А. А. Потебня Язык и мышление

1. Глагольные корни.

Оставя в стороне все логические беззакония, совершенные Беккером, по поводу верховных противоположностей деятельности и бытия, с которых идея мира начинает свое воплощение и обособление, и по поводу отношения развития природы к развитию человеческого ума (см.: 128, § 33, 34), мы согласимся, что «совокупность понятий, выраженных в языке... есть продукт органического развития разнообразия из единства». Высшее основное понятие, из которого в уме человека выделяются все остальные, есть понятие деятельности в ее чувственном проявлении, то есть движения; самое понятие бытия по щучьему веленью является производным, хотя оно, как органическая противоположность движения, должно бы было самостоятельно вместе с этим последним вытекать из общего высшего начала. Главное родовое понятие «органически» посредством разложения на противоположности развивает из себя свои ближайшие видовые понятия, эти таким же путем дробятся на свои виды и т. д. Самая общая противоположность в понятии чувственного движения есть противоположность деятельного (движущегося) бытия и объективного отношения.

Понятие движущегося бытия делится на противоположные понятия движения живых существ и движения стихий природы, влияющих на эти существа. Движение живых существ или обращено наружу, что обозначено у Беккера словом *ходить*, или же есть движение внутреннее, обращенное на самый организм, в нем самом заключенное и обозначаемое словом *расти*. В движении стихий различаются движения света и звука (*светить* и *звучать*), воздуха и воды (*веять* и *течь*), соответствующие четырем чувствам: зрению и слуху, обонянию и вкусу*.

Понятиями объективного отношения называет Беккер понятия действия, направленного на известный предмет, и немыслимые без этого направления. Здесь три пары противоположностей: *давать* и *брать*, *взять* и *решить*, *разрушать* (действие враждебное) и *покрывать* (защищать, охранять).

Полученные таким путем двенадцать «кардинальных» понятий в свою очередь делятся на свои частные, между коими не видно даже и противоположностей и которые поэтому не имеют между собою уже ровно никакой связи.

Понятия предметов и действий, не подлежащих чувствам, не имеют в языке непосредственного выражения и обозначаются или своими чувственными признаками (греческое *;;;;*, говорю, потом — думаю), или своими чувственными подобиями (Gegenbilder), как, например, *ведать* — от *видеть* (см.: 93, § 26).

Если бы фраза о единстве мысли и звука в слове имела смысл в глазах самого Беккера, то он должен бы был стараться доказать, что всякой степени разложения верховного понятия соответствует известная степень умножения звуковых форм для частных понятий; подобно некоторым филологам старого времени3, он должен бы выводить не только содержание языка из одного всеобъемлющего понятия, но и все корни его из одного общего корня. Но это была бы очевидная нелепость, а потому Беккер говорит следующее: «Понятие движения никогда не представляется чувственному воззрению в своей отвлеченной всеобщности, но всегда в своей конкретной особенности, как движение птицы, камня, реки»; так и в языке единое основное понятие не может выражаться одним коренным словом, но уже с самого начала обозначается разными словами (93, § 26). «Тем не менее, если несомненно, что бесконечное разнообразие понятий в германских языках развилось из понятий, выраженных только 462 глагольными корнями (по Гримму), то это не меньшее чудо, чем то, что понятия, выраженные 462 глаголами, развились из двенадцати кардинальных понятий» (93, § 26), то есть если мы верим Гримму, то должны верить и Беккеру, забывая ту разницу между этими двумя учеными, что первый доказывает, а второй — нет. Но дело в том, что, по мнению самого Беккера, исходная точка языка — это 462 (или сколько бы то ни было, но все-таки много) корня, а исходная точка «естественной системы» понятий — одно верховное понятие деятельности и 12 выведенных из него меньших. Из этого различия исходных точек видно уже, что языку нет дела до этой системы. Сам Беккер очень удовлетворительно доказывает это следующим: метафизическая (или как бы ее ни назвать) система понятий должна быть во всем обязательна для всех языков; но на деле она не годится даже для одного немецкого, потому что не только в разных языках, но и в одном и том же известное понятие, например, *жить*, относится к различным классам, например к классу *идти*, или *веять*, или *светить* — *гореть* (см.: 93, стр. 79). Следовательно, и в самой системе и отношении ее к звукам — произвол. Звуки для Беккера сами по себе, а значение само по себе: никто не найдет ни малейшего соответствия между его делением понятий (см. выше) и делением корней на корни из одной гласной, из гласной с согласною к, т, п..., из согласной к, т, п... с гласною и т. д. В языках есть система, есть правильность (но не топорная симметричность) в постепенном развитии содержания, но отыскивается она не априорическими построениями. «В этимологии, — говорит Потт, — решительно нельзя принять никакого другого распределения слов (Anordnungs-princip), кроме генеалогического сродства» (118, стр. 213).

2. Формы.

Чтобы показать, что и в грамматических формах слова Беккер может себе представить только внешнее и случайное отношение мысли и звука, начнем с часто им высказываемого утверждения, что «язык есть только воплощение мысли». Формы мысли, то есть понятий и их сочетаний, рассматриваются в логике; но эти формы проявляются в грамматических отношениях слов; поэтому грамматика, исследованию коей подлежат эти отношения, «находится во внутренней связи» (93, § 10), то есть, говоря точнее, главною своею стороною тождественна с логикой (см.: 93, § 47). В доказательство мысли, которою переполнена вся книга Беккера, именно что язык есть воплощение только общечеловеческих форм мысли, укажем только на следующее. В языке Беккер видит два рода форм: а) выражения взаимного отношения понятий, посредством коего или частное подчиняется общему, или наоборот (как в отношениях подлежащего к сказуемому, определительного к определяемому, дополнительного к дополняемому); б) выражения отношения понятий к категориям бытия и деятельности, времени и пространства, действительности или недействительности, возможности, необходимости, величины, то есть выражения лица, числа, времени, наклонения.

Логика одна и одни формы мысли для всех народов; поэтому и языки, органические воплощения мысли, должны бы различаться между собою только по звукам, а не по значению своих форм, должна существовать одна грамматика (философская, как ее называли в старину), равно обязательная для всех языков (см.: 93, стр. XVII). Но в действительности одни языки богаче формами, другие — беднее, и это Беккер объясняет таким образом: «...формы выражения условлены фонетическим развитием языка; поэтому отношения, во всех языках различаемые в мысли, не во всех изображаются звуковыми формами, им исключительно принадлежащими. Так, все языки различают отношения, которые мы (то есть немцы) обозначаем сослагательным и условным наклонениями, но языки славянские и семитические не имеют для них особых форм; точно так и отношения сказуемого ко времени, и дополнительные объективные отношения, конечно, одинаково различаются всеми языками, но в одном языке бывает больше времен и падежей, чем в другом» (см.: 93, § 49). Совершенное отсутствие флексий в китайском языке Беккер признает явлением неорганическим, исследование коего может принести языкознанию только такую пользу, какую физиологии — исследование уродливости организмов (см.: 93, § 9). Но можно, умножая число случаев, в которых и совершеннейшие языки не подходят под одну норму, дойти до того, что не останется в языке ничего нормального. Например, если положим, что самое согласное с логикою число падежей — это 2 прямых (именительный и звательный) и 3 косвенных (винительный, родительный, дательный), как в греческом, — то не только языки, вовсе не имеющие падежей, но латинский со своими шестью, славянский с семью, санскритский с восемью — окажутся уродливыми. Если же история языка покажет нам, что и в языке с пятью падежами прежде было их больше или меньше, то и этот представится нам законным воплощением мысли только в один момент своей жизни.

Удерживаем предположение, что число мыслимых отношений остается неизменным и что изменяются только звуки: тогда будет непонятно, каким образом звуки иногда (то есть, лучше сказать, всегда) освобождаются от законов мысли, развиваются самостоятельно и даже обнаруживают влияние на логическую стихию слова (см.: 93, стр. XVII); будет непонятно, какими законами управляются эти звуковые изменения, создающие или уничтожающие флексии, если они не подчинены мысли, которую одну только должен бы выражать язык; но совершенно ясно будет, что Беккер не может себе представить других отношений между стихиями слова, кроме случайных. Мысль, по его взгляду, носится над словом, но не воплощается в нем; она вполне развита сама по себе, и звук слова для нее только роскошь, а не необходимость. Начавши с полного отрицания теории произвольного создания языка, Беккер под конец невольно сошелся с нею в результатах, принял независимость слова от мысли и философскую грамматику. Он на словах только уважает историческое и сравнительное языкознание, на деле же видит в языке логическую сторону, при действительном существовании коей сравнение языков было бы бесплодно, и ее только считает достойною изучения.

Ошибки Беккера были бы для нас весьма мало поучительны, если бы не определялись до значительной степени тем положением, в которое он себя ставит, принимая за исходную точку сравнение языка с непосредственными созданиями природы. Непрестанное движение языка и его связь с тем, что называется свободою воли, — свойства, о которых Беккер не упоминает, но которые не могли быть устранены из теории, отбросили его мысль на старые пути, которые он оставил было за собою. Почти та же история повторилась и с довольно известным лингвистом Шлейхером.

Шлейхер тоже начинает с положения, что мысль без языка, как дух без тела, быть не может (см.: 122); но вслед за тем противоречит себе, утверждая, что отношения понятий, действительно существующие в мысли, могут не выражаться звуками. Эта мысль предполагается его делением языков. Слово языков односложных, как китайский, не выражающих звуками отношений, есть «строго неделимая единица, как в природе кристалл. Слово языков приставочных, грубо выражающих отношение самостоятельными словами, приставляемыми к неизменному корню, есть скорее почва для других неделимых, чем субъективное единство членов, как в природе растение. В языках флектирующих, каковы индоевропейские, в коих отношение выражается окончанием, не имеющим самостоятельного бытия, и изменениями корня, слово есть опять единство, как в односложных, но уже единство в разнообразии членов, как в природе животный организм» (см.: 122, стр. 7–9).

Строение совершеннейших языков, флектирующих, показывает, что они были некогда односложными и приставочными: члены системы наличных языков суть представители сменявших друг друга периодов жизни языка. Но язык имеет историю только в том смысле, в каком имеет ее растение и животное (см.: 122, стр. 11), а не в том, в каком существенный признак истории есть свобода. Жизнь языка не есть непрерывный прогресс. В исторические времена замечаем только падение языков, так что, например, латинский язык гораздо богаче формами, чем происшедшие от него романские; поэтому восходящее движение языка, о котором выше, должно быть отнесено ко временам доисторическим. «История и язык (то есть его создание и усовершенствование) — это сменяющие друг друга деятельности человеческого духа». «Что в истории земного шара дочеловеческий период, то в истории человека доисторический: в первом недоставало самосознания (то есть человека), во втором — его свободы; в первом дух5 был связан в природе, в последнем — в звуке, отчего там создание царства природы, а здесь — царства звуков. В нашем же периоде дух мира сосредоточился в человеке, а дух человеческий оставил звуки, освободился от них. Могущественно-деятельная, преизобилующая творческою силою природа прежних периодов мира теперь низошла до воспроизведения и не создает уже ничего нового после того, как дух мира дошел до сознания в человеке; подобным образом и дух человеческий, дошедши до сознания в истории, потерял свою производительность в создавании своего конкретного образа — языка. С тех пор поколения языков только воспроизводятся, вырождаясь все более и более» (122, стр. 11–12).

Здесь заключено и другое положение, именно что «история и история языка находятся в обратном отношении». «Чем свободнее дух раскрывается в истории (то есть чем богаче событиями жизнь народа, чем больше в ней движения), тем более оставляет он звуки, вследствие чего стираются флексии, отдельные звуки теряют свое значение и подпадают действию физических законов органов слова, разлагающих оставленный творческим духом организм слова, подобно тому как химические законы разлагают мертвый растительный или животный организм». Так потери в языках народов романского и германского племени несравненно значительнее, чем в славянских и литовском (см.: 122, стр. 15–16).

Положим, что дух мира сосредоточился в человеке, но тем не менее продолжает жить и природа; точно так, хотя дух человеческий теперь развивается в истории, но и первое его создание — язык — не есть еще мертвое тело. Два периода жизни человеческого духа: доисторический — несвободный и исторический — свободный должны поэтому существовать и теперь как две совместные, хотя несовместимые его стороны. Признание этого заключается в том, что, по мнению Шлейхера, язык в теперешнем своем виде есть предмет двух противоположных по характеру наук: филологии` и лингвистики. Первая смотрит на язык как на средство проникнуть в духовную жизнь народа, находит содержание только там, где есть литература, имеет дело с историею, которая начинается с появления свободной человеческой воли, и по самым приемам есть наука историческая; вторая занимается языком ради него самого, не имеет прямого отношения к исторической жизни народа, возможна и там, где нет письменности, и даже по приемам (непосредственное наблюдение, сравнение, классификация по родам, видам, семействам) есть наука естественная. То в языке, что вытекает из «естественной природы человека» и не подлежит произволу, именно формы, вполне относится к лингвистике; синтаксис, более зависимый от личной мысли и воли, склоняется на сторону филологии; слог, определяемый волею отдельного лица без раздела, принадлежит последней (см.: 122, стр. 1–4, 21).

Во всех изложенных здесь взглядах Шлейхера проглядывает незамеченное им отсутствие единства в построении.

Во-первых, ложное понимание связи между словом и мыслью обнаруживается в противопоставлении сознания и языка, дает место утверждению, что отношения, находясь в мысли, могут не выражаться словом. Это могло бы прямо повести ко мнениям XVIII века, к отождествлению грамматики с логикой и признанию произвола в языке: мысль может быть выражена чем попало; логические формы неизменны, а потому должна быть одна только наука о языке, именно общая грамматика, «философское понятие всего человеческого слова» (Ломоносов). Разница между Беккером и Шлейхером та, что сочувствием последнего пользуется не логика, а лингвистика, которая, впрочем, легко может быть примирена с общею грамматикою, потому что на свою долю оставляет только звуки. Что же, кроме звуковых изменений, может быть содержанием Шлейхеровой лингвистики, если отношения понятий существуют независимо от своего выражения в языке? Какая разница, кроме чисто внешней, звуковой, между приставочными и флектирующими языками, если и в тех и в других — то же единство мысли, в которой понятия невозможны без своих отношений?

Во-вторых, не говоря уж о том, что «создание царства звуков» при вышеупомянутом предположении не имеет цели, двойственность в творчестве человеческого духа, которая, по-видимому, нужна для поддержки сравнения языка с растительным и животным организмом, опровергается самим Шлейхером. В синтаксисе и слоге, входящих, по его словам, в круг предметов филологии, есть свобода; но «строение предложения и весь характер языка» (а следовательно, и слог) «зависит от того, как выражается звуками понятие (Bedeutung) и отношение, от словообразования», принимаемого не только в смысле образования корней и тем, но и частей речи, склонений, спряжений (см.: 122, стр. 6–7), следовательно, необходимость будет там, где Шлейхер видит свободу. Наоборот, совершенно несправедливо, будто «на язык, как предмет лингвистики, так же невозможно влияние произвола, как невозможно соловью поменяться песнью с жаворонком» (122, стр. 2): говорят же люди на чужих языках. Гегелевское определение исторического развития как «прогресса в сознании свободы», которое, как кажется, было в виду у Шлейхера, понимают не так, как Шлейхер, для которого сознание и свобода противоположны необходимости, а так, что свобода есть необходимое знание неуклонных законов духа (см.: 83, стр. 38). С такой точки двойственность в человеческом духе, противоположность между доисторическою и историческою его деятельностью должны быть устранены. Этим уничтожится двойственность в языке, а вместе и возможность сравнивать его с кристаллом или растением.