Народная Демонология в Древней Руси

Народная Демонология в Древней Руси
 
Многое о народной демонологии XVII–XVIII вв. могут рассказать два вида источников — полярных, но тесно связанных между собой: это «черные» заговоры (иногда записанные в особых тетрадках) и следственные дела против чернокнижников и колдунов. Разнообразие демонических персонажей, которых выносят на поверхность эти тексты, очень велико, хотя русские следственные дела о ведовстве и порче и в XVII, и в XVIII вв. (когда в российском законодательстве появились статьи, по западным образцам предполагавшие наказание за чародейство) чаще всего лишены демонологической составляющей. Участники дела, безусловно, старались скрыть ее из опасения быть осужденными за «черную», вредоносную магию, а в XVIII в. еще и за «кликушество», а судьи не навязывали подследственным готовых сценариев договора с дьяволом, как это происходило на европейских судах инквизиции. И все же тексты, так или иначе связанные с колдовской практикой, позволяют разглядеть множество интересных деталей.Бесовской мир многолик. Экзорцист, который хочет изгнать духа, стремится вызнать его имя, так как знание подлинного имени дает власть над духом (эта идея отразилась, в частности, в переведенных на Руси апокрифических мартириях святых-демоноборцев Никиты-бесогона, Ипатия Гангрского, Иулиании Никомидийской и Марины Антиохийской, отдельные мотивы которых восходят к апокрифическому Завещанию Соломона). В переводной литературе действовали бесы Зерефер, Зефелуз, Велиар и др.; нечистый дух, которого изгонял св. Елеазар Анзерский, представился «бесовским князем» Фелузером.

Многие имена заимствованы из античного пантеона и библейских книг. Однако в текстах, так или иначе связанных с колдовской практикой (от апокрифического Завещания Соломона до русских «колдовских тетрадей» XVII в.), умножение бесовских имен запрограммировано самой логикой магического ритуала.Для исцеления человека колдун или шаман часто стремится определить и назвать демона / болезнетворного агента, чтобы прогнать его, либо перечисляет максимальное число потенциальных вредителей. Реализуя обратную стратегию, колдун призывает все новых вредоносных персонажей, чтобы усилить наводимую порчу. Эти магические практики умножали число «бесовских» имен, причем имена персонажей из христианской традиции активно проникали в заговорные тексты (хотя важны при этом не конкретные имена, зачастую имеющие малую привязку к персонажам, и не столько конкретное содержание, сколько фактура произносимого текста и стратегия магического акта

Обвиненный в чародействе Афонька Науменко в 1642–1643гг. называет «своих» демонов Народил и Сатанаил. Колдуны XVIII в. призывали дьяволов Пелатата, Верзаула и Мафаву, Суфаву, Зеследера и Пореастона, Коржана, Ардуна, Купалолаку и Вергула, взывали к бабе Яге «с братьями», Сатане Сатановичу, «вял-мужу чорту» и даже поминали «худого» и «лысого» бесов

В заговорах фигурирует князь бесовский Ехоран, темный блудный бес Сольца, водяной бес Ярахта или «похотной бес» Енаха. У сатаны есть особые темпоральные духи: «светлой бес утренной», «мал рыж бес полуденой» и «черен бес вечерен», а также родственник — «зять» Ерзоул. В сатанинской армии состоят Велигер и Итас, Ирод, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей, Валаам, Валегл и Галилей. Некоторые из этих имен восходят к книжным источникам (библейским книгам, переводным европейским текстам), другие — к славянской мифологической традиции, третьи конструируются самим заклинателем. В демонов легко превращаются антигерои Евангелия — Пилат, Ирод, Иуда. Впрочем, некоторые духи представляются человеческими, христианскими именами: Семен, Иван, Андрей. Любовный заговор, зафиксированный в 1733г., исходя из распространенной структуры русских магических текстов, размещает духов в символических локусах: он обращен к «Сатоне и диаволу», сидящему на печи, к бабе-Яге, которая сидит на бел-горючем камне посреди кияна-моря, и к бесу Полуехту (где сидит этот черт, не сообщается). В 1729 г. священник был обвинен в хранении еретических писем, в том числе молитвы к бабе-Яге.

Обратим внимание на эпитеты, которыми оперируют колдуны: бесы в их описании бывают лысые и кривые, меньшие и «набольшие»; делятся на князей, начальников, царей и т. п.. Здесь нет чего-то уникального — идея бесовской иерархии хорошо отражена и в книжности, и в иконографии, а разнообразие обликов — в визуальной демонологии XV–XVIII вв. Более оригинальная характеристика, выстроенная по принципу цепочки, в которой появляется к тому же возрастная характеристика, встречается в заговоре, записанном в 1734 г.: «царь юноша бес Сатана».

Демонизированные языческие божества, имена которых упоминались в переводной и оригинальной литературе, рассмотрены во многих работах по древнерусскому народному православию. Генезис этих персонажей мог быть разным (некоторые восходят к славянской, другие — к греческой и ближневосточной мифологиям), но для христианских авторов все они, безусловно, оказывались демонами. Помимо Зевса, Крона, Афродиты, Гермеса, Осириса и прочих персонажей греко-римского или египетского пантеона, в русских Словах и Поучениях говорилось о поклонении Роду и рожаницам, вилам, Мокоши, Перуну, Хорсу и др. (языческие боги упоминались, естественно, и в агиографии: так, Авраамий Ростовский боролся с бесом, обитавшем в кумире Велеса). Речь часто идет о различных обрядах почитания духов и о колдовстве. В XIV в. новгородский архиепископ Моисей осуждал жертвы, приносимые демонам, и колдовское изгнание «немощного беса, глаголемаго трясцю» (трясовица) с помощью других «проклятых бесов елиньских». На исповеди священники должны были спрашивать у прихожан: «не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку..?» — и выпытывать у женщин: «или чародейство деяла, или бесам молилася, и з бабами, еже есть рожница, и вилом и прочим таковым?»; «или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила Роду и роженицам?». «Бесомольцев» следовало отлучать на три года, как душегубцев и поджигателей. К этим исповедным вопросам примыкают и вопросы о черном колдовстве: «не призываеши ли бесов на помощь неких ради злых потреб?».Разнообразие мифологических персонажей народной демонологии, от локальных духов до «дьяволов»-болезнетворных агентов, а равно и магические практики в представлении ученых клириков формировали единое полотно «языческих» верований, однако до XVII в. они предпочитали не классифицировать их, подобно европейским авторам, а лапидарно осуждать.

Богатая «энциклопедия» бесовских имен — азбуковники XVI–XVII вв., где, в алфавитных статьях, среди прочего, упоминаются имена демонов. Помимо известных («Вельзевул и Велиаръ, та имена бесовска»), здесь фигурируют и более экзотичные персонажи: Зифелуз и Зарватей, Зерефер и Зифей, Еревентий, Кутун, Коментиол и «отец бесовский» Савореоса.

Демонический мир в славянской мифологии выстроен в тех же смысловых и иерархических отношениях, что и мир Божественный: царство сатаны — перевернутая копия Царствия Небесного и земного царства. Колдуны и люди, которые прибегают к помощи бесов, начинают «работать» не Богу, а дьяволу. В заговоре «как преклонять женской пол к блудодеянию», записанном в 1753г., человек клянется в верности «сатанам» и обещает «поработать» им, «как вы сами служите своему царю Садоне и своей царице Садонице». У дьявола есть свои «послуживцы» и «сотонины угодники». «Формулы верности» дьяволу близки к молитвенным текстам: «Народил да Сатанаил, я вам верую…» .; «…и верую в великого отца своего Сатанаила, и во всех угодников ево». Имярек клялся дьяволу соблюдать «все дела твои и заповеди» (отречения и «вызовы» нечистой силы, из «книги чернокнижной» 1728 г.). Такое копирование формул предсказуемо: средневековая магическая традиция активно оперировала христианскими символами и моделями, а пласт архаичных мифологических образов подвергался наибольшей деформации

Переходя в другой «лагерь», человек отрекался от Бога и получал нового господина, новых угодников и новые законы: в бесовском антимире меняются лишь полюсы и, соответственно, все знаки. Черный заговор — «негатив» с христианской молитвы. Сам переход под власть дьявола мог быть оформлен как перевернутая формула отречения от сатаны из Чина крещения: обратившись лицом к западу, человек отрекался от Бога, христианских заповедей, святых и присягал на верность сатане. Слова часто подкреплялись символическим действием — попранием креста или унижением какого-либо святого предмета. При этом в колдовской практике материальные способности и могущество мифологического персонажа под именем «дьявол» или «сатана» оказывались куда шире, чем способности дьявола в богословских сочинениях и в большинстве агиографических памятников (за исключением некоторых житий XVII–XVIII вв.). Сатану называли «великим», «могучим» и, что особенно интересно, «творцом»: «…и прирекаюся к тебе, творцу и царю Сотоне, и верую в тебя, творца и царя, и царя (sic) Сотону, и во все дела твои и заповеди…».

Функции бесов как магических помощников определялись спектром «колдовских услуг», характерных для славянской традиции: прежде всего это прогностическая и вредоносная (в том числе любовная, приворотная) магия. «Бесов» просили о простых и насущных вещах — к примеру, сходить и узнать, что происходит с человеком в другом городе, присушить любимого или «испортить» врага. В 40-х годах XVII в. колдун Афонька Науменко утверждал, что он насылал бесов по ветру (распространенное в славянском фольклоре представление о порче), и одну жертву, пушкаря сусальника, демон «забил до смерти». Однако бесы могли выполнять и более широкий спектр заданий. Так, по записи, известной благодаря следственному делу 1736 г., демоны играют роль универсальных духов-помощников: они должны помогать человеку в стрельбе, в войне, «в казаках», в конях, а также в богатстве, в дороге, в пчелах, «во всяком лихом и добром случаю» и т. п. Параллельно в следственных делах XVIII в. отразился еще один известный мифологический мотив: получив в работу демонов, нужно постоянно давать им задания, чтобы они не принесли вред — духи должны выполнять работу с недостижимым финалом: носить камни в реку, собирать рассыпанный песок и т. п.Одна из самых ярких заговорных моделей, в которых манифестируется сила сатаны, — окончание черного любовного заговора 1769 г. Здесь использована финальная формула-закрепка, цель которой — утвердить произнесенное в реальности и во времени. Как известно, в качестве закрепок используются христианские литургические формулы — «ныне и присно, и во веки веков», «аминь», или вариации на тему закрывания/замыкания: «тому делу/моим словам ключ (аминь)»; «моим словам ключ и замок»; «ключ — земля и небо слову моему» и т. п. Закрепки часто дополняются различными «формулами надежности»: «Аминь нашему стиху, а на амине камень, а на камне Христос». Действенность заговора гарантирована тем, что закрепку охраняют высшие силы или стихии (небо, море, земля). В этой позиции знахари часто используют и «формулы невозможного»: ситуация изменится и заговор разрушится, когда произойдет нечто фантастическое/нереальное: «кто сможет Окиян море воду выпити, и кто сможет кит-рыбу заловити, и тот может надо мной, рабом Божием, похитрить, помудрить и похимостить». Иногда эти модели объединяются: «Ключ в море, замок в небе. Как ключа не нахаживать и замка не открывати, так бы рабу Божию имярек скорби не открывать». В любовном заговоре 1769 г. мы встречаем именно такую закрепку с «формулой надежности», слитой с «формулой невозможного», причем гарантом нерушимости оказывается не что иное, как сила дьявола: «Тут моим словам ключ и замок самому Сатане под его золот престол, а когда царство его разрушится, тогда и дело сие объявится». Для «черного» колдуна власть его хозяина неоспорима.