Чудны дела твои, Господи,или О вреде высшего технического образования для отдельных людей Вместо эпиграфа: Новый Завет не отменяет Ветхого Завета для ветхого еще человечества. Николай Бердяев -------------- Адрес страницы: http://www.polit.ru/news/2009/10/02/Zavet.html НОВОСТИ Ставропольский учёный потребовал запретить Ветхий Завет, как экстремистский. Ставропольский учёный пожаловался в прокуратуру на Ветхий Завет. Он потребовал признать текст экстремистским и запретить его тиражирование на территории России, передает «Эхо Москвы». Соответствующее заявление из одиннадцати листов кандидат технических наук Анатолий Долженко подал в прокуратуру. Он считает, что некоторые цитаты из Библии призывают к насилию, геноциду и побуждают жестокость и межнациональную рознь. В случае отказа заявитель намерен обратиться в Европейский суд по правам человека. 02 октября 2009, 11:50 Вместо комментария: Андрей Десницкий ЖЕСТОК ЛИ БОГ ВЕТХОГО ЗАВЕТА? Андрей Сергеевич Десницкий – историк, консультант Института перевода Библии, Часть 1. ЗУБ ЗА ЗУБ Казни, штрафы, соблюдение суровых законов – разве может этого требовать от человека Бог Любви? А ведь именно таким представляется многим нашим современникам Ветхий Завет, который требует «око за око, и зуб за зуб». Наследники Маркиона «Я лично прошел все стадии колебаний и сомнений и в одну ночь (в 7-м классе), буквально в одну ночь, пришел к окончательному и бесповоротному решению: отметаю звериную психологию Ветхого Завета, но всецело приемлю христианство и Православие. Словно гора свалилась с плеч! С этим жил, с этим и кончаю лета живота своего». Так писал о своем религиозном выборе человек, которого трудно заподозрить в мягкотелости и пацифизме – генерал А.И. Деникин. Он прошел несколько войн, включая гражданскую, был диктатором на огромной территории, не останавливался перед жесткими мерами по наведению порядка – и считал Ветхий Завет чрезмерно жестоким. Почему? Вопрос о жестокости Ветхого Завета не нов, как и почти все в этом мире. Уже среди первых христиан были такие, кто утверждал: христианский Бог Любви не может иметь ничего общего с жестоким, мстительным и капризным «богом», каким рисует его Ветхий Завет. И возможно, этот «бог» на самом деле вообще не кто иной, как сатана. Наиболее последовательно излагал эти взгляды богослов по имени Маркион. Церковь осудила его учение как ересь. Вслед за Христом и апостолами она утверждает, что Ветхий Завет – неотъемлемая часть Священного Писания, и что Бог патриархов и пророков – Тот же Самый, что и Бог апостолов и евангелистов, и что не только Новый Завет, но «все Писание богодухновенно и полезно для научения» (2-е Послание к Тимофею, 3:16). Однако наследники Маркиона живы по сей день. Даже среди христиан многие если и не отвергают Ветхий Завет, то относятся к нему с каким-то подозрением, как к историческому памятнику, не имеющему особого значения в наши дни. Они, безусловно, неправы: именно Ветхий Завет рассказывает нам о сотворении мира, о грехопадении, о возникновении избранного народа и его отношениях с Богом. Он подводит читателя к евангельской Вести, которая без него так и осталась бы непонятой: что за пророчества исполнились? Что за жертва была принесена? Зачем вообще понадобилось распятие и воскресение? Но что же отталкивает современного читателя от Ветхого Завета? Прежде всего, его «жестокость». Ну что же, Библия – правдивая книга, и если люди всегда убивали и ненавидели друг друга, если даже самые великие праведники бывали небезупречны, она повествует об этом честно и открыто. Она – не сборник слащавых рассказов, и именно поэтому ей можно доверять. С этим, казалось бы, все ясно. Но сомневающиеся не успокаиваются: Ветхий Завет говорит не просто о жестокости отдельных людей, он приписывает эту жестокость самому Богу. И главное обвинение, которое тут можно услышать – суровый Закон, требующий отдавать глаз за глаз и карать смертью за нарушение супружеской верности. Попробуем разобраться с этим подробнее. Только сначала договоримся: мы не можем судить о людях, живших три тысячелетия назад, как о наших современниках. Они отличались от нас не только тем, что не имели электричества и не догадывались о существовании Америки. У них были несколько иные представления о мире, и судить о них можно только исходя из реалий того времени. Не станем же мы упрекать Колумба за то, что он, перед тем как плыть в Америку, не отыскал ее на школьном глобусе, или фельдмаршала Кутузова за то, что не бросил против Наполеона авиацию и танковые дивизии? Несправедливо упрекать древних за то, что они не обладали тем, что доступно и привычно нам сегодня. Более того, стоит задуматься: не от них ли нам все это досталось? Закон: источник и смысл Любая юридическая система строится на некотором основании. Чтобы закон имел силу, он должен быть освящен чьим-то авторитетом. Сегодня, как правило, конституции ссылаются на «волю народа», которая, как мы знаем, зачастую есть не что иное, как умело примененные политтехнологии. Но в древности закон всегда понимали как дар свыше, и Ветхий Завет не был исключением. Но в Ветхом Завете была и одна особенность. Окрестные народы считали, что боги даровали им законы просто для того, чтобы упорядочить их жизнь и обеспечить справедливость. Но на горе Синай Моисею был дан не просто правовой кодекс, там был заключен Завет, то есть договор всего израильского народа с Богом: «буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Левит 26:12). Собственно, вне этого Завета израильтяне были всего лишь беглыми египетскими рабами, но, заключив его, они становились подлинным народом со своим государством, своей территорией, своей религией и культурой. Завет и выглядел как договор между царем великого государства и подвластным ему племенем: он обещает им защиту и покровительство и требует в ответ – полной верности и покорности. Поэтому самыми страшными преступлениями в Ветхом Завете считались те, которые означали измену Богу: идолопоклонство и колдовство. Наказанием за них была немедленная смерть, точно так же, как убивают в современных государствах террористов, с оружием в руках выступивших против законной власти. Собственно, и отношения внутри израильской общины регулировались, исходя из того же принципа: «Будьте святы, потому что Я свят» (Левит, 11:45) – этого требует от израильтян Господь, а раз так, то невозможными, недопустимыми становятся несправедливость, угнетение, разбой. Поэтому нормы уголовного права получают в Ветхом Завете такой же священный статус, как и нормы богослужения: они, по сути, становятся неразделимыми. Итак, в ветхозаветном законе мы встречаем много наказаний за преступления против ближнего, которые кажутся нам чрезмерно жестокими. Зачем карать смертью за супружескую измену? Зачем выбивать глаз тому, кто сам кому-то выбил глаз – может быть, он нечаянно? Однако и в нашем законодательстве многое показалось бы древнему человеку жестоким – например, тюремное заключение, которого ветхозаветный Закон не знал. Как можно отрывать человека от родного дома на долгие годы? Если он виноват в краже, пусть заплатит в двойном размере, а если он убийца, то мы убьем его самого. Причем сделает это не палач-профессионал, а сама община закидает его камнями. Помните, как Иисус избавил от казни женщину, пойманную в прелюбодеянии? Он не оправдал ее, но воззвал к совести судей: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Евангелие от Иоанна, 8:7), – и они разошлись, не желая исполнять очевидное требование Закона. Да, по справедливости следовало бы ее казнить, думал каждый, но лично я не могу взять на себя такую ответственность. Ведь правосудие было тогда не безличной машиной, оно осуществлялось самим обществом. Одно дело – подать заявление в суд и выслушать вынесенный кому-то приговор, и совсем другое – взять в руку увесистый камень и бросить его в живого человека. Тут действительно трижды подумаешь, прежде чем выдвинуть обвинение. К тому же те, кто совершил непредумышленное убийство, вовсе избавлялись от уголовной ответственности. Такой человек мог укрыться в специальных «городах-убежищах», и если ему удавалось доказать тамошним старейшинам, что между ним и убитым не было никакой вражды, что это был несчастный случай, то он мог оставаться в городе, вплоть до смерти первосвященника, а потом возвращался домой. Единственное ограничение – такой человек не должен был покидать «города-убежища». Но все равно, это не сравнить с тюремным или лагерным заключением. Еще одна наша норма, которая показалась бы древним израильтянам жестокой – призывная армия. Забирать мужчин в войско можно было только во время войны, и то от призыва освобождались те, кто недавно женился, построил дом или насадил виноградник. Война войной, а человек имеет право жить своей частной жизнью, и нельзя его уводить от молодой жены, нового дома и первых плодов. Да и вообще, на фоне тех законов, которые еще совсем недавно существовали во многих христианских странах, Ветхий Завет покажется очень мягким. Он, например, предписывает в некоторых случаях телесные наказания – но строго ограничивает их сорока ударами, чтобы не изувечить человека. Сравним это за знаменитым «прогоном сквозь строй», практиковавшимся в России до середины XIX века. Ветхий Завет вообще не знает наказаний, которые бы увечили человека (вырывание ноздрей, отрезание языка, и так далее), хотя еще несколько столетий назад они были совершенно обычными в «цивилизованных странах». Что значит «зуб за зуб»? Если мы сравним Ветхий Завет с другими законодательными текстами древнего Ближнего Востока, то увидим еще больше отличий. Да, все они строились на пресловутом принципе талиона: «глаз за глаз, зуб за зуб», то есть преступник должен потерпеть такой же ущерб, какой он нанес потерпевшему. На самом деле это совсем не плохой принцип, он вовсе не требует мести, а ограничивает ее: если тебе выбили глаз, то ты имеешь право сделать то же самое, но никак не более того. Вот бы и нам придерживаться этого принципа хотя бы в личных отношениях. Но, конечно, применять его тоже можно по-разному. Вавилонский кодекс Хаммурапи предписывает: если кто-то взял в залог сына своего должника и так дурно обращался с ним, что тот умер, то он должен отдать на смерть собственного сына. А если строитель так плохо построил дом, что тот рухнул и похоронил под обломками семью заказчика, то убить следует – нет, не строителя, а его семью. Сам строитель свободен от наказания, если заказчик не пострадал. В противоположность этим законам, Ветхий Завет провозглашает принцип личной ответственности. За все преступления несет наказание только сам преступник, он не может быть никем заменен. Но особенно велики различия в том, что касалось преступлений против чужого имущества. Вавилонское законодательство (как, кстати, и недавнее советское) карало за определенные виды кражи смертью: например, в Вавилоне преступник, проломавший стену чужого дома, должен был быть повешен у этой самой стены. Ветхозаветное законодательство предписывает наказать вора штрафом в двойном размере; правда, хозяин дома имеет право убить грабителя на месте в порядке самообороны, но и то лишь в ночное время, когда трудно оценить степень угрозы. И никакое имущественное преступление не наказывается смертью – только штрафом. Преступления же против личности (то есть против Бога и против ближнего) по Закону Моисея, наоборот, караются очень сурово. Практически все древние своды законов, в том числе Коран, устанавливают право выкупа, но Ветхий Завет однозначно заявляет: «Не берите выкупа за душу убийцы, но его должно предать смерти, ибо кровь оскверняет землю» (Числа, 35:31-33). И вот почему: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Бытие, 9:6). В то же время для других правителей древнего Ближнего Востока, равно как впоследствии и для многих христианских стран, да и для Советского Союза, человек был скорее народнохозяйственной единицей, поэтому ему нетрудно было назначить цену: брать штраф за его убийство и, наоборот, отбирать его жизнь в уплату за причиненный ущерб. Вообще, человеческая жизнь рассматривается в том же кодексе Хаммурапи как некая денежная сумма, причем не такая уж и огромная. Например, кодекс Хаммурапи настаивает: «Если грабитель не был схвачен, то ограбленный человек может показать перед богом все свое пропавшее, а община и староста, на земле и территории которых было совершено ограбление, должны ему возместить все его пропавшее. Если при этом была загублена жизнь, то община и староста должны отвесить одну мину серебра его родичам». То есть платят заведомо невиновные люди, лишь бы сохранить «баланс». А Ветхий Завет предписывает местной общине в случае нераскрытого убийства просто совершить очистительное жертвоприношение. Или другое правило Хаммурапи: «Если человек украл либо вола, либо овцу, либо осла, либо свинью, либо же лодку, то, если это принадлежит богу или дворцу, он должен заплатить в тридцатикратном размере, а если это принадлежит мушкенуму (крестьянину-арендатору), он должен возместить в десятикратном размере. Если вор не имеет чем платить, он должен быть убит». Чего требует в подобном случае Ветхий Завет? «Укравший должен заплатить; а если нечем, то пусть продадут его для уплаты за украденное им; если он пойман будет и украденное найдется у него в руках живым, вол ли то, или осел, или овца, пусть заплатит за них вдвое» (Исход 22:3-4). Разница, как видим, огромна. Библейские принципы современного права Впрочем, дело даже не в том, что Ветхий Завет оказывается во многих случаях принципиально мягче, чем кодекс Хаммурапи и другие своды законов того времени. Важнее всего то, что он выдвигает некоторые общие принципы правового общества, которые сегодня кажутся нам самоочевидными, но для того времени они были революционными. И хотя мы привыкли смотреть на Ветхий Завет свысока, считая, что христианское правосознание намного его превосходит, но если вглядеться повнимательнее, мы увидим, что только сейчас становятся общепринятой нормой идеи правового государства, уже заложенные в Ветхом Завете. Во-первых, Ветхий Завет провозглашает равенство людей перед законом, делая исключение только для иноплеменных рабов. А средневековые кодексы христианских государств содержат всевозможные градации: за убийство дворянина одно наказание, за убийство крестьянина – другое. Даже статус преступника влиял на тяжесть наказания: за что простого человека казнили, за то знатному назначали денежный штраф. Такого Моисеев Закон не знает. К каким последствиям это приводило, можно увидеть на одном описанном в Библии примере. Израильскому царю Ахаву понравился виноградник его подданного, Навуфея, но тот отказался продавать «наследство отцов своих». Заметим, не отдавать даром, а продать по хорошей цене! Ахав так и не смог заставить Навуфея добровольно пойти на сделку. Против строптивца было сфабриковано обвинение и он был казнен, но это преступление Ахава настолько прогневило Господа, что пророк Илия передал царю: «Так говорит Господь: на том месте, где псы лизали кровь Навуфея, псы будут лизать и твою кровь» (1 Царств, 21:19). Для сравнения, Иван Грозный был уверен, что он «волен в животе» своих подданных; что же до их имущества, то и по сей день государство в принудительном порядке выкупает земельные участки у своих граждан, чтобы построить на них новую дорогу, или сносит старый дом, чтобы построить новый, более дорогой – и никому и в голову не приходит спрашивать согласия владельцев. Другой важнейший принцип, о котором мы уже говорили – личная ответственность человека за свои поступки: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» (Второзаконие, 24:16). Бывший семинарист Иосиф Сталин даже цитировал эти слова, хотя он как раз был очень далек от того, чтобы их исполнять. Третий столп правового общества, выведенный еще в Ветхом Завете – неприкосновенность человеческой личности. Эту норму как раз и утверждало строгое, практически не знающее исключений разделение преступлений против личности, которые карались смертью, и преступлений против имущества, которые карались штрафом с компенсацией ущерба. И если сегодня для нас это стало аксиомой, то не следует забывать, что впервые это было сказано именно в Ветхом Завете. Конечно, все это не означает, что ветхозаветный Закон совершенен и самодостаточен. Если бы это было так, не было бы никакой нужды в Новом Завете. Но сегодня мы можем сказать, что Ветхий Завет устанавливает некий стабильный фундамент общественного устройства, некоторый минимум, без соблюдения которого общество в любой момент может соскользнуть в болото вседозволенности и произвола. А Новый Завет обращен уже к личности, ибо простить своего должника или подставить другую щеку – решение, принимаемое каждым человеком индивидуально; общество же не может возвести это в юридическую норму, иначе оно просто позволит сильным издеваться над слабыми. Ветхозаветный Закон – твердое, земное основание; новозаветная благодать – взлет ввысь, к небесному идеалу. Часть 2. ПРИЗЫВАЕТ ЛИ БИБЛИЯ К ГЕНОЦИДУ? В предыдущей части мы обсуждали вопрос о том, жесток ли Ветхозаветный Закон. Но Закон – это еще не самое шокирующее место Священного Писания... Гораздо труднее современному человеку принять и понять повествования о том, как израильтяне истребляли мирное население, как утверждает Библия, по прямому приказу Бога. Неужели это правда? И как это можно объяснить? Иисус Навин, Илия, Ииуй... Стоит для начала посмотреть – а где именно в Ветхом Завете мы читаем о таких событиях? Прежде всего, разумеется, в книге Иисуса Навина. Наверное, если бы среди современных христиан провели голосование: какую книгу убрать из Библии – подавляющее большинство голосов набрала бы именно она. «В тот же день взял Иисус Макед, и поразил его мечом... никого не оставил, кто бы уцелел и избежал; и поступил с царем Македским так же, как поступил с царем Иерихонским. И пошел Иисус и все Израильтяне с ним из Македа к Ливне и воевал против Ливны; и предал Господь и ее в руки Израиля, и взяли ее и царя ее, и истребил ее Иисус мечом и все дышащее, что находилось в ней: никого не оставил в ней» (Ис.Нав. 10, 28-30). На современном языке это называется геноцидом, за это сегодня судят в международных судах. Но тогда, оказывается, Иисус Навин действовал в полном соответствии с Божьей волей: «А в городах сих народов, которых Господь Бог твой дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20, 16). Нечто подобное мы встречаем и на страницах других книг Ветхого Завета... Пророк Илия состязается со жрецами языческого божества Ваала и после победы над ними убивает их всех (3 Цар. 18). Впрочем, не приходится сомневаться, что и они поступили бы с ним точно так же , если бы оказались победителями. А царь Ииуя вообще собрал всех пророков Ваала и перебил их безо всяких состязаний (4 Цар. 10). Почему же столько крови? С одной стороны, не стоит забывать, что для типичного язычника самым истинным будет не тот бог, который говорит о милосердии, а тот, который окажется сильнее. Вот характерный рассказ о соперничестве язычества и христианства на Алтае, переданный немецким этнографом XIX в. В.В. Радловом («Из Сибири. Страницы дневника». Москва, 1989, с. 181): «Мой хозяин рассказал мне, что однажды он ночевал в юрте, где шаман проделывал свои фокусы. Обведя вокруг юрты магический круг, он вошел в нее, но тотчас же выскочил обратно, как бы влекомый невидимой силой; на улице он тотчас впал в исступление, непрерывно крича: «В юрте лежит чужой человек, а на груди его – раскаленный уголь, он обжег меня». А рассказчик носил на груди образок, подаренный ему отцом Макарием» (речь идет о преп. Макарии Глухареве, просветителе Алтая). Нечто очень похожее звучит и в рассказе о том, как филистимляне взяли в плен главную святыню израильтян, Ковчег Завета, и отнесли его в храм своего главного божества, Дагона. На следующее утро они обнаружили, что его статуя лежит поверженной перед Ковчегом (1 Цар. 5). Нравственное превосходство христианства над шаманизмом, богословские тонкости, литургические красоты, – все это не представляется язычнику сколь-нибудь важным и существенным до тех пор, пока он не убедится, что маленький образок способен лишить силы шамана, который до сих пор казался ему самым могущественным человеком на свете. Только подобная победа открывает врата проповеди, только она способна придать вес словам и о нравственности, и о богословии, и о литургии. Преп. Макарий, разумеется, не убивал шаманов, но во времена Илии всем было ясно, что этот богословский спор может решиться только со смертью одной из сторон. «Они понимают только силу», – говорили колонизаторы о «дикарях». Конечно же, это неверно. Но верно другое: бессилия они действительно не понимают. Миссионерам в Новой Гвинее, например, приходилось сталкиваться с тем, что история о распятом Христе не вызывала у местных племен совершенно никакого сочувствия и уважения. Он был убит, значит, Он проиграл, не смог постоять даже за Себя Самого – ну и чем тогда Он может помочь нам? И для того, чтобы быть услышанными, проповедникам Единого Бога нередко приходится убеждать людей прежде всего в Его силе, Его безусловной способности одержать верх над языческими божествами. Но... не за счет же мирного населения, как Иисус Навин – хочется тут возразить. И поэтому нам придется разбираться дальше. Как воевали в те времена В описываемое в книге Иисуса Навина время истребление побежденного врага было нормой, а не исключением. Полководцы древности рассмеялись бы, читая Женевскую конвенцию, требующую гуманного обращения с военнопленными. Вот, например, как описывал свои славные подвиги ассирийский царь Ашшурназирпал II: «Множеством моих войск город я осадил и покорил, шестьсот бойцов сразил оружием, три тысячи пленных сжег в огне, не оставив ни одного из них в заложники. Их тела я сложил башнями, их юношей и девушек сжег на кострах. Их начальника поселения я ободрал, кожей его одел стену города. Другое поселение в окрестностях я покорил, пятьдесят их воинов сразил оружием, двести пленных сжег в огне...» И так до бесконечности; обратите внимание, что он этим хвастается. Может, он был маньяком? Отнюдь нет. Рельефы и рисунки практически всех древних народов показывают нам царей, которые заносят орудие убийства над поверженными врагами: связанными, безоружными, обнаженными. В таком убийстве победители видели проявление своего величия и могущества. Глядя на эти изображения, читая эти хроники, начинаешь понимать, как много нового принесла книга, в самом начале которой человек назван образом и подобием Бога (иконой, говоря современным языком), а его убийство объявлено преступлением. И этой книгой была Библия. Мир, в котором на протяжении веков звучала библейская проповедь, неузнаваемо изменился. И если Гитлер и Сталин творили зверства, сравнимые по жестокости с ассирийскими, они никогда не подумали бы этим хвастаться. Более того, сегодня мы видим, что современные случаи массового убийства мирных жителей (Освенцим, ГУЛАГ, Хиросима) становятся «болевой точкой» лишь в тех странах, которые выросли на библейской традиции. Кто в Турции вспоминает про геноцид армян в 1915 году? В Японии – про зверские убийства китайцев в 1930-е и 40-е годы? Практически никто. И не потому, что турки или японцы черствее немцев или русских, а потому, что их традиционная культура не основана на библейской заповеди «не убий», на видении человека как образа Бога, которое принес в мир именно Ветхий Завет. И все-таки это не снимает проблемы... Допустим, отвратительный обычай расправляться с пленными и мирным населением был настолько привычен, что Господь на тот момент не счел нужным его отменять. Но почему Он призывал ему следовать? Что такое «мирное население»? Давайте на время отвлечемся и обратимся к недавнему опыту Второй мировой войны. Мирные жители гибли тогда не только в фашистских концлагерях, но и под бомбами союзников. До сих пор идет спор, насколько оправданны были атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки: да, они привели к страшным жертвам, но если бы их не было, говорят американские военные историки, Япония бы не капитулировала, США и СССР пришлось бы высаживать десант на Японские острова, и жертв было бы еще больше. Впрочем, и обычные бомбы, сброшенные на военный завод, вокзал или склад – разве не убивали они мирных жителей? Даже снайперская пуля в окопах Сталинграда обрывала жизнь человека, который лично, может, и не был повинен в злодеяниях нацистов и у которого остались дома жена и дети. Но мы готовы оправдать эти жертвы, потому что понимаем: нацистская военная машина должна была быть сломана любой ценой. Жалость к одному конкретному немцу означала бы гибель и рабство для тысяч людей. В войне с коренными народами Палестины израильтяне, конечно, не применяли оружия массового поражения. Но ведь и сражались они не столько с армией, сколько с целой цивилизацией, которая должна была быть уничтожена, как в наше время Третий Рейх. И здесь военная победа легко могла привести к религиозному и культурному поражению, как не раз случалось в истории: победители постепенно и как-то незаметно для себя перенимали культуру, традиции, обряды, даже язык побежденных... Так что же это были за обряды? И Библия, и археологические находки, и древние историки свидетельствуют, что традиции хананеев включали принесение в жертву собственных детей, не говоря уже о сексуальных оргиях, связанных с культами плодородия. Древние римляне вовсе не были сентиментальным народом, но жертвоприношения детей у карфагенян (народа, близко родственного хананеям) вызывали у них омерзение; и именно они стали одним из главных аргументов, почему «Карфаген должен быть разрушен». Не просто завоеван и подчинен, как прочие города, а разрушен, уничтожен – и когда город был взят, с ним так и поступили. Даже территорию его распахали плугом, чтобы показать: такого города больше не должно быть на свете. Точно так же относились древние израильтяне к местному населению Палестины. Еще Аврааму было сказано, что его потомки овладеют этой землей, но не сразу, поскольку «мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась» (Быт. 15, 16). То есть Бог ждал перемен к лучшему долгие столетия, Он назначил некую невидимую черту, «меру беззакония», за которой всю эту цивилизацию ждало уничтожение. И вряд ли это можно назвать слишком жестоким: дурная бесконечность греха была бы намного хуже. По отношению к хананеям израильтяне в данном случае выступили как «бич Божий» – позднее другие народы (ассирийцы, вавилоняне) сыграют ту же роль по отношению к самому Израилю. Но дело не только в наказании: Израиль должен был оградить себя от всех мерзостей местной религии. Кочевые скотоводы-израильтяне просто растворились бы в изысканной городской цивилизации Палестины, намного превосходившей их по своему культурному уровню. В результате учение о Едином Боге было бы утрачено человечеством. Словом, если бы эти народы не были истреблены, то еще долгие века, возможно, и по сей день, люди приносили бы в жертву идолам своих детей и считали бы это высшей формой религиозности. Было бы это гуманнее? Херем, он же анафема Итак, когда израильтяне истребляли хананейские города, речь шла не просто о проявлении «молодецкой удали» и даже не о наказании, а о чем-то гораздо более важном и серьезном. Чтобы понять это, взглянем на рассказанную в 7-й главе книги Иисуса Навина историю человека по имени Ахан: он польстился на часть иерихонской добычи (красивую одежду, золото и серебро) и приберег их для себя. Но Господь наслал на израильтян военное поражение и объявил: «заклятое среди тебя, Израиль; посему ты не можешь устоять пред врагами твоими, доколе не отдалишь от себя заклятого». Слово «заклятое» на древнееврейском языке звучало как «херем» (его арабский эквивалент вошел в русский язык как «гарем», то есть нечто запретное для всех, кроме одного человека). А в древнегреческом переводе появилось такое знакомее нам сегодня слово «анафема»... Что же это такое? Это слово означает не что иное как жертвоприношение: нечто целиком, полностью и навсегда отданное Богу. Оно изымается из повседневного обихода и человек больше не имеет права этим пользоваться. Это могли быть участок земли или животное, которое в таком случае приносилось в жертву. Но в данном случае речь шла о целых городах. Израильтянам было сказано: вам не принадлежит ничего из завоеванного, все это отдается Господу. Ни одна живая душа, ни один предмет из этих городов не могли остаться у израильтян, как при чуме или радиоактивном заражении. В те суровые времена это означало одно – тотальное истребление. Конечно, в наши дни, когда кого-то предают церковной анафеме, его не убивают, но говорят примерно то же самое: этот человек не имеет к нам никакого отношения, пусть Господь поступает с ним, как сочтет нужным (примерно так использовал это слово и апостол Павел, например, в 1 Кор. 16, 22). Это разительно отличается от того, что делали и чем хвастались ассирийские цари. Чему учит книга Иисуса Навина? Конечно, это далеко не единственное возможное толкование этой непростой книги. К сожалению, на протяжении истории люди не раз с легкостью цитировали ее в оправдание своих собственных завоеваний. Например, североамериканские колонисты часто видели себя израильтянами, отвоевывающими у нечестивых туземцев свою «землю обетованную». Этим и объяснялась отчасти их жестокость по отношению к индейцам. Да и в современном государстве Израиль нередко вспоминают Ешуа Бен-Нуна (так звучит имя Иисуса Навина на древнееврейском) в связи с вопросом о государственных границах: раз он эту землю отвоевал, значит, она навеки наша, а кто с этим не согласен, пусть убирается подальше. Разумеется, такое прочтение очень далеко от изначального смысла книги. Да, в ней проводятся границы – но только для своего времени; да, в ней предписывается истребление народов – но только этих конкретных народов, давно исчезнувших с лица земли. Да и не про то, в сущности, книга... Чему же учит она в первую очередь? «Будь тверд и мужествен; ибо ты народу сему передашь во владение землю, которую Я клялся отцам их дать им; только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо, ни налево», – так Господь говорит Иисусу (Ис. Нав. 1, 6-7). С этого призыва начинается эта книга, а вовсе не с призыва уничтожать всё живое, хотя сегодня чаще всего вспоминают именно о нем. Израильтяне – пожалуй, впервые в мировой истории – отказались истреблять врагов по собственному почину, передав решение в руки своего Бога. Да, они вели кровавые войны, но это были «войны Господа», войны с теми, кто выступал как Его враг. Если они вторгались в чужую землю, то не потому, что земля эта им очень понравилась, или ее обитатели чем-то их обидели, а потому, что так велел им Господь. И совершенно неправы те, кто приводит эту книгу в оправдание собственных военных кампаний: то, что было сказано Иисусу Навину в конкретной исторической ситуации, распространять на другие времена и другие народы ни у кого права нет. От Иисуса Навина до Иисуса Христа, давшего нам заповедь «подставь другую щеку», предстоял еще очень долгий путь, но очень важный шаг на этом пути был сделан. И в книге Иисуса Навина много раз мы встречаем фразу «будь тверд и мужествен». Современные христиане часто забывают эти слова. Но во все времена бывают моменты, когда верующему нужно быть не созерцателем, а воином. Этому и учит книга Иисуса Навина. * * * Источник: журнал «Фома», № 6/38, июнь 2006 г. и 8/40 август 2006 г. Электронный адрес статей: http://www.fomacenter.ru/articles/162/ и -------------
Словосочетание "Ветхий Завет" представляет собой буквальный славяно-русский перевод греческого palaia diathiki. Иначе его можно передать как "Древнее" или "Старое Завещание". В словаре христианского словоупотребления можно выделить два основных значения термина Ветхий Завет: 1) название первой части христианской Библии, утвержденной Церковью в статусе Священного Писания и богодухновенного текста. В этом отношении Ветхий Завет представляет собою собрание книг, усвоенных из традиции еврейской Библии. Следует отметить, что особая роль в формировании Ветхий Завет принадлежала ее греческому переводу Семидесяти толковников (лат. — Септуагинта, LXX). При этом, объем и состав Ветхий Завет, последовательность и именования книг могут различаться в библейских традициях как основных христианских конфессий: Православия, Католичества и Протестантизма, так и отдельных Церквей; 2) период Священной истории до пришествия в мир Господа Иисуса Христа. Впервые термин Ветхий Завет употреблен св. ап. Павлом в 2 Кор 3, 14: "Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета (palaia diathiki); потому что оно снимается Христом". Очевидно термин вводится апостолом для обозначения иудейского Священного Писания. Его содержательную основу составляет Завет, одно из важнейших представлений в системе библейского религиозного мировоззрения. Именно через Завет (евр. berit в новых переводах обычно передают как "Союз", "Договор"), как сакральный Союз, заключенный Богом, сперва с отдельными избранниками, впоследствии с общиной Израиля, созидаются основы отношений Бога и человечества как личностные и доверительные; им определяется весь спектр этих отношений, предназначение и ход Священной истории. Применяя термин Завет для именования Писания, ап. Павел следует в русле библейского словоупотребления, знающего "книгу Завета" (Исх 24, 7; в текстовом выражении за "книгу Завета" принято принимать Исх 20, 22-23, 33), которая включает отдельные нормы и условия Синайского Завета. Во 2 Кор 3, 14 его содержание расширяется до всей совокупности письменного свидетельства о религиозной истории человечества дохристианской эпохи, как проходящей под знаком Завета с Моисеем. Основание определению Ветхий нужно искать в перспективе исторического развития идей Завета у пророков, прежде всего Иеремии, возвестившего грядущее наступление "Нового Завета" как новой, совершенной эры жизни с Богом в противоположность Завету прежнему, не только нарушенному Израилем, но и не достигающему полноты (Иер 31, 31-34; 32, 40-41). Следуя этому библейскому, пророческому видению путей и свершений Священной истории, ап. Павел развивает богословие двух Заветов, которое становится одним из приоритетных направлений в осмыслении им религиозной значимости евангельских событий. Для него Новый Завет осуществился во Христе (1 Кор 11, 25; Гал 3, 17); это совершенный Завет с Богом через Христа, Завет "духа" и "свободы", в отличие от Синайского Завета "плоти" и "рабства", заключенного через Моисея (2 Кор 3, 4-18; Гал 4, 24-31). (Последовательное выражение данная тематика находит в Евр 8, 1-10, 18 и, как ни относиться к вопросу авторства этого Послания, необходимо признать — в полном согласии с основными направлениями мысли Апостола в тех его Посланиях, аутентичность которых не подлежит сомнению.) Собственно три смысловых значения Завета: события, эпохи и их письменного свидетельства, не всегда употребляемые дифференцировано, обуславливают содержание соответствующих словосочетаний у ап. Павла. В "диалектике" двух Заветов получают оценку два события мирового масштаба, две открывающиеся в них эпохи Священной истории, сменяющие одна другую. Динамикой их отношений определяется и выраженный в 2 Кор 3, 14 общий герменевтический подход к иудейскому Священному Писанию для тех, кто принял христианское благовестие, формируется отношение к Ветхому Завету в Новозаветной общине. Писание для ап. Павла принципиально христоцентрично — это его главное свойство, основа его содержания. Столь ожидаемое пришествие в мир Мессии, Христа, становящееся центром новой жизни с Богом, вносит определенность в понимание хода ветхозаветной истории, делая ее деяния постигаемыми в перспективе общего плана Божественного домостроительства, "краеугольным камнем" которого является Христос (1 Кор 10, 4). Свершение евангельской истории дает единственно правильный ключ к пониманию Ветхого Завета, и не принявшие благовестие Иисуса Христа иудеи лишаются его, оставаясь в состоянии неведения, не понимая врученного им Священного Писания: "умы их ослеплены.., покрывало лежит на сердце их" (2 Кор 3, 14-15). При этом, использование термина Ветхий Завет в значении Писания необходимо предполагает, что и открытие новой страницы Священной истории, новозаветной, получит свое письменное оформление, чем ап. Павел фактически предвосхищает создание нового корпуса Священного Писания — Нового Завета. Выражая христианское отношение к иудейскому Священному Писанию, определяя основные принципы его использования, подхода и понимания, ап. Павел тем самым обуславливает характер будущих отношений между частями лишь начинающей формироваться христианской Библии, Ветхим и Новым Заветами, и как фактический создатель первых христианских Писаний, становится ее основоположником. Последующее словоупотребление терминов Ветхий и Новый Завет в христианском библейском и богословском лексиконе целиком укладывается в рамки создаваемой апостолом традиции. Изначально Ветхий Завет принимается Церковью в статусе откровенного, религиозно актуального текста. Об этом единодушно свидетельствуют и новозаветные источники, и святоотеческая традиция. В Новом Завете достоинство книг Ветхого Завета находит выражение в их именовании "Священным Писанием (iera grammata)" (2 Тим 3, 15), "Святыми Писаниями (agiе graphе)" (Рим 1, 2), сокращенно "Писанием (i graphi)" (Мф 21, 42; Мк 15, 28; Лк 4, 21 и др.), "Писаниями (e graphe)" (Мф 22, 29; 26, 54; Лк 24, 45 и др.); в утверждении их Божественного происхождения: "Все Писание богодухновенно (theopneustos)" (2 Тим 3, 16; ср. 2 Петр 1, 21). Контаминация форм единственного и множественного числа свидетельствует о изначальном восприятии собрания Ветхого Завета как единого целого. Святоотеческий период демонстрирует здесь полную преемственность, и церковные авторы этого времени веро- или нравоучительную истинность того или иного высказывания обычно подтверждают библейским текстом, обрамляя цитату типовыми формулами "как сказано в Писании", "Писание говорит"... Более того, в период непосредственной передачи христианского свидетельства и начальной стадии образования Нового Завета, в конце I – начале II в., именно Ветхий Завет в церковных общинах преимущественно выступает в роли Священного Писания. Христианская Библия формируется как цельный, двухчастный сборник. Об этом свидетельствуют полноценные библейские кодексы IV–V в., времени, к которому окончательно сложился и утвердился новозаветный корпус. И Синайский, и Ватиканский, и Александрийский списки включают Ветхий и Новый Завет. Последующая церковная традиция оставляет эти утвердившиеся положения неизменными. Определенно констатируя богодухновенность Ветхого Завета и единство двух частей Библии, церковное сознание одновременно решает вопросы понимания Ветхого Завета. Уже новозаветные Писания задают основные направления экзегезы, при этом опыт ап. Павла здесь является основополагающим. Активно осваивая ветхозаветное наследство, в обладание которым вступила Церковь, святоотеческая экзегеза вплоть до IV–V в. главное внимание уделяет именно Ветхому Завету. Возникают различные направления библейской экзегезы, которые в церковноисторической науке рассматриваются как отдельные экзегетические школы. Следуют они, тем не менее, одному общему организующему герменевтическому принципу, унаследованному от ап. Павла, — христоцентрическому прочтению текстов Ветхого Завета. Именно он обеспечивает сохранение религиозной значимости и актуальности Ветхого Завета в библейской церковной традиции. В решении крайне сложной задачи сведения всего многообразия Ветхого Завета к данному единому основанию можно выделить несколько ключевых методов экзегезы. Так, пророчества Ветхого Завета, как правило, трактуются буквально, будучи прямо соотнесены с соответствующими событиям из жизни Иисуса Христа, как их исполнение — понимание, заданное уже самими евангельскими текстами (ср. Мф 2, 5-6, 18 и др.). В отношении тематически и жанрово иных текстов Ветхого Завета применяются более сложные методы толкования. Для оценки ветхозаветной истории в ее сопоставлении с новозаветной святоотеческая экзегеза, также вслед за ап. Павлом, использует типологический метод. Свершения истории Ветхого Завета рассматриваются как прообраз (tуpos) новозаветных. Раскрытие их смысла осуществляется нераздельно от их "узнавания" в Новом Завете и наоборот. Таким образом, за ветхозаветной историей остается не только просветительное значение сообщения о минувших событиях, но сохраняется ее религиозная актуальность. Причем, этот прием может применяется не только в отношении новозаветных событий, но и событий уже собственно церковной истории. Так, закрепившееся в традиции именование I Вселенского собора "Собором 318 отцов", очевидно, обусловлено не конкретными историческими данными числа его участников, которое достоверно не известно, но заимствованием количества вооруженных слуг Авраама в описании военных баталий в Быт 14 (14 ст.). Основанием переноса этой далекой ветхозаветной ситуации на события I Вселенского собора послужило прочтение буквенного выражения греческого написания числа 318 (TIH) как символа, содержащего знак Креста (T) и монограмму имени Иисус Христос (IH), чем указывающего на ее христианское содержание. Образ, который при таком подходе строится на основе повествования Быт 14, вполне прозрачен: как когда-то праведный Авраам во главе своих верных 318 слуг одержал победу над войском нечестивых царей, выполнив свои заветные обязательства сюзерена по отношению к Лоту, так и благочестивый император Константин вместе с соответственным числом преданных ему епископов победил богопротивных еретиков, исполнив долг христианского государя по утверждению истин христианского вероучения. Раскрытый таким образом символ отдельного числа позволяет церковному сознанию святоотеческой эпохи распознать сокровенный, христианский смысл в ветхозаветном тексте, и событие ветхозаветной истории становится ключом к постижению смысла истории уже совершенно иного времени. (Этот пример, помимо наглядной демонстрации методики толкования, показывает, насколько активно ветхозаветный текст живет в церковном сознании соответствующего времени.) Самое широкое распространение в первые века христианства получает также аллегорический метод, позволяющий свободно обращаться с исходным материалом, что открывает практически неограниченные возможности в соотнесении и сопоставлении двух частей Священного Писания. Не входя в более детальное исследование методов церковной экзегезы, можно уверенно утверждать, что в первые века христианства в церковной среде осуществляется активное и плодотворное усвоение ветхозаветного наследия. Классической формулой, при всей своей лаконичности исчерпывающе определяющей отношение к предшествующей библейской традиции и ее понимание, а также подводящей итог процессу формирования христианской Библии и осознанию взаимопроникновенности ее частей, составляющих единое целое, на все времена остается высказывание св. Августина: "Novum Testamentum in Vetere lateаt, Vetus in Novo pateаt" ("Новый Завет в Ветхом сокрыт, Ветхий в Новом открыт"). Здесь Ветхий и Новый Завет, обращающий внимание на сотериологию по преимуществу, гармонично дополняют друг друга. Данность уже церковного богословия, догмат Св. Троицы, несмотря на то, что обретает свое основание прежде всего в новозаветных текстах, находит для себя аргументы и в Ветхом Завете. Так, в истории становления догмата одним из ключевых текстов при его обсуждении в IV в. становится текст Притч 8, 22-31, а последующая экзегеза указание на Св. Троицу усматривает, например, в грамматической форме множественного числа имени Божьего Elohim, других материалах ветхозаветного текста. Христианская веро– и нравоучительная доктрина одним из своих оснований незыблемо удерживает средоточие ветхозаветного Закона, заповеди Десятисловия. Церковь демонстрирует полное преемство индивидуальному опыту аккумулированных в Ветхом Завете религиозных переживаний, и текст Псалтири, где они находят одно из самых своих ярких выражений, составляет основу литургической и молитвенной практики Церкви. С другой стороны, хотя в богослужебном церковном устроении усматриваются явные параллели с элементами культа ветхозаветного Израиля (в трехчастности устройства храма, трехсоставности иерархии и т. д.), в новозаветное время культовое законодательство Ветхого Завета, эта основа основ Закона, утрачивает всякий практический религиозный смысл. Разительным выглядит отход от целого ряда его норм, составляющих существенную часть прежней религиозной практики и до сих пор скрупулезно соблюдаемых иудаизмом. Но если отказ от пищевых ограничений можно обосновать эрой Мессии, снимающей всякие ритуальные разграничения "чистого" и "нечистого", то практическое игнорирование запрета на профанное, пищевое использование крови (Быт 9, 4; Лев 17, 10-14 и др.), тем более подтвержденного предельно либеральным решением Апостольского собора (Деян 15, 20), невозможно объяснить, оставаясь на чисто библейской почве. Очень неоднозначная ситуация складывается вокруг отношения к заповеди о Субботе. Ее включенность в Декалог резервирует ей место в числе христианских религиозных ценностей и церковном календаре. Однако ее празднование как Седьмого дня переносится на День Господень. Сама Суббота не сохраняет своей прежней исключительной значимости — ее положение в литургической жизни Церкви неустойчиво, а главное отличительное действо в ветхозаветный период, соблюдение покоя, также закрепляется за Воскресением, причем, в весьма условной форме. Приобретение же Субботой особого места в недельном календарном цикле только подчеркивает ее идейное, богословское отличие от Дня Господня. Как радикальное размежевание с ветхозаветным религиозным законодательством надо рассматривать отказ от "обрезания", главного знака принадлежности к прежнему Завету — самый острый и болезненный внутрицерковный вопрос времени созидания апостолами первых христианских общин... Таким образом, помимо полноты принятия, приходится констатировать и определенную двойственность в отношениях церковной традиции к своему ветхозаветному наследию. При этом обозначаются и очевидно неприемлемые для Церкви подходы, в которых существенно искажается христианский взгляд на Священное Писание. Их можно развести по полярным позициям, с одной стороны, недопустимого принижения роли Ветхого Завета, с другой, придания ему неоправданной значимости, в ущерб Новому Завету. Предельным выражением тенденций принижения значения Ветхого Завета предстает во II в. попытка Маркиона отказать ему в статусе христианского Священного Писания. За ней, очевидно, стояло радикальное гностическое неприятие мира, не допускавшее единства ветхозаветного богословия творения и новозаветной сотериологии, естественно, в ее гностической интерпретации. Она была решительно отвергнута церковным сознанием как явно еретическая и нецерковная, прочно закрепив за Маркионом "славу" одного из самых злостных еретиков. К этой же области относятся попытки некоторых богословов Нового времени рассматривать ветхозаветную историю узко национальной историей еврейского народа, отрицая, таким образом, преемственность между ней и евангельскими событиями, соответственно лишая ветхозаветную историю права на какую-либо религиозную ценность для христианства (А. Гарнак и его последователи). Примечательно, что явно политически ангажированная кампания по внедрению в общественное сознание подобных взглядов имела место и в нашей отечественной истории вскоре после событий 1905 г. Тогда эта акция вызвала отпор со стороны церковных кругов, в частности, с отповедью ее идейных основ выступил митр. Антоний (Храповицкий). Пример позиции, где Ветхому Завету придается значимость, очевидно ущемляющая роль Нового Завета, в первые века христианства усматривается в практике иудеохристианских общин, отстаивающих незыблемость основных предписаний ветхозаветного Закона. На этот полюс нужно поместить и так называемых "Свидетелей Иеговы", в виду явного доминирования в их доктрине отдельных аспектов Ветхого Завета, что заставляет "иеговистов" в своей христологии повторить еретические взгляды Ария. Начало отечественной церковной истории являет свой предостерегающий пример придания Ветхому Завету недопустимой гипертрофированной значимости — почти курьезный случай с насельником Киево-Печерской обители иером. Никитой, зазубрившим весь Ветхий Завет и при этом совершенно не знавшим Новый, — только молитва братии монастыря спасла инока от козней "лукавого", правда, ценой полной утраты им приобретенных знаний. Сюда же следует отнести историю "ереси жидовствующих" последней четверти XV в. как примечательный рецидив иудеохристианского сознания на отечественной церковной почве... По существу, отношения между Ветхим и Новым Заветами в церковной традиции строятся на чутком не поддающемся жестким определениям балансе, гарантом сохранения которого выступает церковное сознание. В общей характеристике ситуации безусловно показательными предстают и наблюдаемые в ходе истории колебания роли и значимости Ветхого Завета в церковной традиции. Так, активное усвоение Ветхого Завета в первые века христианства сменяется более "спокойным" отношением. Тенденции к снижению литургического, церковноуставного использования ветхозаветных текстов очевидно усматриваются в практике чтения Ветхого Завета за православным богослужением. Уже в VII столетии ветхозаветный текст перестает читаться за литургией в Константинополе, сложившаяся практика паремийных чтений ветхозаветных текстов составляет его незначительную часть. Существенные коррективы в характер отношений двух Заветов внесло Новое время, решительно отдавшее предпочтение рационалистическим подходам в толковании библейских текстов. Требования исторической строгости и филологической корректности, доминировавшие в новой экзегезе, означали радикальное размежевание с бытовавшими прежде подходами. Многие из них с позиции новых критериев стали восприниматься как произвольные и подверглись жесткой критике. К примеру, как "ненаучный", не смог преодолеть границы Средневековья аллегорический метод, в той или иной модификации превалировавший в церковной экзегезе, начиная с первых веков христианства. Новые принципы экзегезы существенно меняли и сложившуюся ситуацию в равновесии двух Заветов. Преимущественное акцентирование на исторической конкретике ветхозаветных текстов приводило к тому, что Ветхий Завет начинал рассматриваться в одном ряду с другими произведениями Древнего Востока как отдельный исторический и литературный памятник (И.-Г. Гердер, +1803). В практической экзегезе Ветхого Завета это фактически означало утрату связующего два Завета христоцентрического звена как преимущественного предмета веры, а не научной спекуляции. Отказ от традиционных методов толкования означал и потерю их широких возможностей в трактовке Ветхого Завета и его религиозной актуализации. Следствием рационалистических подходов становилась утрата смыслового многообразия библейских текстов, что обуславливало их ригидность. Сегодня, однако, новые направления в гуманитарных науках ХХ ст., особенно в герменевтике, пошатнули фактически сложившуюся монополию рационалистической экзегезы, что позволяет говорить о перспективе открытия иных измерений в понимании и употреблении текстов Ветхого Завета, а также смене позиций в отношение к традиционным церковным подходам. В контексте тезиса о возможности функционирования соответствующего текста как религиозно практического только в рамках связанной с ним религиозной традиции необходимо проводить различие между Ветхим Заветом и Танахом, еврейской Библией, как Священными Писаниями двух отдельных религий. Собственно, изначальной данностью такого различия явилось текстовое размежевание Танаха и Ветхого Завета, как еврейского оригинала и его греческого перевода Семидесяти толковников, естественно обусловленное особенностями исторического пути христианства, миссия которого изначально оказалась неразрывно связанной с грекоязычной средой. Нужно признать, что выбор греческого языком христианского провозвестия стал для Церкви судьбоносным, обеспечив христианству его вселенский характер. (Новый Завет принципиально пишется на греческом, при этом подавляющее большинство цитат из Ветхого Завета в Новом Завете приводятся по версии LXX.) По сути это была безальтернативная возможность, поскольку любой иной путь означал бы не имеющую исторической перспективы сектантскую замкнутость, наглядным памятником которой осталось иудеохристианство. В этом отношении принятие Церковью именно перевода LXX в качестве текста Священного Писания становится закономерным, а сам факт его наличия на рубеже христианской эры начинает рассматриваться не иначе, как промыслительный. Не случайно сообщение письма Аристея, заявляющее Божественное участие в труде переводчиков Септуагинты (здесь достоверность или недостоверность самой рассказанной в письме истории не имеет значения), находит столь широкий отклик среди церковных авторов первых веков. Фактически они считают своим долгом привести повествование Аристея в своих исторических обозрениях и литературных трудах. Позднейшее церковное предание о старце Симеоне, как одном из 72 толковников (Лк 2, 25-35), по сути, представляет существование перевода LXX необходимым условием пришествия Христа в мир, декларирует его требуемым связующим звеном между ветхозаветной и новозаветной эпохами Священной истории. Таким образом, усвоение единственно LXX статуса христианского текста Священного Писания Ветхого Завета обретает необходимое идеологическое обоснование. Показательно, что уже с первой половины II в. начинаются споры между христианством и иудаизмом об истинном тексте Священного Писания и раздаются взаимные обвинения в его искажениях. Они практически не прекращаются на всем протяжении истории Церкви и составляют отдельную страницу в отношениях христианства и иудаизма. В иудаизме на рубеже I-II столетия запрещается к использованию текст LXX; раннехристианские авторы не доверяют еврейскому тексту, как искаженному раввинами, он и в XIX в., едва ли не в ХХ-м, продолжает рассматриваться рядом церковных авторов, в том числе и отечественных (напр., свят. Феофан Затворник), как целенаправленно измененный масоретами. (При этом вопрос о тексте Священного Писания становится предметом не только межрелигиозных, но и межконфессиональных церковных споров.) Однако, важно признать, что даже при предположении полного текстового тождества или исключении проблем отношения перевода к тексту оригинала, Ветхий Завет и Танах предстают разнохарактерными величинами. Ситуация Ветхого Завета целиком и полностью определяется его неразрывным единством с Новым Заветом и положением в церковной традиции, которая одна ответственна утверждать характер и границы его функционирования. То же справедливо в отношении Танаха и его места в иудаизме. Фактически один текст находится в двух различных позициях, исполняя две отличительные роли. Само именование "Ветхий Завет" для иудаизма должно звучать недопустимым нонсенсом. Современное видение истории становления библейского текста, основанное на достижениях библейской текстологии, представление о его многовариантности в период осуществления перевода LXX, подводит итог многочисленным спорам между христианством и иудаизмом об истинном тексте Священного Писания, убедительно показывая полную содержательную несостоятельность их аргументной базы. Тем не менее, сам феномен этих споров вполне симптоматичен, и его должно расценивать, как отражение борьбы двух религий за право обладания единым наследством. © Все права защищены http://www.portal-slovo.ru ------------ Вместо послесловия привожу выходные данные и заключение http://lib.ru/DIALEKTIKA/obiblii.txt Крывелев Иосиф Аронович. Книга о Библии (научно-популярные очерки) издательство социально-экономической литературы Москва 1958 5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Нет, не может рабовладельческая мораль Библии научить чему-либо хорошему трудящегося человека,сознающего свое классовое и человеческое достоинство. В нашу эпоху только то, что способствует построению коммунистического общества,является нравственным и соответствует понятию добра. Но, конечно, не Библия и не какая бы то ни было другая религиозная книга может научить людей бороться за коммунизм. Построить такой общественный порядок, при котором навсегда отошли бы в прошлое войны и эксплуатация человека человеком, вражда между людьми, жестокость и грубость нравов, несчастное и придавленное положение людей, - построить такое общество трудовое человечество сможет, только руководствуясь марксистско-ленинской наукой. А марксизм-ленинизм по существу своему чужд всякой мистике и религии. Библия для него есть, как и всякая религиозная книга, человеческое произведение, созданное в те времена, когда над сознанием людей тяготели религиозные кошмары. Сознательный трудящийся человек освобождает свое сознание от религиозного ига и устремляет все свои силы на овладение наукой, дающей ему возможность с наибольшим успехом участвовать в строительстве новой счастливой жизни для себя и для всех других людей. ---------- Этой последней бесценной книге только-только исполнился 61 год. Александрийскому канону (оставим Танах, это другая тема) 18 веков. Заявлению в прокуратуру несколько дней. Однако забудутся первый и третий указанные в предыдущей фразе источники наверняка в порядке, обратном их (не первой) свежести. Хотя о третьем, 1958 года, уже сейчас - кто помнит? © Copyright: Борис Рубежов Четвёртая Страница, 2009.
Другие статьи в литературном дневнике:
|
