 1972, с. 113
62 Там же, с. 114
63 Там же
64 Eccl. Hist. II.17.2,19
65 I Тим.4.3
66 Iust. I Apol. XXVIII, 1
67 также: Iust. I Apol. I, 15
68 De exhortatione castitatis, cap. 9
69 Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время…, с. 69
70 Изречения Секста, 230а
71 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 369
72 Беседы, III, xxii, 47
73 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 240
74 Там же, с. 194
75 Эпиктет. В чем наше благо? I, iv
76 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 239
77 см. Tanner J. Paul. The History of Interpretation of the Song of Songs // Bibliotheca Sacra 154: 613 (1997): 23-46.
78 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 239
79 Там же, с. 234
80 Там же, с. 216
81 Там же, с. 211
82 Пир десяти дев. Агафа, 5
83 Мефодий, еп. Олимпийский. Творения. – М.: «Православный паломник», 1998, с. 213
84 Ad Uxorem I, iv
85 Сказание о добродетелях блаженной Павлы
86 Евангелие Фомы, 118
87 Плутарх. Наставление супругам, 19
88 Плутарх. Наставление супругам, 32
89 Плутарх. Наставление супругам, 31
90 «Женщина в средиземноморье, как правило, приобретает свою идентичность посредством мужчин, сначала отца, затем – мужа. Они всегда упоминаются совместно с мужчинами и известны окружающим как чьи-то дочери или чьи-то жены» (Neyrey Jerome. Mary: Mediterranean Maid and Mother in Art and Literature // Biblical Theology Bulletin 20 (1990) 65-75)
91 Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Наука, 1998, с. 401
92 Neyrey Jerome. Mary: Mediterranean Maid and Mother in Art and Literature // Biblical Theology Bulletin 20 (1990) 65-75
93 Piccinati Carrie. Gender Crossing In Early Christianity. < http://w3.arizona.edu/~ws/ ws200/fall97/grp6/Carrie'sPaper.html > В «WOMEN IN EARLY CHRISTIANITY» http://w3.arizona.edu/~ws/ws200/fall97/grp6/grp6.htm
94 О девстве, 47
95 Пир десяти дев. Феатира, 2
96 Евангелие Фомы, 118
97 Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 423
98 там же
99 Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 430
100 см. Osiek Carolyn. Perpetua's Husband // Journal of Early Christian Studies 10.2 (2002) 287-290
101 I Фес.4.3-7
102 Quasten Johannes. Patrology. Vol. 1. The Beginnings of Patristic Literature. Utrecht – Antwerp. 1966, p. 144
103 Castelli Elizabeth A. Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 227-257
104 Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 185-226
105 Ad nationes, IV
106 II Апол. 2
107 I Кор. 7.12-16
108 Ad uxorem, II, iii
109 там же
110 Изречения Секста, 239
111 Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 422
112 там же, с. 416
113 Деян.18.2-3; Римл.16.3; I Кор.16.19
114 K;stenberger Andreas J. Women in the Pauline mission ()
115 Ad uxorem,I, vi
116 I Апол. 15
117 Contr. Cels. I.xxvi
118 Свенцицкая И. С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире: Сб. статей. – М.: Наука, 1995, сс. 156-168
119 Апостольские правила, 5
120 Апостольские правила, 51
121 Постановления апостолов, I,3
122 Изречения Секста, 236
123 Изречения Секста, 238
124 Ad nationes, IV
125 Евангелие Фомы, 105
126 жена «спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (I Тим.2.15)
127 К жене, 5
128 Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. – М.: «Присцельс», 1996, с. 162
129 Изречения Секста, 254
130 Изречения Секста, 256
131 Изречения Секста, 257
132 Contra Celsum III.55
1 2 3 4 5 следующая ;
Смотреть полностью
Скачать документ
Похожие документы:
Михаил Эммануилович Поснов История Христианской Церкви
Документ
... Церкви с ересями II и III вв. Положительное раскрытие христианского учения 1. ... божественного Логоса, рассеявавшего семя, лучи истины. ... которая в первом браке была замужем за ... Евангелие детства Христа. Христианские апокрифы появлялись под другими ...
Михаил эммануилович поснов история христианской церкви
Документ
... божественного Логоса, рассеявавшего семя, лучи истины. ... которая в первом браке была замужем за ... с ересями II и III вв. Положительное раскрытие христианского учения Теперь посмотрим ... Евангелие детства Христа. Христианские апокрифы появлялись под другими ...
II Первые иконы Спасителя и Божией Матери
Документ
... христианского образа II. Первые иконы Спасителя и Божией Матери III ... [3] Так, уже в I и II вв. в катакомбах появляется целый ряд сюжетов ... первых семи столетий своей ... апокрифа «Деяний Апостольских» II ... (Тайной Вечери, брака в Кане Галилейской ...
Серия античное христианство источники издательство «алетейя» санкт-петербург 2000
Изложение
... этом месте Иисус, — и на сем камне Я создам Церковь Мою, ... сыном Иосифа от первого брака (Епифаний Кипрский. Па ... . Еще Тертуллиан (II -III вв.) обратил внимание на ... свидетелям (7 Кор 15:6). В христианских апокрифах II-V вв. в число очевидцев воскресения ...
История всемирной литературы
Документ
... одной из версий — семь лет, семь месяцев и семь дней), после того как ... награждена счастливым браком с благочестивым красавцем. Этот апокриф представляет собой ... Книги Хвалений». На грани II и III вв. н. э. христианский гностик Бардесан сам создал цикл ...
Другие похожие документы..
Введение:
Общие замечания. Предмет исследования:
Часто историк видит основное содержание своей научной деятельности в восстановлении той истории, содержанием которой являются различные факты, их связь и взаимоотношения, вопросы социального и экономического характера и т.п.. Никто не оспаривает необходимость подобных исследований и их огромную важность для исторической науки. Тем не менее, историческая реконструкция, основывающаяся исключительно на событийной канве, социальном и экономическом анализе неизбежно оказывается неполной и во многом ущербной. Подобный подход действенен при изучении древних институтов, при исследовании политических вопросов, экономических взаимоотношений, но очевидно, что богатство и многогранность исторической реальности безгранично шире. При подобных подходах за скобками исторического анализа часто оказывается человек эпохи с его особыми мировоззрением, своеобразным видением окружающего мира и непохожей на нашу логику. Между тем, все это вместе взятое образует огромную и важную структуру, этакую поведенческую матрицу, которая и делает человека не просто абстрактным и внеисторичным homo sapiens, но организмом сугубо историческим. Эта структура организует и связывает воедино сотни тысяч явлений, традиций, мыслительных и поведенческих шаблонов, которые существуют в одном регионе в одно время.
Все это имеет непосредственное отношение к моей работе. Феномен семьи, брака относится к разряду тех, которые воспринимались и в древности, и в наше время как нечто вполне естественное и обыденное, едва ли стоящее того, чтобы становиться предметом философского или исторического дискурса. Такое мнение глубоко ошибочно. Институт брака состоит из целого комплекса человеческих традиций, поведенческих моделей, любовных практик и т. д.. Человек, появляющийся в мир, рождается в определенной семье и сразу делается объектом некоторой родительской практики. В отношениях со своими родителями он усваивает психологические модели материнства и отцовства, которые ему непременно пригодятся, когда он сам станет отцом или матерью. Кроме того, младенец входит в общество не просто человеком, а мальчиком – мужчиной или девочкой – женщиной. Каково значение пола в обществе? Что такое мужественность и женственность, что ожидает общество от родившегося мужчиной / женщиной? Затем ребенок становится подростком, он опытно познает половую страсть, вступает с ней в диалог. Каково отношение общества к половому влечению? Осуждает ли оно его, приветствует или относится с подозрительной недоверчивостью? Принято ли, позволительно ли вступать в добрачные половые контакты? Далее юноша должен сам вступить в брак. В каком возрасте это чаще всего происходит, какую роль играет он сам в этом процессе? Является ли он действующим субъектом или главные роли в этом действе принадлежат родителям жениха и невесты? Как складываются отношения новобрачных? Возникает ли между ними чувство любви, душевной привязанности? Какую роль в их взаимоотношениях играет половая любовь? Ограничена ли половая жизнь супругов их брачной постелью или распространяется на других членов общества? Одинаковые ли тогда требования к мужу или жене? Затем рождаются дети: каково отношения к ним? А если дети не рождаются? На все это бесчисленное количество элементов распадается институт брака. Более того, все эти элементы не пребывают в статичной неподвижности, но в свою очередь изменяются и подвергаются различным влияниям. Ученый – консерватор возразит, что все это является предметом, скорее, этнографии, антропологии или психологии, но никак не истории и, определенно, окажется неправ. Культурные шаблоны отцовства, материнства, сексуальности, мужественности, женственности обладают еще не до конца понятным свойством универсальности, т. е. способностью оказывать определяющее влияние на социальную, политическую, экономическую практику общества. Имеющий большую популярность в настоящее время гендерный подход к антропологическим дисциплинам подчеркивает огромную, едва ли не центральную, важность брачных институтов в истории человеческого общества. Этот подход имеет огромнейшие научные перспективы, поскольку лишний раз напоминает историкам, что основной единицей истории является конкретный человек, чей-то муж/жена, чей-то любовник/-ца, чей-то сын/дочь и отец/мать.
Тема моей курсовой работы звучит следующим образом: «Брак и семья в христианских апокрифах II – III вв. н.э.». Иначе говоря, я намерен провести комплексный анализ брачной практики определенной группы людей, именовавшей себя христианами, на протяжении второго и третьего века новой эры как она была выражена в корпусе документов, объединяемых под общим наименованием «апокрифы». Какие мы имеем основания для подобной формулировки темы? Имеем ли мы право выделять отдельно семейную практику христиан в качестве особого предмета исторического исследования? На наш взгляд, имеем. Брачная доктрина христиан хоть и существовала в рамках античной традиции представлений о браке, тем не менее, занимала в ней особое место. Христианство уже ко второму веку имело свою оригинальную социальную программу, с позиций которой она критиковала античную цивилизацию и неизбежно влияла на нее.
Было бы смело и необдуманно делать анализ всех раннехристианских представлений о браке и семейных практик предметом курсовой работы – так широка эта тема. В рамках данной работы мы сконцентрируем наше внимание на том, как эта тема раскрывалась в христианских апокрифах II – III вв. н. э.
Метод исследования:
Работая над этим сочинением, мы использовали классический для исторических работ историко – филологический метод, основывающийся на детальном анализе имеющихся в нашем распоряжении источниках. Наш метод едва ли возможно назвать модным словом гендерный, поскольку этот метод является исключительно сложным и требующим качественно иного уровня научной квалификации, нежели тот, которым располагаем мы. Скорее, можно сказать, что нами используется в рамках историко-филологического метода гендерный подход к анализируемым нами документам. Под гендерным подходом мы понимаем особое чтение источников, целью которого является реконструкция стоящей за ними гендерной структуры общества.
Вот уже несколько раз мы упомянули слово гендер1, так что было бы небесполезно определиться с тем значением, которым мы его наполняем. Антропология и социальная психология на Западе с середины прошлого века активно занимается исследованиями в области сексуальной, семейной культуры человечества. В процессе работы ученые пришли к ряду важнейших открытий, одно из которых состоит в следующем. Наряду с термином sex, под которым следует понимать пол физиологический, определяемый набором первичных (набором хромосом) и вторичных (гениталии) половых признаков, они ввели гораздо более сложное понятие gender. В отличии от первого, это понятие обозначает пол социальный. Согласно мнению ученых, человек становится мужчиной / женщиной не когда рождается, а по мере своей социализации в окружающем его социуме, который предлагает ему для усвоения соответствующие модели мужественности или женственности. Пол физиологический и социальный чаще всего связаны между собой, но эта связь вовсе не имеет характер обязательный и категоричный. Более того, часто эти две характеристики не совпадают (гомосексуализм в античном мире евнухи в поздней античности и Византии, феминистское движение, современная гей-культура и т. п.). Да и гендер в истории является величиной далеко не постоянной. История человечества дает нам бесчисленное количество социальных моделей, предлагаемых в качестве образцов мужественности и женственности. Таким образом, под «гендерной структурой общества» мы понимаем устойчивой набор представлений о комплексе сексуально-половых проблем и практик, вытекающих из этих представлений.
Также требует пояснения очень важное для нашего исследования понятие дискурс. Современная социология под дискурсом понимает социально обусловленную организацию системы речи и сознания, а также определенные принципы, в соответствии с которыми классифицируется и репрезентируется реальность. Важность понятия дискурс проистекает из того, что в предложенной работе речь идет по преимуществу об идеальной этической системе ранних христиан, и о том, какое место в ней занимали вопросы брака. Дискурс всегда связан с реальностью, с практикой, его смысл в том и состоит, чтобы соответствующим способом организовать практику, но отношения эти далеко не прямолинейны и однозначны. Иначе говоря, перейти из дискурса, идеальной схемы, к реальности и обыденной практики чрезвычайно сложно. Так, если, например, «Деяния Павла и Феклы», архипопулярный памятник раннехристианской истории, рисует нам образ христианки - девственницы, покинувшей своего жениха и мать ради христианства, то абсурдно утверждать, что реакцией общества на этот литературный идеал был массовый уход из семей. Семейная практика ранних христиан была чрезвычайно разнообразной и едва ли вообще может быть выделена в качестве единой общехристианской семейной практики, радикально отличной от практики нехристианской, языческой. Наша работа посвящена, в первую очередь, исследованию именно христианского брачного дискурса. Лишь в последней главе мы обратимся к непосредственному анализу семейной практики христиан с тем, чтобы выяснить те изменения, которые происходили в ней под влиянием дискурса.
Как уже было сказано, раннехристианское учение о браке не может быть понято вне контекста гендерной структуры позднеантичного общества. Кроме того, христианская доктрина о браке II – III вв. появилась не ad hoc, но имела очевидные корни в учении Иисуса Христа, проповеди Павла и традиции сначала палестинского, а затем и языкохристианского христианства. Таким образом, исследуя апокрифические свидетельства о браке, мы будем вынуждены произвести с нашим документом ряд предварительных историко-сравнительных операций.
сначала обратимся к свидетельствам древнейших пластов христианской традиции (Новый Завет)
далее переходим к современной апокрифам христианской литературной традиции II – III вв., которую мы
оцениваем на фоне позднеантичных нехристианских свидетельств о браке и поле
и, наконец, тогда мы уже переходим к анализу апокрифических свидетельств, которые уже предстают перед нами «в трехмерном измерении» - на фоне предшествующей христианской традиции, современной христианской и современной нехристианской.
Исходя из этого, целью нашей работы мы видим в том, чтобы описать, в чем же своеобразие христианского учения о браке, как оно было выражено в апокрифах. Было ли оно традиционно или маргинально? Если маргинально, то чем это было вызвано и какие причины стоят за этим?
Источниковый материал:
Всякое историческое исследование, если оно претендует на какую-либо серьезность, должно во всех своих выводах основываться на имеющихся в нашем распоряжении исторических свидетельствах эпохи, т.е. источниках. А между тем, источники – крайне избирательные документы, они доносят до нас только то, что считает важным их автор. В условиях поздней античности, когда грамотность была атрибутом немногочисленных элит, огромные пласты массовых культур не дошли до нас, поскольку не имели письменной фиксации. Все сказанное в полной мере относится к изучению элементов массовой культуры поздней античности. Литературные источники, дошедшие до нашего времени, определенно, выражают категории и важнейшие элементы массового сознания человека поздней античности, но делают это чрезвычайно деликатно: посредством беглых свидетельств, ассоциаций, общих мест. Это предполагает особые герменевтические навыки ученого, умение вычитать в источнике нечто явно в нем не написанное, высказать за источник невысказанное.
Писателями классической античности брак и семья казались явлениями абсолютно непроблемными. Модель брака была выработана задолго до них, получена ими «в готовом виде» и не было никакой нужды в том, чтобы вносить в этот институт какие-либо изменения. То же самое относится и к иудейским, ветхозаветным авторам. Рефлексия по поводу чего-то начинается лишь тогда, когда это что-то начинает стремительно изменяться, терять прежние формы и приобретать новые черты. Времена второго, третьего веков ознаменованы резким подъемом общественного внимания к брачным проблемам.
О браке много рассуждений у Гесиода, Ксенофонт пишет «Домострой», особое произведение об искусстве ведения домашнего хозяйства, часто к брачной тематике обращаются Платон и Аристотель. В произведениях поздней античности тема брака, семьи, половой любви получила особую постановку. Создается ощущение, что тема брака, пола становится темой больной для человека поздней античности. Петроний еще пишет свой откровенный «Сатирикон», а Апуллей издает своего наивно – плотолюбивого «Золотого Осла». Сюжетам эротических приключений и переживаний уделяется много места, для этих авторов пол, половые отношения отнюдь не предмет художественного или философского осмысления, герои этих произведений не рассуждают о поле, но наивно и радостно живут им. Тем не менее, нам кажется, что все общество, от императоров до философов и религиозных проповедников требует новой половой идеологии, основанной на определенных отвлеченных принципах, акцентирующей внимание на личных, не экономических или социальных, сторонах взаимоотношения супругов. Античное общество времени Империи предстает перед исследователем активно размышляющим и пишущем о поле. Это, безусловно, облегчает задачу исследователя.
Если говорить о нехристианских источниках, то в своей работе мы использовали следующие тексты. Четыре сочинения Плутарха2 «Наставление супругам», «О доблестях женщин», «Об Эроте», «Слово утешительное к жене» дают нам множество рассуждений этого знаменитого писателя древности о проблемах любви и семейной жизни. Философские произведения Сенеки («Нравственные письма к Луциллию») и Эпиктета («В чем наше благо?») также уделяют очень много внимания вопросам половой и семейной морали.
Исключительно важной группой источников нехристианского происхождения являются произведения позднеантичного времени, относимые исследователями к жанру «позднеантичных романов». Произведения Плутарха, Сенеки, Эпиктета, безусловно, являются выражением настроений позднеантичного общества, но надо помнить, что эти авторы принадлежали к элите античного общества и писали именно для этой элиты. Важность же позднеантичных романов проистекает из того, что они появились как продукт массовой культуры, для досуга этой массы. Ученые причисляют к этому жанру следующие дошедшие до нас произведения: повесть «О Херее и Каллирое» Харитона (I в.), «Эфесская повесть» Ксенофонта Эфесского (II в.), «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия (сер. II в.), «Дафнис и Хлоя» Лонга (конец II в.), «Эфиопика» Гелиодора (начало III в.), «Золотой Осел» Апуллея3 (II в.) и «Сатирикон» Петрония (I в.)4. В своей работе мы наиболее активно использовали три документа этого корпуса. Имеются в виду роман Харитона «Повесть о любви Херея и Каллирои», Лонга «Дафнис и Хлоя» и Гелиодорова «Эфиопика»5.
Ученые неоднократно указывали на тот факт, что ближайшим аналогом античным романам в христианской среде служили апокрифические произведения. Многие даже называют апокрифы «христианскими романами». На наш взгляд, подобная характеристика совершенно обоснованна и, более того, является гораздо более удобной, нежели двусмысленный и исторически неопределенный термин «апокрифы». Научная несостоятельность термина «апокриф» проистекает из-за того, что он объединяет в себе целый ряд подчас совершенно различных значений. Скогорев А. П. в своем предисловии к изданию некоторых раннехристианских апокрифов на 9 страницах пространно рассуждает о содержании этого термина и так и не дает нам ответа о смысле термина «апокриф»6. Первоначально апокриф обозначал христианское произведение, скрытое от непросвещенных масс и предназначенное для членов христианской общины. Поскольку христиане первых веков отнюдь не спешили делиться своими священными книгами с любопытствующими язычниками, то, таким образом, каждое произведение ранних христиан могло быть названо апокрифом. По мере того, как на протяжении II – III происходило формирование церковной традиции, претендующей на исключительную верность апостольскому преданию и противопоставляющую себя многочисленным гетеродоксальным христианским объединениям, термин апокриф приобрел негативное значение и стал обозначать произведение подложное и неистинное, используемое внецерковными христианами в качестве основания для своей веры. В новое время апокриф превратился в наименование жанра христианской литературы, объединяющего многочисленные произведения, написанные христианами разных эпох с целью как-то дополнить и разъяснить подчас непонятное или слишком лаконичное для читателя содержание Библии. В этом случае следует объединить воедино целый ряд разнообразных и имеющих мало общего произведений только лишь потому, что у них схожая тематика и ими используются библейские жанры евангелия, деяния, послания или апокалипсиса. По причине множественности смысловых значений слова апокриф, между учеными постоянно ведутся споры о максимально точном значении термина апокриф и апокрифический. На наш взгляд, наиболее правы те исследователи, которые, игнорируя доктринальные, художественные черты, подходят к исследованию апокрифического с социально-исторической точки зрения. В нашем случае единственном исторически верным и научно оправданным было бы использования термина апокриф для обозначения группы раннехристианских произведений, которые могут быть названы «христианским античным романом»7. Используя этот подход, мы решаем для себя целый комплекс проблем:
устанавливаем твердые хронологические рамки, отсекая огромнейшее количество апокрифов византийского и средневекового времени. Если время появления и наибольшего расцвета античного романа ограничивается II в. до н.э. и IV в. н.э., то тогда античным христианским романом может быть названо лишь произведение, написанное в I – IV вв. н.э.. Например, памятники «О сошествии Иоанна Предтечи во ад», «О священстве Иисуса Христа», «Святого Иоанна Богослова сказание об успении Святой Богородицы» определенно, являются апокрифами, но мы имеем полное право их игнорировать, поскольку они гораздо более позднего происхождения.
Далее, внутренние характеристики служат достаточно твердыми критериями для того, чтобы множество произведений, исторически носящим имя «апокриф» отказать в подобном наименовании. Это касается всех без исключения гностических апокрифов. Античный роман – это литературный жанр, имеющий ряд отличительных черт: приключенческий характер, завуалированное изображение современной действительности, известный динамизм, психологизм и развлекательную функцию.
Наконец, наш подход позволяет нам провести социальный анализ наших документов. «Античные романы» являются памятниками, имеющими совершенно определенную «социальную прописку». Это произведения, созданные для масс, проявление самой настоящей «массовой культуры»8, исполняющие среди рядовых жителей позднеантичного мира совершенно определенные социальные функции. Философские трактаты, позднеантичная лирика, драматургия, произведения эпического жанра во времена Империи составляли элитарную литературу, обслуживающую тонкий слой позднеантичного образованного общества. Художественные запросы низких слоев общества, более простые и непритязательные, удовлетворяли античные романы. Они давали античному читателю этакое увлекательное чтиво, своеобразный экшн, позволявший античному рабу, клиенту, ремесленнику или крестьянину на время покинуть суровый и мрачный окружающий мир и перенестись в мир идеальный, где справедливость торжествует, враг и злодей оказывается наказанным, торжествует человеческая верность, любовь и доброта. Античные романы, дошедшие до нашего времени, дают нам прекрасную иллюстрацию того, какими идеалами жили античные массы, какова была ценностная шкала рядового человека, какова была мировоззренческая матрица позднеантичного общества. Христианские романы появились как аналог античной массовой литературы, слишком грубой для христианского чувства, для досуга рядового христианина, для которого произведения христианских «элитарных» авторов Тертуллиана, Иринея, Оригена, как и многие книги Нового Завета, были слишком сложны, а чаще всего просто непонятны. Часто для авторов этих произведений и для их читателей были слабо понятны категории «высокого» богословия, поэтому то, что указывалась позднейшими читателями или более образованными современниками в качестве «еретического», служило всего лишь выражением того самого «народного христианства», которое слабо разбиралось в тонкостях вероучительных споров и воспринимало Благую Весть в меру своего развития и образованности. Массовая культура древности, как уже было сказано, часто была безлитературной, образованная же часть общества, носитель традиций образованности и высокой культуры, относилась к ней презрительно и брезгливо. В античных христианских и нехристианских романах исследователь слышит тот самый желанный для историка и литературно почти никак не представленный голос масс. Д. Ауни пишет: «Апокрифические деяния имеют несколько общих черт с греческим романом, каноническими Деяниями и жизнеописаниями философов II – III вв. Характерные для народного христианства предания были объединены с формой и назначением традиционной беллетристики с тем, чтобы создать новое средство для развлечения и поучения рядовых христиан поздней античности»9.
В своей работе мы использовали целый ряд христианских романов. Прежде всего, это апокрифические деяния10: Деяния Андрея, Иоанна, Петра и Феклы, Фомы, Петра. Много материала дает Апокалипсис Петра. Нет надобности подробно останавливаться на характеристике каждого произведения, достаточно будет указать, что все они были написаны не позднее IV века нашей эры, христианами или церковной или умеренно гностической ориентации (об относительности этих категорий применительно к апокрифическому материалу мы уже говорили).
Разбирая свидетельства апокрифов, историк должен исследовать их, сопоставляя с иными документами христианской традиции. В нашей работе мы будем многократно обращаться к данным, почерпнутым из сохранившихся произведений уважаемых христианских писателей II – IV веков. К таковым следует отнести Тертуллиана, Татиана, Оригена, Иринея, Иоанна Златоуста, блаж. Иеронима и т. д..
1.4 Композиция сочинения:
Композиционно наше сочинение состоит из трех основных частей, введения и заключения. Таким образом, работа будет представлена в виде «Введения», «Заключения» и трех глав.
Первая глава посвящена анализу того контекста, в котором происходило становление христианской доктрины брака и пола. На материале греческих романов и сочинений позднеантичных философов мы выясним все своеобразие позднеантичных представлений о браке и семье. Основным нашим исследовательским приемом в этой главе будет сравнительный анализ идеологии, выраженной в греческих романах, и гендерных представлений христианских апокрифов.
Во второй главе мы непосредственно обратимся к анализу апокрифических памятников с тем, чтобы выделить специфически христианский дискурс о браке. При исследовании апокрифического материала мы будем постоянно обращаться к иным христианским документам, чтобы убедиться в типичности апокрифических представлениях о браке для всей раннехристианской традиции. В этой же главе мы сделаем схематичный обзор всего христианского учения о браке и безбрачии.
Третья глава представляет собой своеобразную попытку реконструкции христианской брачной практики. Была ли эта практика столь «аскетичной», как это можно представить на основании христианских апокрифов и других сочинений христианских писателей? Иначе говоря, каково было взаимоотношение христианского дискурса о браке и христианской практики брака?
Библиография:
К счастью, тема «раннее христианство и брак» (или: брак в позднеантичной цивилизации) принадлежит к числу тех, по которым отечественный студент - исследователь может при известном старании найти неплохой библиографический материал.
Основную помощь при написании этого сочинения нам оказало русское издание книги гениального французского исследователи и философа Мишеля Фуко «История сексуальности-III: Забота о себе»11. Надо сказать, что прочтение этого сочинения и подвигло меня заняться этой новой и немного нетрадиционной темой. М. Фуко в своей работе показал мне, как можно исследовать столь необычную для исторической работы тему, как комплексный анализ сексуальной культуры общества какой-либо эпохи.
Из русскоязычных книг нельзя не упомянуть сочинения Эдуарда Доддса «Язычник и христианин в смутное время»12. В этой работе известный западный антиковед исследует то общее в языческой и раннехристианской религиозности II – III веков н.э., что и делает эти две традиции позднеантичной культуры своеобразным выражением единого духа, настроения и пафоса всей позднеантичной цивилизации.
Нельзя пройти мимо и прекрасного коллективного издания группы российских историков, целиком посвященного исследованию роли женщины в эпоху античности. Речь идет о сборнике статей «Женщина в античном мире»13. Особо нужно отметить статьи Чаплыгина Н. А., Илюшечкина В. Н., Свенцицкой И. С. и Трофимовой М. К..
В сборнике работ, изданном нашей кафедрой «Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира» в 2002 году, была опубликована работа аспиранта нашей кафедры Пантелеева Алексея14. Статья Пантелеева А., безусловно, является прекрасным введением в проблематику нашего сочинения.
Из англоязычных работ нам также посчастливилось познакомиться с целым рядом современных и качественных исследований по интересующей нас проблематике. В первую очередь, речь идет о работах опубликованных в специализирующемся на раннехристианских исследованиях журнале Journal of Early Christian Studies.
В статье «A family affair: Class and Ethics in the Apocryphal Acts of the Apostles» ученый Andrew Jackobs15 пытается разобраться в том же самом комплексе проблем, исследованию которых посвящена и наша работа, т.е. попытке найти типичное и оригинальное в сексуальной этике апокрифических раннехристианских произведений. Приход уважаемый автор к целому ряду интересных, но нами неразделяемых выводов. Так, например, он склонен рассматривать греческие романы и христианские деяния как литературные выражение различных культурно - социальных традиций. По его мнению, этика античных романов выражает идеологию высших классов, тогда как апокрифические деяния – настроения и ценности низшего класса империи.
Статьи Elizabeth Castelli16 и Keith Hopkins17 дают отечественному читателю прекрасный пример современного социологического подхода к изучению раннего христианства.
Работы Lisa Bellan-Boyer18,Neyrey Jerome19, Piccinati Carrie20 не так основательны и капитальны, тем не менее, я благодарен им за целую массу интересных мыслей и наблюдений, который смог в них найти.
Наконец, нельзя обойти молчанием три статьи, принадлежащие перу еще одного представителя западной науки David Konstan21.В своих работах он проводит блестящий анализ позднеантичного дискурса о браке и семье, и в нашем сочинении мы часто использовали выводы и наблюдения этого ученого.
Отметим, что все эти бесценные работы нам удалось найти на различных сайтах Интернета. В условиях, когда даже главнейшие библиотеки нашего города не получают основных академических изданий22, посвященных вопросам истории христианства, ресурсы Сети приобретают первостепенную важность для отечественного исследователя.
Брак и семья в христианских апокрифах II - III вв
© Copyright: Александр Пожарский, 2025
Свидетельство о публикации №125100705029
Свидетельство о публикации №125100705029
Рецензии