Современная текстология Нового Завета

Современная текстология Нового Завета: взлёты и падения

Аннотация

Настоящая статья представляет собой критический разбор VII главы «Текстологии Нового Завета» Брюса Мецгера, посвящённой причинам возникновения ошибок при передаче текста.

Анализируются методологические основания, на которых строится классификация разночтений, и выявляются случаи, в которых научная объективность уступает место субъективизму, догматическим предпосылкам и своего рода научному фанатизму.

Показано, каким образом благочестие древних переписчиков, расцениваемое Мецгером как источник «порчи» текста, на деле является свидетельством живого отношения к Писанию, в то время как современный критицизм, при всём своём техническом совершенстве, остаётся глух к духовному измерению текста.

Введение

Брюс Мецгер по праву считается одним из столпов новозаветной текстологии XX века. Его труд «Текстология Нового Завета» служит учебником для нескольких поколений студентов-библеистов.

Однако, как и всякий учебник, он несёт на себе отпечаток не только знаний автора, но и его мировоззренческих установок.

Задача данной статьи — подвергнуть критическому анализу ту часть работы Мецгера, в которой он описывает причины возникновения ошибок при переписывании новозаветных рукописей, и показать, что под маской беспристрастного научного анализа скрываются вполне определённые, и притом весьма спорные, методологические предпосылки.

1. Субъективизм под видом объективности

Первое, что обращает на себя внимание при чтении Мецгера, — это его склонность приписывать древним переписчикам собственные представления о том, как должен выглядеть «правильный» текст.

Классификация ошибок, предлагаемая Мецгером (непреднамеренные замены, ошибки зрительного и слухового восприятия, ошибки запоминания и суждения), выглядит строгой и научной.

Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что сама категория «ошибки» предполагает наличие у исследователя чёткого представления о том, что именно является «правильным» чтением. А это представление, в свою очередь, основано на том самом критическом тексте, который Мецгер и его коллеги сами же и реконструировали. Возникает порочный круг: критический текст признаётся правильным потому, что он основан на ранних рукописях, а рукописи считаются лучшими потому, что их чтения совпадают с критическим текстом.

Особенно показательны в этом отношении примеры, которые Мецгер приводит как иллюстрации «нелепых» ошибок.

Переписчик кодекса 109, скопировавший родословную из Евангелия от Луки построчно вместо поколонного копирования, представлен как образец глупости. Но не свидетельствует ли эта ошибка о том, что писец работал с непривычной для него формой подачи материала, стараясь скопировать его как можно точнее?

Сам Мецгер признаёт, что в кодексе использовалась форма «в две колонки по 28 строк», которая и сбила переписчика с толку. Разве это не пример той самой «внимательной и кропотливой работы добросовестных переписчиков», о которой он упоминает в конце главы?

Однако общий тон повествования выставляет писца в карикатурном свете, что выдает скорее желание автора позабавить читателя, нежели стремление к объективному анализу.

2. Догматизм критического метода

Второй аспект, заслуживающий критического рассмотрения, — это догматическая уверенность Мецгера в том, что «думающие» переписчики представляли большую опасность для текста, чем те, кто просто механически копировал оригинал.

Сама эта мысль, красной нитью проходящая через всю главу, основана на скрытой предпосылке:

текст Нового Завета — это такой же литературный памятник, как и любой другой античный текст, и потому всякое сознательное вмешательство в него рассматривается как порча.

Однако для верующего переписчика текст Писания был не просто литературой. Он был Словом Божьим, которое следовало не только копировать, но и понимать, и применять к жизни.

То, что Мецгер называет «преднамеренными изменениями», часто было результатом именно такого живого отношения к тексту.

Когда писец добавлял «к покаянию» к словам «Я пришёл призвать не праведных, но грешных» (Мф. 9:13), он не «портил» текст, а восстанавливал его полную форму, известную ему из параллельного места (Лк. 5:32) и из живой традиции Церкви.

Когда он заменял малопонятное выражение на более привычное, он заботился о читателе, который не имел под рукой научного аппарата и для которого каждое слово Писания было драгоценно.

Мецгер видит в таких действиях «искажение». Но разве не является это также и свидетельством того, что текст жил, дышал, воспринимался не как мёртвая буква, а как живое Слово, обращённое к конкретной общине в конкретных обстоятельствах?

Критический метод, отрицающий легитимность такого отношения, сам оказывается формой догматизма, причём догматизма более жёсткого, чем догматизм древних переписчиков, ибо он претендует на абсолютное знание того, «как было на самом деле».

Пример с цитатой из Мк. 1:2, где Мецгер указывает, что переписчики исправили «у Исайи провидца» на «у пророков», особенно показателен. Мецгер считает это «гармонизирующим изменением», возникшим из-за того, что цитата составлена из двух пророков.

Но разве не могло быть так, что сам евангелист Марк, или его источник, употребил имя Исайи как общее обозначение пророческих книг, а последующие переписчики, стремясь к терминологической точности, уточнили формулировку?

И почему мы должны считать, что краткое, неловкое чтение непременно является более древним, а гладкое и ясное — непременно вторичным?

Это не научный вывод, а методологическая установка, известная как принцип lectio difficilior, которая сама по себе не является ни доказанной, ни очевидной.

3. Научный фанатизм и его жертвы

Третья проблема заключается в том, что Мецгер и его коллеги, при всём их техническом мастерстве, упускают из виду главную цель, ради которой существует Писание. Текстология превращается у них в самоцель, в увлекательную игру по восстановлению «оригинала», которого, по их собственному признанию, не сохранилось ни в одной рукописи. Эта игра может длиться бесконечно, но она не приближает к пониманию того, что собственно сказано в Писании.

Особенно ярко это проявляется в разделе, посвящённом изменениям, внесённым по доктринальным соображениям.

Мецгер приводит примеры того, как переписчики смягчали или изменяли те места, которые казались им богословски трудными.

Он упоминает Иринея, Климента, Тертуллиана, обвинявших еретиков в искажении Писания.

Но вот что характерно:

сам Мецгер нигде не говорит, что считает этих писателей правыми.

Для него и ортодоксальные, и еретические изменения — это лишь материал для классификации.

Критический метод не различает духов; он фиксирует разночтения, не задаваясь вопросом о том, какое из них истинно не в текстологическом, а в богословском смысле.

В этом и состоит трагедия современной текстологии.

Она обладает колоссальным инструментарием для анализа формы текста, но остаётся совершенно беспомощной перед вопросом о его содержании.
Она знает всё о том, как переписывались рукописи, но ничего — о том, зачем они переписывались и что значит переданное в них Слово для сегодняшнего читателя.
Она способна с высокой точностью определить, какая из рукописей более ранняя, но не способна ответить на вопрос, какая из них более истинная.

И в этом смысле она действительно является наукой о мёртвой букве, а не о живом Слове.

Заключение

Анализ VII главы «Текстологии Нового Завета» Брюса Мецгера показывает, что при всём богатстве фактического материала и несомненной эрудиции автора, его труд несёт на себе печать субъективизма, методологического догматизма и своеобразного научного фанатизма.

Древние переписчики, допускавшие ошибки, были живыми людьми с горячей верой, и их «правка» Писания была продиктована не желанием исказить текст, а стремлением сохранить его для тех, кто будет читать его после них.

Современные текстологи, вооружённые сложнейшими методами, превратили Писание в объект препарирования, утратив при этом способность слышать его живой голос.

Именно поэтому «взлёты» текстологической науки — открытие новых рукописей, совершенствование критического аппарата — сопровождаются её «падением»: утратой связи с той реальностью, о которой Писание свидетельствует. А это значит, что перед нами не просто научная проблема, а проблема духовная, решение которой лежит за пределами компетенции текстологии как таковой.