Концепт становления и его роль в судьбе метафизики

КОНЦЕПТ СТАНОВЛЕНИЯ И ЕГО РОЛЬ В СУДЬБЕ МЕТАФИЗИКИ
The concept of becoming and its role in the fate of metaphysics

                Независимый исследователь Маркин П. А. г. Омск.
                Independent researcher Markin P. A. Omsk.
               
                АННОТАЦИЯ
Пороки метафизики не присущи ей изначально, но являются следствием того обстоятельства, что все ее доктрины различным образом интерпретируют всецело комплиментарный и негэнтропийный принцип становления, взятый за первооснову бытия. Мы не знаем негэнтропийных законов, зато нам хорошо известен второй закон термодинамики. Приняв за первооснову бытия принцип уничтожения, непосредственно следующий из этого закона, мы удовлетворим всем аспектам антиметафизической критики, сохранив в неприкосновенности методологический аппарат метафизики.

                ABSTRACT
          The vices of metaphysics are not inherent in it from the very beginning, but are a consequence of the fact that all its doctrines differently interpret the entirely complimentary and negentropic principle of becoming, taken as the fundamental principle of being. We do not know negentropy laws, but we are well aware of the second law of thermodynamics. Taking as the fundamental principle of being the principle of annihilation, which follows directly from this law, we will satisfy all aspects of anti-metaphysical criticism, preserving the methodological apparatus of metaphysics intact.

          Ключевые слова: истина, бытие, небытие, трансценденция, схоластика, скептицизм, эмпиризм, Парменид, Аристотель, Кант, Гегель, Пирс.

          Key words: truth, being, non-being, transcendence, scholasticism, skepticism, empiricism, Parmenides, Aristotle, Kant, Hegel, Pierce.               
               
               

                Нужно заниматься только теми предметами, о которых
                наши умы способны достичь достоверного и несомненного знания.
                Р. Декарт.

                Существует эвристический принцип, что истина находится
                в еще не понятой возможности, которую мы можем исследовать,
                только отрицая то, что считается очевидным.
                Ф. Рамсей.

          "Я знаю, что я ничего не знаю" (Сократ). "Не следует умножать сущности без необходимости" (В. Оккам). "Истина есть несокрытость" (М. Хайдеггер). "Простейшие истины постигаются позже всего" (Л. Фейербах). "С началами не просто – они слишком просты, чтобы с ними можно было просто" (В. В. Бибихин).
          Внимательно приглядевшись к такого рода сентенциям, можно прийти к выводу, что задача метафизики не решается кумулятивным путем. Мало того, по мере роста наших знаний цели метафизики видятся все более и более недостижимыми, что наводит на ту крамольную мысль, что мыслители на самом деле движутся в обратном от того места, где находится решение, направлении. Этот вывод напрашивался бы сам собой, если бы речь шла не о метафизике, а о научной дисциплине или о бытовой ситуации. Конечно же, метафизика не является наукой и тем более мерилом для разрешения бытовых проблем, но не потому ли она стала таковой, что философы с самого начала были дезориентированы неким, находящимся вне рамок какой-либо критики, обстоятельством, которое еще и сегодня (тем более сегодня!) действует на их разум и волю с непреодолимой и завораживающей силой?
          Автор излагает строго эмпирический подход к метафизике с точки зрения скептика, интересующегося лишь верификационной стороной дела.
               
                ВСТУПЛЕНИЕ 

          В наши дни возвращение к метафизике выглядит анахронизмом, но есть мнение, что своего последнего слова она еще не сказала. В его пользу имеются некоторые косвенные доводы (по отдельности не являющиеся секретом, но вместе, вероятно, еще не изложенные), которые мы рассмотрим прежде, чем перейти к прямым. Это представляется правомерным на том основании, что "возвращение метафизики [помимо прочего – П. М.] является критикой критики метафизики" [24, с. 46].
          Главные преступления метафизики заключаются в эссенциализме, догматизме, тоталитаризме и в притязаниях на обладание истиной. Сейчас снова стали задаваться вопросом, каким образом возможна метафизика? Видимо, ответ очевиден: возрождение метафизики если и возможно, то лишь с учетом критики, которой она была подвергнута. Расходясь с предметом науки, метафизика должна оставаться в рамках ее требований, которые в общих чертах можно свести к верификации. Иначе возрождение метафизики – лишь фигура речи [24, с. 65]. Критика метафизики чрезвычайно многолика, но пока мы ограничимся только этим ее аспектом, поскольку нет смысла говорить о чем-либо другом, если не решена основная проблема. (К тому же есть стойкое ощущение, что с разрешением ее остальные отпадут сами, т. к. до сих пор они проявляли себя в метафизике в равной степени отрицательно).       
          На первый взгляд, удовлетворить антиметафизической критике можно просто отказавшись от абсолютных претензий (к чему, собственно, та и призывает). Но, во-первых, это было бы отказом от самой метафизики, а во-вторых, предмет ее исследования (непротиворечивая истина) в отличие от предмета науки (мира изменчивых вещей), лучше всего способен обеспечить собственную верификацию, поскольку, если верить Аристотелю, ни что иное как вещи задают мышлению масштаб истинности.  На этом же настаивает и Ч. Пирс: «Ум лишь трансформирует знание, а не порождает его».
          Критика метафизики представляет собой экстраполяцию на нее ущербности метафизических доктрин, но помимо них у метафизики еще остается ее благородная задача, причина профанации которой находится не в ней самой, а в том, как ее до сих пор решали метафизики. Не будет ли индукцией перечисления полагать, что эссенциализм является неотъемлемым свойством метафизики? Можно ли всерьез утверждать, что все возможные варианты уже исчерпаны? Быть может, в рамках классической философии найдется место для теорий, подтверждаемых и опытным путем, а не только тех, которые уводят разум в заоблачные дали безудержного воображения? 
          Неприятие догматизма настолько прочно укоренилось в научной этике, что само по себе уже давно стало догмой, игнорируя всякие различия в природе объектов научного исследования и метафизического. Метафизика не исторична, поскольку не историчен (абсолютен) ее предмет, а потому она догматична. Но при этом важно, чтобы догма отталкивалась не от постулата, а от неоспоримого факта. И хотя это требование до сих пор еще не было соблюдено ни в одной метафизической доктрине, но откуда нам доподлинно известно, что метафизические утверждения, по определению, не являются эмпирически верифицируемыми? Не потому ли, что, согласно известной интерпретации Ницше, нет фактов, а есть только интерпретации?
          Всякое обобщение тоталитарно окрашено, и с этим ничего нельзя поделать. Всеобщее можно вытравить из метафизики только вместе с нею, но не в нем таится угроза доктринального тоталитаризма. Его корни в иерархической структуре объективной реальности, которую воспроизводят все метафизические учения. Остается либо признать, что тоталитаризм имеет онтологическое основание, либо усомниться в том всеобщем, из которого метафизика исходила, заменив его на такое, которое не нуждалось бы в иерархии. Прийти к либеральной метафизике, что, в принципе, возможно, если либерализм является истинным, а не ложным, учением. 
          Научное мышление отрицает существование абсолютной истины или же отказывает человеку в возможности ее познания, тем самым, впадая в парадокс лжеца – это мнение также претендует на абсолютность и, причем, в наименее трудозатратной форме. Негативным суждениям нужна собственная  доказательная база (непознаваемость непознаваемого требует объяснения не в меньшей степени, чем требует объяснения познаваемость познаваемого [24, c. 57]), а не паразитирование на неудачах позитивных. Трудно принять за аргумент тот факт, что истина пока еще  не обнаружена, поскольку ничто, кроме истории, не подсказывает нам, что эта проблема не может быть разрешена [24, c. 180]. Если бы наука внутри себя придерживалась такой обструкционистской позиции, то о каком ее развитии могла бы идти речь? Критика должна обращать внимание не на уровень притязаний, а на степень их обоснованности, моральная же ангажированность недопустима.
          Согласно Канту, в метафизике есть врожденный порок, которого нельзя устранить, не добравшись до места его рождения [10, с. 65].  Но далее следует инспирированный им же самим запрет на метафизику. В итоге сложилась трагикомичная для метафизики ситуация: «Запрет на метафизику следует из определенных метафизических предпосылок, которые не могут быть пересмотрены в силу запрета на метафизику» [24, с. 78].
          Но основная причина отказа от поиска последних ответов заключается вовсе не в Канте, а в партикулярности современного мышления (сегодня нет философов par excelence, а есть лишь узкие специалисты и искусствоведы от философии) и в изменении сферы его интересов: «Ресурсы метафизики – и унаследованные, и новые – не соответствуют… повестке дня современной философии» [12, с. 8]. Чтобы избежать опасности ложной универсализации и абсолютизма [12, с. 9] было решено вообще отказаться от последних, что превращает метафизику в чисто факультативное занятие. Метафизическая проблематика в более или менее классическом виде интересна сегодня лишь маргиналам, для которых болезни метафизики – пустой звук.
          Итак, антиметафизическая критика базируется на различных вариациях двух в равной степени сомнительных аргументов – индукции перечисления и парадоксе лжеца, обильно сдобренных негативным догматизмом. Это не означает, что метафизика немедленно должна быть восстановлена в своих правах (как было заявлено в начале, пока мы рассмотрели только доводы от противного), но несколько повышает шансы на ее реабилитацию, которыми нужно еще суметь грамотно воспользоваться.

         ИНВЕРСИЯ КАК СПОСОБ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧИ МЕТАФИЗИКИ

          Инверсия, как способ парадигмального решения научной проблемы, часто применяется в исследовании. Наиболее известным примером эффективной инверсии является коперниканский переворот в астрономии. С перестановкой местами Земли и Солнца отпала надобность в эквантах и эпициклах, с помощью которых птолемеевская астрономия ранее пыталась привести свою картину звездного неба в соответствие с видимостью. Но если речь идет об инверсиях внутри объективной реальности (мира изменчивых вещей), то их эффективность не окончательна, а всегда лишь относительна – со временем их результаты корректируются, а порою и вовсе аннулируются.
          Одним из примеров неэффективных инверсий является бесконечное тасование трансцендентализма и имманентизма, идеализма и материализма, монизма и дуализма, формальной логики и диалектики, которое так и не смогло решить задачу метафизики – ни одна картина мира не имеет под собой аподиктического основания.   
          Инверсия, если она применима и необходима в том или ином случае, может стать успешной только при соблюдении некоторых условий. Мы остановимся на том из них, несоблюдение которого стало главной причиной неспособности метафизики решить указанную проблему: чтобы инверсия могла решить возложенную на нее задачу, ее уровень должен соответствовать уровню этой задачи, поскольку никакую проблему нельзя решить на том же уровне, на котором она возникла (А. Эйнштейн).
          Все инверсии в метафизике до сих пор происходили исключительно внутри концепта становления – философы, что называется, меняли шило на мыло. Связав все свои надежды с принципом становления (далее – ПС), метафизика сама загнала себя в угол – хотя к сакрализации становления метафизика не одна приложила руку (в этом пункте с ней солидарны все ее многочисленные оппоненты), тем не менее отвечать ей пришлось в одиночку, поскольку именно она взяла на себя бремя доказательства.
          Следующая инверсия (если задача метафизики решается посредством инверсии, если она вообще решается), по мнению автора, должна быть осуществлена между ПС и другим, равным ему по значению, принципом, что соответствовало бы максимализму заявленной цели. Посмотрим, насколько результативной окажется такого рода инверсия.
               
                ПРИНЦИП СТАНОВЛЕНИЯ

          Как всякий исследователь, метафизик начинает с того, что изучает закономерности окружающего мира, прежде чем перейти к собственно метафизическому осмыслению полученного материала, и та естественная мысль, к которой на этом этапе приходят метафизики, в принципе, ничем не отличается от вывода любого современного исследователя: в основании мира лежит феномен становления. То, что принято называть эволюцией.
          Все метафизические доктрины представляют собой попытки осмыслить бытие с эволюционистских позиций. Феномен эволюции столь наглядно и исчерпывающе представлен в окружающем мире, что у мыслителя просто не остается выбора. Выбросив из мифологии все второстепенное, философия переняла у нее главное – концепт становления, сделав центральным пунктом собственного дискурса. Мифологические картины мира представляют собой космогонии – нарративы о возникновении и дальнейшем формировании Вселенной. В отличие от мифологии, грамотная метафизика фокусируется не на проблеме возникновения мира (тут наследницей мифологии является наука), а на его устройстве, обращаясь к внутреннему смыслу бытия. Но космогоническое мышление, при этом, не исчезло, а трансформировалось в мышление становления (развития, исторического процесса, прогресса и т. д.). Мы еще имеем дело с остатками мифических представлений – отсюда и та привычка к гигантомании философии, о которой упоминал М. Хайдеггер.
          Вот что по этому поводу пишет Гегель: «Мы можем свести то, что для нас важно, к понятию развития – когда последнее сделается для нас ясным, то все остальное будет вытекать само собою» [6, с. 308]. Ему практически слово в слово вторит Уайтхед: «Если мы вернемся к изначальному опыту, то становление вещей окажется тем исходным обобщением, вокруг которого мы должны построить нашу систему» [27, с. 92]. Более ранние мыслители, возможно, не умели так четко эксплицировать свою мысль, но имплицитно исходили из того же самого соображения: «уже для греков не существовало проблемы становления и бытия, отличных друг от друга» [18, с. 79].

 ПРОЦЕДУРА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

          Остановись метафизики на этом совершенно здравом заключении, никакого скандала в дальнейшем не произошло бы, но тогда это была бы уже не метафизика. Мыслителю мало зафиксировать вездесущность становления и на этом основании провозгласить его основополагающим принципом бытия, как это сплошь и рядом имеет место в науке, для которой истина – абсолютно избыточная вещь, а главное, чтобы техника работала [4, c. 102], по причине того, что наука [и] есть техника [5, c. 68]. Наука на самом деле располагает лишь практическим опытом – поэтому она может достаточно успешно функционировать, базируясь на заведомо ошибочных предпосылках [19, с. 83], на обмане, обретающем статус истины, если он способствует увеличению чувства жизни (Ницше), на законе достаточного основания. Опираясь на практику, наука успешно затыкает рты Юму в его критике каузальности, скептицизму, солипсизму и прочим глубоким философским сомнениям. Хотя современный философ в этом пункте уже вполне может дать фору ученому: «Так ли важно знать подлинное устройство мира, если нам дана врожденная способность пользоваться этим устройством?» [13].
          Метафизик в отличие от ученого не может доверить судьбу эволюции видимости, поскольку неверно было бы предоставлять такое дело стечению обстоятельств (Аристотель). ПС должен получить трансцендентное обоснование: «Истинностные процедуры отличаются от накопления знаний своим происхождением» (А. Бадью). Ответ на вопрос почему? находится вне так называемой объективной реальности (недаром наука отказалась от его поиска), а значит, и метафизика должна последовать туда же.
          Мало кто из нас равнодушен к драме под названием становление. Она всегда вдохновляла и будет вдохновлять человечество на создание самых выдающихся произведений в различных областях творчества. Перед его глобальностью меркнут всякие нестыковки, одной из которых является то, что, собственно, и определяет величие становления – бесконечность. Она всегда указывала грамотному мышлению на отсутствие смысла, а потому в классической философии бесконечность еще было принято называть дурной. Согласно Ницше, нутром чувствовавшего такие вещи, путем становления ничего не достигается, его реальность, признанная единственной… невыносима. (Кентавр истинная бесконечность был специально придуман для оправдания ПС, но как бесконечность может быть истинной, если это именно она делает познание истины невозможным?).
          Помимо смысла ПС нуждается также и в известной силе, которая приводила бы его в действие – заставила частности сплотиться вокруг него и следовать в указанном направлении, поскольку сами они этого делать, по-видимому, не желают. В этом и состоит задача платоновских эйдосов, аристотелевских форм, плотиновского Единого, бергсоновского жизненного потока, уайтхедовского бога-корректировщика и т. п. А. Бергсон предельно откровенен: «Жизнь есть подвижность, частные же ее проявления обретают эту подвижность лишь поневоле» [2, c. 127]. О доктринах же имманентного становления, попросту сводящих дело к идее саморазвития, писал еще Кант, приравнивая закоренелых атеистов к самым непоследовательным теологам.
          В ходе осмысления бытия в рамках категории становления понятие единого вместе со всеми своими функциями и свойствами плавно перешло в понятие Бога. Бог бесконечен, но Он известным образом опредмечивает, а значит, так или иначе, ограничивает бесконечность. Недаром же религиозная картина мира де факто признана наиболее удовлетворительной доктриной становления. Это идее становления метафизика изначально обязана своей онтотеологической конфигурацией: «Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге» [15, c. 38]. Объясняя плачевное состояние метафизики, Пирс пишет: «Главной причиной этого я считаю тот факт, что ею в основном занимались теологи» [21, c. 242], подменяя причину следствием.
          Но куда исчезает наглядность ПС в процессе его метафизического осмысления? Откуда берутся те причудливые теории, за которые метафизику нарекли формой интеллектуального мошенничества? Аппарат метафизики не волшебная палочка – что в него поместишь, то на выходе и получишь: «хотя в схоластических мнениях гораздо более основательности, чем думают, но надо уметь пользоваться ими уместно» (Г. В. Лейбниц). Аберрация заложена не в метафизике – она словно вирус проникает в нее вместе с ПС (можно построить хлебозавод по последнему слову техники, но если вместо муки использовать кирпичную крошку, то совершенно естественно, что результат будет неудовлетворительным). Подвергая трансцендированию ПС, метафизика утрачивает способность к верификации и, погружаясь в область догадок и интуиций, тем самым, становится учением о сверхчувственных основаниях бытия [16]. Философы за прошедшие века настолько сроднились с подобной самоиндукцией, что воспринимают словосочетание эмпирическая метафизика, как чистой воды оксюморон [24, c. 8].
          В этом повинна вовсе не практика трансценденции, но ее применение к ПС: если выбранный нами основополагающий принцип бытия верен, то в ходе его трансцендирования мы получаем этому подтверждение посредством возможности фиксации и верификации того предмета, на который указывает интенция этого принципа. В противном же случае дело будет обстоять так, как это происходит с абсолютами ПС. Ничего доступного пониманию лишь кучке иллюминатов тут нет, но для этого надо хоть немного знать кухню метафизики, а не судить о ней по блюдам, качество которых зависит не от плит, кастрюль и сковород, а от продуктов или квалификации повара.

                ПРИНЦИП УНИЧТОЖЕНИЯ

          Про уничтожение же всегда упоминается вскользь: при возникновении нового, старое исчезает. Трудно было бы ожидать иного от мышления становления, но у Аристотеля была и другая мысль (цель не может идти в бесконечность – хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно), не получившая развития.
          Уничтожение указывает на ничто. Его, разумеется, нельзя поместить в основание мира, если ты не являешься Богом, но зато можно поставить в конце. Причем, не мира в целом, а каждого конкретного события, и тогда отпадает всякая надобность в умных телах, вызывающих нападки со стороны постмодернизма в эссенциализме и в ущемлении свободы частностей. Релятивизм настаивает, чтобы вот это мое сиюминутное, трагическое или радостное, переживание было средоточием мира, а не винтиком или звеном пространственно-временного или какого-либо иного континуума. При помощи концепта уничтожения это требование удовлетворяется без ущерба для всеобщего, а метафизика порывает со своим тоталитарным прошлым.
          Что позволяет предположить, что целью вещей является уничтожение? Подсказка находится в нас самих: человек это совокупность потребностей и помимо них ничего собой не представляет. Каждая потребность стремится не к переходу в другую, более высокую, а к уничтожению, реализации: «никто не принимался бы за дело, если бы не намеревался прийти к пределу» (Аристотель). Термин реализация не случаен. Ничто это не просто смерть – завершение (совершение!) придает смысл всему происходящему (а ничто приобретает атрибут совершенства): «Пошел, сделал и это – истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а пошел, что-то сделалось, и это истина» [18]. Эмпирически подкрепленная концепция бытия еще может обойтись без ПС, но без позитива она точно обречена, поскольку никто извне не вставляет в этом мире нам палки в колеса.
          Потребности вещей – это все то, что с ними происходит или может произойти, согласно их природе. У дерева есть потребность гореть, ибо его природа горюча, а потребность бильярдного шара катиться, когда по нему бьют кием, заключается в том, что он круглый. В мире нет ничего, кроме потребностей, оперирование которыми снимает онтологическое субъект-объектное противостояние. Невозможно заставить вещи делать то, чего они не хотели бы сами. Если мы, вслед за Хайдеггером, решительно намерены отказаться от подхода к философии с позиции всемирно-исторического престижа, то этого нельзя добиться проще и вернее, чем сделав такую прозаическую тему, как потребности, центральной темой ее дискурса. 
          У Пирса есть одна очень любопытная фраза: «Мысль имеет своим единственным мотивом достижение покоя мысли» [21, c. 174]. Ее цель в том, чтобы не мыслить – не быть, называя вещи своими именами. Прагматизм открыто манкировал метафизикой, а потому и не подумал генерализовать это свое открытие: конечный результат мышления состоит в акте воли – пишет далее Пирс, так и не выйдя из концепта становления.
          Согласно гегелеву механизму становления, противоречия, снимая друг друга, порождают более сложные противоречия. И так до бесконечности. Гегель, при этом, хоть и упоминает о ничто в качестве транзитного пункта, но, разумеется, не фокусирует на нем все свое внимание. Но тут возникает проблема, на которую научный детерминизм ни обратил бы ни малейшего внимания: для обоснования этой нехитрой комбинации Гегель зачем-то был вынужден прибегнуть к хитрости разума, а также держать на заднем плане еще и божественный замысел, тем самым, впадая в махровый эссенциализм. Спрашивается, зачем? Предположив, что цели противоречий далее их снятия не распространяются, мы, таким образом, оградим себя от этой опасности.
          Но как быть с возникновением и его наглядностью? Это побочный продукт уничтожения – флуктуация, образующаяся на месте схлопывания. Поскольку это вновь возникшее включает в себя некую генетическую память о предыдущем снятии, то возникновение, таким образом, приобретает форму становления, усложнения. Объективная реальность дискретна, она обретает свой смысл здесь и теперь, но побочный продукт (становление) делает ее перманентной и, как следствие, бесконечной. Мир существовал и будет существовать всегда, а значит, вечный двигатель востребован логикой самих событий. Становление обеспечивает функционирование вечного двигателя вселенной, не имея никакого отношения к целям конкретных событий. (Как побочный продукт, становление, разумеется, также нуждается в изучении, но метафизике интересен только основополагающий принцип бытия).
          Здесь будет кстати и мнение Чернова о природе научной деятельности: «Наука порождена любознательностью, а блага цивилизации – ее побочный продукт» [30]. Если возникновение является наиболее злостным чудом [1, с. 304], над загадкой которого безуспешно бьется специализирующееся на этой проблеме мышление становления, то его отнесение к побочному продукту выглядит тем более логично с точки зрения концепта уничтожения.
           Побочный продукт и обеспечивает ту самую истинную бесконечность, на которой зиждется непреодолимая тотальность гегелевой диалектики. Принцип уничтожения (далее – ПУ) вырывает из ее замкнутого круга конкретные факты и события, а более этого нам ничего и нужно.
          Как пишет далее Пирс, являясь местом остановки мысли, убеждение представляет собой область, втягивающую мысль в новое движение [21, c. 180]. При уничтожении старого всегда возникает новое, не предусмотренное никем и ничем, поскольку усилия были связаны с реализацией предыдущего процесса, но человек всегда живет с занесенной вперед ногой [18, c. 304], а потому не замечает этого. Уничтожение для нашего мышления (но не для экзистенции!) находится в мертвой зоне, как реальность, недосягаемая в своей близости [29, c, 217]. Мы смотрим в противоположную от истины сторону, и вслед за Гераклитом заключаем, что природа любит скрываться. (ПС контрабандой нейтрализует действие второго закона термодинамики, тем самым, противостоя наступлению энтропии в лице ПУ).
          Смена основополагающего принципа бытия настаивает на изменении определения феномена движения. Если ранее речь шла о переходе от низшего к высшему и от простого к сложному, то теперь мы понимаем под ним процесс, направленный на собственное уничтожение. Формула Дж. Толанда не является философским продуктом и обслуживает ПС – ни один классический мыслитель не поставил бы на одну доску высшее и сложное.
          Отрицание движения уводит нас к славным временам Парменида и Зенона. Его теоретическая безупречность до сих пор оказывалась крайне беспомощной на практике – вплоть до обвинения его адептов в умопомешательстве. Согласно ПУ, движение само свидетельствует против себя, подводя, таким образом, практику под логику элеатов. Q.E.D.

                ПРОЦЕДУРА УНИВЕРСАЛЬНОГО СОМНЕНИЯ         

          Решение проблемы бытия традиционно представлено индуктивным и дедуктивным методами. Выше нами фактически был рассмотрен первый из них. Известно, что он не имеет стопроцентной доказательной базы. Этот недостаток и призвана устранить дедукция: «ты должен вознестись к тому, что не есть творение» (Я. Беме). Отсюда понятно, почему именно она является любимым детищем метафизики. У дедукции имеется лишь одно слабое место – ее исходный пункт. Для его обнаружения и применяется процедура универсального сомнения: «Философ сперва освобождает свой ум от верований, а после становится робинзоном методики» [20, c. 195]. «До каких пределов можно доводить принцип сомнения?» – задается вопросом Юм. Сомнение во всем заводит мышление в тупик, но это верно лишь для мышления становления, поскольку перед ним стоит задача обеспечить механизм эманации или же условие существования объективной реальности.
          Изменчивость всего, в т. ч. наших чувств и мышления, заставляют нас усомниться в знании чего бы то ни было. Сегодня наука достигла ошеломляющих успехов, но тезис я знаю, что я ничего не знаю, по-прежнему актуален. Научное знание-знакомство (Б. Рассел), не соприкасается с тем знанием, о котором говорил Сократ. Учитывая критерии к верификации, принятые в скептицизме или в эмпиризме, напрашивается вывод, что философия на самом деле куда более научна, чем наука – ведь ее может удовлетворить только аподиктическое знание: «философия поднимается к строгости не меньшей, чем строгость всех наук. Или большей» [3].
          Усомнившись во всем, мы остаемся наедине с ничто. Поскольку оно лишено содержания (которое и есть источник всякой изменчивости), то в его лице мы имеем объект, не дающий повода для сомнений, будучи начисто лишенным шероховатостей [7, c. 124], за которые те могли бы зацепиться. Отсутствие изъянов говорит о совершенстве. В отличие от абсолютов ПС, совершенство ничто этимологично. Совершенство интенционально лежит по обе стороны от несовершенства: как результат его преодоления в ходе бесконечного становления или же, как следствие его уничтожения здесь и теперь. Объективная реальность в своей подавляющей массе руководствуется сугубо практическими соображениями и едва ли склонна к саморефлексии и экзальтации, а потому наверняка предпочтет более реалистичный вариант (простейшее никогда не ошибается – для этого у него недостаточно ума).         
          Наше знание ничто априорно – в нем нельзя усомниться, даже если до этого мысль о ничто никогда не приходила нам в голову. В то же время это знание всецело эмпирическое (хотя, надо признать, непривычное), а синтез априоризма и эмпиризма это едва ли такое совпадение, от которого можно легко отмахнуться. Столярова пишет, что коперниканская революция Канта заключалась в том, чтобы закрыть вопрос о внешних по отношению к знанию источниках знания [24, с. 62], и здесь Кант, разумеется, прав, но ничто является таковым лишь формально – начисто лишенное содержания, оно позволяет нам отыскать слабое место в построениях Канта.
          Ничто Гегель полагал чистой неопределенностью и пустотой, но с высоты своей диалектической мысли не заметил, что именно пустота как раз и является гарантом абсолютной определенности ничто, поскольку может устоять, не пошатнуться только то, чего… нет [3]. 
          Ничто явочным порядком вводит главный атрибут абсолюта – его предельную познаваемость (это следует из тезиса о конкретной природе истины), чего нет у абсолютов ПС. Существует расхожее мнение, что абсолютное непознаваемо в силу нашей собственной относительности (нельзя поставить вопроса о реальности в целом, но только о частях ее [см. 23, с.79; 2, с. 34; 27, с. 545]), но именно относительное как раз и нельзя познать – у науки давно уже нет никаких иллюзий на этот счет. Комизм ситуации еще и в том, что абсолютное не делится на части. Мыслители прошлого это прекрасно понимали, а вот нынешние специалисты – нет.       
          Если счет идет на мелкую монету, то должна существовать золотая [26, c. 175]: у объективной реальности должна быть цель, обеспечивающая ее смысл, который должен пребывать вне этой реальности, иначе она не была бы процессуальной. Но наличие второго этажа удваивает мир – эта угроза всегда висит над трансцендентализмом. Ничто трансцендентно, но мир при этом не удваивается. Такое решение проблемы удвоения было бы бессмысленным, если бы за спиной у ничто не было поддержки в лице ПУ.
          Критерии абсолютного в случае с ничто не нуждаются в обосновании. Отсутствие всякого содержания (его наличие переводит ничто в разряд нечто – вот что следует иметь в виду тем из нас, кто до сих пор сомневается в своем исчерпывающем знании ничто, и придерживается точки зрения Хайдеггера о невозможности вопрошания к нему) не оставляет места для интерпретаций. Так снимается проблема интерсубъективности, неустранимая в остальных случаях. Вряд ли речь опять-таки идет о простом совпадении.
          Мы получили такое тождество абсолютного минимума по содержанию (ничто) и абсолютного максимума по значимости (ПУ), о котором даже и не мечтал Кузанец, который, как и Оккам (под рекомендацией ограничения сущностей подразумевается курс на полный отказ от них), ограничился чисто интеллигибельными соображениями за неимением объекта их приложения.
          С точки зрения логики, ничто – просто находка! Согласно закону тождества, А равно А в одном и том же месте, времени и отношении. Ни одна вещь (материальная или имматериальная) не удовлетворяет этому требованию, поскольку и вещей-то не существует. А ничто (единственно возможная вещь, т. к. оно не есть процесс) удовлетворяет ему с избытком: оно равно себе всегда, везде и в любом отношении. Идеал классической эпистемологии, тождество предмета и его понятия, на примере ничто получает свое реальное воплощение. (Есть точка зрения, согласно которой ничто – это понятие, пребывающее только в голове, и не имеющее своего реального референта, но эта версия после Локка не выглядит убедительной).
          Казалось бы, какой смысл говорить об истинности нашего знания о том, чего не существует. Это пустой разговор. Но ничто не существует лишь с нашей точки зрения: его природа и способ существования не вступают между собой в противоречие, а большего нам нечего и желать. Мы не спрашиваем, почему существуют слоны и не существуют мамонты [29], а говорим о ничто. При этом речь не идет о нигилизме: для метафизики, не обремененной проблемой становления, абсолют, объективированная форма истины, ее материальная ипостась (Кант), имеет лишь вспомогательное (удостоверяющее посредством собственной фиксации и верификации истинность искомого основополагающего принципа бытия) значение.
          Почему же философы прошлого не спешили использовать ничто, как отправной пункт собственной дедукции, несмотря на его непревзойденные логические и верификационные качества, а продолжали упорно производить на свет своих нежизнеспособных уродцев? Универсальное сомнение лишь формально заключается в том, что мы должны усомниться во всем, в чем только можем усомниться (Д. Сантаяна) – в реальности каждый мыслитель на тот момент уже ангажирован своей картиной мира, под которую он стремится подвести как можно более солидное основание в качестве гаранта ее объективности: «философия начинает не с чистого опыта, а с фактов мысли, которые уже находятся в ее распоряжении» [24, с. 68]. Иначе говоря, заявленная в начале процедура универсального сомнения на деле всякий раз подменяется процедурой сомнения методического [9].
          Мышлению становления интересна только истина становления. Использовать ничто в рамках этого мышления невозможно, а потому сомнение до него просто не доходит, рассеиваясь по пути на куда более занимательные с его точки зрения предметы. В этом и заключается причина игнорирования ничто со стороны философов: «В идее абсолютного ничто нет ни на капельку больше смысла, чем в квадратном круге» [2].
          Чанышев, идентифицировавший ничто в качестве искомого абсолюта, по мнению автора, не сумел довести дело до логического завершения – он не очистил ничто от какого-либо содержания (вероятно, с целью сохранения за ним способности к потенциальной активности, что характерно, например, для школы Н. Солодухо) и, как следствие, не получил в его лице отправной пункт для последующей дедукции, которая в дальнейшем потребовала бы замены ПС на ПУ. В итоге он так и не вышел за рамки андеграунда. Это упущение, свойственное всем доктринам философии небытия, ввиду их традиционной ограниченности экзистенциальной проблематикой, неизбежно ставит их в периферийное положение относительно философского онтологического мейнстрима, поскольку они не предлагают взамен уже существующим собственного позитивного решения, но только еще больше запутывают ситуацию, скатываясь к абсурду или к литераторству.
          Тем не менее, в истории философии известен случай, когда универсальное сомнение было доведено до логического конца. Речь идет о так называемом первом экзистенциальном вопросе (ПЭВ): почему существует нечто, а не ничто? Согласно Лейбницу, Нулевой Мир более предпочтителен как онтологически, так и концептуально (на бытовом уровне это легко проследить на примере известной песни «Если у вас нету тети»). Преследуя исключительно креационистские цели, он попутно поднял проблемы, далеко выходящие за пределы его задачи. Однако такое заявление требует более серьезных шагов, чем те, которыми ограничился Лейбниц. Так, критик ПЭВ А. Грюнбаум отмечает, что заявленное превосходство Нулевого Мира должно основываться не только на одних рассуждениях, но также и на фактах. Эти факты и предоставляет нам ПУ… но обращает на себя внимание то обстоятельство, что при постановке ПЭВ игнорируется само понятие существования, хотя, по мнению автора, его разбор в обязательном порядке должен предшествовать любому ответу на ПЭВ.
               
ПРОБЛЕМАТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ
         
          Доктрины, имеющие дело с ничто, традиционно причисляются к так называемой философии небытия, которая содержит в себе отрицательный посыл для восприятия, поскольку всегда как-то неприятно пессимистична (В. Н. Порус). И хотя данная концепция основана всецело на эмпирических фактах, а с необходимостью присущая ей негация вовсе не такова, ее автор не может проигнорировать вышесказанное.
          Для рассмотрения этой довольно пикантной (как будет понятно в дальнейшем) ситуации совершим небольшой экскурс в далекое прошлое. Согласно основоположнику темы бытия Пармениду, бытие есть, а небытия нет. Не секрет, что именно к этому тезису в первую очередь апеллируют оппоненты философии небытия, чистосердечно полагая, что этим, уже все сказано. Относительно небытия у Парменида практически более нет ни слова, зато он оставил нам весьма развернутую характеристику бытия (парменидово бытие), из которой следует, что его природа  непротиворечива (все прочие атрибуты, так или иначе, производны из этого). Отсюда амбивалентно выводится противоречивость небытия, что четко зафиксировал Ф. Гиренок: «Изменчивость мира – симптом его нереальности».
          Надо знать особенности древнегреческого мышления: для грека мыслить, означало не мимолетно подумать о чем-либо за чашечкой чаю, а прийти к логически непротиворечивому знанию [11, c. 275]. Но изменчивый мир не позволяет сделать этого. Парменидово бытие не имеет с ним ничего общего. Есть у Парменида – это не просто наличие, но непротиворечивость и, следовательно, познаваемость того, что наличествует. В свете этого, нет – не просто отсутствие, но противоречивость, а значит, непознаваемость того, что отсутствует: познаваемо бытие, а небытие непознаваемо [24, с. 56].
           Платон уже без обиняков называет мир изменчивых вещей небытием, а за ним эта традиция плавно перешла в христианство. Человек при этом, правда,  выводится за рамки, но тезис Декарта на самом деле должен звучать следующим образом: «я мыслю (я процесс), следовательно, я не существую (я не вещь)», ибо для вещи быть – означает, что она не может быть тем, чем она не является (Парменид). Если отсутствие познающего означает отсутствие познания [24, с. 50], то верно также и обратное: если нет познания (а его нет, ибо нет его продукта – знания), то нет и познающего. Декарт, видимо, и сам сознавал шаткость своего положения, если поспешил заручиться авторитетной поддержкой: «Оставалось допустить, что эта идея могла быть вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей» [8, c. 187].
          Продолжая тему существования, задержимся на ремарке М. Планка: «Существует лишь то, что можно измерить». Не будучи философом, он, вероятно, не понял весь ее глубинный смысл – иначе наверняка поостерегся бы высказывать. Между измерением в научном смысле этого слова и в философском такая же разница, как между научным знанием и тем знанием, о котором говорил Сократ в своей сентенции. По гамбургскому счету измерить можно только ничто, поскольку здесь нечего измерять. (Физики именуют все прочие науки науками о бабочках, но на фоне аподиктически выверенной метафизики таковой наукой является и сама физика – не это ли имел в виду Аристотель, расставляя свои труды в определенном порядке?).
          Итак, небытие противоречиво и непознаваемо. Но как тогда быть с ничто, которое философской традицией накрепко повязано с небытием? Со стереотипами надо расставаться легко: ничто это форма существования бытия, а нечто – небытия. Небытия нет, и объективная реальность показывает, каким именно образом. Платон так комментирует Парменида: «Небытие существует… но в своем особом модусе». Объективная реальность не просто изменчива, но процессуальна, и значит, принадлежит бытию интенционально. Небытие не просто то, что не есть, но то, что обязательно должно не быть [3] – это принципиально разные вещи, чего не понял В. Бибихин, полагая второе за усиление первого, хотя дело обстоит как раз наоборот: долженствование без недолжного утрачивает смысл. Элеаты отрицали движение не потому, что не верили своим глазам, но потому что считали его  незаконным – изменчивость, как атрибут несовершенства, не может быть присуща бытию. Но поскольку движение имеет место быть, то вступает в дело интенция, как компромисс между логикой и видимостью.
          Новое Время с его географическими открытиями, Коперником и Ньютоном привело к тому, что человечество слишком возомнило о себе и о своей среде обитания. Иначе не возник бы вопрос, почему существует нечто, а не ничто. Предшествующим мыслителям с их строго логическим подходом к понятию существования такая постановка вопроса показалась бы просто смешной – прах Суареса еще не успел остыть, а Декарт уже начисто забыл, в чем заключается аспект существования. Как следствие, средневековье в области философии мыслило более строго, чем Новое время [17,c. 95].
          Кичащаяся своим высоким статусом философия бытия, оказывается, все время имела дело исключительно с проблематикой небытия! Вот каким скандалом может закончиться невинная апелляция к Пармениду, когда ключевая фраза вырывается из смыслового контекста. Об этом говорил еще Виндельбанд: «Элейское понятие бытия так мало пригодно к пониманию и разъяснению эмпирического мира, что, скорее, вообще отрицает последний». (Корректно ли полагать природу объективной реальности эмпирической, если относительно ее неприменим соответствующий способ познания?).
          Как наивны все те, кто на основании тождества бытия и мышления пришел к выводу о познаваемости мира, словно этот мир и есть искомое бытие! Современная наука давно утратила веру в это по причине того, что объем незнаемого в процессе ее познавательной деятельности в равной степени (хотя и под разными именами) возрастает по обе стороны сферы Паскаля. Но так называемая философия бытия, игнорируя печальный опыт науки, вновь и вновь пытается подстроить учение Парменида под свои потребности, препятствуя реализации его эвристического потенциала.
          Рокировка бытия и небытия, как и соответствующих им философий, на основании изложенных выше соображений совершенно не входит в планы автора. Этот терминологический вопрос ни как не влияет на факт предельной верифицируемости ничто, как такого пункта, который гарантирует нам репрезентативность последующей из него дедукции. (Чтобы критика могла полностью сосредоточиться на главном, не отвлекаясь на второстепенное, автор даже не настаивает на своем понимании цели потребностей).

 ПРОЦЕДУРА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

          Чтобы понять склонность метафизики к трансцендированию, нужно вспомнить те особенности древнегреческого мышления, о которых шла речь ранее. Познание греков было направлено не на вещи, а на их суть, а то, что в вещах ее нет, греки поняли задолго до того, как наука узнала об их процессуальной природе: «все чувственно воспринимаемое течет, а знания о нем нет» (Гераклит). Пространство истины (область, где имеет место тождество предмета и его понятия) находится по ту сторону объективной реальности, а значит, трансценденция является не мошенническим трюком, а необходимым шагом для ее познания. Понять сущее можно только через бытие – оно глубже сущего, но эта глубина трансцендентна.
          Далее мы видим странную картину: верификаторы, задачей которых является удостоверение истины, целиком сосредоточены в мире, где истина отсутствует (поэтому они за неимением лучшего используются для получения практического знания), мир же, единственным содержанием которого является истина, лишен всякой познавательной возможности.
          Истина освещает собой все мироздание, но сама, между тем, пребывает в тени – как можно с этим согласиться, имея обратным примером обычную электрическую лампочку? Такая противоестественная ситуация порождает потребность в сакрализации истины, придании ей такой формы (см. хайдеггеровское Темное Солнце), по отношению к которой верификационные процедуры неприменимы, излишни и даже аморальны, а единственными методами исследования являются голая интуиция и литературщина.
          Резонно предположить, что истина и возможность ее познания все же не столь радикально противостоят друг другу. Более того, только имея дело с истиной, мы можем получить знание, неподверженное ревизии, поскольку абсолютная природа истины элиминирует возможность аберрации как со своей стороны, в качестве объекта познания, так и со стороны субъекта познания, устраняя на этом единственном примере эпистемологическую субъект-объектную оппозицию. Непротиворечивая природа истины (иные мыслители утверждают обратное, но, при этом, чисто подсознательно стремятся, чтобы их доводы в пользу этого соображения были по возможности логичны) делает ее доступной самому обыденному мышлению [28, c. 87]. Как верно заметил Кант, важность не следует смешивать с трудностью. И хотя с началами не просто – они слишком просты, чтобы с ними было просто [3, c. 103], но это сильно упрощает задачу, переводя ее решение в психологическую плоскость – ведь если сложность задается не объектом исследования, то тогда, спрашивается, чем же?
          Непротиворечивая истина в ходе своего познания трансформируется в непротиворечивое же знание, а фактологическая противоречивость остальных объектов в процессе познания переходит в концептуальную противоречивость научных теорий. Абсолютная истина – это то, что мы единственно в состоянии познать, а потому, если метафизическое учение утверждает, что обладает такой истиной, то отсутствие аподиктического подтверждения говорит о ложности этого заявления, как справедливо и обратное – если какое-либо учение предоставило такого рода подтверждение, то его претензии на обладание истиной следует удовлетворить. Таким образом, опровержение или подтверждение метафизической доктрины является куда более простым делом, чем любой научной теории. Принцип фальсификации применим к метафизике в абсолютной степени, и всегда лишь в относительной – к науке. Этот вывод самым непосредственным образом следует из того обстоятельства, что вещи диктуют мышлению масштаб истинности (Аристотель).
          Метафизика собственными силами решает свои проблемы, поскольку опирается не на кумулятивное знание – темпоральность здесь не работает. С одной стороны, уже Парменид проделал всю необходимую подготовку и мог бы, если бы прислушался к Аристотелю (если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто), сам поставить заключительную точку, а с другой стороны, нельзя не отметить тот факт, что со времен того же Парменида метафизика ни на дюйм не продвинулась в плане решения своей задачи.

                ЗАКЛЮЧЕНИЕ

          Метафизические доктрины исходят из эмпирических посылок – почему же их следствия порывают с ними? Причины видят в самой метафизике или в психическом складе людей, занимающихся ею, но есть и третий вариант: становление не является основополагающим принципом бытия.
          Если задуматься над тем, что же заставляет нас придерживаться первичности становления, то это, несомненно, наша память, которая, как кто-то остроумно подметил, была навязана человеку взамен утраченного хвоста. Благодаря памяти мы заранее знаем (впрочем, далеко не всегда), что возникнет за каждым уничтожением, но не термометр и флюгер в конечном счете определяют температуру воздуха и направление ветра, а пока еще наоборот. И как тогда нам поступить с остальными вещами – тоже наделить сознанием, поскольку эволюция, понятное дело, не с человека ведь началась?
          Нам непросто согласиться и с первичностью ПУ: «Природа, искавшая решение, удовлетворяющее всех, остановила выбор на смерти, которая, как и следовало ожидать, никого не удовлетворила» (Э. М. Чоран). Наличие сознания является нашим неоспоримым преимуществом в деле реализации, но оно также и препятствует нам увидеть истину, потому что всегда забегает вперед паровоза. Иногда же полезно остановиться и осмотреться вокруг.
          Обратимся к юмистской критике каузальности. Юм обратил внимание на то, что между причиной и следствием нет непосредственной связи. Речь идет о логической натяжке, в основании которой лежит повторение (на самом деле мы даже не можем говорить о повторении, поскольку в одну реку нельзя войти дважды). Причинно-следственный механизм обслуживает ПС, и острие юмистской критики, таким образом, объективно направлено против него. Сам Юм, как известно, решения так и не нашел, утверждая, что его не существует в принципе. Это справедливо, если оставаться в рамках концепта становления, с точки зрения же концепта уничтожения непосредственное следствие причины – ее элиминация. И это действительно необходимая идея, ибо дальнейшие события нельзя точно спрогнозировать (с философской, а не с научной или обывательской точки зрения, на чем особо настаивал Юм), но уничтожение самой по себе причины фатальным образом неизбежно.
         Врожденный порок имеет место не в метафизике, а в мышлении, воспринимающем мир сквозь очки становления. Осмысливая объективную реальность, философ вводит ПС в метафизику, тем самым, делая ее посмешищем в глазах научного мышления. Наука тоже оперирует данной категорией, но это не приводит к абсурду, ибо она не стремится к последним пределам (источник этой похвальной скромности находится вовсе не в головах ученых, а в противоречивой, и, следовательно, принципиально непознаваемой природе объектов их исследования). Аквинат как-то заметил, что маленькая ошибка в начале может стать большой в конце. Жертвой этого обстоятельства, по-видимому, и стала метафизика.
          Ничто равно отстоит и от мудреца, и от песчинки (на расстоянии требующей реализации потребности), что отрицает иерархичность бытия. ПУ можно представить себе в виде формулы X – X = 0, которая в случае с мудрецом условно будет выглядеть, как 1000 – 1000 = 0, а в случае с песчинкой, как 0,001 – 0,001 = 0. Весь остальной мир укладывается в диапазон между ними. Чем большего количества разноплановых вещей касается тот или иной закон, тем элементарнее он должен быть, поскольку объединять их может только самое простое качество – дилетантам (а значит, и автору этих строк) свойственна тяга к простым решениям, но разве не того же самого требует от исследователя простота первоначал, признаваемая столпами классической философии в те редки емоменты, когда им надоедает роль перемигивающихся авгуров?
          Как дилетант, автор не особо искушен в философском дискурсе и не всегда способен четко отрефлексировать мысль, но у него есть одно важное преимущество, искупающее все недостатки. Это интерсубъективная природа ничто, которая дает наблюдателю единственную в своем роде возможность оказаться по другую сторону фанерона, а фундаментализму – нейтрализовать аргумент регресса. Ничто снимает этот аргумент не тем, что заканчивает собой неприлично затянувшуюся цепь доказательств (это путь в никуда), а тем, что делает ее излишней – между ним и событием нет никаких посредников: «Вот здесь свершилось совершенство, и не нужно добавлять А, Б и идти в дурную бесконечность, потому что тогда мы все потеряем» [18].
          Эта доктрина в своих технических деталях всецело принадлежит к докритической философии, но ее эвристический аспект принципиально иной. Нынешнее возрождение метафизики многим видится в обнаружении лазейки в кантовском критицизме, но вместо того чтобы понапрасну расшибать себе лоб об эту стену, не лучше ли просто обойти ее, поскольку критика Канта объективно направлена не против метафизики, как таковой, но лишь ее наличных вариантов. Ведь это именно их, по необходимости, имел в виду Кант в своих Пролегоменах, говоря о врожденном пороке метафизики.   
               
Список литературы:
1. Аверьянов А. Н. Системное познание мира. М., 1985.
2. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.
3. Бибихин В. В. Мир, Томск, 1994.
4. Вайцзеккер К. Ф. Физика и философия.
5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод, М.: Прогресс, 1988.
6. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа.
7. Гиренок Ф. И. Ускользающее бытие, М.: ИФ РАН, 1994.
8. Декарт Р. Разыскание истины...
9. Дмитриев Т. А. Проблема методического сомнения в философии Декарта.
10. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.
11. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу, М.: Мысль, 1972.
12. Кимелев Ю. А. Критика метафизики. Аналитический обзор.
13. Клеева Д. Доктрина солипсизма... Реферат.
14. Коллинз Р. Социология философии. 2002.
15. Корет Э. Основы метафизики.
16. Краткий философский словарь. Под ред. М. Розенталя.
17. Крипке С. От субстанции к рефлексии.
18. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии.
19. Миронов В. В. Образы науки... М., 1997.
20. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М, 1991.
21. Пирс Ч. С. Принципы философии. СПб, 2001.
22. Рамсей Ф. Философские работы.
23. Рассел Б. История западной философии. Миф, 1998.
24. Столярова О. Е. Возвращение метафизики как факт.
25. Таранов Э. В. Острая философия. М., 1998.
26. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.
27. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии.
28. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики.
29. Чанышев. А. Н. Трактат о небытии.
30. Чернов С. А. Начала философии. СПб, 2002.
31. Шарден П. Тейяр де. Феномен человека. М., 2002.