Переводы. Аль-Гураби. Дважды живой, трижды мёртвый

.



#школа_сонета_переводы_2025
#средневековая_арабская_поэзия


В понедельник (15 сентября) планирую предложить необычный формат продолжения работы данной страницы, что из этого получится посмотрим, но предлагаемый к прочтению материал необходим для понимания дальнейших процессов и форм будущей коммуникации с авторами.

 

Аль-Гураби. ДВАЖДЫ ЖИВОЙ, ТРИЖДЫ МЁРТВЫЙ:   


Синопсис: Историко-литературное исследование о месте Аль-Гураби в эпоху Айюбидов и его «невидимости» в официальной культуре. 


Абу-ль-Фадль Джамаль ад-Дин аль-Мустарифи (Аль-Гураби)
Годы жизни: 1150-1218
Прим.: «Мустарифи» – «странник», «аль-Гураби» – «ворон», символ одиночества в суфийской поэзии.
 


В контексте средневековой арабской литературы, где канонизированные имена – такие как Аль-Мутанабби или Аль-Маарри – доминируют в исследовательском поле, фигуры второстепенные, но оттого не менее значимые для понимания культурного ландшафта эпохи, часто остаются за пределами академического внимания. Однако именно эти «полустертые» из памяти традиции авторы позволяют выявить те структурные противоречия и семиотические сдвиги, которые характеризуют переход от классической поэтики аббасидского периода к позднесредневековым формам выражения.

Аль-Гураби, чьё творчество, судя по fragmentary mentions в хрониках Ибн Халликана и антологиях XIII века, существовало на периферии литературного процесса, но при этом отражало ключевые тенденции эпохи: синтез суфийской образности с придворной панегирической традицией, а также постепенную трансформацию касыды под влиянием персидских метрических экспериментов.

Автобиографические данные Аль-Гураби, сохранившиеся в составе единственной рукописи «Табакат аш-шуара аль-мутааххирин» (XIV в.), носят характер топосов, типичных для средневекового жизнеописания: рождение в Басре  –  городе, уже утратившем былую славу интеллектуального центра, но сохранившем статус символа культурной памяти; обучение у «последних муджаннов» (бродячих поэтов-импровизаторов); скитания между Дамаском и Каиром в поисках покровительства.

Примечательно, что его имя отсутствует в списках придворных поэтов Салах ад-Дина, хотя тематика его касыд (например, «Ода на взятие Иерусалима», 1187 г.) косвенно указывает на связь с айюбидскими кругами. Вероятно, он принадлежал к слоям «полупризнанных» авторов, чьё творчество существовало в межстилевом пространстве  –  между официальной панегирикой и суфийскими поэтическими практиками, что объясняет его маргинальное положение.

Ключевой парадокс его биографии  –  упоминание в суфийских источниках как «аль-Шаир аль-маджзуб» («поэт, одержимый божественным»), тогда как светские хроники акцентируют его участие в литературных диспутах при дворе Мосула. Это противоречие может быть интерпретировано через концепцию «культурного двуязычия»: Аль-Гураби вынужден был кодировать мистические идеи в формах, приемлемых для светской аудитории.

***
 
Я дважды жив и я же трижды мёртв,
Боль сердца между холодом и жаром.
О, если б в страсти зрячим был мой взгляд,
О, если б смерть была небесным даром!
Бесчисленных ночей бессонный плач,
Что речь моя висящим в небе звёздам?
Услышит ли кто шёпот мой, иль ветер
Развеет слов печаль в песках времён?
Когда б потоки слёз могли вернуть
Богатство дней истраченных напрасно,
Я б тьму с лица столетий смыл волной,
В долину пепла смёл свои несчастья.
Но смог бы я забыв тревог пути,
Быть терпеливым в вечности, как Ты…
 

***

Забудь, что было глиной, что – песком,
Для фиников мешком, гнилым мостком,

Пока река несёт в ладонях синих
Лет миражи, небесные пустыни,

Душа  –  не пыль, а световая нить,
Ей не дано в небытие сойти.

Быть тенью, что скользит по коридору
Пустого медресе, ковров узору.
 
Забудь, что было песней, что – огнём.
Каким был раньше смех, каким был дом.

Пока река несёт в ладонях синих
Снег облаков, цветущие долины.

Не воскресить минувшего, поверь,
Печаль – плохой целитель для потерь.
 

 
МЕЖДУ КАНОНОМ И АПОКРИФОМ (заключительная часть)

Два дошедших до нас стихотворения Аль-Гураби, сохранившиеся в разрозненных антологиях позднего средневековья и лишённые устойчивой атрибуции, представляют собой уникальный случай семиотической нестабильности, когда текст, с одной стороны, вписывается в систему литературных конвенций своей эпохи, а с другой – демонстрирует признаки сознательного нарушения этих конвенций, что позволяет рассматривать его как продукт «культурного взрыва» – момента радикального переосмысления традиционных кодов.

Первый текст (;;; ;;; ;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;), формально принадлежащий к жанру газели, но содержащий элементы суфийской символики, построен на сложной системе оппозиций («живой – мёртвый», «пламя – холод», «слёзы – звёзды»), которые, будучи топосами арабской лирики, здесь приобретают характер не столько риторических фигур, сколько элементов мистической семиотики, где каждое понятие существует одновременно в двух планах – буквальном (внешнем) и эзотерическом (внутреннем). Так, начальная строка «Я дважды жив и я же трижды мёртв» может быть прочитана и как гиперболизированная метафора любовного страдания (в духе узайритской традиции), и как отсылка к суфийской концепции «фана» – растворения в Божественном, предполагающего символическую смерть эго.

Второй текст (;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;), ещё более загадочный в своей лаконичности, отказывается от классической касыдной структуры, но при этом сохраняет присущую арабской поэзии метафорическую насыщенность. Его ключевой мотив – преодоление материального («глина», «песок») в пользу духовного («свет», «звёзды») – коррелирует с неоплатоническими идеями, проникавшими в арабскую мысль через суфийские круги, но выраженными здесь не в дидактической, а в лирически-импрессионистической манере.

Сопоставление этих текстов с известными образцами арабской и персидской поэзии XII–XIII вв. выявляет их промежуточное положение между традицией и новаторством. Так, мотив «слёз, превращающихся в звёзды» («И слёзы, что ты тайно проливал, / Быть может станут звёздами в ночи» / имхо: в оригинале) встречается у Низами, но у Аль-Гураби он лишён персидской живописности, приобретая почти аскетическую строгость. Это позволяет предположить, что перед нами – не прямое заимствование, а результат адаптации персидских образов в арабской поэтической системе, что характерно для эпохи культурного двуязычия после сельджукских завоеваний.

Примечательно, что оба текста отсутствуют в основных антологиях XIII–XIV вв., что ставит вопрос об их статусе: были ли они отвергнуты современниками как маргинальные или же сохранились случайно, благодаря суфийским кругам, менее строгим в вопросах канона? Упоминание Аль-Гураби как «поэта, одержимого Божественным» («аль-Шаир аль-маджзуб») в суфийских источниках может указывать на то, что его тексты циркулировали в узких эзотерических кругах, где ценилась не формальная изощрённость, а глубина символического подтекста.
 
Поэтические тексты Аль-Гураби предстают как попытка синтезировать два противоречащих друг другу дискурса: придворной поэзии, требующей соблюдения формальных норм, и суфийской лирики, стремящейся к их трансценденции. В этом смысле строка «Душа – не прах, а тонкая лоза» («;;;;;;; ;; ;;;;;; ;; ;;;;;») может быть интерпретирована не только как мистический афоризм, но и как метапоэтическое высказывание: Аль-Гураби, подобно этой «лозе», пытается прорасти сквозь жесткие рамки канона, не разрушая их, но переосмысливая их изнутри.

Оба стихотворения, несмотря на их лаконичность, наглядно показывают наложение друг на друга различных традиций – от доисламской касыды до персидского мистицизма. Их маргинальное положение в истории литературы не умаляет их значения, а, напротив, делает их ценными свидетельствами переходной эпохи, когда арабская поэзия, оставаясь верной своим корням, начала впитывать новые влияния, предвосхищая будущий синтез культур.

Тексты Аль-Гураби – не забытые фрагменты прошлого, а семиотические «капсулы», сохранившие в себе энергию культурного перелома.