Сокровенное. Опыт философского эпоса
© Дроздов В. С.
Сокровенное
(Опыт филосфского эпоса)
Сумма и синтез
I
Сумма и синтез философского … субреализма, как всеобщего взгляда на мир, себя и всего в нем, их творения е в деятельности как бытии, что, собтвенно и есть филофия и её основа – философская гуманологя, ее существо и сокровенное, как и человека и мира. )Это есть исток, основа, и высота и ¬¬- антропологии, гомилетикии, человекознания, а также - гуманологии - России и /или) исключительно в и для России, для мира, человека, для и его в сути - всеобщей деятельности, двжения, то есть в бытии – в компаративистике, и далко не тольо стран света прежде в человечских расах и пр., но и в полифонии, симфонии, , декафонии и в какофониивсего сущего существования вьсходщего к бытию, внем имеющем основания для реальност Или нисходящему из него. Человек как деятельное в собственном смысле втаком же смысле обретающийнаибольшее бытие и спысле возводящий к неу всё иное есть реальнейшее. От реального – к реальнешему! Необходимо окончательное пробуждение реального в неусыпности реальнейшео! Действовать – вот путь бытия и его вечное рождение. Таков путь последнего и окончательного сократизма, сократизма уже собственно по рождению творимого в страданиях творящего, субъреализма, проявляющегося все более как субреализм. Он производит из нави через славь и правь явь. Поэтому человек, как доминирующий субъект и субект -принцепс, есть акушер, родовспоможитель, хотя и зачинатель, перехода бытия из пренатального, внутреннего существованию, в натальное, открытое, явное и торжествующее бытие, существование в его сути, явленное из сокровенного в откровенное, и сами родовые схватки, как ония, есть ургия самоо бытия, бытие быия. Субреализм, его раскрытие – АвангАрх есть последняя из возможных и решающая судьбы начатой Сократом философии как таковой, касающаяся майевтики в существе — самого рожденя, радества, а не только повивальности перевязывания пуповины, повития. Это уже с-витие, мирская и иная с-витость и витийность, с-в-Я-то-сть, с подвигом как служением ИнАка, не умерщвляющая его, но раЖдущая в деятельности как бытия бытия, так самоопределяющегося ( в чем и тайна существования, наприме, исходное физическое соотношение суперструн, и пр.), то есть субъективность в ее цветении и плодотворении, оплоддотворении. Субреализм – окончательное цветение философии. И человек становится высшим плодом, приносящим плоды творчества и приносящим плоды творчством, то есть свободной деятельностью. И человека как принцпиирующего субъекта, восшедшего к доминированию во всеобщем, совместном и совокупном субъектах, что само освобождает их и возводит к процветанию в деятельности. И всё более с—в—Я—зыва—ются между собой в свободе как деятельности, от свободы движения, присвоения, воли, выбора, суммативно восходящей к полной и всем доступной (и субъектам всех уровней) свободе творчества, что только иное имя деятельност в его полноте и самости, то есть свободного творчества. И уже почти не твАрчества.
В этом смысле иные направлен я философии есть средс губъективного реализма – не только высшей реальности субъекта разных в разной мере, вплоть и до выышей) что реализуетя и возникает только деятельно ии проходит историески и праксически и объективный идеализм, поскольку человек начинае ся только тогдаЮ где, когда и поскольку выделется из ннепосредственно налчного, представляю прочее как идейност, когда выявляет объективно в кждом субъекте существования,-объективный материализм, выявляющий с преувеличениями субъективный объективизм (субъективный идеализм). Они восходят (как правило, но далеко не всегда). Это уже есть непосредственная ступень к убъективному реализму, сокровеннорму во многом ( не вовсе) по отношению к предыдущемкак господин деятельности а проиче – ее ступени, средства и основания деятельности, что и есть их частичная реальность и уть к реализации как частичнх реальностей в реальнейшем. Это и есть сумма и суммирующи не формально (поскольку фактический, что только выражается, и не всегда, как опозывают онтологики), а прежде всего актически. Это и есть реальный в реальнейшем синтезне только сцществующего, но и выразиы иеся в самом бытии, клторое существует, во пользуемся субъективно-реалистическим ( вспмо м классическом реалистическом аргуенте это присутсвует не только как субъективное действие ума, но и желание Бога уществовать)агументе - существующепе настолько сушествует, насколько и поскол ьку действут, имеет, следовательно дейст-вит(а)тель(н)ость. Еще сам Кант, считавший, что синтетические априори суждения невозможны, не сморя на усилия заместить это место логикой или струутрами, что есть нисходящ ий путь, не за метил, что здесь господствует сиртетика и суммативность деятельности (даже логической или струкутрной) даже в том смысе, что осной всего является деятельностьь, хотя бы виде неотменимого кванта действия Планка, что есть единственно восходщая линия по отношению к вторичным и третичным – аналитике понятий и антиномиям. По личному видетельству Каразина, Кант в конце жизни во кликнул, что деятельность – вот что мы есть такое! Эпохальность нашео времени заключается не только в смене эпох, что только в частности ставит вопрос об «эпо-се», вступлением в третье тысячелетие планетарно, не только с кризисм могущества Запада в иссякновении творческого духа (1789-1989), но принципиальным переходом России во второе ысячелетие собственной культуры и истории – 1988. Именно последнее обстоятельство как народа в своё время последним вступившее во всемирую историю (988) оказывается решющим и для оборота и обрачивания в условиях поасеметно наступившей охи Архаики, архаики новой, в предвидении предстоящей эпохи. Ведущей, если смотреть непредвзято и остнованиями принципов классицичност, Классики принципов классицичности Новой , в которой человек,, собственно да и всякий субъект должен сответствовать осуществляемой и требующейся от него свободно, им деятельности, то есть не столько существоват, сколько бытийствовать. Человек – тврец бытия и производитель и попечительего. Становящийся в сумме майевтом бытия. Наиболее близко к этому стоит рУссиянин, как обитетель Средиземлия Средимирия, Средиверия, Средибытия. Путь запада преимущесвенно путо добра (собенно вещественного), путь Востока – истины (традиции)путь Юга – красоты (Собственно мифа) как существования, путь Ро-усии- единство, в том числе и сочетание ( историческое к том числе)этих начал суммативно и синетическ, в особенности по нарастающей – в бытии, то есть икогда не покидаемой и не покидаюей деятельности, в отличие от труда, работы, потребления других отмеченных, существоваших и могущих возникнуть где бы и когда бы и почему бы то ни было.Сокровенное постпенно становится откровенны через прикровенное м прирытое Не теряя при этом, но умножая собственную змощьЮ свою правь утверждением в том числе и славь, что десь3 систематчекии и в порядк Суммы (хотя несистематические и несинтетическ были и ранее) и, преодолеваетянавт и явт всупает в синтез с навью,- оуществляется.Время и дело созрели до Суммы и синтеза. На этом основано релистическое понимание человека, иложенное чрезвычайно кратко здесь и в Кн.1.Эти черты особо и целостно проявляются в его деятельности и её предметности, опирающиеся на предметное ытие субъекта в деятеьности ак мефоде и производных от него методах.Основа и условие последних - мефод деятельности человека как высочайшего субъекта.Именноо в деятельности и черз деятельность он и постижим как постижимо и всё остальное), и го сокровнное проявляется в предметах, результатх и трудовой деятельности.
II
Человек есть квинтессенция, средточие и сумма всех стихий, существо мира и сам есть стихийное в существе начало. Природа породила его в конце своего развития именно как завершение, способное дать новое начало, начало собственно бытия, тогда как всё предшествующее есть разные уровни существования, восходящие к человеку как творцу бытия. Человек есть сокровеннейшее существования. Только гуманистическая антропология, опираясь на субъективный реализм, способна коснуться бытя как человеческого таинства и сокровенной тайны человека и человекчества.
Когда говорят о вопрошании забывают, что сначала надо потерять бытие, и, собственно, свое ( в том числе человеческое как род, вид, индивид и лособа) быитие, иного и неывает. Его ищут вовне. И не справшивают особо, как и почему потеряли. Пора слушать вопросы существвания, в том чиле эти, теперь и в предтоящем – собственно философские, существование и будет вопрошать о нем и о его собственном бытии, породить котоое может только человек, личность и как личность и так становящийся личностью и в всеобщности, общности и сообщности его, часто – не со-де-Я-тель-но-сти, в которых он просто тонул, и часто именно поэтому утрачивал и своё, и их быте, кторое есть твоческая деятельнсть. Негативность относима к "европейскому нигилизму". Философия всё более становится искусством задавать ответы. Работа, начатая Гуссерлем и Гейдеггером, Сартром, Камю завершена постмодерном Человек всё более обретает сея, он каждый есть проблематичное бытие и проблема существования. Завершается победой философии её научное пленение, как завершилось некогда пленение религиозное и мифологическое. От исчислений математических науки переходят к исчислениям эстетическим, поскольку сам человек есть деятельность, то есть ж-эст, и через него - эст- существует. Он обнаруживает себя не только как всеобщее существо, но и как всё, средоточие всех иных сфер существования и в этом - как их быие, и бытие в эсте. Эст - всегда ответ на не заданный вопрос. Но, видимо, долго будет кружиться танец бытий, и их хоревга-человека. Тем не менее современность можно понять как затишье перед увертюрой, ритм дирижера, постукивающего по пюпитру, ударника рок-группы, постукивающего барабанными палочками. И безмолвие философии стоит понимать как безмолвие пренатального существования перед первым эстом бытия - криком восторга от встречи с ним, ответа на его вопрос - кто ты? Трагедия феноменологии и экзистенциализма, их роль свершилась - теперь существование будет спрашивать человека о своём бытии и будущем, Оно же-в человеческом ж-эсте.Пора задавать ответы. Проблематичность человеческого существования поворачиваетсялицом как бытие к безмолвию созерцающего уни-версума. Но только дирижер остаёся спной. и Композитор, как всегда, отсутствует. Присутствует общим - мелодией творения из существования бытия. Прежде всего-своего собвенного. Прежде надо ответть на свои вопросы. И в ответах обрести прочность для ж-эста. И снова назревает опасносость уже эстетического пленения (См. Мир умир! Сост, из статусов, постов и комментов собственных-Дроздов В.С. М.. 2009). И, на этот раз существует – и её нельзя упустить – возможность философии самой пленять, вместо того, чтобы пленяться. Особенно это реально и умело для России, где долго философия обреталась в лоне литературы, что не только её исключительный этизм, но и как, на этой основе всякого философствования, любомудрии, и искусств, даже когда зародилась и возникла (Вл. Соловьевым, в преемстве славянофлов ирасширение их) Русская классическая религиозная философия, поскольку нигде больше религиозной философии не возникало, и не только она. Религиозная философия, как философия деятельности и непосредственной очевидности – хотя сущствуют и иные очевидности, что стало заботами последующего, научной, эстетической теперь и, в ее лоне и посредством, собственно фло-софской, как любовь к себе как носителю софоса, заложила эти основы, когда везде в мире обычно сначала зарождались взгляды, а уж сатем – искусства, чаще всего искусства-ритм, а не искусства-образ, в частности, и при посредстве православнго почитание образОв. Православие воспитало тягу человека не тллько в его призвании стат внов, после грехопадения, не тольк подобием Божиим, но и образом его в обещанном его богоподобии (разменянном в отдалении на юридизм конечного, а е постоянного, спасения в спасении всего мира, но уже и в его пре—ображении как такового). Поэтому прививкой философии, любомудрия, хотя она и не может быть сразу дана всем, эст—этизм, этоса как деятельного творческого бытия человека не прочто в мире-покое, но в мире-сражении за мир. В чем призвание россиянина, русского, на сонове и во исполнение богоносности, как народа—мироносца. Подобно св. Кристофу ( которого католики перевели в местного святого, увы), несущего через пучину Христа.несущего весь мир. Только философя спсобна воссоединить религиозность (миру во всех смыслах), этизм (научност) и эстетизм, но для этого должна проявиться со всей силой исконная философичность ак софичность не обязательно софийность) человека — многих из них, не потерянных или найденных или нашедших (и это значит —себя, то есть Уни—версум), что особенно характерно для россиянина, либо еще не потерявшего исконную, врожденную мудрость (неотрывную от деятельности и в ней живущую), либо её уже обретшую в испытаниях и—горева человека в перспективах пре_ображеня на этой основе и во искупление человека-юрьевца, ге—оргия, не только орати землю, но и радоваться этому страстно. Он ге—рой уже не только роя и в рое, или в исключительности (Толстой), ро как творец бытия, посведневно, и для себя, как бытийствующего, и для Другого и другого, др—ург (высшая форма деятельности где она максимально просетляется творчеством)—ой он для всего существующего как сущий и попечитель сути суть-ществующего,и тольк сам. Само-стоЯтельно. В противном случае суть оборачивается и оказывается тще(т)—ствующим.3
И не только. .
Сокровенное.
Сумма и синтез философской … антропологии и гумано-логии - России в компаративистике.
И не только.
(Опыт философского эпоса)
Москва 2021
Преподобный Сергий Радонежский!
Прошу тебя от всего сердца помоги
Рабу Божьему (Имярек), (Валерию) в
Учении трудном. .
Пошли мне уверенности и ясности ума.
Помоги собраться с мыслями.
Видение отроку Варфоломею.
(Будущему Сергию Радонежскому)
Житие
Русь. Начало ХIVв .
Россия
..
Двунадесять языков здесь прошли
В искании земли обетованной
И кажется им, в исступленье странном
Что им она осталась позади
Среди широт неласковой земли, что
Краем мира нарекли они в поверье
Беснованном. И Средимирие земли
Где сошлися все направленья. Про-
Валом истории нарекли. Сверзая
Всё во имоисступленье. Но не её
Оно. То безумье окраинного, что
Коснулся центр мира. И моленье
Превратили, как всегда, в проклятье,
Что так присуще сытой знати и ни-
Щите человеческой любви. И при-
Вычке. Замкнуть засов на прошлом
И заснуть, как древле, в исходном
Месте. И плотно наесться. И вкусить
Прохладный сладкий сон. Но не про
Нем. Не сдвинется народ сокровения
И в неге сладострастного кумирья,
Останется, чем был всегда: соедине-
Нием народов. И мира горестные
Всходы, и примиренье ненависти,
И тугость земных всходов. Сохоронил
Он вечно, навсегда. Как память и зрак
Народов.
То Русь...
Валерий Дроздов. «Подлинник»
Сокровенная Россия
Введение
Сокровенная Россия. Книга 1. Теоретическая философская антропология
Предисловие
Пролог
I. Россия как предмет. Реальность цивилизаций и человека.
1. Деятельность и цивилизации
2. Судьбы народов. Историческое отступление.
3. После пещер
4. Четыре пути
5. Единенное России
6. Миф о России
II. Русское миро;воззрение
Путь-метод как бытие человека и России
I. Ре-алистиический метод и деятельное бытие человека
1 Предметность и субъективность
2. Четыре типа онтологий. Онтология и мировоззрение
3. О реалистическом мировоззрении. Необходимость реализма.
4. Реалистический принцип
5. Реалистический аргумент
6. Реалистический постулат
II. Ре-ализмы. Ре-ализм, реС-ализм, ре-алия-изм, реаль-лизм.
1. Реалия-изм
2. Ре-ализм
3. Ре-алея-изм
4. РеСализм
III. Реалистическая онтологика
Онтология однозначных логик
Суждения и суждения бытия.
Анагогическое умозаключение
Трансдуктивный метод.
IV. Движение как деятельное бытие ре-альности
1. Поворот. Откровенное-существующее.
2. Оборот. Прикровенное -сущНее
3. \\оборачивание\\
4. Обращение. Прикрытое-сутЬщее
5. Превращение. Сокровенное-сущее-существо
V. Предметность как реальная система. (Стихии)
1. Единичное. Связь-связь. Часть и целое. В-себе
2 Особое. Связь-отношение. Структурные уровни бытия. Для-себя
3. Особое. Отношение-связь. Структурные уровни бытия. Для-другого
4. . Всеобщее. Отношение-отношение. Качество. Единство мира. Для-иного
VI. О действительности
Сокровенная Россия. Книга 2. Гуманистическая философская антропология
I.Человек стихий
1 .Человек земли. Гюлетик
2. Человек воды. Соматик
3. Человек воздуха. Психик
4. Человек огня. Пневматик
II. Российская плоть
1. Плоть
2.Мощь\сила
3.Воля\Акт
4. Особь
III. Российская душа
1. Мир
2. Воля\Воля
3. Правда
4. Ум.
IV. Страсти души
1. Страх
2. Отчаяние
3. Ужас
4. Безысходность
V. Российский мiр.
1. Детское
2. Мужское
3. Женское
4.Зрелое
VI. Российское душевное
1. Вера
2. Надежда
3. Любовь
4. Имя-София-Логос
VII.Российское духовное
1. Любовь-существовование
2. Красота
3. Добро\Добро
4. Истина
5. Усия-мудрость-бытие
VIII. Личность в России
1. Личина
2. Лик-Лицо
3. Лицо-Лик
4. Личность
5. Ликность
6. Мvр. Персоналистический поворот
Сокровенная Россия. Книга 3. Социальная антропология.
I.Человек в России
1. Игорев человек
2. Живаговский человек
3. Русско-сибирская душа
4. Гефсиманское человечество
5. Homo master
6. Sola Ipse
II.Российское общество
1. Российская социальность
2. Российская общественность
3. Земледельческое общество
4. Пролетаризированное общество
5. Вестернизированное общество
6. Разночинное общество
III. Российская цивилизация
1. Со-словие, класс, слой, группа
2. Четыре уклада и планетаристика
3 .Четыре власти. Идеологии и неонародничество
4. Суиверен. Наука, религия, искусство, философия
5. Московиты. Индепенденты
6. Персоналистический переворот
IV. Человек и язык в России
1. Имя и зов
2. Знаковое и речевое
3. Знае-знаемое и чае-чаемое
4. Речь и противо-речие
Сокровенная Россия. Книга 4. Культурня антропология
¬¬¬¬ 1. Эпоха Вы¬¬рождения
2. Пассимизм
3. Деграданс
4. Деградант
II. Российская культура
1. Мыр. Грибница.
2. Мельхиоровый век
3. Новая классика
4. Мессимизм
5. Мельхиоровцы. Интенсионал
III.Философия в России.
1. Гуманология, человекознание, антропология
2. О гомилетике
3. О планетаристике
4. Интерлюдия о марксизме
5. О новом миро-воззрении
6. О фил-не(о)софии.
IV. Россия и история
1.Ценность России
2. Судьба России
3. Русская идея-новая эпоха
Вместо заключения.
Жертва и искупление. Взгляд на русскую
философскую литературу ХХI Века.
.
Сокровенная Россия
Введение
«Судьбы человеческого деятельного бытия субъективности реальности в России» — таков мог быть подзаголовок предлагаемой книги. Между тем предпринята попытка избежать западноевропейской склонности к огульным и не всегда обоснованным обобщениям, что предполагает взгляд с такого выгодного наблюдательного пункта, как Россия. В ней, в отличие от Востока, есть развитие от древнейших образований по направлению к новейшим. Однако, в отличие от Запада, нет склонности к критическому или некритическому отрыву от прошлого, ярче всего выражающемуся в позитивизме и концепции (ныне угасающего) прогресса. В России прошлое, настоящее и будущее, не смотря на все катастрофы и трудности, а часто благодаря им, на этом пути «нераздельны и неслиянны». И связано это в особенности с непрерывным прирастанием именно росусьсийского человека, в отличие от значительной неподвижности восточного и перывистой, а потому и биологичностью западного. Именно поэтому, с одной стороны, именно антропологический (гуманологический, кн.4., III.,1) взгляд особенно естественнен Русьссии, а с другой – именно он позволяет наиболее углубленно понять, постичь её в особности и цельности, недостижимым или непостижимым Западу или Востоку. Человек здесь, как это будет видно из дальнейшего, развивается наиболее непрерывно, даже в противоположность человеку Юго-Севера (меридионала), хотя и весьма подвержен воздействиям ( а может быть, благодаря этому) самых различных обстоятельств, но несгибаем под ними и пользуется ими для своего совершенствования. Праздный взгляд чаще всего видит эти обстоятельства, здесь, на перекрестке как планеты, так и истории осообенно массивные, и с трудом различает цельность и целостность, особенно в условиях продолжающегося расщепления религии, науки, искусства и философии. Именно это делает традиционный (хотя и не проявленный до врменеи) антропологический взгляд не только естественным и целостным, нро необходимым для данного предмета, и на российском мыслителе лежит обязанность его развивать и давать оценку с его точки зрения не только себе, но и всему универсуму. К этому ведет и универсализм православия, и универсализм космизма, и универсализм всеединства и идеологического универсализма (у которого, в принципе, есть определенное будущее). Именно синтетичность антропологии в её особых корнях на здешней почве позволяет попытаться синтезировать разные аспекты духа (в самом широком смысле). Как философского (фиоретического), религиозного (гуманистического), эстетического (культурного) и научного (социального) на естетсвенной и перспективной основе синтетического мышления и изложения, что и предполагает и выражается в жанре Суммы как плоти синтетического мышления на основе и в преодоление всё еще господствующего аналитического и редукционистского, расчленяющего сознания. В частности, это выражается и в особом подходе сравнительного (насколько это возможно), компаративистского сознания, в частности, находящего особую почву при исследовании России и из России, естественного средокрестия и истории, и географии земли и человечества.
Последний предел критицизма, достигнутый в спекулятивном реализме, означает не столько благотворную идею восстановить связь с традиционными ценностями, развить и установить новый облик человека и мира, сколько попытку отбросить все усилия классики «Нового времени» («Нового времени не было», Латур). Он означает желание заняться столь же революционной контрреволюцией при достаточно традиционном смешении объективного и его минимума — объекта при небрежении субъектом, самым существенным в человеческой реальности, да и реальности вообще как реальности в существе субъективной. И субъективного, что только скрывалось под именем человека как «объекта» божественных, государственных и общественных воздействий. Подобная же позиция занимается объектно ориентированной онтологией, не смотря на все их противоречия. «Онтологический поворот» оказался слишком крутым и изолированным от всей истории философии, от истории человеческой реальности и самого человека в его далеко ещё не завершившемся развитии. Подобного удалось избежать России в идее разноречивой синергии, взаимодействия объекта и субъекта, ре6альности мира и человеческой реальности, субъектного, преемствующего и восходящего от объекта в высшую степень в человеческом деятельном бытии как субъективном реализме. Особенно важно это для России, многообразие реального существования которой зиждется не только на реальном единстве, но и на единстве субъективном как реальном факторе, стороне её существования в качестве объединяющей и иной деятельности, вместе — сокровенного бытия России и Русьссии как сокровенного бытия, бытия человека как такового. Поэтому для раскрытия сокровенности России, да и для понимания её самой необходима научная революция и революция культурная, и не только в философии, нужда в которых назрела чрезвычайно. Тем более это важно, что так можно наблюдать реальность во всей полноте её деятельного субъективного в вершине бытия, что даёт основание целостной теории, цельного взгляда на бытие. В целостной разноречивой реальности как многообразной предметности оно и осуществляется и как объективное, так и как субъективное — собственно субъективное , человеческое, что происходит из подсудности, суД-бъектности деяния как высшего рода движения реального, его произвола в человеке, субъекте, личности, их деятельности, и что раскрывает «предсубъективное» как сторону существования, понятого как процесс бытия. Его высшая форма – человеческая предметная деятельность. Она и есть необходимая высшая форма движения, как наиболее совершенная. Что есть «ось» для предметно противопоставленных\связанных субъекта и объекта. Их совместная предметность как общее субъективно-ре-альное существование. «Ре»—поворот, и субъектное может стать объектным, и наоборот. Противоположность есть тоже форма связи. В её неизбежных субъектных и объектных компонентах, без чего «симметричная антропология» (Мейясу) мертва и отрывается от того, над чем работал основатель современного реализма Уайтхед — от процесса, эмерджентности, события. Хотя он только подошёл к вопросу о них как нерасчлененной реализации и полагании реальностей. Но здесь процесс заменён «потоком» изменений. Поток изменений заменяет фатум. Вместо судЬба—ъектности су(д)-бъективности свободной деятельности.
* * *
Так—существование может стать (но как момент необходимо, что есть – частичный – предмет экзистенциализма, частный квинтэссенциализму, усиологии и онтополитии, и педварительный им), паразитом бытия, если переходит меры необходимого и достаточного, веороятного, что есть его поле. Суть же —как-существование (что в гуманологческой сути есть кто—существование). Квинтэссенциализм занят невероятным и сам невероятен, есть вопрос об субъреализме как вопросе, проблеме, задаче свершения бытия. Если ранее оно лишь случалось (было эмерджентным, Уайтхед), то теперь оно свершается. Оно было нереальном, как субреальном. Немыслимом, лишь софистизируемом. Мате—рия, мате—реальность – независимое; веще-ство, веще-Исть-вовещающее не о себе, - зависимое и пока что связанное. Бытие – качество, ка(к?)че(л)ство существования; существование –количество, коли—че(л)ство бытия. Деятельность, поскольку иначе не может быть, есть творение, соединяет несоединиое, новое качеств и разделяется соединенное, как количество и, потому, поддающееся доминированию в доменионе как его принцепс тут как как-существования, в товрении качества. Существование – т-лен(ь)ная форма, в том числе и чувственная; бытие со-держание и суть, у(в)сия, у-в-с-и-я, усть, восхождение к истЬтоку, роднику, ключу, пока что сокровенное. Бытие не прошлое, настоящее или будущее. Оно свершаемое и свершающееся в непраздном времени. Оно не место, но время свершения и свершАния. Оно не делаемое, но делающее в делаемом. И делаемое в делающем. Бытием нельзя поделиться, поделиться можно лишь существованием или – в насилии, столь популярном часто – несуществованием. Бытия нет. Небытие есть. Есть — это не бытие. Бытие быийствует, бы—Исть—тийствует. Как и не-бытие, небытие и нет-бытие есть. Есть то, что есть. Бытие – движение, процесс, и, в конечном и главном счёте — эксцесс, свершене в существовании и в суТЬществование субъекта как сущего и сутЬщего в бытии и для бытия. В бытии можно только быть. Бытие —исть. Как ИстЬтина и ИстЬтория. Бытие невозможно схватить как таковое. Его можно только сотворить, свершить и о-существить. Как И Себя и Самое Себя. Окончательная утрата Себя и его Само как Само мира, уни-версума, есть путь соответственно либо в небыть, либо в нелюдь, либо в нежить, либо в нечисть, что тоже создает области негативной жизни-существования и аспекты преодоления в свершении творчества как бытия, жития. Человек есть Сам и Само, то есть личность. В нем свершается Само уни-версума. Он есть Самое Само. Но призраки существования, в не, они заведомо ущербны и временны, преодолимы и преодолеваются, не имеют соственного основания и заведомо ограничены и ограниченны. Есть то самое — вариантами — Ничто, которое тоже есть и только есть. Бытие же не есть, а бытийствует и бытьИстЬвует. Есть Истовость Бытителя – человека. В свершении деятельности творчества он неИст-тов в процессе свершения. Оно, бытие, есть качИСТЬ-во, а не коли-ч-есть-во. И все более оборачивается из бы—тия в Бытие, преобразуя и оборачивая само даже существование. И через него. Это ведет через ограниченности времени Иринея Лионского, что всё сотворено из ничто, к осознанию его как не только ни—что, но и ни—где, ни—как и ни—когда (Прокламация Интенс(ц)ионала) Материя есть то, что независимо; что зависимо — веще-ство. Быие же возникает и растет из небытия как не—бытия. При тврчестве конечного элохима (не считая Моисея, Мухаммада, Христа, Св. Духа и Яхве) — человека. И он впервые до конца становится Самим Собой —личностью. Человеком как таковым. Завершается, свершается время антропосов. Восходит заря Гуманусов и Сапиентаризма (Сапиенсизм)—разночинного общества (Кн. 3. II. 6). Каждому — по разуму его! И не только сапиенсам! Дух осеняет разум! Свершится! Действуешь — следовательно, существуешь! Существуешь? Будь! (АвангАрх). Жизнь п-ре-вращает—ся в Житие. Бытие — истинное житие. Как говорит русский народ. Жить—запрещается! (Интенс(ц)ионал). Да свершиться ЖИсть и ЖИсть-ие!
* * *
Человек — самое неизвестное не только для человечества (особенно), но и для человеКчества. Нет и не будет ничего менее известного. Для человека нет ничего менее понятого, понятного, понимаемого, чем он сам. И может быть лишь постигнут сокровенно из сокрвенного в сокровенное, окровенное, прикровенное и открытое, что значит следовать за ним конкретно в этом эксцессе — в деятельности и как деятельность Бытия. Но сокровенность сокровенного от этого только прибывает. И потому сокровенность сокровенного отсанется тайной его и для человечества. Просто необходимо идти от существования антропоса к бытию гумануса, не оставляя позади ничего мертвого, воскрешая павшее и оживоворяя ушедшее и вдохновляя предстоящее своей де-Я-тель-но-с-тью, приходом, дохновением к бытию Геловека, гумануса, житийствующему ярче Гелиоса — Солнца. И яркость его превзойдёт сам свет, и ир-мир, заставит сиять новыми красками, звучать новыми голосами, благоухать новыми цветами радугу (ириду) мира. И, исходя и на основе и для бытия личность может скаать — уже не Я есть, а Аз есмь. (с истока, источника) — вступивший в Есмьие, сущЕстьвОвание, через есть существования и для Исть деятельного—бытия.
* * *
Необходимо восстановить непрерывность человеческого предметно-деятельного бытия. Реальность неизбежно предметна для него в любом своём слое, начиная с необходимого различения существования (скрытно, содержательно бытийного, и очень большой натяжкой является называть всё существующее с порога бытием), не столько субстанционального, мирового, хотя и субстанционального, мирского тоже, понимая под ним самопричинение, тела, души, душевного и духа. В нем в критике отделялись различные аспекты, нередко благотворно развивающиеся, нередко абсолютизирующиеся вплоть до враждебности исходной (а часто и самому бытию), и затем находящейся в забвении, но существующей целостности (системности, в творческой деятельности — бытию) не только человека, но и его (объективно-субъективного) мира и мира как такового. Но центр не-вещественного массива склоняется к субъективному, человеческому, социальному. Восходящая к евангельским текстам трихотомия, впрочем, неполна, поскольку строится на непосредственном преодолении телесной античности и на незнании предыстории человека. Поэтому необходимо выделить предпосылочный, «вещественный», телесный, (до «риз кожаных», в «одеждах древесных» «Быт.»), гюлетический уровень рассмотрения(Кн. 2.,I., 1) как первый. Тем самым возвышается не только человек и человек совместный и совокупной, но и, если хотите – и Бог, само божественное, будь то бог или мысли о божественном, индивидуальные или совместные (Кн. 2).
Сумма, в которой неизбежно осуществляется господство синтетического над аналитическим, ориентирована в равной мере как на верующих, так и свободомыслящих, агностиков и а—теистов, то есть на теологов, художников, учёных и философов. Еще точнее – религиозное, эстетическое, этическое (в превращённой форме науки) и мудрое измерения мира, человека, личности и общества. А также — истины. И раскрывается в синтетической, «каталитической» четвероякости самой личной (и иной) истины – тогда как её разорванность (исток и результат аналитичности) есть отчуждение, распад и гниение. Построение идёт в целом философское, что отвечает характеру исследования – от гюлетики тела к плоти, к душе и духовному как результатах\истоках различной, но неизбежно взаимосвязанной и восходящей линии к целостности и цельности реальной человеческой деятельности как бытия, личности. В последнем мы опираемся на традиционное русское воззрение, что бытие есть «истинная жизнь», а она, как представляется, есть цельная, целостная деятельность и без неё невозможна, как «житие». Бытие есть истинное житие. На очередь дня для России встала целостность внешней и внутренней жизни, до того под влиянием без-духовности несколько пренебрегаемая.
Связь эта тянется так же как и связь теологического, от духа, бытия, к плоти. Научного, от чувств к душе (чаще бессознательному). Эстетического — от эмоций к душевному. И фило-софского, — духовному, аксиологическому. Непрерывная линия эта, дополнительная, креативная, прочнее этого всего в большинстве своём в российских личностях. В России как совместной и совокупной личности, личностной целостности, распространённой цельности как её ядра. Изложенное, соответственно, в главной своей части может быть понята особенно непрофессионалом, как и исследовалась от гипотезы (Кн. 4.,IV., 3) от конца к началу, социально, включая социальность и истины, и человечества, и самого ата взаимодействия в тексте. Теологически, от любых реалий в середине (научно\эстетически) или в прямом развороте, как философская, то есть, по существу, синтетическая (что не отрицает предварительный анализ явлений). Для нелюбителей чисто философско-методологических изысканий, большая часть первого раздела не важна. Для людей, склонных к историософии, культурософи, социологии и футурологии и т.п. наибольший интерес может представить третья и четвертая части. Особенно последняя — о культуре России и будущем её. В то же время Сумма может читаться и как словарь – через выявление нужной части и следования от нее не только по отсылкам, но и по семантическим связям явлений.
Замысел этой Суммы — попытка взгляда на человеческое, личное, социальное и реальное бытие не только в России и во всем мире из России, всё ещё сокровенного для всего мира. Всё ещё сокровенной для человека, — для всего мира, сокровенного всего мира, сокровенной себе и в настоящем, и в будущем, сокровенной во многом и самому автору. Это в то же время — попытка оправдания России, апологии России,россиедицеи, что подразумевает особо строгое и точное раскрытие ее проблем, трудностей и пороков. Замысел своеобразной «Россиедицеи». Но, в ходе исследований оказалось, что суть проблем глубже, философичнее. Задуманная как философская поЙэма, она обернулась опытом философского эпоса. И книга, особенно первая, получилась более философской по содержанию (особенно первая часть) и структуре, и в содержании, нежели русистской или россиеведческой, философского россиеведения. Вопрос встал о судьбе бытия человеческого и его реальности и иного, о судьбе самого человека, человечества и, главное – мира во всех поворотах этой фундаментальной для России категории, реалии. И тРусьСсии как реальности мира. Неожиданно с ним связался вопрос о судьбе бытия, не перестающий тревожить мыслящие умы человечества со времен Гейдеггера, если не Гегеля, Аристотеля, Платона и Парменида. И не просто бытия, а человеческого (только человеку открыто бытие как таковое, в основе — целостно и цельно), то есть деятельного, то есть бытия существования вообще как такового. Он связан с рядом важнейших проблем, в
частности, с проблемой реификации, опредмечивания, (в отличие от ее момента – ресификации, превращения, унижения в вещь из универсума), опредмечивания, отчуждения и распредмечивания человека и плодов его идеальной и материальной деятельности. Оно по-разному осуществляется в разных регионах земного шара, что придало книге ещё одно – компаративистское измерение. Так поставленные вопросы ведут к постановке и попытке разрешения проблемы человека, разрешения всех проблем как человеческих, проблемв человека. Насколько это возможно; она оказалась ключевой во всем клубке возникших проблем и тем. И особенно существенной в связи с тем, что исчерпываются эвристические возможности не только религии, но и конкурирующих в различии науки и искусства. Они перестают отвечать на эстетические и этические вызовы бытия, человечества, человека и личности. Неизбежен переход центра внимания на философские методы. Философия из гонимой (религия), воинствующей (наука и искусство), плененной (искусство и наука) станет торжествующей, ведущей стороной в четверице истины уже не просто как знания или переживания, а постижения, истинной жизни, то есть бытия и жития. И вопрос стоит не только о современности. Он задаётся и о всей истории мира и человечества. Это предопределило избрание традиционного (но умножившего важность) деления человеческого на тело, плоть, душу и дух. Что касается не только гуманистической философской антропологии (Кн.2.), ни всей архитектоники Суммы (Кн.1-4) как наиболее соответствующего бытию РусЬСии и её в наибольшей мере и всегда, хотя и с доминированем одного из начал в синхронии и диахронии, симфонии и полифонии. Это можно было бы рассмотреть и иначе – как вполне ему соответствующее деление на «эстетическое», «этическое» и «религиозное» Киркегара; «оно» »я» и «Сверх-Я» Фрейда или «реальное»-«воображаемое»-«символическое» Лакана. Онтологическое, онтическое, фундаменталь-онтологическое Гейдеггера (в обратном порядке). В равной мере, как и ряд других. Например, — субъективный, объективный, абсолютный дух у Гегеля, познающий, практический, судящий разум у Канта, в-себе, для-других, для себя у Сартра и т.д. и т.п.— все они говорят об этом же. Различны методы, и это различие учитывается, становится основанием для исследования доксы, мнений. Жанр Суммы (восходящий к Средневековью, особенно к Фоме Аквинату, хотя и пересмотренный и обновленный) предполаагает упоминание параллелей и диагоналей в тексте, хотя чаще всего концепты возникали в сознании независимо от них и, чаще всего, с ними прямо не совпадают. Четвероякое (чаще всего скрыто) является основой всех основных и основательных систем — так, у Аристотеля можно выделить четыре причины ( производящую(движущую), формальную, материальную, целевую), что, собственно, соответствует структуре его синтеза :возможность (предвозможность – сущность) – энергия –действительность-энтелехия, что рассматривается ниже. Кант в неосуществленной программе трансцендентальной философии намечает исходным пунктом объект вообще-возможное-возможное реальности-вещь актуальная,действительность что до некоторой степени соответствует единству классификации уровней предметности (См.: Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Автореферат диссертации на соискание степени кадидата философских наук. Текст соотв. диссертации. М., ИФАН.,1991. На правах рукописи.). Именно отрыв от движения, высшая форма которого – деятельность, оставляет проект невозможным к завершению, поскольку даже познание (предшествующий этап) не осознается как деятельность, точнее, подчиненный этап деятельности. Поэтому попытки расшифровки этой разномастной и неединоосновной четверицы как возможность/действительность, предвозможность / предмет вообще (Катречко) остаётся в предел того же состояния, поскольку не опёрты о представление о предметности как таковой, остаётся в рамках ошибочно и ограниченно понятого «коперникианского переворота» без дальнейших определений Кеплера (о чем ниже), то есть не осознает предмет(ность) в качестве среднего члена субъект-объектных отношений. По меньшей мере, объект не осознается как предмет, а объект и субъект не осознаются в аспекте их предметности, что есть «недомысл» (Малевич). Вещь как таковая излишне абсолютизирована, что характерно для Европы. Think заменяется Thing-ом. В любом случае действительность происходит в деятельности и значительно шире «вещи» и покоряет её (Кн.1., VI).
Первую книгу в истоке (Пролог) следует понимать как экспозицию предмета исследования — человека в РусЬссии как центре компаративистски понимаемого универсума, истории, географии, человечества. Вторую её часть, теоретическую философскую антропологию, можно прочитать, опираясь на различные гносеологическиеи антропологические, культурные и социальные построения Европы, всего мира, всех времен – ни одно в отдельности не оказалось удовлетворительным, даже самые современные и футуричные, но не опирающиеся на собственный синтез и его предваряющее отражение в фундаментальных науках, искусстве, религии, философии. Вторая книга посвящена попытке понять человека тетралогически, как реалии от «что» к «кто» и исходит из понимания русЬсского человека, русЬсского материала о нем, не исключая, что сам автор – русский и, более того – россиянин, имеющий прививку угро-финской крови. Попытка эта стоит перед трудностью всеобщности выводов и обобщений, предпосылок и следствий, что немаловажно для понимания современного мира и России в её отдельной всеобщности. Однако, доведенный до крайности, подобный подход, чем особенно и поголовно грешат оксиденталы (западники запада), как раз и отрицает субъективизмом субъективность реальности, поскольку она многосоставна и многогранна, что и выражает субъективность. Субъективность как реальность и реальность субъективности каждого состава и каждой грани реальности, поскольку реальность реальна только в движении её пребывания и становления; без субъективности и субъективации никакое движение, что есть более важное, чем то, что движется, невозможно. Поэтому необходимо сформулировать принцип субъективного реализма как доминирования и принципиирования субъективной реальности, в пределе — деятельности, что и выводит на первый план субъективный реализм как четвёртое, обобщающее и завершающее философское направление, ранее бывшее латентным и несформулированным. Без этого невозможно правильно понять не только человека вообще («тощая» абстракция), но в особенности человека русьссийского. Понимания их как реальности с субъективностью, как предметного (реального) деятельного бытия человечьего в седьмой, так сказать и если хотите, седьмой день творения. Можно только согласиться с Лейбницем, что не только тело, но и сознание человека есть непрерываная деятельность, то есть движение, возвышающееся и оживотворяющее мыслью все другие роды и виды движения, а тело – вещЬщества. Душевного – культуры (подлинной политики, а не политикаства «чиновеков») и души – социальности. И духовным движением возвышающее все существующее до сущего и, наконец, бытия, — в чем и сам и прежде обретает деятельное поступающее бытие. Когда Бог почил от дел в перспективе перехода ко дню восьмому (Страшному Суду, который, видимо, и длится) и уже Дню восьмому, в развитие собственно истории, с Богом или без Бога, как ему будет угодно или будет каждому по вере его. Этот день может осуществиться в истории после предыстории как делаемое дело (без крайностей Федорова). Даже при существовании Бога можно в него веровать, не верить, сомневаться или быть а—теистом, при этом верить в Бога. Следует исходить из известной общности положения человека и библейских принципов триадологического рассмотрения человека, более всего проявившегося в Новом Завете, особенно в посланиях ап. Павла, что позволяет надеяться на хотя бы общеавраамитскую (иудаизм, ислам, христианство) общность. А, при восприимчивости буддизма махаяны к иным верованиям, и всех представленных в России мировых и немировых религий. Другим утешением было опора на принцип деятельности (без которой, в частности, не было бы ни греха, ниблагодати, ибо вера в делах), при всём многообразии ее видов и типов и разделений и раздроблений в общностях и раздельностях. Они умножаются региональными особенностями отчуждения, позволявшими опереться на пре-историю человечества, когда различия практически отсутствовали (были половозрастными) и обосновать взгляды на его предысторию и наступающую историю. Третье, систематическое рассмотрение особенностей человеческой деятельности в странах света, мира, понимая Россию как «средиземлие», «средимирие», «Востоко-Запад» (Бердяев) и Юго-Север позволяет предполагать, что за чертами русского и российского человека рассмотрены и выявлены черты не столько общечеловеческие, сколько всечеловеческие. Они характерны для культуры и цивилизации России искони. Они трансисторичны и транстерриториальны для РусЬссии, и это может стать основой для некоторых обобщений и прогнозов, большинство из которых склоняется к большему единству в многообразии человечества в будущем. Не столько на основах глобализации, сколько чисто человеческой общности, как человеческого рода, планетарно (Кн. 4.,III., 3). Не глобализации, а планетаризации. Выявленная еще Мечниковым типологизация народов на речные, морские и океанические, что он проводил без исторического развития и не учитывал первичных – озерных, действует планетарно. История обернулась, что приведёт к торжеству уже не столько островных или континентальных, а собственно материковых народов, как способных к независимому, аутономному развитию. Таковым прежде всего и является народ России как (единственный на сегодняшний день) устойчивый и несдвигаемый материк (а не «остров», как считал Цимбурский). Всё это позволило сделать вывод, который и будет доказываться и обосновываться: в человечестве Россия занимает достойное место в роде человеческом и в универсуме в качестве всечеловеческой цивилизации (Кн. 3) и культуры (Кн. 4). Универсум, собственно, есть мир в самом широком его понимании. Поскольку представление о мире есть очень Русьсское и Росское, представление среди других трактовок его (о чем в своём месте), то используем представление «универсум», особенно удобное сравнительным различием подобного и оборачиванием их («версум»), включая невещные и далёкие от вещного начала предметного как реального и субъективного в существе. Единство же мира заключается в его многообразии, как минимум четырёх измерений предметности и предмета, что создаёт его реальность и воссоединяется в конечном счёте субъективно, но уже сознанием.
Временные трудности, связанные в целом с постсоветскими, точнее, антисоветскими и исходно-антикоммунистическими основами современного (преходящего, как и все на земле) существования не только глобалистски разделенного мира, но и прежде всего, самой России, будут преодолены не только ею, но и планетарно, чему она всегда была и станет лидером.
Мы исходим из представления, что по преимуществу Россия, российскость, как и ее историческое и логическое ядро – русьскость и русскость, росскость — не столько этнос (что есть рабочее понятие культурной антропологии, основа систематизации и исследования), государство или «империя». Они скорее определённый тип и\или состояние, иногда характер, и передовой образ мыслей, чрезвычайно распространённые в мире в определенных условиях среди людей и общностей наряду с другими типами и состояниями, о которых, по мере возможности, упоминается в целом и по необходимости. Россия в существе, о чем ещё будет речь, культура всечеловеческая. А не общечеловеческая. Пока живы люди как люди, не только и не столько как человечество, а как род человеческий, жива и Россия. Пока жива Россия, жив и род (а не только вид, — но, значит, и вид) человеческий. «Россия слишком величественна чтобы заниматься национальной политикой. Её призвание — политика рода человеческого»,— писал Чаадаев А.Тургеневу. И не только человеческого, но и шире. Распространённость типов и состояний невозможно даже предположить, поэтому наше внимание сконцентрировано на российском и русском, русьссийском человеке, оставляя до известной степени в стороне вопрос о том, насколько его закономерности сходны или даже идентичны с закономерностями других народов, рассматриваемых нами по преимуществу по странам света – восточных (ориентал), западных (оксидентал), северо-южных (меридионал). Исследования человека всё ещё не удалились от анализа его первичной формы, формы этологической, этнологической и первично-социальной, в отличие и в противоречие общественной и гуманитарной, не говоря уже об общей — гуманологической. Поэтому все спекулятивные исследования объединяются в область «антропологии», часто называемой философской антропологией в обобщении. Она зашла в тупик еще в 30-е годы и распалась; в перспективе гуманологии не только как исследования человека, но и перехода к исследованию человека в его преображённых, собственно человеческих формах. В формах приобретённых, когда он станет самим собой, а не в формах «а-тропос» (не-сворачивающего с пути), а оборачивающегося. И это для России конкретизируется ещё более глубоким — гум-манусом (гумус, возделываемая и наносимая человеком почва, почва в собственном смысле) как земледельческой страны и в соответствии с библейским райским заветом — возделыванием его, а не обрабатыванием, как повсеместно. Соответственно определения людей разных сторон света носят не видовой, расовый, или национальный характер, но характер родовой. Они даются как виды осуществления человеческого существования и жизни в универсуме реальности как субъектов. Существующих, по преимуществу, всё ещё в отчуждённых формах, первичной и вторичной. Третичность и четвертичность, — политичность и духовность, — более традиционно развиты в России. Часто в ущерб первым двум. Соответственно, всё это должно вести к формированию «гуманологии» человека в его собственных формах, формах обращённых и возвращённых, в осуществление и оборачивание, обращение его ограниченности экзистенциальными, сутьностными и сущностными или онтологическими определениями. Так открывается путь к его квинтэссенции, сущему, как глубине не отрывающейся от истока в развитии онтологии, общей усиологии. Точнее, общей всем онтологиям и вписанной в знание усия-логии, как человека и данного человека, осуществление человеческого существа как личности, что есть свобода, в народных, и природно-личностных, формах как их содержание, как свободных общностях, в развивающейся деятельности, раскрывающей свободу, то есть бытие. Россия в этом движении от предыстории к истории занимает важнейшее место, и это составляет её сокровенное, как сокровенным является её роль в развитии, особенно предстоящем, человечества и человека. По-видимому, будущее потребует взаимных прививок человеческих типов в том, в чем они оказались впереди, а не стирания различий. Однако сокровенная ещё роль России в этом процессе среди скрытых и сокрытых тенденций, которую ей предстоит сыграть. В этом смысле особый путь имеет каждый народ как личность, каждый человек как свободная деятельная личность, всё человечество, универсум, призванные свободно осуществить своё предназначение. В зародыше этого воззрения лежит представление о Русской идее (Кн. 4.,IV., 3), сформированное ещё Соловьёвым в конце ХIХ столетия. Но это в значительной мере сокровенно и для самой России. Сокровенны, даже от самих себя, и не только в России, но и в мире люди, призванные сыграть решающую роль в освобождении человеческого бытия от диктата существования и приведении к доминированию его наиболее чистых, духовных форм. Люди духа – или с духовными прозрениями – есть везде и во всех родах активности. Но Россия традиционно считается, и это – достаточно общее и обоснованное мнение, ¬— страной вышей духовности, страной, духовной по преимуществу. Ей принадлежит роль зачинателя новой, уже собственно исторической эпохи, даже эона, Иной истории, идущей на смену завершившегося периода Новой и Новейшей истории, прогресса (и его вырождающейся формы – постмодерна). Основные открытия и изобретения осуществлены — вплоть до персональных компьютеров (1985г.) и до начала практического термоядерного синтеза(2015), — и человечество пришло в стадию «постпрогресса» в условиях вынужденного «нулевого роста». И Америка, и Европа свои двухсотлетние миссии (1789-1989гг) выполнили и вышли на чисто экстенсивное развитие. Россия, как это будет показано ниже, завершила первый тысячелетний (во многом экстенсивный) цикл своей истории (989-1989г.). Русьсия завершила тысячелетний цикл своей государственности (1862г.) и переходит от русского бытия культуры к росЬссийскому, русьссийскому, основанному на русском наследии и миссии, преемственному от народа-богоносца (политический исихазм Сергия Радонежского, принятие в народ Христа). Теперь её миссия — миссии народа — мироносца (что шире), развивателя разноречивых многообразных единств. Однако необходимо избавляться от элементов прошлого тысячелетия — элементов милитаризма. Иное дело, что Россия не избежала отчуждения человеческого бытия, особенно в исторической конкретности. Не избегла она особенно взаимного отчуждения власти и народа (этатизма, в аналогии с преисторией — деспотизма). А именно — что ныне менее значительно, верхов и низов. Это выражалось в четырёх иго – византизме (особенно чиновничьем, как это определял Сухово-Кобылин). Норманнизме (западничестве). Номадизме (панмиксии). Идеологизме (или «идеомании», Аксючиц, «идеобесие», Зиновьев), что изживается и может стать разноречивой «идеократией» (евразийцы). Точнее, «идеоархии», стихийно и неявно, чиновно она и так есть; её надо институализировать (архэ-начало) в условиях жесточайшей свободы и разноречий. Власти идей и власти над идеями. Остаётся только надеяться и приложить все усилия, чтобы ещё раскрывающаяся сокровенность в обороте её существования на основание свободного, традиционного и новационного деятельного бытия россиянина и России, раскрылась во всей полноте как традиционное русское и российское начало жития. И не только её. А это, прежде всего, сокровенность её человека как личности и самой России как исторической личности. Специфической российской общности, — осуществит в частноисторическом всеисторическое, историческое по существу, оборачивание в новую эпоху, новое тысячелетие. В противоположность Фукуяме («Конец истории») история не закончилась, но под историей он понимает цепь борьбы и войн (см.: Дроздов В.С .Последний Фукуяма. «Русский журнал»). Под подлинной историей (ср. Маркс) следует понимать историю творчества свободного и бытийного, то есть цельного и целостного и разностороннего, как четверояка истина. На это надо надеяться. На это надо работать. Об этом и надо писать.
* * *
Не смотря на обращённость Суммы к России и миру, человеку, бытию, деятельности и реальности, её существо – философское. Она есть анализ пути бытия, Мефода человеческого бытия в России. Его судьбы в аспектах «горизонтальном» и «вертикальном» — как судьба на—Личного бытия в разноречивом взаимодействии аутентичных (аутосичных) и неаутентичных форм его существования не только налично, но и не налично. И именно как человеческого, что есть собственно личное, свободное и деятельное и реальное, реалистическое, предметное, субъективное, деятельное,— то есть Бытие. Это обращает рассмотрение к проблеме отчуждения, существования формального, более чем это хотелось бы, формализованного, раздробленного и гипертрофированного. Есть реальная опасность, что именно это принимают за бытие, в ущерб целостности человека, его составных и человеческих общностей. Положение осложняется тем, что, как мы увидим, «мир» в ближайшей своей форме есть способ существования именно России, в России и для человека в России ( Кн.».,III.,1). Различные аспекты существования человека в мире России и станут предметом рассмотрения, хотя открытым, и во многом лингвистическим, остаётся вопрос о мире у других народов. Утешает лишь то, что «мир» для России – ближайшим образом весь универсум и способ сосуществования без войны. Это заставляет понимать человеческое, мирное, мирское и духовное (Кн. 2., VII) как мИротворящее. Как деятельное, а не антидеятельность — войну: (Плетников, частная беседа). То есть как особо бытие России и в России, прежде всего как её «поэйсис» в «пойэтосе». Делание – «выращивание», «возделывание» («Быт.»). Близость космических коннотаций природы для России позволяет понимать Россию как «страну бытия», а россиянина, усовершенствованного, но не потерявшего корни русского и славянина, русьского и русьссиянина, – как человека бытия, деятельности — духовности — по преимуществу. Последнее особенно ценно на фоне раздробления и отчуждения деятельности в других концах света, хотя деятельность как способ человеческого бытия и в России осталась не без отчуждения (Гегель, Фейербах, Маркс). Всё это позволяет поставить вопрос о цельной и целостной личности человеческого бытия, самого близкого россиянину. Однако оно, бытие, осуществляется в мире ещё в несобственных формах, часто просто в формальностях. Всё свидетельствует о близости персоналистического поворота, который поставит цельное и целостное, личностное человеческое деятельное бытие во главу угла. А также и свободное бытие других общностей (а и сам человек есть общность), становящихся так личностями. И делающее всё иное личностями по возможности в их специфическом бытии, бытие вообще присуще лишь человеку, – во главу угла истории, становящейся теперь подлинной историей человеческого бытия и бытия в целом, торжествующего в реальности. Для России, как мы увидим, это означает «оборачивание» отношений, (но не отрицания, а обогащения) перспектив мира. С перспектив довления внешнего и среднего (мира – планеты и мiра-общества) — на преображение мира внутреннего, мvра, который должен стать основой преодоления расколов, катастрофизмов и пограничий, что часто не замечалось, не удавалось русскому и пускалось на «Авось». Как говорит Солоневич, господствовали два принципа: «Не замай!» и «Уживемся». Это наложило на русскую историю своеобразный отпечаток. Все эти основные мотивы книги проводятся как понимание человеческой, а всякое иное заёмно или предварительно от человеческой, деятельности или основано на ней, есть ее продолжение как субъективного в предметной реальности. В мире и России. Эти мотивы стимулируют понимание человеческого деятельного преобразующегося бытия в России, и позволяют раскрыть, как представляется, важнейшие тенденции и переходы тела, плоти, души, духа ( Кн. 2). Понимаемые не столько метафизически, как отдельные субстанции, а как способы деятельного самобытия и развития. И развития деятельности человека, его духа от латентных форм к формам развёрнутым, и далее, к полноте бытия жизни на материке. Соразмерным всему универсуму предметной реальности и даже превышающей её как иное. Кроме того, отдаётся дань пополненной квадротомией традиции трихотомии человека, необходимая для целостного рассмотрения предмета, особенно реальностей России.
Несколько особняком стоит методологическая часть, но она связана с тем, что чисто феноменологический подход, достаточный для описания, недостаточен для раскрытия человеческого бытия как такового, как реальности, само понятие которого приходится расширить до «реалий». Недостаточен и диалектический синтез, поскольку он основан только на всеобщем. Но человеческое есть особое, высшее всеобщее, и даже диалектика у него специфическая, исходная, — и общая диалектика здесь есть редукция. Метафизический, различающий метод здесь применим слабо, поскольку в человеческой реальности синтез довлеет над анализом, различием. Сенсуализм может дать только абрис внешнего проявления, что, конечно, немаловажно. Поэтому надо обратиться к усовершенствованному, синтетическому, «конкретическому» преодолено всех трех. Возвышенному традуктивному как трансдуктивному (Кн.1., III.,4) методу, единственно применимому к деятельности, и он есть, как увидим, метод реалистический, отдаётся предпочтение. Поэтому развёртывается субъективно — реалистическая методология, по крайней мере методология активных (бытийно-деятельных) субъект(ивностей). Она способна обобщить и преодолеть сенсуальную (субъективно-идеалистическую), эмпирическую (метафизическую и материалистическую), рационально-феноменологическую (объективно-идеалистическую) позиции. Она способна объединить все реальности – вплоть до индивидуально-человеческих, деятельностных на основе специфически-всеобщей, человеческой форме движения,- именно переход от доминирования существования к домиированию человеческого бытия есть насущность, сокровенность России, — синтезирующей иные. И ставить вопрос о человеческом существовании, сутЬности, а не только сущности его, человека-вида и рода – в сущем бытии как квинтэссенции всего творческого и творящего, и, наконец, поэтому человека как такового. Вопрос этот распространяется на постижение (вслед за пониманием, объяснением, восприятием) России. Она — прежде всего люди. Это осуществляется методами реалистической онтологии (энсологии, обобщающей онтологии) и гносеологии, позволяющих рассматривать не только вещь и её производные, но и «антивещь», «сверхвещь» — человека и символы, а Россия есть символ, и его деятельное существо как господина вещи. Оказывается, что реалистическая онтология становится и сознанием, его логие-кой, но и постижением (а не только частичной интуицией, пониманием и объяснением) его самого в неотрывности от познания его самого по себе, а последнего, как особой деятельности — от деятельности предметной, субъективно реальной вообще.
Раздел, затрагивающий реалиии (онтомы для энсологии) общества и культуры России, касается её современного положения в мире и тенденций, разворачивающихся и там, и там. Россия, естественно, рассматривается в общемировом контексте, идёт в обратном направлении, от «что» к «кто» , креативно в любом понимании креативности, творчества. И, одновременно, Россия рассматривается как страна общемировая (микрочеловечество). Она имеет не только прошлое, не только ближайшее, прошлое постмодернистское прошлое (Девяностые). Не только и постсоветское настоящее, связанное в некоторой мере, с общемировым модерном постмодерна (или его тенденциями), отягчённое Путинской Реакцией. (Архаика) Но она имеет и будущее, связанное с Живаговским человеком, Гефсиманским (Елеонским) человечеством, Мельхиоровым веком и Новой Классикой (Кн.3.,4), как видно, долженствующей охватить не только Россию и в ней зародиться или проявиться в наивысшей степени.
* * *
Стилистически текст решен в пре—одолённой эстетике, не только словесной, но и синтаксической и содержательной, супрематизма, понятого как предварительное состояние супре(С)матизм (рес-вещь) (см.: Авангарх в «Мир умир!» (М.,2009). Это соответствует её ориентации на доминирование содержания, не-вещного(но ещё и связь самого преодоления). К сожалению, понимаемого Малевичем как предметное, предметного, до, не, после вещного в господстве их над формой (поэтому формализм есть по существу антиформализм), вещным. Так выявляется поиск и обретение элементарных структур, подструктур, элементов в подсистеме и системе, над ними возвышающейся и их просветляющей. Так выявляются содержания, краски и равновесия, выдержанные движения, градации и субградации чистых отношений цветов и форм. Они довлеют над содержаниями, лишь данными как форма. Мысль разворачивается как траектоория, равновестие, скорость, вес, вертикаль, горизонтль, диагональ, пересеченние, кривая, плоскость, как элемент объема. Особенно это касается ¬ «супрематических» абсолютов — квадрата, креста, треугольника, круга. Превалирование свободных линий и точек, изломов и изгибов, разрывов и скачков, перегибов свободно избираемых судеб, просветлений и затемнений, сияющего мрака и слепящего света, прокладывают себе путь среди отчужденных, ресифицированных, враждебно абсолютизируемых форм. Последние принудительно тиражируемы и навязываемы под видом образов, образин, шутовских личин, легко распадающихся на элементалии и стихии, стохейоны, архаику самого бытия, неформальное. Так вырисовывается способ необходимой философской идеализации, абстрагирования предмета в объекте исследования в собственных и отличных от отчужденных формализациях и содержаниях. Материалах, массах и веществах, силах и ускорениях, определяющих деятельным бытием пространство, время, причинность, другие (минимум – 16 в разных комбинациях\декомбинациях реализмов). Мате—рЕальность, гюлетику, соматику, психику, пневматику. Реально или нереально ; определяет бытие. И определяет творческой поступающей оборачивающейся оптологосной деятельностью. Поэтому читатель призывается быть вовлечённым в само бытие текста как определённого бытийного свершения. Она ритмически, стилистически, синтаксически, даже азбукически ( в смысле Белого, Бурлюка, Хлебникова, Малевича) и орфоэпически решена в ритме, влияющем на само дыхание, восприятие его читающим. В ряде случаев даже буквы исправлены лишь в уступку некоторой нормативности, но не всегда, что отличает «Субъективный реализм» в текстуальности и внефилософской, литературный (См.,напр. Стихи.ру., Проза.ру. автор Валерий Дроздов). В целом орфопоэтика направленна на внутреннее проговаривание читаемого, предъявляющего содержание субъекту как предметность субъективную, тоже субъективную ( не только человечества, России, упомянутых автров в Сумме, но и самого автора) и субъекта – как предметность пишущего субъекта. Такое чтение вытесняется (но и вытесняет!) информационным «фельетонным» (Гессе), и укореняется «информатикой», чистой технологией, обрывком систематической отношательной кибернетики и экранной культуры. Которые никогда не смогут вытеснить культуры активных в обмен псевдоактивных в силу невозможности, упрощённости содержания и следующего за ним очевидного упрощения формы. Итак, чтение подразумевает разные ритмы дыхания и движения внимания, порой неожиданные и парадоксальные, неразрешимые, диктуемые характером как субъекта, так и объекта, так и субъективной и реальности и, наконец, их общего лона и содержания –России в разных её проявлениях, особенно сокровенном, самой сокровенной субъективной реальности. Но в этом смысле ритмика не задана, она отлична от заданной ритмики поэтического языка и даже от основных закономерностей верлибра — его связи образа в разрыве связности, хотя она и присутствует. .Некоторые моменты надо буквально и звуково проговаривать для восприятия. В отличие от формулы Окуджавы «каждый пишет, как он слышит, каждый слышит, как он дышит» можно утвердить, что слышание – важная форма откровения бытия (Кн..3., V), как и дыхание, зрение, тактильность,— как свернуто-развернутое говорение (Кн.4.,III.,2.).
Как для Блока было для «и невозможное возможно», можно утвердить ныне ; «И нереальное реально», иными словами ; «Всё реально!» (Мир умир! М., 2009). Таков лозунг субъективного реализма, избегающего крайностей и односторонностей как спекулятивного реализма, так и объектно ориентированной онтологии в онтологических поисках последнего философского «поворота» и наследующего объективному, субъективному идеализму, идеализму материальному и реализму объективному, к которому относятся упомянутые предприятия, да и акторно (без различения типов акторности) сетевой (это – самый минимум системности, им ограничиваться нельзя) анализ (Латур) как средний вариант. Непосредственной антитезой ему является противоестественный конгломерат материализма и феноменологической философии, которые по существу — отчужденные, предметно и реально враждебные стороны одного начала.
Иной подход затруднил бы анализ, синтез, индукцию, дедукции (в их диалектической взаимосвязи), а также традукцию (разработанную еще Аристотелем для музыки, геометрии и математики и теологии, в перспективе философии в образе субъективного реализма, субъективности реальности и реальности субъектов как философии). И их переход в трансдукцию и как развёртывание содержания, которое, как представляется, совпадает с распространением человеческого свободного субъективного деятельного бытия. Его восходящей к совершенству, ургии, пойэсису (деятельность) и пойэтосу (обстоятельства деятельности в целом), деятельности творящей, универсальной поэтому от самого истока, от неявно и не до конца описывающих деятельность категорий, в частности. В деятельности должен сформироваться от Канона, Органона, их деятельно-творческий исток — Урганон.: хирургия, драматургия, металлургия, теургия (напр., литургия), телургия — праистоки
Само написание явилось реальной субъективной деятельностью, в ходе которой обнаружилась позиция, неожиданная для всего, в том числе и искусства. Автор целиком перешёл «за спину» читателя, созерцателя, стал принципиальным зрителем и созерцателем как основы, истока и результата деятельности. Он становится для него «трансцендентальным субъектом» и, поэтому, не умирает, как художник в сознании Малевича, а постоянно возрождается, вместе со всяким зрителем и рождает зрителя. Он оЛИКотворяется, преодолевая свою ограниченность как художника, Протеем, перетекает в новое своё состояние, оставаясь самим собой. Он возвышается, преображается и возносится вместе с возрождающимся, возвышающимся, возносящимся из страха, отчаяния, ужаса, безысходности, основными объектами литературы и искусства. Он становится обретающим полноту поступающего реального, предметного, оборачивающегося, свободного деятельного , субъективного на вершине, бытия, к которому уже готов, к которому подготавливает уже готового читателя, зрителя, слушателя, сомыслителя (Имярек). При этом выяснились два важных обстоятельства. Во-первых, определение такого искусства как «формального» в корне неверно. Формально именно фигуративное искусство, сковывающее художественное содержание (литературное в том числе) формальными нормами, образностью, композицией, фигурой. Новое искусство именно содержательно, раскрывает содержание искусства, ранее скованное формой и формализмом. Школа формализма – последний приступ традиционного искусства, как и ОПОЯЗ и Ролан Барт с Деррида, применяющие формальные методы к рвущемуся на свободу содержанию, чем и характеризуется современность, субъективный реализм. Субъект тот и то, что постоянно преодолевает форму объект то, что и поскольку форму сохраняет. Ещё дальше их идёт Лакан с ленинской теорией отражения и образа, застывшего в своей вещественности, не развивающегося в орудие, опосредствование (Выготский, не смотря на все его ошибки педологии) и, как орудие не развивающейся, лишь сублимирующейся впоследствии, с утратой, а не накоплением содержания. Иными словами, зачавшийся в начале ХХ века не только в искусстве переворот неизбежно ведёт к торжеству содержания над остатками формы (что и выражено в «формальном» определении). Субъективно только то, чему подчинена форма, его объективность, которая, поэтому, уникальна и единична. Как, например, уникальна Русьссия. Но не без оформленности. Второе обстоятельство связано с тем, что напрасно новое искусство определяется как «беспредметное», волне в духе необходимых заблуждений ХХ века (теории относительности, неокантианства, феноменологии). Оно именно предметно, развёртывает субъективно предметность как реальность во всем богатстве содержания так, что даже элементы формы становятся содержанием предмета как человеческого дела с объектом, вещью, и предметности как связи предметного до последнего предела — субъективности субъектальной, собственно субъект—тивного. Оно именно «тивно» по преимуществу. Иными словами, что остаётся от объекта, вещи как «подпорки», вещной подставки , «рамки» предметности и можно определить не как «непредметность», а как «невещность», «необъектность» выраженную в предметности искусства и литературы. Оба момента проявились в философских концепциях ХХ и начала ХХ! веков, и последний возоблодал, но об этом – ниже. В подобном смысле «супреС-матизм», как признание\непризнание вещи более точно выражает суть дела (ре понимаемое как поворот, а не понимаемое как рес - вещь), чем «беспредметность». Но надо усилить позицию, доводя супреСматизм до суп¬—реС—матизма, усиливая невещное (но негативно связанное с ней, что неизбежно), содержание предмета и предметности как человеческой стороны субъективной предметности данного. В аспекте бытия, — заданного. Бытие — загадка, задача, и надо ещё потрудиться, чтобы найти ответ. Задачу ещё надо поставить. Два отмеченных принципа чрезвычайно в русле предлагаемого исследования, как последовательного восстания против формы, особенно формальности и содержимости. Но восстания не за счёт массовизации людей (что тоже есть особая форма, исследованная, например, Ле Боном, Тардом, Канетти), превращения их в бесформенную массу. А за счёт внутренней организованности, не формализации, а оформленности содержанием, за счёт их осутЬвещствления, внутренней определённости, альтернативной социальности общественности (в противоположность социетальности этологии). Так выявляется зависимость вещи и, как её предела – объекта и объективности как вещи, — от предметности и предметных. Тоесть от субъективных ,(отличать от отчуждённых субъективистских!), свойств. Вещь деградирует к объекту, к абсолютному нулю, в ресификации (овещнении) замирают лучшие возможности и реальности. В ней может ещё сохраняться связь с субъективностью и предметностью, движением, деятельностью, созиданием (творением).Но вещественное, даже по отношению к существованию нулевое начало неизбежно побеждает, хотя ничто не может существовать в предметности, не имея касательства с вещью, как, впрочем, и с другими слоями предметности вплоть до высших, в которых господствует духовное и даже бытие. Отметим, и это замечание существенно для всего изложения, что отношение к веществу как простейшей предметности, элементарному существованию, проводится в основном для простоты изложения и выделения осевого распределения (движения), деятельности. В действительности существованием может быть любой элемент, сеть или подсистема. Существованию прикосновенно, хотя и с господством, даже бытие, — и нечто иное может сыграть в определённом (реалиями где и когда) отношении роль бытия, в известных, конечно, пределах. Вещь же, потерявшая эти связи или извратившая их, становится простой «рес». Как и всё остальное, как и человек, утративший связи начал своего существа и их истоков – естества, не говоря уже о сущем. В вещи как только вещи (что крайность отчуждения). Отчуждённый, частичный человек дрейфует в эту же сторону. Затрудняется распредмечивание данных в деятельности, работе, труде и проверяемых в действии (эстетическом созерцании, исследовании, например) как активных разнообразных общественных веществ (а не масс). Их бытие не дано вещами и объектами, а задано всей предметностью как фактором деятельного бытия.
Книга АвангАрха (В.Дроздов) – Мир умир! (М.,2009) — задумывался как своеобразная литературно-философская реплика на Чёрный квадрат на белом фоне (Малевич, 1913), как предел, который необходимо пре-одолеть и вы-разить. Предлагаемая книга задумывалась как серия Цветного супрематизма (Красный квадрат, 1915),и последующих, раскрывающей элементы действительности, её равновесий\неравновесий, истечений и движений. Он пополняется (четвёртый раздел) серией Белых квадратов на белом фоне (Малевич, 1918), скорее положительным, утверждающим отношение к миру, столь характерному для России, нуждающемуся в обороте, реинтеграции, оборачивании и обращении через мир внутренний каждого русского, россиянина, прошедшего «чёрную»(Мир умир!), »земную», «почвенную», «новоначальную» стадию. Он должен возвыситься к Белому свету. Белый цвет\свет, в котором таится весь спектр цветов, являет собой элементарную суп-ре(С)матистскую чистую гамму, спектр возможностей, реальностей и животворящ при прохождении сквозь призму времени, души, сознания и мышления, ценностной работы духа. Белому цвету\свету и его спектральной гамме, вычеканивающей профили старой, новой и вечной России, абрисам России обновляющейся, часто подспудно, тайно, прикрыто, сокрыто и сокровенно, посвящены страницы последней части.
Литературно текст в целом и в частностях решён по мере возможности полифонически, суммативно, синтетически. О полифонии, в качестве своеобразной «сверхдиалектики», речь будет в разделе о полифонии и гомилетике. (К. 3.,IV; Кн. 4. III., 2). В самом же тексте следы полифонии можно различить на основе темы и вариаций, дуэтов и квартетов, самого синтеза разноречивого в Сумму. В привлечении множества чаще всего диссонирующих, а иногда и ассонирующщих, консонирующих и контрсонирующиих тем, голосов, мнений других мыслителей, авторов (очень часто заранее не повлиявших, привлечённых позднее, для суммативности) и идейных комплексов различных времён и народов, различных дисциплин. Можно надеяться, что благосклонный читатель (Имярек) найдёт свою мелодию, хор, ансамбль, симфонию (Кн.4., III., 2) созвучных мыслей, представлений, мотивов и не устрашиться диссонансов и контраверз, что всегда ожидаемо и требует мужества. Свой контрапункт, если захочет.
Сумма, трактат, написана не только для верящих в судьбу и будущее России, но и сомневающихся, устраняющихся, и в судьбу её не верящих. Россия, её человек, а значит, и будущее не только её, но и мира, всё ещё сокровенны от наших глаз. Попытке приоткрыть занавес над сокровенным России, а значит, и над сокровенным всего мира и каждого человека, — прежде всего, судьбы человеческого свободного деятельного поступающего предметного оборачивающегося субъективного синтетического реального бытия, — посвящено это, предлагаемое благосклонному читателю, сочинение. Первая его часть посвящена спорным вопросам философии метода и предмета России, философии субъективного реализма, наиболее им подходящим, с широкими выходами к её проблемам, короче, теоретической философской антропологии. Вторая – реалиям Российского человека от «что» к «кто» в единстве исторического, логического, системного и аутономическогой гуманистической философской антропологии. Третья — реалиям российского общества от реалии «Кто» в социальной философской антропологии и до реалии «что» в культурной философской антропологии в части четвертой, посвящённой вопросам культуры и, особенно, культурного реализма, наиболее им подходящего (социальные и культурные реалии), будущего России и её самой.
Всё изложенное категорически и определённо не затрагивает и не затрагивается текущими политическими внутри и вне, событиями и обстоятельствами. Минимум рассмотрения, поскольку оно философское и антропологическое (гманологическое) – век, столетие. В меньшем масштабе никому не дано понять, на какое направление действует текущий политический и культурный момент. Принципиально берется в рассчет истекшее тысячелетие русьссийской истории и идущее ему навствречу тысячелетие новое в контектсте восточного, южного, западного славянства и. особенно, всего мира, компаративистски, всего универсума. Именно поэтому теоретческая, универсальная философская антропология как явление и предтеча гуманологии, располагаются в истке развёртывания рассмотрения, хотя в реальном исследовании они были интуитивно предустановлены и выявлены лишь в завершение, что не значит отсутствия их влияния на всю Сумму. Философско-антрополгический подход во многом есть результат в формулировке композиционного и стилистического оформления изложения, которое, несомненно, далеко выходит за эти рамки, хотя на базу означенного предмета опирается и есть результат развития всей философии, мысли, человечества и философской антропологии, не смотря на её кризисы и глубокое расхождение мнений как допарадигмальной науки. Предпринимается попытка парадигматизировать её, но при этом это – последняя из возможных парадигм, оскольку они есть человеческое предприятие, как и философия, культура, наука, сам человек как таковые и здесь, как можно надеяться. Достигают не только самосознания, но и самооснования и самоосновы. Именно поэтому изложение имеет во многом попытку аксиоматического основания и демонмтрации на жизни на материке – Русьсии и Рсьссии с перспективами (четвероякими) в компаративистику не только по универсуму, но и во времени.
Сокровенная Россия. Книга 1. Теоретическая философская антропология
Предисловие
Существование России есть её реальность в самых разных аспектах существования. При чем их взаимосвязь, при всех вариациях, обеспечивает реальность России как целого, как действующего начала, бытия. Например, обеспечивает реальность откровенную, скрытую, сокрытую, сокровенную и от человечества, и человека, как сокрыто от него всё ещё его бытие, и даже в истории — от неё самой. Так что разнообразные разноречивые стороны существования России стягиваются, кон—кретизируются в её непростую, гетерономную, разнообразную при единении, реальность. При этом совершенно очевидно, что реальность не только постижима, но и существует только в движении, то есть хотя бы в минимуме субъективности. Что касается России, то все стороны её существования осуществляются в аспектах человеческой деятельности или деятельности её человека, высшем роде движения и, как высшем, включающем все возможности и невозможности, реализует и дереализует, то есть выступает как бытие. Бытие России, её существование, тем более сокровенное и субъективное, хотя и неразрывное от объективного, по природе бытие, реальны и раскрываться должны реалистически, через творческое субъективное свободное деятельное бытие. И требует правильного понимания реальности в целом, её коренной субъективности в частности, реальности затронутых начал в особенности. Россия неизбывна не только потому, что реальна, но и потому, что есть субъективность. Она, в любых условиях, как Китеж-град сквозь воды озера, просвечивает сквозь сознание и присутствует в нем. Её реальнейшее — в духе, в его объемлющем сознании. Между тем, именно реализм, и именно в собственно философском, субъективном плане, разработан крайне слабо и однобоко. Он чаще всего сводится к вещизму (реСализм) и элиминации субъективного. Поэтому для анализа проблем России необходимо пересмотреть и метод, и беспредельно расширить предмет перед его конкретизацией, и перевернуть традиционное понимание «объективного» (они все таковы) реализма до субъективного реализма. Тем более это важно для рассмотрения человеческого общества и человека. Так, например, Русьссия (Русь и Россия) существует уже не первое тысячелетие и это значит, что они взаимно обеспечивают общую реальность, воссоединённую сокровенно и прикровенно. Что не исключает раздоры и расколы, характерные для Русьссии как обратная сторона её «мира» и его всё ещё неизбывное условие, динамику, движение, проявление субъективности. Однако история привносит в их совместную реальность некоторые особенности существования как результата общей, совместной, совокупной и индивидуальной деятельности, совместного, например, усилия, то есть бытии выше минимального существования на минимуме предыдущем. Реальностью оказывается всё, могущее быть помысленным, особенно вещь, человек, сама соединяющая их деятельность как реальный процесс бытия предметной реальности. В этом смысле принцип субъективного реализма обратен декартову «когито», но и включает его, хотя и понимает «Эрго сум» как «эргон сумм» - следовательно, «деятельствую как целое». А субъективно реальное включает автономное, самодвижное, в высших видах — субъективное, что чаще всего оказывается реалией бытия, хотя и не всегда и не во всем. Иными словами, чтобы понять Россию от откровения до сокровения, необходимо постичь её деятельное бытие, а для последнего — разобрать реальность как предметность, включающую субъективное, углубиться не только в существующие, но и в неразработанное четвёртое, синтетико-конкретическое направление философии — субъективный ре—ализм. Учитывая, дистантироваться от «рес»-вещи, вовсе её не покидая, и приблизиться к «ре» как повороту, обороту и обращению, пре—вращению. Именно эти процессы и протекают подспудно и начально в современной России, Русьссии начала второго тысячелетия её существования (989, 1989 гг.).
Россия — наиболее реальная и реалистическая держава, в отличие от позитивистских англосаксов, экзистенциалистских романских народов и феноменологических германских. Россия всегда была реалистична — традиционно в религиозном, затем субъективно—реалистическом позитивистском и материалистическом реализме и вплотную приблизилась (на этой основе) к реализму синтетическому, конкретическому, обобщающему, а значит (что частность, но существенная) — субъективному, как выражение приоритета движения, силы и деятельности реальной в реальности. Россия как выражала, так и выражает стороны свои в человеческом деятельном предметном бытии — деятельности как способе существования реального от самых его основ, а значит, и подвижную реальность, реальное бытие такой державы, как Россия во всех её сферах, потаённых и непотаённых. Современная философская мысль активно повернулась к онтологии после феноменологии, логики и лингвистики. В этом есть определённый смысл, о котором, как и о многом другом, — ниже, в данной, первой, книге. Там же пойдёт речь о реалиях, о их связях, непосредственных и опосредованных, разведённых, а также и отчуждённых, но всё равно объединённых единым системном существованием и функций структур и элементов в бытии, предметностью деятельности как его бытия. Реалии же есть ядро, существо предметности реальности. Для России реальность особо значима в связи с огромностью материковых пространств, разнообразии времён и населения. Хронотоп (Бахтин), пространство-время как реализмы реалий России чрезвычайно важны для неё и учитываются здесь как общий фон. Но можно сказать, что где есть широта и долгота, там возможен и существует русский дух. Это учтено как реалии России, её реализмы. Обстоятельства её деятельности. За счёт широты пространств и долготы времён, огромного разнообразия, существование России предельно реальна субъективна, духовна. Поэтому предварительно должна быть исследована основа существования столь сложного, среди народов — сложнейшего — образования, как Русьссия. Ни одна из существующих в мире философских систем, более того, философских направлений, так и не смогли проникнуть в суть Российской жизни, тем более — её ядра, деятельного бытия как основы общепризнанной её отличительной духовности. Последняя отсылает к реальности субъективного. Тогда как цельная реальность самой Русьссии свидетельствует о монистичности. В связи разноречивых, моноплюралистичности и плюраломоничности реалистического подхода к её исследованию, исследованию в различениях. Традиционно же различные варианты реализма касались исключительно гносеологических вопросов, за редкими исключениями (Уайтхед и пр.). Поэтому подход к не раскрывавшемуся ранее четвёртому, обобщающему и преодолевающему, философскому направлению делается со стороны именно теории бытия, и бытия деятельного. В свою очередь это означает, что предполагается целая серия возможных субъективно-реалистических философских систем, от религиозных и агностических до секулярных и а—теистических. То скрытую, то явную взаимосвязь этих тенденций следует учитывать. Соответственно с ними возникают религиозные, научные, эстетические и фило—софские экспликации, исходящие из четвероякости всего сущего вообще, не говоря уже о существующем. Наконец, деятельность является условием и способом существования бытия, а Россия есть страна прежде всего бытия. В этом — бытие страны. Но это требует более тщательного рассмотрения, которое отчасти и проводится, «смены парадигм» (Кун) как расширения поля деятельности в принципе любой (то приводится в деятельности всеобщего субъекта) аксиоматической системы. Но и научной, что осуществляется при использовании и пре—одолении, в том числе и динамическом, механизмов других направлений философии. Наконец, как исследование деятельности, анализ парадигмальности и смены парадигм как деятельность становится, хотя и не главным, предметом исследования, что позволяет говорить о последней из возможных научных революций.
Сложность предмета потребовала не только провести достаточно тщательный философский, онтологический, логический и генезический анализ, но и выделить проблему России как предмета исследования в самостоятельный раздел общетеоретической части. Бесспорно, Пролог Кн. 1. являются существеннейшими для понимания всего последующего, но теоретическое их содержание ведёт к основе методологической и предметной, к теоретической философской антропологии, поскольку предмет и метод – основа человеческого деятельного бытия, к истокам данного пространного исследования. Даже при несклонности к общефилософским, методологическим и дисциплинарным исследованиям есть прямой резон озаботиться ознакомлением с их содержанием.
Нетрудно заметить, что теоретическое исследование идёт в направлении, прямо противоположном объектно-ориентированной онтологии и спекулятивному материализму («реализму»). Усилия этих направлений, прямо противостоящих субъектности как корреляционному началу к «бытию», то есть существованию, приводит к отрицанию, что деятельное бытие само полагает коррелятивность (неполную) существующего своим преобразующим усилиями. В этом, в частности, существо (снимающего онтологический солипсизм) регулятивного солипсизма как момента деятельности, человеческого бытия, человеческой реальности ( Кн. 3., I., 6). И корреляция достигается намеренно и только для проектирования преобразующего воздействия, в котором субъективное, тем более — субъектальное — находят результат коррелирующий (с разной степенью соответствия) с его намерением. Поэтому наряду с россиедицеей задачей ставится и антроподицея, как связанная с человеческим прежде всего деятельным бытием, без которого пусто существование и исчезает «мир». А именно и прежде всего человеческое бытие есть действительность (Кн. 1.,VI). Поэтому данная Сумма — не только о действительности и действительной деятельности и действительном человеке, но и сама действительность и деятельность.
.
Пролог
I. Реальность цивилизаций. Россия как предмет исследования
Деятельность и цивилизации
Характер, особенности, природа существования народов постигается в предельных качествах, как достигнутое развитие человека определяется уровнем всего человечества, а вовсе не его отдельной части, как полагает оксидентал или ориентал. В Русьссии более всего ориентация идёт на преодолевающую цивилизацию культуру, воплощённую не только в культурных артефактах, как в чистых цивилизациях, а даже в самом языке. Поэтому различия предельных жёстких структур к системе человечества, цивилизации, очерчивают реальное развитие деятельности входящего в него человека при опоре на исторически исходную форму культуры как уровня развития субъекта (Шпенглер, Межуев) и выражается в адаптирующем влиянии сообщества и его адаптивности к окружающей среде, ответах на её вызовы (Тойнби, Маркарян). Жёсткость цивилизационных рамок накладывает свои характерные черты на разделение труда, н, всё равно, само оно связано с характером исходной деятельности, той её стороны, которая (всё ещё) доминирует. Культура у народов, способных создавать её не в раздроблении на изолированную религию, науку, искусство, философию (цивилизационный, разъединяющий людей вариант, механизм), при первоначальном органическом возникновении нерасчленённо сочетает эти стороны с малой спецификой (меридионал, «мифологичные»— Леви Стросс). Но способна создать на основе разделения труда урганон (субъективный реализм в воплощении) деятельности. Что и происходит в России, никогда не терявшей культурный стержень и постепенно кристаллизовавшей его под давлением необходимости для внутренней свободы в собственную цивилизацию. А внутренней свободы — в Урганистическую культУргу как воплощение субъективного реализма. Пока что это — долгая её заря, северная долгая заря. Первичная культура (не совсем удачный археологический и этнографический термин) опирается непосредственно на этос человека как свободного (его видовой признак, из нее уже – разумность) существа, который раскрывается как деятельный поЙэтос, хотя часто сохраняет этосную подоплеку. Всё это связано с тем, что всякое в-себе так или иначе проявляется в для-себя (внешнее). В котором прорывается для-другого и выявляется отзвук для-иного (Кн.1., V). Но доминирует одно, но утрачивая всё остальноё. Как будет видно, это серьёзно сказывается на характере и судьбах цивилизаций ¬— меридиональной (не совсем ещё цивилизации), ориентальной, оксидентальной и рутенической (русьссийской) в наипоследней степени доминирования в их ряду. Характер деятельность как воплощения и способа развития свободы, если она не есть разрушающее все связи необходимости самоубийство, а пре-одолевающее такие связи и отношения наращивание их уже для свободы дальнейшей, во многом определяет характер жёстких, и потому более очевидных форм деятельности. Деятельности, базирующихся на превалировании той или другой стороны деятельности в предвидении их трансцивилизационного объединения иначе слабой деятельности человечества как целостного совокупного многообразного субъекта. Пока что «цивилизаторская» роль глобализма заключается в экспансии одной из цивилизаций, в принципе, побочной и ориентированной на этологическую «свободу» человека. Её адепты привычно перекладывают ответственность на другие цивилизации и определяют глобализацию как «конфликт цивилизаций» (Хантингтон), что обнажает сущность цивильности как глубоко пронизанной милитаризмом внешним и внутренним (полицейтаризмом). Тем не менее свобода всё более разворачивается в доминирование у большинства аутопойэсиса ( в минимуме – полного овладения собой как осуществление своей целостности и цельности в высшем уровне субъективной реальности), как свободы и от собственных низменных свойств, что должно деятельно и для деятельности возвести человека до уровня Урга, деятельность основать на Урганоне, и вывести ургию в первые ряды различных сторон деятельности, поочрёдно доминировавших (как сейчас во многом доминирует геенническая сторона). Ургичность связана с личностью, и они обе по характеру её истории, никогда не прерывались от начала Русьссии, хотя искажались, эксплуатировались, были причиной несчастий как её самой, так и людей в ней.
Деятельность, как известно, есть субстанция человеческой жизни. Как движение – всякого существования, независимо от массивности его внутреннего бытия, есть путь её наиболее полного и свободного из них — предметного поворачивающегося, оборачивающегося, обращающегося и превращающегося (Гл. IV), то есть свободного предметного, потому и реального, бытия. Как действительность, она есть реальная, содержательная субстанция всего. Обращаясь к ней, можно раскрыть особенности цивилизаций в человеческом совокупном сообществе планеты Земля.
Ядро деятельности — отношения между взаимосвязанными крайностями субъективной предметной реальности, их «общим центром тяжести» (Кеплер), хотя и сами они есть предметные реальности сами по себе и по противоположности — субъектом, актором ( в некоторой мере) действия, и объектом, страдательной (до известной степени) стороной акта. Из этого акта возникают все стороны и особенности субъективно-реальной деятельности людей и культурно-цивилизационных типов. В самом грубом виде мы имеем (среди других субъектов) человека (воплощённого, в принципе, в предмет) и (среди других объектов) — предметную вещь, не лишённую субъективных свойств самостоятельного движения. Именно в их отношениях коренятся возможности производства, социальной и общественной жизни, духовных представлений,— всего того, что впитывает в себя личность, вступая в деятельность, в мир. Чем она руководствуется в деятельности, что своей деятельностью создаёт и поддерживает, — нельзя же отношения к миру понимать только как платонические, отвлечённые что, впрочем, тоже деятельность ; созерцание. Бесспорно, было бы глубоко ошибочным попытаться вывести все общественные, природные и человеческие реалии из указанного отношения непосредственно, без учёта качественных переходов и оборачиваний самих сфер жизни и подсистем. Общество много богаче (Кн.,3)., но оно не могло бы существовать, не осуществляясь в ментальных, политических,. социальных и вещных действиях, не обретая в их взаимосвязи динамейи (возможности) и энергейи, (действительность) дальнейшего как минимум существования, если и не связанного с ней бытия. Существование также определяет себя как таковое через бытие. Из них вещные являются важным условием, без них иная деятельность теряет основания, хотя, вполне возможно, что основания эти подчинены более высокой деятельности, но никогда — до конца. Без этих, «производных», других до уровня иного, ущербна и вещная деятельность, в ней доминирует элементарная подсистема, способная выродиться в структуру, действие. Так может случиться на любом уровне деятельности при попытке её преобразования — именно вещественная сторона способна оказать наибольшее сопротивление и потребовать наибольшего труда. Только развитие деятельности даёт основание совершенствованию всего общества, его исторического совершенствования. Без которого нет не только бытия, но и «общественного бытия» не только в марксистском, но и более широком, включающем и его, как деятельность включает труд, субъективно-реалистическом смысле слова); любое общественное изменение доказывает свою благотворность или разрушительность влиянием на непосредственную деятельность, в которой свершается существование мира как единое и целое, универсум. Мир, опосредующий субъект и объект, в свою очередь, есть обстоятельства деятельности (элементарные реалии где? и когда?). Становящиеся сами объектом деятельности и существующие до тех пор, пока дают простор деятельности, в котором выражается она как бытие Бытие в предметной деятельности отчасти ещё потенциально, отчасти уже реально соответствует универсуму во всем его универсальном массиве реальностей, потенциальностей и нереальности. Включая ничто. Которые тоже предметны, в пока что рассогласованных реалиях, дюнамически и поддающиеся ре—ализации. В этом заключается многообразие реальности универсума, как и отдельной личности.
Личность опосредует глубинные для неё, прежде всего её собственные, субъект-субъектные отношения на одной стороне,( что соответствует уровням и сторонам деятельности), социальные отношения – на другой политические на иной и духовные, включая отношения к самой себе — на третьей. Это и делает личность единством устойчивого и подвижного, выражением противоречивости беспредельного\, общеисторического и временного. Однако основой в исходном, наиболее простом отношении остаются субъект-субъектные (в-себе) отношения, и их посредник – отношения с объектом — все остальные измерения личной жизни, как правило, вне её отчужденных форм, свободны в пределах, не разрушающих, а укрепляющих этот корень – основу. Но в преисторическом, отчужденном состоянии основой (как это и было в естественной истории) представляются действиЕтельные, объек-объектные отношения. Они неотменимы, но поддаются пре-одолению первыми, последние не отменяющими. Хотя личностными, на философском жаргоне «субъект-cубъектными» и потому основными, могут быть любые отношения, хотя чаще всего это – отношения по непосредственной жизни, деятельного в ней жития—бытия, а жизнь производится сама через себя, через субъективность(См. Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Дисс., 1991, М. Ин-т филос), то есть субъективную в узком смысле реальность прежде всего. Так сложилось у человечества до сих пор. Собственно говоря, это и есть субъективность, свобода, основные её условия. Поэтому можно сказать, что любой вариант общественной жизни и личных отношений, цивилизации, истории, культуры и входящей в историю цивилизации (ургической, качественно изменчивой, в отличие от количественных, механических) реальны. До тех пор, пока осуществляется действие между человеком и миром объектов природы. Жизненным нервом бытия человека являются отношения его как субъекта к нему же как к будто к объекту, а точнее-предмету, предметному в субъективной реальности, реальности его же самого. Короче, отношения внутреннего противоречия его предметности. Не случайно на Руси мир природы считался и считается основным, субъект предметные, исходным, в нем осуществляется предмет-предметно ( с разными полюсами, в узком смысле они здесь друг для друга максимально, но предметы, что связывает и придаёт природе черты субъектности, а человеку — субъективности) отношение. В этом — отличие от других культур, где господствуют объект-объектные отношения так, что объектом оказывается и сам человек. Специфическим, но объектом, не способном на интуитивное проникновение в бытие существующего, скользящего по поверхности. Как уже отмечалось, Бергсон не довёл до конца анализ интуиции и интеллекта, приписав интуиции инстинктивное значение ( которое этологически оно имеет и у отчужденного человека), интеллекту – внешнего созерцания, которое он имеет и у высших приматов, что делает господствующим объектное. Для русьссийского росЬссийского человека интуиция, исходящая из целостности своего существования и бытия, проникает ещё глубже, до сокровенного, собственно бытия предмета превращая его в предмет, а постигается глубинным уровнем (субъектальным) — основой бытия и связывает как деятельность и в последующей деятельности разноречиво это тоже предметное начало предметной субъективной реальности. Акт реального, прежде всего мате—рЕ(и)ального преобразования природы, что не всегда на пользу обеим сторонам или же прибыток недоплачивает недостаток. Среди природного необходимо отметить именно отношения человека к самому себе :сокровенное России, хотя пока что не слишком высокое, да и сокровенное мира, не ограничивающееся самосознанием, и восходящее до Само-сознания, (См. Мир умир! М.,2009., С.41,53.), что создает в принципе особую природу, человеческую. В ней сама природа приходит в отношение к себе самой, чего нет в иных природных явлениях. Поэтому человека нельзя сводить только к его природной (преимущественно меридионал) (как и субъективной) составляющей. Он есть не индивид только, или только индивидуальность, не человек только. Но (в разной степени и субъективной реальности). Личность, носитель вечного, бесконечного, самопричинного, творящего, словом, беспредельного. Тем более важны фундаментальные способы его отношения к иному, тому, что положено как объект, в чистом случае (и особенно – в России, и в ней в первую очередь), понимаемое как личность, как «на-личное» (и общество как «на-личность»).
Особенности связи принципиального субъекта и принципиального, не всегда природного, объекта, — предметной субъективной движущейся оборачивающейся реальности (здесь субъект и объект , в предметности, взаимозаменимы в известной мере и, в частности, в известном отношении, например, к целостности деятельности) воздействуют на весь облик общества вообще и конкретных обществ, цивилизаций, в частности. Не только в качестве внешнего основания, но и как общая парадигма (меФод деятельности) отношения человека к реальности как элемента действительности и способа полагания действительности его собственной — будь то реальность вещная, социальная, политическая, духовная как самоотношение индивида. В то же время отношения человека в качестве субъекта к объекту не так просто, как может показаться с первого взгляда. Предмет, как наиболее распространенный, объект, как и субъект, (существование которого можно предположить только как замкнуто-предметная самодетерминация, что субъективно, как и субъект-субъектное преодоление, что обычно и объективно. что не решает вопроса о принципиально внесубъективном существовании объекта), предмет деятельности, включён во многие системы, миры, целостности. Это и субъектные и объектные — природные, социальные, политические, духовные. Он отражает и особенности ландшафта, растительного и животного мира, осваиваемой данным народом территории, а также взаимодействует с наследием предшествующих поколений и будущих, с прошлой деятельностью индивида, тысячами нитей с ними связан. Последние охватывают целые регионы и эпохи, определяют образ жизни народа. Само деятельное субъект-объектное, чаще всего рассматриваемое созерцательно, и оно именно созерцательно, только в одном его аспекте – познавательном, но и здесь отношение целостной, а затем и цельной деятельности, мефод-метод как средство познания (и других трёх духовных актов), его деятельное опосредование, его общие закономерности, являются важнейшим фактором. Фактором, мучительно пробивающимися к доминированию в истории общечеловеческого (далее – и общеуниверсумного) основанного на деятельности единства, единиения (без гипертрофикации в Единое Платона и Плотина, Прокла) опирающегося на различия в цивилизациях, нациях и регионах. Примем на время субъект принципиальный (входящий непременно в состав совместных, совокупных, общих, всеобщих субъектов). И объект (входящий в состав принципиального, совместного, совокупного, общего, всеобщего предмета), как и предметность субъекта в качестве отвлечённых, абстрагированных сторон отношений в рассматриваемом ракурсе поисков предметного места России среди других цивилизаций, в том числе и планеты Земля. И человека, в динамическом переходе рассмотрения его антропологически к рассмотрению гуманологически (Кн. 4.,III.,1). И такого его бытия.
Обратимся к выявлению некоторых наиболее значимых моделей субъект-объектных отношений, как обособляющихся время от времени сторон деятельности, ею полагаемых и ими опосредствуемых, но конкретизаций мирских предпочтений в связи с отдельными регионами планеты.
Любому непредубежденному взгляду открываются достаточно существенные особенности Запада — Западной и части Центральной Европы, англосаксонской Америки; Востока — Китая, Индии, Индокитая, отчасти — примыкавших областей исламского Ближнего Востока; региона Востока Европы и Севера Азии, исторически связанных с Россией, и народов преисторических, по преимуществу южных и северных. Границы каждого из выделенных регионов неоднократно менялись; внутри каждого из них могут быть выделены «субрегионы», выражающие собственные варианты и противоречия «ведущих типов», их «размывание» на границах. Тем не менее, в каждом из регионов эмпирически наблюдаются особенности, связанные не только с особенностями территории, но выражающие также неповторимые черты общественной организации, цивилизации, культуры, деятельности, человека, личности.
Что касается региона Востока Европы и Севера Азии, — то есть России,— то характерные черты жизни здесь связаны со своеобразным мирским «равноправием». Параллелизмом субъекта и объекта (что наиболее характерно для субъективного реализма),— не только природы, но и другого человека как иного и его самого как субъекта самого себя,— это и есть существо мира и миров, ещё не раскрывшегося целиком в многообразии, но раскрывающегося так в подобной деятельности, деятельности бытийной мира миров, универсума. И их космического пересечения с сохранением самостоятельности совокупного (человек, народ, человечество, универсум) деятельности. Собственно говоря, это – cвязь субъект-субъектная. Субъективная (в просветлении сознанием) в субъективной предметной реальности. На Востоке важнейшим моментом является углубление субъекта в самого себя, в социальность, в божественность и осуществление деятельности, поскольку она совершенно необходима, а то и полное даосское «недеяние» в мире, пренебрежение объектом. Запад — настойчивое утверждение субъекта (субъективности в первичности, самовольности, при подчинении ему субъектиальности и значительно – субъектальности и использовании сознания только как инструмента, т.е. «для-себя») в объективном (вплоть до полной субъективации) и обращение к самому себе, к другим, да и к социальным обстоятельствам лишь поскольку они объективны (доходя до предела его) и вызывают вопросы миропреобразования по себе. Если выразить отношения субъекта и объекта при полагании мира схематически и. полагая за 1 сложность, а за 0 (для психологии авналогично разрабатывается Василюком) простоту, то Россия — это 1-1, Восток 1 - 0, Запад 0 - 1 и преисторический Север и Юг 0-0. Словом, это миротворцы, мироуступатели, миропокорители и мирные типы. Типы актуальные, реактивные, активные и трансактивные. Бесспорно, что все четыре аспекта в сознании, а следовательно, все четыре субъект-объектных отношения, необходимы для каждого, даже для каждой деятельности как его принципы и стороны, средства. Но не все осознаются достаточно точно и полно, занимают своё место в личном сознании, а целостное сознание всегда многогранно и личностно. Но одно из них доминирует в то или ином регионе, цивилизации, культуре, человеЧасти, определяет характер их целого и тенденции его развития. Одним из первых на особенности восточного и западного мироотношения обратил внимание в русской философской традиции П.Я.Чаадаев. ( См.: Дроздов В.С. История русской философии. М., 1995. С.197.). Для него тысячелетние основания народной жизни вдруг (и впервые для людей) оказались «странными», что стало свидетельством неповерхностности назревающего в начале девятнадцатого века кризиса традиционализма. Он пишет в «Апологии сумасшедшего»: «сосредотачиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе.». (Чаадаев П.Я. Сочинения. М.,1989. С.145.) И только для российского ума не находится здесь места, — таков удел исследователя, обратившегося к изучению оснований собственного мышления несобственными методами, без мефода; таков удел общества, вступившего в полосу глубокого кризиса оснований как начала общественного подъема. Именно в наше время, при условии неотказа от положительных составляющих преистории и предыстории в прошлом, он достигает переломного момента перехода от Архаики (Кн. 4.,II.3) к Генезису, к началу собственно Истории, Иной истории.
Будущее цивилизаций — всех — зависит от глубокого осознания четырехмерности, четырехаспектности лежащей в их основании деятельности как специфического этоса, пойэтоса человека как такового, как существа аутопойэтического. Необходимости сочетания в ней гонии (0-0), гении (1-0), гееннии(0-1), ургии (1-1), которые, конечно, осуществляются, но неявно, побочно, часто даже подавлено всегда, но по большей мере распределены между частями света, что составляет части совокупного субъекта деятельности — человечества, правда, всё ещё разобщённого цивилизационно и цивилизациями и не окрепшего в реальности и сознании себя как «рода человеческого». Он связан не столько этносически возникшими этологичными нациями и этносами, сколько с со-общественными народами и со-общественными творческими общностями (а не детерминированными «снизу» классами и т.п., хотя и выполняет побочно их функции), то есть народами и со-обществами, свободными целостными личностями и во магнитьюде, и в малтитьюде. Развитие всех цивилизаций и человечества в целом зависит от перехода от принципов различных (вышеотмеченных) типов к доминированию ургии, непосредственно творческой деятельности, отношения 1-1 с «приращением» — поворотом, оборачиванием и обращением, — в самом акте деятельности, до, после, во время него самого субъекта. Это, как действительность, есть ближайшая реалия, онтономен (термин, присутствующий, но не использованный Мамардашвили) цивилизации на пути господства в ней культуры и личности российской, её субъективная предметная движущаяся реальность, хотя часто в ней она подавляется обстоятельствами, осуществляется спорадически, отрывчато искаженно и эксплуататорски. Доминирование творчества над производством, воспроизводством, присвоением и потреблением – насущнейшая задача всего человечества, каждого класса, политической общности, природы и отдельной личности, человека. Именно движение от антропологического, просто природного, к торжеству творчества, гуманологии есть не только важнейший предмет, меФод, то есть, в частности, и фигуру, и троп (тропу). Но и содержание и нарастающую динамику, антропологическое преодоление ан-тропного Его спасения и возвышения) что и есть лейтмотив в Сумме. Именно так, а не декларативно, как у евразийцев, домены реальности становятся личностями. И это – процесс, и процесс исторический а не географический для нового уровня отношений между ними. Иными словами, необходимо рассматривать реальность не только синхронически, диахронически, симфонически, но и аутически ( монодиально, но тоже полифонически, Кн. 4., III.,2), с точки зрения её внутренне детерминированного, то есть свободного в известной мере, развития. Для цивилизаций это означает, что до высшей своей стадии они должны дойти, исходя из внутренних закономерностей, а не только усвоения иного или подавления иного, что касается и реальности и личности (персоналичности), чело—века в целом. Как будет видно позднее, так происходит разъединение четвероякой истины. На научную на одной стороне, эстетическую как эстетика романа самой жизни – на другой, религиозной на третьей и философской не столько в смысле многообразия доктрин, сколько в смысле философичности самой культуры, — на четвертой. Именно последняя в своём лоне подготавливает завершающий синтез (конкретиз) философий, в прошлом чаще исходивших из субъективного, но так дающей основания для необходимого — становящегося необходимым — философствования. Философствования всех, как конкрЕтиза четвероякой истины всякого реализма, предметного и предметно-сверхпредметного, что выводит за привычные рамки философствования, а её саму — из последнего пленения науками и искусствами, религиями. Русская философия всегда славилась своим онтологизмом и конкретностью. Тем временем основные стороны света создают слишком абстрактные продукты ) чаще всего в силу их массовости и трудноразличимости в «сериях»(Делез), даже восточной индивидуальности предначертаны немногие сходящиеся пути жизни, как оксидентальному, западному – сходящиеся пути производства. Абстрактность требует конкретизации, достижимой обычно лишь в руках отдельной человеЧасти, но в условиях преистории достижимой весьма трудно, что сказывается и на производстве человека (ориентал) и производстве человеческого (оксидентал), и на их взаимосвязях. Словом, становящаяся в конце преистории предыстории и становления истинной истори главенство — не обязательно страны или народа — начало субъект-субъектное оказывается в то же время осуществлением конкретности ( в известной мере) уже на уровне производства, и превращения элементарного в деятельности – действия, потребляюще-потребляемого, более конкретным и усовершенствованным со стороны ургии фактом, не сводящимся только к неопределенной, а потому расползающейся этологии человеча, а ставящей в центр пойэсис, создание не только этоса, но и среды как наиболее совершенного существования изначального мира. Это требует, в свою очередь, свободной, то есть бытийной аутопойэтической деятельности, аутономии 1-1 в обнаружении путей целостности универсума интенсивно и экстенсивно, что заложено в усиях, больших или меньших конкретных общностях, Смыслах (насколько они даны человеку, а даны – насколько он близок, но не сливается с общим и всеобщим) основе сущности существующего и утверждающего иное как собственное продолжение. Так человечасть, часто — ЧелУвечесть способна стать человеЧестью, людью, основанной на люб-вью, раскрывающей своё самолюбие не только через для-себя и для-другого, но и для-иного. Оно и рождается, и действует, пока что ещё субъектиально, предсознательно, в отношениях 1-1. Которые неизбежно есть замок всех других отношений конкретного или абстрактного (в смысле обобщённого, сообщественного) субъекта с объектом ( или обобщённым более или менее). И это — в условиях соединяющей их предметности, реальности предметности, её подвижности, что в действительности означает её субъективность (вовсе не жёстко связанную с организмом — напротив, организм в своём существовании связан с ней).И это начало, собственное начало не обречённой традиции или конвульсивной новации деятельности сокровенно ещё, и сокровенно оно в России, как во многом сокровенно и для самой её осуществляющей России, сокровенно в деятельности всех людей как следующий этап, Времени Иного. В России, в силу ряда обстоятельств, катастрофичность её истории оказалась способом сохранения и постепенного (часто слишком постепенного) развития. Развития менно иэтого, а именно личностного, человеческого (и для народа\ов, и для страны, и для отдельной личности) начала. Утрачиваемого оксиденталом в постоянных отрывах от прошлого, утрачиваемого ориенталом в связи постоянной связи с прошлым, но осуществляемого в России с её сочетанием развития и непрерывности в судьбе личности, её опоре иногда излишне изолированную цельность, но являющуюся основой ей личностности и вариантов развития внутри её, и идёт нарастание. И среди личностей, этапов личностей и их кластеров. Эту черту заметили самые ранние русские философы, но положили в основание только религиозное начало, что укоротило другие основания многогранной целостности, начала четвероякой истины. Именно именно челоличностного не столь заметное продвижение является основанием её сокровенности. Как всечеловечности (в отличие от тоталитаризирующей четырьмя типами общечеловечности). И возможной раскрывающейся её из сокровенного в откровенное внутренней и внешней исторической судьбой во втором тысячелетии существования Русьссии. Преображения её в РосЬссию – вечную Ро-усию. Постепенного перехода к РосЬссии, в её условиях всегда требующей упорной деятельности, часто и отчасти с превалированием труда. Есенин кратко выразил народное отношение к труду: «Всякий труд, благослови, удача». Но в основании самого тяжёлого труда в России было субъективное творение, хотя бы усилие, 1-1, деятельность. Не случайно в народе бытием считалось истинное житие.
2. Судьбы народов.
Ставя вопрос о судьбах народов, исследование встречается с тайной. Прошедшее как будто известно. Предстоящее — полнится загадками творчества и катастроф, ещё не осуществившимися возможностями, пронизано неожиданным. И только осознание присущих откровенно или прикровенно данному народу способов существования и освоения исторической «целины» может дать хоть какие-нибудь намёки на предстоящее. Может дать почву для прогнозов и предположений. О поворотах, обращениях и превращениях их.
Различия в облике, характере, поведении, приёмах организации совместной жизни народов многочисленны; среди них важнейшую роль играют особенности, связанные с его судьбой не случайно, выражают его историческую специфику, определяют предвечное лицо. «Разделение судеб» народов не в последнюю очередь зависит от сложившихся и веками закрепившихся способов взаимодействия каждого из них со средой своего обитания. С сопредельными народами, с собственным прошлым и будущим, с приёмами социализации человека в социальное целое (магнитьюд и малтитьюд), взаимодействия различных сословий, классов, слоёв, и групп, моделями самоорганизации человека, целого и личности. Внешние факторы, историческое наследие и предчувствия воздействуют на общество лишь в преломлении через внутреннюю целостность, сокровенное, и составляют вместе способ существования, «этос» жизни, исторического «поведения» народа. Для России сокровенное оказывается важнейшим, сокровеннейшим и для неё самой, и для всего мира, всей планеты.
В качестве решающего принято выделять разделение общественного труда, распределение обязанностей между социальными группами, техническое совершенство и способы связи разноречивого и т.п. Озабоченные созданием благ, различные социальные группы воспроизводят народное целое. Доказывают незряшность своего существования. Интегрируясь в целостность заслуживают звание народа — наднационального единства. Сосуществование людей, сословий, классов, слоёв, социальных групп в рамках народа, восстановление целостности последнего является немаловажным для социальной жизни. Можно сказать, что существуют два фактора. Именно способ «распределения» народа по социальным группам, «атомизации» его до отдельных индивидов; он включает состояния в виде «толпы», множества различных, количества, «малтитьюда» (Спиноза, Гоббс) есть одна сторона процесса. И — процесс дополнительный восстановления единства, включая состояния в виде мОжества, многообразия, «магнитьюда» ¬¬ — что составляет систолу и диастолу существования высшего типа общности – народа в русьссийском варианте взаимодействия. Оба они определяют его исторические судьбы. Во второй фазе его, фазе «молекуляризации», группы и индивиды подчиняются необходимостям, навязываемым природой, экономикой, логикой дела. Экстериорны, индивидуализированы (как личности); в первой действует механизм воспроизведения целостности, интеграции разнородного, через идивидуацию, интериоризацию существования изолированного как личности актуальные и актуальной личности — России Её собственное в-себе и для-себя оказывается в значительной мере для-другого внтури и вне страны. И сама она создаёт впечатление Иного и существующей в Ином. Она вся нацелена на Время Иное, Время Иных и ИнАков (Интенционал, АвангАрх) а иное есть принцип существования личности, никогда не замыкающейся только в-другом (как это случается во многих странах и социальностях).
В Европе и вообще в странах атлантической цивилизации долгое время процессы атомизации (для-себя) как экзистенсия превалируют над процессами молеуляризации (для-другого) как эссенция – так осуществляется возникший во времена Крестовых походов этос индивидуации, «рыцарски-буржуазный» этос телесности: собственность по существу до сих пор остаётся фактически панцырем, мастерской, броней индивидуализированного человека. В этом – существенное отличие от «дружинного» и «общинного» («соборного») этоса славян. Особенно восточных, поскольку латник здесь – облачение временное, чрезвычайное. В остальное время собственность служит не столько для «облекания» тела, сколько для проявления и умножения своих сил. Тысячелетие христианской Руси этос «собирания ради сохранения» (Игорев человек, Кн. 3.,I., 1) был ядром российского общества, и общество это было основой социальности непосредственно, как ценное само по Себе (Мир умир!., М., 2009), в отличие от раблезианской телесности европейца, бегущего без оглядки от ужаса «глада и хлада» атомизированного изолированного субъекта. Для россиянина собственность – собирание того, что он может дать обществу, и плотность социальных связей обеспечена ею, и социальные связи, а не простое избегание «глада и хлада» как кошмара повседневности обеспечивают ему интеграцию в целое. Как будет видно ниже, целое и, узко, цельность. Ограниченно, в истоке Киреевские, Хомяков, Аксаковы и пр., особенно акцентирующие веру религиозную. Затем — во внешний мир (Ульянов-Ленин). Теперь всё более – с верой в Своё, наконец — в Себя, есть основа бытия российского человека. И не только целостность с природой, характерная для язычества и Киевской Руси. Не только общественность общины, в отличие от государственной социальности, как основа Руси Московской. Они синтезируются в РусЬссии. И не только иерархизированная «по горизонтали» и «по вертикали» в избе и дворце социальность Империи. И – по «диагонали» русского революционного движения. И общественность в доминировании над социальностью позднейших времён призвана восстановить Россию и обратиться в цельности бытия будущей РоУссии. Стать аспектами её существования, уже преобразившегося на основе ещё невиданной и неслыханной цельноцелостности человека. Синтетика и синтеза – личности не только как рефлекса его социального, зависимого от природного, положения и его преодоления в восстановлении целого, но и как истока и основы бытия универсума и истории. Как человека цельного в существе и в динамике, в бытийной оборачивающейся деятельности в условиях субъективной предметной динамичной реальности.
Запад характерен отсечением прошлого в стремлении к будущему преуспеянию, в том числе географически, отделением и использованием остального мира (тотемизация). Восток характеризуется неотрывностью от прошлого, причудливым соседством и переплетением богов, династий и нашествий (анимизация). Юг тонет в фетишизме повседневных потребностей и духов. Россия характерна тем, что она развивается сквозь все перипетии её нелёгкой судьбы без отрыва от прошлого и без отставания от будущего. Её опора – вся ее история и география. Система воспроизводства целостности общественной жизни и в осуществлении высших идеалов при неуклонном, но не всегда посильном (а сейчас эти силы становятся неограниченными) сохранении целостности личности во многих странах является ведущей в России. А также причиной того, что в России господствующее повсеместно отчуждение: фетишизация, анимизация и тотемизация не стали столь жёсткими и грубой стала деспотизация. В преистории и предыстории выражающая, несовершенно личностность Русьссии в отдельной или единичной личности, в переходе к ликности (Кн. 2., VIII). Целостность и цельность для России – повседневность. И их творческое деятельное взаимодополнение в разности через деятельность ныне вполне достижимый идеал как торжество бытия над существованием («просто» жизнью). О поиске его этом как раз и свидетельствуют расколы. Однако для этого необходимо преодолеть мифы России и о России (остранене) и восстановить в правах и составной части (промышленность, сельское хозяйство) первичную экономику – экономику дара, в первом числе и духовного. То есть дара для Другого (Друга, Анонсенс, АвангАрх) и для-Иного. Россия жива сокровенным и жива сокровенно.
Иное дело, что целостность в Росси часто (практически всегда) в превращённой форме выражалась не просто как человек человеку не «Другой», а «Друг» (Анонсенс) и даже «ИнАк» (Авангарх), но и в том, что неизменно вырисовывались тотемизированные образы Большого Друга, иерархизированной вертикально личности, часто и всё больше — наличности и оличности, дающей по видимости все блага.анимизировалось и сообщество. Были периоды ( и тянутся) частичной фетишизации вещи. Эта тенденция преодолевается с ростом Само—сознания личности, ; самосознания во всех отношениях как никогда не тождественной себе в житии, в социальном-тоже, рассуждая по-ленински. Он рассуждал так о классе «в себе» и классе «для себя», что сыграло свою историческую роль, но уже её отыграло (может сыграть и вновь!). Личность-субъект как минимальная, а потому и максимальная и оптимальная социальная единица среди совместных, совокупных и всеобщих личностей сама может дорасти только до осознания своих собственных экономических, социальных и духовных и политических интересов из дебрей потребностей. Другие интересы и ценности личности (Кн. 2.) нуждаются в работе всех предшествующих, нынешних и будущих интеллектуалов, интеллигентов, разночинцев по внесении бытийного сознания личности в личность натуральную. Именно она — основное богатство всей истории Русьссии. Но такое внесение происходит и со своеобразной культурой, языком, мио—воззрением. Политическая теологизация, подорванная устранением социальной и экономической теологизации деспотической, характерной для России, ; ослабляется, и на первый план выходят механизмы аутономного (Кн. 3 III,. 3-5) поддержания единства и использования государства для того, чтобы «мир не стал окончательно адом» (Вл. Соловьёв). Поэтому единство личности, её деятельности, и единое как принцип реализуется во всех проявлениях российской жизни и есть существо всех её реалий (Гл.II).
Запад практически утратил сознание и бытие единства различных сторон жизни человека и общества; Восток по существу никогда из него не выходил. На Юге стороны личности ещё не проявились, экстенсиальны и эномичны. Россия на протяжении своей истории поддерживала единство своего бытия в различиях и через различия. Именно многообразие, в том числе этническое и национальностное – золотое основание Федерации). Однако оно постоянно находит себя в более или менее глубоком разделении и различении. Раз(но)-личности, которые и определяюют способ совместности. Поэтому именно в России подспудно и постоянно действуют реалии- эномены, энсомены, онтосы, онтомы как единство разнообразных сторон бытия, не оторванных друг от друга, как явления-феномены Запада, сущностное единство Востока и сенсуальное единство Юга. Напротив, здесь постоянно и настойчиво осуществляется усийное (сущностное) бытие и существование в перспективе усийного (единично-особо-особенно-(«все»)общего) начала. Начала, неотделимого от сущности как условия усийности и её основы. Понимание последней без усийности во многом отчуждено субъективной предметной динамической реальности и от человеческого начала, но в перспективе реализма субъективного. Интегрирует его в универсальное, (а здесь не универсальное интегрировано в личность есть личность и включает личность, но ещё часто как лиШность). Оно отчуждено от существования, по существу не гарантированного от овещнения, самоотчуждения человека, от чувства, мысли и мудрости. Иное дело, что это выражается в заметном пульсе развития России. Крайности сущностения помимо сущеЕства-усии и сверхдолжного единения заметны даже для непредубежденного взгляда. Подвижность взаимосвязанных начал реалий российской жизни, их сочетаний в разных вариантах, реализмов, в конечном счёте, является задачей перехода от существования к бытию, бытия каждого человека. Отпадение, отчуждение человека или класса, сословия, группы, слоя от единого, связующего все реалии начала деятельного бытия, непременно приводят к частичности и сектантской обособленности такого лица исторического действия. Так было, например, при абсолютизации прикрытого ; классового. Но и «эпоха» в сочетании с большим – веком, эоном (в точном смысле «присоединения с отделением», что создаёт связность характерной лишь для России судьбы (см. «Риторика, Группа µ»)), в отрыве от неё такой частичности неосознанно действует в общем направлении к возвышению единённого как существа любой реалии и всех их вместе взятых. Однако эти «эпохи», как в «эпохэ» ( скептики, феноменологи), на современном этапе развития должны быть осмыслены в их «коренном» смысле – как частичности в отношении к конечному «эону», «эонэ» (субъектвный реализм) ; внепространственному, вневременному, внечастичному, внечастному. Он доступен только личности и есть личность как основа и существо её целостности, кристаллизирующейся\ся и восхоящей к ней в цельность на основе исходного зародыша. Именно этот оборот диктует нам современная история и России, и мира. Сквозь эпохэальное – историческое, социальное, персоналистическое и географическое – всё более раскрывается их эоническое, вечное предназначение, сокровенное для России здесь открытое всегда несовершенное и незавершённое принципиально — единённое, её сокровенное и её роль как сокровенного всего мира
В принципе человек — есть существо пустое. Но изначально полное.Многие и .«многие» — и не цельны, и не целостны — просто целковый. Рубль. По-целуя не стоят.
3. После пещер
Всё человечество прошло стадию первобытную, преисторическую, « доисторическую». Её модели сходны у всех народов. Именно особенности раскрытия и освоения наследия этого периода определяют особенности рассматриваемых видов обществ, социальности и мироотношения различных народов. Различия можно рассмотреть на классическом примере — платоновской мифологеме пещеры. (Платон. Государство. Кн.ХП. 514а2-517а7). Символ пещеры моделирует отношения между первоначальным, в данном случае — первобытным ; и сменяющим его социокультурным и личным космосом, опорой универсума. Исчерпавшее свои возможности прошлое представляется тесной пещерой. По существу, это есть сенсуальное, сенс. Здесь господствует экстенсиальное как ограниченность простирания. В ней сидят спиной к входу люди; существовании они в видят смутные тени , отбрасываемые в свете Красоты, Добра, Истины (См.6 Кн. 2) и их существа ; видят тени Бытия как бытия, — в Любви Единого как Бытия, Единенного, первых. Вокруг них иерархически оформляются идеи существующего суТЬществующего, сущего и сутЬного,да и су-тще-го в излишней насущности, противопоставляемые насыщенному материей (и потому особо требующего предметной деятельности) существованию. Потому и деятельность, забежим вперёд, есть выведение, Вы-вед-де(я)ни-е ( а не только про-из-водство) к свету, любви, красоте, добру, истине, единству из много, материала, то есть к благу, деятельность. Освободившиеся люди покидают первичную пещеру и осваивают реальный предметный субъективный подвижный мир. Но не до конца – тёмное начало дочеловеческого, материального определима как реСальность.
Способ освоения мира может быть различным. Выделение аспекта Добра (существования, экзистенциального) отличает европейский тип освоения жизни, особенно в его опосредованности юридическим влиянием римской цивилизации, соединяющей человека теснее всего с его собственностью, чем с другими людьми, с барахлом. Близость внесоциального раскрывает мир как непосредственно данный, «несокрытый», что есть негативное определение. (Хайдеггер М. Платон об истине.// Время и бытие. М.,1993, С.345-360). Лишь отчасти прикрытый безличным, социальным кк «Дас Ман». Но и в нем должна светиться истина бытия, понимаемая чаще всего как «ничто». В целом можно сказать, что Гейдеггер вскрывает не характерную для тотемизрующего Запада остраненную (Якобсон, Шкловский ОПОЯЗ) (российскую) форму отчуждения. Но на этом пути сокровенное низводится до ничто (поскольку не «дано, не «присутствует»), тогда как в действительности ничтожествует именно несокрытое, проявляя себя как ближайшее, и потому по-видимости, «несомненное» благо. Вполне очевидно, что подобная аберрация приводит к абсолютизации европейского «телоса» (Гуссерль), понимаемого как ориентация на вещь. А не на её существовании как бытие — вовлечённость в деятельность и через неё, субъктивность и непонимание её субъективно, вовлеченности в духовное как начало и момент предметной реальности, всё более и более в истории подчиняющуюся единому началу и концу – духовному, что есть роУссийский евразийский телос. Поэтому для Европы все более важным становится пересмотр самого телоса человеческого существования. Ретрограден и редукционен ( в разноречии с синтезом и синтетичностью РусЬссии, особенно синтетического субъективного реаизма) сам лозунг Гуссерля: «Назад, к самим вещам»), что требует ещё подчинения его деятельному бытию, Правильный лозунг – лозунг правды — «Впёред, к самому субъекту!». Не только человеку, но и су3бъекту в вещах, объектах, особенно он естт личность любой степени общности, друг в друге и друг для друга. Субъект для того и возник в мире, чтобы собрать универсум, синтезировать его не только в мир, в котором ещё довлеет мир внешний, но в мир и в мире внутреннем. Что требует сверхсенсуального, интуитивного в господстве над ним, как разобщающим и ограничивающим. И, на этой, интуитивной, основе, основе общности и снтеза, синтеза, трансдукции субъективного (Кн. 1.,III) и проникновения во внутреннее всего и всяческого. Имеющему здесь ростки, поскольку и насколько существует не только труд, работа и потребление, но и деятельность, не имеющему границ и оборачивающему само представление о бытии (в отличие от бы-тия), к деятельности личности «Вперёд» ещё и потому, что такого субъекта ещё есть. Но его ещё не нет. В господстве внешнего мира «бИтиё» неизбежно и неотменимо, из него вытекает. Как и представление о деятельности как «битию» по материалу. Её главное — сотворение новых единств на основе существующих, освобождение, эмансипация субъективного повсюду. На этой основе и преже всего в себе. И всегда. Об оксидентальном можно только сказать слова героини Чехова – «Вас заел анализ».
Несокрытость как принцип требует выявления источника несокрытости, о чем Гейдеггер (транскрипция Бердяева и более точная, не унижающего первого до швабского местечка) не пишет явно. Он придерживается призыва Гуссерля «Назад к самим вещам». Но ни Гуссерль, ни Гейдеггер, ни Сартр не задаются вопросом – откуда берётся интенсиональность сознания? Интенсиональнсть есть иное выражение экзистенцалности (человеческой интенсиональности) и продлжает предысторическую экстенсивность одной из сторон деятельности, здесь господствующей. Мы скажем: интенсиональность в действительности — из интенсивности личностной истины, в которой рсутствует и экзистенциальность, и эк—зистенциальность. То есть житие, возвышающееся и преодолевающее «житиё» и «житуху». Она обща и Востоку, хотя подспудна России. Интенсиональность характерна для Востока и составляет ядро ее индивидной жизни. Поэтому для Запада логичнее говорить об экзистенциональности, онсе активнсти личности. В частном случае всякой личности — стремлении к благу, часто занижено понимаемому как наличная истина
Однако личность Европе почти неизвестна, растворяется в автоматизмах персонификаций, поз, ролей, позиций и идентификаций, индивидностей. Европейцу бытие всё ещё дано, а не задано; но входит в силу, как уже говорилось, новый телос человечества, всегда близкий российскому человеку – «существовании сущТЬествовании существ(а)овании»— «бытие задано» . Этот телос, первичный посыл, - вперед, к самому человеческому бытию, бытию человеком, к самому себе. Но человек должен для этого стать личностью «положительной», как говорилось в Русской классической религиозной философии, что тогда слабо различалось от позитивной, что составило её трагедию, особенно Вл.Соловьева. А не только негативной, отрицающей и отвечающей (что неизбежно только частично и преодолевает—ся), реактивной на социальность, общественной, активной, и привести к личному бытию народы, человечество, планету.
Иерархия ценностей в Европе в достаточной степени конвенциональна, допускает широкое сомнение и личное мнение – лишь бы они вели к Добру, чаще всего понимаемому как добро вещественное. Космос как бы разделен на «парцеллы». Клеточки человеческого существования, и центром каждой из них является индивид со своим «добром». Место его обитания — это замкнутая в-селенная, и целый мир единого, красоты, любви и истины таятся за его горизонтом, требуют усилия по их достижению и постижению. Словом, на Западе под личиной Истины таится Благо, как на Востоке Благом является Истина, но традиционная. Истинное благо и Благая истина – основа жизни и поисков Запада и Востока.
* * *
Иной аспект открывшегося космоса освоен Востоком. Важнейшая сторона здесь — иерархия сущего к Истине, отчуждённой в знание «откровения» (не как деятельности бытийствующего человека, а как послушания радостного от него), понимаемого чаще всего как монотеистический Бог или иерархия богов, как деспотический царь или запредельный принцип. Высшая истина — гарант жизни человека и успешности его дел; послушание, покорность ведёт человека «по дороге тех, кого Ты облагодетельствовал,— не тех которые находятся под гнетом, и не заблудших.».Коран 1,6-7). Но послушание – существование, действие и должно просветлиться до свободной деятельности, бытия. Ничто не истинно, если не совпадает с волей высшей Истины — Аллаха, Брахмана, Дао, Неба. Любое частичное бытие должно найти себе место в иерархии к Истине, и этим только может заслужить себе место в жизни.
* * *
Россия тысячелетней историей выстрадала своё право на истину другого рода – истину, воссоединяющую неизбежный источник, движущую силу и существо всего следующего, как живых ценностей Любовь, выявляемой в ней связи мира, Красоту, Благо, Истину ( в порядке принципности и в порядке доминирования) в их внутреннем, деятельном Единении, как Единстве. Под Любовью можно понимать её высшее проявление – эрос в субъективно-предметной деятельности как доминусе движений, соединяющей разнородное, возводящий их до грани чуда; Лосев считает им весь мир и теряет отчётливость понятия, теряя его за существованием. Эта истина не временная, вековая, эпохейная, когда за истину принимается более или менее открытое, прикровенное или прикрытое явление, точнее, выступающее в качестве откровенного и несомненного, чем, впрочем, может быть представлено и неэоническое единое, а истина как откровение сокрытого и скрытого, мало относящегося к квинтэссенциальному, усийному (вси-я). Откровенным, выражаясь откровенно, является не то, что открыто и животному; прикровенное и прикрытое ; несокрыто и социализированному человеку, что характеризует его историческое развитие. Сокровенное – начало синтеза и предназначения человека как блюстителя нечастичного и невременного, не принужденного и не частного, призванного все существующее направить к сущеЕму и сокровенному для обитателей природной, растительной, животной, социальной, персоналистической и исторической предыстории, обречённости вещам и людям, творца Бытия. Оно уже есть не столько начало Священного писаня, сколько его длящееся завершение, после осуществляющегося ныне Апо-калипсиса.И незачем пить американский апельсиновый сок. И – новое сотворение, а не просто творение. Из тех, кто и что претерпит и останется — навсегда. Элохвистов. ИнАков. Индепедентов. СуИверенов (Кн.3., III. 4-5). Сокровенное есть движение к себе как к Иному. Истиной становится полнота ответственности и выполнения призвания каждого, что выражается как просветлённость природы, персоналистичности, общественности, личностность человеЧести. Чело-Века. И такая истина ещё не проявлена для каждого, она вырабатывается как правда, лежит по иную сторону сознания. Как сокровенный человек, сокровенная общественность и сокровенная природа. Она есть основа проявляющегося деятельности как бытия его бытия как личности Бытие пе6реступает порог обыденности, е его провозвестник — подвиг, в какой бы форме и области он ни совершался, пере-ступание, движение, а не преступание на месте или преступление (Раскольников). Они проявляются в мире все ещё стихийно, драмами экологии, социальными потрясениями и личностными трагедиями, «бываниями» немногих свободных и вообще распространено в воображении как «бы—тие» (для быт-тие, тропки из которого ищутся Гиренком и Гачевым, а также – Померанцем). Можно сказать, что и истина вне сокровенного конвенциальна, референтна, когерентна, корреспондента (четыре расчлененые концепции истины, порознь тупиковые, но взаимодействующие в принципе четвероякости истины, но не только научной) даже, что есть вырожденное и отчужденное выражение-вырождение истины бытийной деятельности – прагматична, что низводит вниз, к действию «технологиям» как цепям действий, что есть расчленение деятельности как творчества.Это то, что принято считать истиной до тех пор, пока в ней не проявится само сокровенное, которое есть не сенсуалистическая, релятивистская, конвенциональная, а интенЦиональная (см группы Интенсионал и Интенционал) истина (в отличие от экстенсивной по существу истины «интенсиональности», зависимой от внимания, воли, потребности, а не определяющая их).
Для Руси её мирское предназначение есть проекция в мате-реальность Истины, Блага и Красоты в деятельной любви, правильно понимаемого Платоном как высшее, при деятельном восхождении к Единству как деятельному и свободному Единению, а не просто умозрительному единому или Перводвиигателю Аристотеля и Плотина. Это есть движение и процесс, включающий деятельность человека и ею и людьми (люди-боги, люди-бовь) возглавляемый, в которой, в отличие от подчинённых уровней её, господствует энергейя, осуществляется и проявляется эросическая природа человеческого деятельного бытия, которая и есть личность; в неё воплощается. Благо как суть и цель Единства и путь к более высокому – Единенному, в том числе Любви, красоты, добра, Истины, что так и есть в Средомирии и Средоземлии, на Материке. Само оно и его движение, способ существования в конечном счёте, — любовь, становящаяся основой личной, бытийной деятельности. Всё это проявляется в Руси и России (латентно — в Православии вообще, Византии в истоке также, как и славянстве и всём православии), но в Руси и России, Русьссии, Росьссии. РО-усии на собственной гуманологической (в истоке и динамике антропологической), исторической, природной и этнической почве как разных уровней и сторон мира. Без такого представления вся гуманитаристика пуста и не имеет цели, потому и не антропна. Сторон (всех) мира, а не сконструированный для пользы, в которую выродилось добро, работы, в которую выродилась деятельность, wor(k)-ld в поисках своей части — рe(a)ce, часть. Как у Pink Flo1d – give me my piece of pie – Мой кусок пирога. Что, по-русски, паёк (редко, даже в расширении, номенклатурный) или пайка. Мира как способа бытия и основа его для человека и со-общества. В нем, составляя структуру способа существования, ступени развития и доминирования и происходит важнейшее. И мира как победы в кровавом джихаде, где выявляются индивидуальные, не только храбростные, стороны человека. Происходит обращение восхождения деятельности к оборачиванию к доминированию мира как универсума. Его свершению в доминировании связывающей субъективности. Превращению его и без того понимаемого как область человеческого труда, в котором, как земледельческом (как исключительно земледельческое российское общество отмечает и Хомяков), жива и развивается личность и бытийная деятельность, деятельность как бытие, свободное. Сама деятельность есть бытие. И потому – основание мира как такового. Самого Универсума. Единение всех миров на всех уровнях, слоях и регионах, невозможное без постоянной опоры на эту основу.
* * *
Красота (Кн. 2., VII., 2) остаётся уделом народов языческих, не ступивших ещё на путь предисторического развития, остающихся в преистории; в красоте усматривается непосредственность жизни, не отягчённой отвлечёнными ценностями. Суть красоты – вовлечённость\отвлечённость от непосредственной пользы, которой всегда не хватает, что делает предмет её ценным, но и обладание которым всегда частично по отношению к первоначально-целостному человек, не отдаётся ему целиком. Необходимо отметить, что долгое время считалось: наивысшие завоевания человечества достигались там, тогда и постольку, где, когда и поскольку возникала ситуация нехватки, «ничто». А не его заведомого преодоления или прямого сотворения. (Гейдеггер, Сартр. Лакан, Жижек). Но очень часто не из скрытой, сокровенной полноты бытия, просветления сокровенного единства, скрытой у(в)сийности мира напрямую. Частичные откровения в очень большой мере искажались болезненностью эпохэальной неудовлетворённости существованием и взысканием целостности, эоничности и лишь частично её восполняли, да и не могли не быть частичными, а часто направлялись на частичное преодоление уродств отчуждения. Модерн, связанный эссенциальностью, в отличие от экзистенциального (геенничного) постмодерна, более ориентирован на геничность, воспроизводство потребленного; здесь нехватка классово распределена и само производство распространяет дефицит потребления вещей с одной стороны, ценностей – с другой. Постсовременность характерна политикой ничто, организацией нехватки, провокацией субъективности (что нередко ведет к результату, противоположному задуманному — активизации субъектального и субъектиального, сознательного, а не только сознания), нехватки (гонической), а также субъективности как субъектности, принадлежности достатка и нехватки, что сделало буржуа не субъектом труда, а субъектом собственности (геенния), напрашивающегося на перераспределение. На другой стороне – геенческой – субъект нехватки объективности, социальности, общественности – современный интеллектуал. Будущее, бесспорно, за субъективностью, развернутой вглубъ, как бытие и основа бытия, бытийной деятельности. До собственно субъектального и субъектиального как основы деятельности (не только «спонтанной», Пименова). Ургической, интенсивной, творящей от полноты сил и способностей – ей должно стать доминирующей, принципом, подчиняющим иные субъектности и объектности. Всё это отражает глубокую зависимость от преистории, экстенсиональности. И предыстории, интенсиональности в переходе к нтенционаьности времени Иного (Интенционал).
Меоничность (в противоположность ургической эоничности, способной своим масштабом не только использовать уконичность – Булгаков, Липавский— но и создавать её), «небытийственность» лежит суровой печатью на практически всех произведениях реСлигии, искусства, науки и философии. Ук-оничность, не-бытийственность, более того, скрывает бытие за некоторым существованием как его собственного небытия. Внешность нечто вне пределов её определенного для-себя, в отличие от наружности, и есть ук-он. Именно из-под него проявляется постепенно, послойно существование определенного нечто. Не случайно догматическим является определение Иринея Лионского, что мир сотворен «из ничего», которое и существовало в условиях непроявленности предметно его внутреннего. Меоничность провоцирует эпох(э)альность и «эпохэ» ( от Пиррона до Гуссерля), что привязывает человека в исследовании к вещам, а не к нему самому во всей истории\ те-ории его незавершённого развития, являющегося ключом ко всему иному в универсуме. Нельзя возводить меоничность (дюнамейю как небытие в смысле существования) в принцип ; необходимо именно обнаруживать за этими отчуждёнными: остранёнными, превращённым и прИвращёнными (искжёнными) и извращёнными формами становящееся в пространстве и времени с помощью творческой человеческой деятельности универсум (он далёк от совершенства) в его бытийной положенности. Без человеческой деятельности, представляющей высший уровень в универсуме, субъективную реальность, субъективную субъективность а значит, способного действовать и в глубочайших глубинах объективной реальности, объективной объективности, достижение этого предела, впрочем, тоже терминально преодолимого в Ином, невозможно. Для меридионала связь целого его собственной и родовой жизни, слабо расчленённая (как впоследствии) на широту и долготу ( а русское, рутеническое, есть везде, где есть широта и долгота), определяет соучастие предмета потребного, что определяет его прекрасным как центр целостности (что совершенно противолежит ургическому) и что следует отличать от красивого. Целокупность причинности (необходимой и свободной), присутствие не только вещей, но и самого человека, его эоничности, что важнее присутствии вещей — это есть, как представляется, ошибка Гейдеггера, сводящего человека к любому наличному бытию – необходимо всё сводить, с осторожностью, к наличному бытию человека, что есть деятельность. Это важнее и как раскрытие единства всего человеческого. Первые ростки которого ощутимы уже в исходном. Ещё почти неисторическом на-личии Любви и Красоты. Любовь ( Кн.2., VI. 3; VII. 1)же проникает в разной мере, но духотворит все остальные ценности, выходя к истине (Кн.2., VII., 4) как мудрая любовь ( Кн.2., VI., 1), (чем отличается философия будущего, философистика, от любви к мудрости).
Однако красота, как принцип характерная для народов, только входящих в историю, предысторических, уже свидетельствует об интуициях единства, ещё не опосредованного благом и истиной (Кн.2., VII., 4), тем более творчеством в полноте и определённости. Но уже Гераклит свидетельствует, что «всё едино». Суть субъективного реализма утверждает – «Всё реально!». Иное дело, что единство следует понимать как единство деятельности, всегда творческой и, поэтому, целостной, и тогда — бытийной. Единство и целостность деятельности личности любого уровня – единичной, особой, особенной, всеобщей, в соответствии с общностью заключающегося в ней труда. До труда «всеобщего» (Маркс), т.е. общего, «полифонического». Единство и целостность деятельности необходимо рассматривать, не отдавая преимущества ни одному из них. Это необходимо предпринимать в отличие от Карсавина и евразийцев отдающих приоритет производным (только «симфоническим») личностям, идущего сверху вниз, надо идти снизу вверх деятельности как совместной, не упуская личности совместной, совокупной и всеобщей. Иерархия жива «профанархией». Они должны ценности вращаться вокруг общего центра тяжести — деятельности всех, вокруг предметности (четырехмерной) как средства деятельности для всех. Но не отдавая приоритета ни производству, ни потреблению, ни присвоению, ни распределению. Это выражается как принцип в доминировании непосредственного деятеля, его интенсивной истинности, в отличие от конвенциональной (политической), интенсионалной (социальной, когерентной) и экстенсивной (сенсуалистической, референтной, «корреляционистской», по терминологии спекулятивного реализма, критикой которой, последней, он и ограничивается), часто называемой классической. Хотя подлинная, Новая классика (Кн. 4.,II.,3) ещё впереди, в области интенсивной, (квинтэссенциальной), утверждающей истины, тайны и основы всякой иной ценности и является её завершением в любви. На что потребуется научная революция, ставящая во главу угла само (твор)деятельностное бытие. Она из отчуждения труда, противопоставленного «твордеятрудности» с господством присвоения над производством, присвоения над распределением, распределения над производствами соответстующими формами отчуждения – остранения, превращения, искажения и извращения приобретёт форму возвращения, возвращённую, как необходимую в твор-дея-трудную форму, а не форму тварчества, товарчества и товар-ище-ства.
* * *
.
Четвертая грань жизни послепещерного человека — Единое. (Кн.1. I.,5), Оно осуществляется в разнообразии как образы разно-образного. Оно проявляется для человека в целостности деятельности, в ней выражается как реальность предметная, субъективная и движущаяся, как Единение. Поэтому единство мира как формы, облекающей деятельность (в собственном виде) постоянно ускользает от фиксации, поскольку сама деятельность есть процесс и постоянно утекает от себя самой. И притекает к себе. Единение предстаёт как разноречивое единство лишь во всем универсуме как цельности слоёв, пластов, регионов и доменов. Единое есть существование как разъединяющий, различающий, а потому и в конце концов соединяющий эрос, любовь. Существует и подводит как вершина к целостности универсума. Целостность мира — и в синхронии, и в диахронии, в симфонии и монии (аутии), его (не)слиянность с обществом и личностью, стремление к глубокой противоречивой гармонии. Она окрашивает и постижение истины как согласия этих (и иных) реальностей, и постижение неизбежной иерархичности бытия как предметностей, и форм красоты (фетишистской, анимистической, тотемической, мифологической) как социального и твордеятельностного (этосического) прежде всего, и полиморфность общественного. Они должны служить предметно-реальному единству мира,— в пределе природы, общества и личности и её самой, видеть в этом свою цель. Посредником между макрокосмом-природой (красота) и мезакосмосм (общество: добро и благо) и микрокосмосмом-личностью (истина) должно быть сообщество как носитель ценностей. И действие их на человека — прежде всего и главным образом духовное ( Кн.2., VII), идеальное. Подразумевая под идеальным мате—рЕальное как подчиняющее себе вещественное, идеятельное. Посредником между природой и личностью должно быть сообщество как носитель прекрасного, истины и блага. И действие их на личность главным образом духовное, в котором любовь как высшее проявление эроса достигает своего ценностного содержания истины единения. Но история насилия ¬— последний оплот господства царства необходимости, предистории, над царством свободы и её существом — империей времени, в которой только и возможна личность во всей её полноте, в преодоление давления на-личности и по-личности. Это и есть собственно история. Дни насилия сочтены — исчерпываются ресурсы насилия, основанного на первичном телосе человечества — обречённости вещам, обречённости богам, обречённости природе, обречённости себе как человеЧасти, индивиду, индивидуальности. Но ещё не свободе творчества как личности, лИкности, персоналикности ( Кн.2., VIII., 4-5) их единящей и покоряющей любовью. Обречённость проявляется как обреченность, фатумность, — отчуждение человека, его остранение, превращение, искажение и извращение. Но — Sola Ipse! (Кн. 3.,Ш., 6) -К Самому Себе! (См.: Мир умир! М., 2009). Вот принцип глубокого духовного переворота, который скрытно, сокровенно, прикровенно и скрыто, а иногда и откровенно идёт на наших глазах и во многом с нашим собственным участием. Солипсизма (не онтологического, а регулятивного) боится только индивидуалист, в котором солипсизм есть страх одиночества. Но не личность, построенная и глубоко усвоившая, превратившая не в имущество, а в собст-венное и своё средст-во(а) то, что она может сделать и для того, чтобы она могла сделать. Он и только он. Солипсизма боится верующий, перелагающий на Бога то, что способен сделать и сам. Солипсизма боится не вышедшее из предпосылок Я, утверждающее себя за счёт покорения , для-себя, и не видящее для-Другого и для-иного, не перешедшего за грань, к Иными инАкам, за и в беспредельности, на которую способна только личность, да и то не всякая, а прошедшая фактический или умственный опыт терминальности (транстерминальности), лиКность (См. Кн.2., Гл.VIII., П. 5.). И, если не удастся, (да и по существу) уничтожения Другого и Других, не понимая и не общаясь с ними как с другими-иными, не полагая их иными как комплиментарными (полифонически, контрапунктически) себе. Солюпсизм в правильном понимании покоряет экстенсиональность и интенсиональность, превращает экзистенциальность в основу интенЦиональности, энсологии, общих основ деятельного бытия, опоры на Само как Единое, единство не только целостное, но и цельное. Оно духовно-субъективно, идеально (а этой стороны не лишено ничто материальное, как и наоборот, что позволяет говорить о веществе вообще) в принципе и бытийно-подвижно (зародыш бытия внутри существования, основное средство для бытийной деятельности) вообще.
Духовное в преистории и предистории сменяет свои формы: природную, социальную, политическую, личностную—фило¬софскую. Именно она в совершенствовании завершает цикл развития так же, как торжество философии, освобождающейся последовательно от указанных пленений, аутентичен именно торжеству личностей, как субъективных реальностей. Всё более переходящих из номинальных в реальные, из сокрытых — в откровенные. Бесспорно: принятие и развитие того или иного аспекта духовного как ведущего опирается на осуществление всех иных. И связано с особенностью условий, в которых данное общество существует. И существует философствующий. Но чаще всего духовная деятельность в прошлом призвана так или иначе восполнять ограниченность конкретных условий, компенсировать «недостаточность» и конфликтность естественно возникших механизмов, химизмов и биологизмов, да и социологизмов жизни. Призрачная «естественность» чаще всего служит отчуждателям и отчуждению для достижения своих частичных целей, делая их самих частичными и отчуждёнными одержимыми, а отчуждаемых – призраками. Реальность «естественно» возникших механизмов, поддающихся описанию как детерминированные непосредственно условиями деятельности человека (этосное) соседствует и взаимодействует с механизмами, описываемыми в терминах реального-субъективного (пойэтосное),— в целом они и составляют целостную структуру жизни данного народа, при чем она, независимо от ведущей стороны, составляет определённую целостность — реалии\онтосы\онтомены жизни данного народа. Однако именно этосное нуждается в регуляции, как и пойэтосное в условиях господства этосного, социального, нуждается в укрощении. Осуществляется это политически (европейски) и, далее, духовно. Русьссия безусловно считается страной духовности, но это имеет две стороны – обращённую «вниз» духовность и бытие «свободного духа» ( две бездны, вверху и внизу- Достоевский, Померанц о нем), как выразил это Бердяев, впрочем, понимающий дух собственно только религиозно.
Исследование специфики истории каждого народа требует раскрытия реалий\онтоменов\онтосов, определяющих способ существования, циклического воспроизведения единства(магнитьюд) каждого народа и его распадения на совокупности отдельных индивидов(малтитьюд). Реалии эти определяют специфическое лицо данного народа (и иных личностей и наличностй; для личности наличность подчинена и она сама сокровенна) и выражают, в случае Русьссии, данную ей историю как судьбу, как нетривиальное разноречивое подвижное единение мира,— природы, общества личности её самой. «Реалии», одновременно служащие и для описания судьбы народа, и как средства его консолидации, служат «категориями» только для данного народа (или в зоне его влияния) и, видимо, в известных исторических пределах исследования.В других они либо побочны, либо имеют иную форму и содержание. Исследование в данном случае не имеет права «изобретать» собственные категории (суть ноуменов, как они – феноменов и сенсов) для исследования интересующих его феноменов (пра-сенсуалий) как онтов. Первоначально они должны быть порождены самой жизнью и потому носят название реалий. Они должны быть выделены самой социальной, общественной, личной действительностью. То есть, выявлены в неосознанной и неотшлифованной форме стихией жизни, языка, повседневности и лишь затем стать основой, реалией философской «дискурсии» (Флоренский). И его ядра — атакующего, проникающего к усии сикурса—существа интуиции. (Мир умир! М.,2009. С. 44-45). В исследовании они должны раскрыть свою многогранность и существо. В порождаемых обществом представлениях закрепляется реальная и субъективная совместная, индивидуальная, совокупная и всеобщая деятельность и социальная активность личности. Длительным и затрагивающим разнообразные обстоятельства действием, несходные социальные и общественные группы и человеЧастей и челоВечей. Использованием это очищено от наносного и случайного в существовании. И этим открыто для выявления и обнаружения бытия в жизни, существовании, как основе жития в превращающемся деятельностью существовании. Главной задачей становится прогноз применимости существующих реалий к иному и будущему, для чего необходимо осознать способы взаимосвязи с основаниями народной жизни и пути изменения этой последней.
4. Четыре пути. . Историческое отступление
Уже в древности произошло разделение кочевников Дикого поля, ремесленно-купеческих народов Западной Европы, земледельческого по преимуществу региона Европы Восточной и преисторических народов Африки и Севера.
В условиях обостряющегося недостатка земель и социального напряжения народы Западной Европы вынуждены были искать иные способы существования. Так на принявшем решение о Первом Крестовом походе Клермонском соборе римский папа Урбан П говорил: «земля, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, и вследствие того она сделалась тесною при вашей многочисленности: богатствами она необильна, и едва даёт хлеб своим обрабатывателям. Отсюда происходит то, что вы друг друга кусаете и пожираете, ведёте войны и наносите друг другу смертельные раны. Теперь же может прекратиться ваша ненависть, смолкнет вражда, стихнут войны и задремлет междоусобие. Предпримите путь ко Гробу святому; исторгните ту землю у нечестивого народа и подчините её себе». (Роберт. Иерусалимская история. Цит. по: Стасюлевич М. История Средних веков. Т.Ш. Пг.1915.С.79-80.) Неудача Крестовых походов, других попыток найти новые земли для сохранения устоявшегося способа существования расселением означали кризис цивилизации в Западной Европе. Необходимо было перейти от освоения новых земледельческих массивов к использованию «вертикальных» пространств, «объёмов» жизни, к усложнению сословной структуры и созданию способных на сравнительно небольшом участке наладить достаточно продуктивное хозяйство общин, то есть городов, и к укреплению бюргерских отношений. Традиционное общинное земледелие распадается, заменяется структурами собственности, все более подчиняющихся городу. Восстанавливается и обогащается юридическое наследие римской цивилизации. В целом этот процесс характеризуется кризисом и загниванием естественного для человечества образа жизни.
В степных пространствах продолжается непрерывно-ритмичное движение кочевых народов. Прочно связанные с кровными родственниками ближайших поколений и почти такими же кровными узами со своими стадами, подгоняемые их плодовитостью и ограниченностью кормов к поискам новых пастбищ, жёстко ограниченные иерархизированным «силовым» государством, кочевники представляют на протяжении всей истории источник тревог для народов оседлых. Освоение пространства «горизонтов» жизни отличает скотоводов-кочевников от народов, ищущих места в «объемах». Не только своих стран, но и иных стран: скитальцев-купцов, бродячих ремесленников, странствующих рыцарей и монахов-миссионеров. Слабая связь с определённым местом отличает от связанных с «пространством» скотоводов, и «простиранием», землей с вертикалями, диагоналями роста — от людей общества земледельческого. По существу и в наиболее чистом виде оно было и сохранилось в Русьссии.
Русь с самого зарождения была страной преимущественно земледельческой. Ни один из сопредельных и несопредельных народов не связан с землёй прочнее, чем восточные славяне. Ни один не сохранил её в той полноте, в какой это удалось — вплоть до девятнадцатого века, а если считать и по менталитету и культуре, то и поныне, и в предстоящем, — чем самым восточным славянам и соединившим с ними свою судьбу народам. Именно связь с землёй позволила им выстоять и против натиска кочевников, и против проникновения европейцев. В древнейшие времена все славянские племена,— и южное, и западное ответвления,— представляли собой специфически земледельческий тип оседлости. Однако южное ответвление попало под сильное и прямое влияние Византии, а западное — государств германских (на которые, в свою очередь, влияли романские), что связано со значительной устойчивостью земледельческого этоса, но заметно изменило характер их существования.
Впрочем, земледельческая оседлость — не специфическая этническая черта славянства. Ещё во времена Карла Великого германские народности,— в отличие от западных, романизированных, унаследовавших римскую цивилизованность,— в ходе колонизации на Восток (который с IХ века, с 862г.не прекращался) , а затем и взаимодействие германцев с западными славянами наложили на это общество печать, различимую на протяжении всей их истории как «тевтонский дух», склонность к «культуркампфу» (Гейдеггер отмечает войну германцев с русскими как войну «воздуха» с «землёй») и восприимчивость к европейским новациям.
Земледельческая оседлость характерна тем, что жизнь каждого человека в существе целостна, охватывает почти, что все необходимые для неё занятия и отношения и вырабатывает свойства цельной личности. Она позволяет даже отдельному человеку жить достаточно самостоятельно, не растворяясь в племени, нации, народе или сословии. Личное начало порождается земледельческим трудом постоянно и упорно, в то время как ремесло индивидуализирует человека, связывает его особенным занятием, а кочевое животноводство — растворяет как индивидуальность в орде, из которой его может вырвать лишь случай или сильная власть. Именно возможность значительной личной и семейной самостоятельности вынуждает в славянском обществе структуры надындивидуальные развивать в направлении средств интеграции людей в целое не только для совместных работ или отпора набегам, для сохранения общественной жизни как социальной, но и общественной жизни как таковой. При этом обе стороны, «верхи» и «низы» получают значительную самостоятельность, хотя «низы» по большей мере используют её для ургического развития и, в предыстории, сохранения своей жизни. Часто напоминающей исконним своим аскетизмом житие, а «верхи» становятся подверженны разным влияниям, добровольным чаще всего — норманнизму, византизму, номадизму, бюрократизму. Именно ядро, общественность, стоящая на земле обеспечивает достаточную широту взглядов и способностей личности, её социальных навыков, совместных действий в обстоятельствах чрезвычайных и, наконец, поддержания единства страны. Наконец, только совместными действиями возможно освоение новых просторов для земледелия, без чего всё ещё невозможна устойчивость данного типа общества и обществ, на его основе исторически складывающихся. Механизмы эти черпают свой авторитет не столько из прямой и каждодневной необходимости — их корни надо искать в свободных («соборных» прежде всего и «вечевых»), в духовных традициях, в особенностях мироотношения, способов понимания реалий природных, социальных, общественных, личных (духовных).
Второй путь, путь кочевания, влияет исторически и на народы Индии и Китая, создавая этос сожительства и соседства (а не делового, действенного «уживательства» земледельческого общества) нашествий и династий. До сих пор этим странам удаётся инкорпорировать новации без серьёзного ущерба для традиционного этоса обитания коренных жителей. Даже борьба с колонизаторами или внешней интервенцией велась в традиции – непротивления злу силой или конфуцианского сопротивления несправедливости. Специфически земледельческий пойэтос России в её существовании под захватчиками-татарами не позволял последним вмешиваться в дела русского общества. Беспрецедентная борьба с Золотой Ордой велась не столько воинскими усилиями, сколько освоением земледельческим государством новых способов интеграции народов и народностей по земельному принципу, что не позволило расширению границ стать в собственном смысле слова колонизацией. Сравнить это движение можно только с испанской Реконкистой. Наиболее чистым проявлением рыцарского этоса. Впрочем, именно его упадок и представляет собой типично западное явление – отрыв от истоков, как только они становятся меньшим источником благополучия.
Четвёртый путь – путь сохранения исконных способов существования ; избран народами преисторическими, оставляющими за собой право искать в мире первичную гармонию с окружающей средой и выражающие её как принцип поклонения в красоте силам природы и покровительствующим им мифологическим существам, духам внешним и собственным. Здесь господствует принцип удачи, фортуны как проявление необходимого поклонения надличным, если здесь можно говорить о личности в продвинутом смысле, заранее, человеческим как таковым, как у ориентала – индивидуальность, у оксидентала – индивид, у рутения (руса и росса). – личность. Надчеловеческим силам, умению правильно организовать свою охотничье-собирательскую деятельность, (если здесь можно говорить о деятельности), точнее, действие в исходном варианте. Даже скотоводчество и земледелие (Африка в особенности) имеют характер простого содействия силам природы при строгой увязке с духами-хозяевами скота и земли. Именно здесь, по близости истоку, всё основано собственно на человеке, и различные антропологии (Х!Х столетие) как раз на них ориентировались и ими занимались. Главный смысл антропологии философской — и выявить, и проложить путь к торжеству обновлённого личного начала, что есть уже «гуманология» (Кн.4., III.,1). Иное дело, что традиционная философская антропология (Шелер, Гелен, Плейшнер, Юнгер) не пошли по «диагонали», а не оторвались от человекознанческих частностей. Это послужило толком и к крайнему даже для Европы индивидуализму экзистенциализма, даже в контексте пришедшего к нему французского персонализма. Не был поставлен вопрос о преображении человека и человеКчества его личностью и совместной, совокупной, всеобщей личностями. (данное перечисление следует прочитать и в обратном порядке и вразбивку по комбинациям). И в конце 1930 встал неявно вопрос – кто этот самый человек? (вполне в соответствии с общим позитивистским и феноменологическим духом времени), склонным к излишней конкретизации. Поэтому даже новации, приходящие из первого мира для таких (меридиональных) обществ носят разрушительный характер. Они перенаселеяют этос, что и разжигает межплеменную вражду. Под вопрос ставятся традиционные способы организации космоса (первичного универсума) и поведения человека в нем. Скорее всего, новации эти, так или иначе, приведут к разделению. Разделению на городской, европеизированный этос. И, к сожалению, зависимый экономически от него этос жизни сельской и деревенской. И «отхожей», лесной и кочевой. Это не принесёт благосостояния и гармонии ни тому, ни другому. Иными словами, над Западом царствует Рок товарных отношений. Над Востоком – Фатум богов традиционализма. Над Югом – Фортуна исконных занятий. Над Средомирием – РосЬссией – простирается Судьба как судьба Личности. Единичной, Единенной во многом, России как особой, совокупной и совместной личности. Её забота – всечеловеческое, которое она содержит в себе, своём универсальном микрочеловечественном,— а она сама и есть Малое ЧеловеКчество как по странам света, так и по укладам, национальностям и всем четырём религиям — многообразии, не нуждаясь в выходе за границы в глобализации, чуждой ей. Но на распаде её ей предстит путь планетарности. (Кн. 4.,III., 3). Забота, предназначение и судьба России, как Ро-у(в)ссии и РосЬссии – судьба личности. Свобода их осуществить своё призвание и предназначение. (Русская идея. Кн. 4., IV., 3) Вселенной, Человечества, Народов, Людей, подразумевая порядок возрастания ответственности и возрастания деятельного осуществления и творения в обратном порядке. В этом — рассвет её Рос—сиЯния.
5. Единенное России
Человек, естественно, первоначально и в целом воспринимает мир разрозненным. Связи и отношения открываются ему не сразу, требуют опыта и усилий ума. Не случайно в античности Ум отождествлялся с Единым. Единства, связности, что естественно, в некоторой мере не лишены и иные регионы мира, части универсума вообще. Но оно более связано с поисками его и чаще в форме Единого, ; что стало особым предметом богословствования и философствования. И безуспешных поисков спекулятивным реализмом для истока спекуляции и объектно ориентированной онтологией ькак абсолютного объекта. Впрочем, Единое вторично в цикле Единённому кк результату деятельности, творчества, основанного на творении элохимами(стами). Ак видно даже если правильно прочитать Шеллинга, классика абсолютизма и истока мысли для аб—солют(ум)ста (Кн.3., III., 4) .И стало камнем преткновения философии вплоть до полного его отрицания в постмодерне. Как ранее было абсолютизировано оторванное в Единое начало Платоном, затем неоплатониками, особенно Плотином и Проклом. Всё это породило многие заблуждения Ареопагита. Но Единое воссияло со слепящей силой как важнейший принцип философии всеединства в России. Однако, преувеличивающей все-единство на основе Единого в ущерб различиям и разноречиям, что нашло своё отражение в дополняюще- альтернативной концепции математической аритмологиии (Бугаев, Яновская, Момковская школа интуитивной математики), что только со всеединством единого есть основание интуиции, ранее рассматриваем производно, но ныне, и об этом подробнее – ниже, как основание для рациональной дискурсии.. Она, аритмология, явилась ещё в одном важнейшем принципе русской и российской жизни от Раскола и реформ Петра I до теорий революционеров и размышлений над ними Солженицына (революция – это тангенс) и евразийцев (Н.Трубецкой). Аритмология исследования и противоположностей ради всеединства, включая и односторонности социальные — расколы, и миграции, что затемняло непосредственно данную (иногда частично) «мирную» природу России и российского духа, но таков был преисторический и предысторический способ укрепления их в крайностях, хотя он был чрезвычайным. Именно пре—одоление этой а\ритмики становится важнейшей задачей перехода к истории, обретения «диагонального» существования как бытия, бытия личного в принципе. Время должно овладеть пространством — в личности (всех уровней) только это и достижимо, как переход к Иному Времени и времени ИнАков. Как единенность в со—единении всё а—ритмично. Путь по восходящей от прав богов, прав царей, прав народа, прав человека — к правам личност(ей)и. Они есть уже не исключая, но по преимуществу права фактические и права и свободы, свободы в преимуществе и в основание прав, фактических и актических (деятельных) личностей. Пока что они ли—чности, как и бытие — бы—тие. Переход в этом отношении от просто факта к (ф)акту, акЦизму, а не акцызу.
Единство как единое и, главное, единённое, осуществляется на всех уровнях как начало взаимосвязанной целостности, то есть она может быть раскрыта и в личности как единичности, и в целом как общественном сочетании частей, и в отдельной общности. И в понимании универсума, мира миров, как целого, его существа — цельности, которая всегда динамична. Единство есть для-иного бытие существующего. Цельность — в- себе, целостность- для-себя ( Гл.V). Единенное — для-другого (и иного, Иного). Но для России, как средомирия, это есть и в-себе. Единое есть иногда переходящий грани разумного принцип и жизни, и политики, и мировоззрения Руси-России, «Руссии» как личностей в динамике. Сказанное можно принять за эмпирический факт. Единенеие России — в её и динамической (деятельной, и потому)личности., что только постижимо и интуитивно, что и есть исток понимания и объяснения, Хотя Бергсон, к сожалению, их рядополагал. Единенное, как явный\неявный результат деятельности (ниже — жизни, движения). И целостности её, целостности в ней, чаще всего превалирует и есть лоно и исток Единого. Оно — в многообразии, как и единство мира, универсума. В этом — проявление её коренной ценности, любви, как выражения целостности и как пути к новой целостности, с опорой на исходную цельность личности, характерную для (большинства) русьссиян, но подавлявшуюся, искажавшуюся, эксплуатируемую во всю предысторию. И неуклонно возобновляющуюся самим образом жизни их. Такая цельность есть обернувшееся и обратившееся для-иного. Нередко в предыстории цикл оказывался неполным или даже односторонним, что характеризует особенности именно предыстории и Игоревого человека (Кн.3.,I.,1.).
Маркс утверждает основание нового материализма в рассмотрении объекта как чувственной (но только такой) человеческой деятельности, но только практики (что делает её отрывом от теории и необходимость периодических революций) и именно субъективно, но в отрыве, в том числе заявленной, объективности. И в отрыве от иного движения. Ограничение философствования материализмом, что есть сторона здесь утверждаемого и развиваемого субъективного реализма, способного включить в деятельность и движение и идеальное, что отрывалось в идеализм и приводило не к разоречиям и взаимодействию, а к взаимоотрицанию. Его собственная система не провела позицию де6ятельности и субъективности систематически. Ограничилась она сторонами отчужденного труда и преодоления отчуждения человека, труда, выразилось в теории революции как периодическом взаимодействии теории и практики. В разрыве в деятельности, понятой именно как революции (что выразилось в ленинизме как субъект революции, латентно ведущий к оборачиванию в революционность субъекта), а не перманентной революционности деятельности, революционности человека даже в живом мире. Именно таковы последующие ходы как самого Маркса, так и самого марксизма, но и других философий, не могущих пройти мимо его. Она оказалась основанной практически только на совместном субъекте, кассах и на их труде, что есть лишь сторона деятельности. Лишь Ленин поставил вопрос о революционности общества в целом как субъекта совокупного, но и только. Необходимо расширить вопрос, утвердить новую парадигму (Кун) о основе всякого существования в бытии, понимаемой именно как движение (частность чему и способ – процесс, реализм Уайтхеда), подойти к ситуации человека, человеческой реальности с противоположной стороны (известно, что только человек способен решть здачу толком о себя и обретением результата), со сороны творчества и движения, как поисков и обретения бытия. Гейдеггер ограничивается утверждением забвения бытия, Сартр – к4онстатацией, что бытие есть ничто. Парадокс заключается в том, что всё — ничто без движения как бытия и бытия как движения. А его обретение и утверждение заключается в высшей форме, её осуществлении — творческой (и потому революционной) человеческой предметной деятельности. Задача современной философии, для чего она с самого начала была создана и чем по существу всегда являлась в том, чтобы не только понять мир как результат человеческой деятельности, но прежде всего в том, чтобы утвердить последнюю как творца и владыки мира. А не только труд, момент деятельности, как субъективное творение и творчество. Твори! Иллюзии, фантазии, мечты и т.д. совершенно реальны, поскольку, насколько, когда и до каких пор воплощаются в мир. Таков субъективный реализм, включающий и солипсизм, но не онтологический, а регулятивный — что я или мы и только я или мы можем сделать. А сделать — всё, всем, всюду, всегда (АвангАрх). Всё реально! Мир перед нами умИр! А не мы в нем и для него, Мир для нас, не мы для мира. (Мир умир! М., 2009). Не будем окаменевать в изумлении перед плодами собственных рук и сознания! Долой пигмалионизм! Результат — ничто! Творение — всё! (Интенционал, Кн.4,. II., 5). Только в творческой деятельности преодолеваются не только ограничения места и времени, человека и мира существования как, например, Маркса и Ленина, Гейдеггера и Сартра, но и сами они, ограничения, как таковые. Мир существования – дтвор и твортуар Творчества. В твроЕ обретёшь ты бытие Своё и Себя Самого. Соединяй и твори. Твори, соединяя. Не только «всё едино» (Гераклит) и едино — всё. Все. Всюду. Всегда. (лозунги АвангАрха). И Ничто. Никто. Нигде. Никогда! (Лозунги Интенционала).
В то же время в качестве основы следует принять, что любой народ и каждый, поскольку, насколько и досколько, уже, сейчас или ещё, он народ, в чем-то превосходит любой другой народ. Каждый народ имееь свой путь, со всеми его трудностями и разностями. И это - осогбенное, в отличие от особого и отдельного, что тупик. Это особенное есть гарант общечеловеческого, но последнее, если не пре-одолевается всечеловеческим, есть тесная граница, с трудом преодолеваемая. Вечеловеческое есть гарантия свободы особенному и единичному и от единичного для единичного. Единичное есть небходимость для всечеловеческого и его свободы и свободы от\для себя. Одновременно это – ступени исторического\логического\фактического и атического восхождения. Представляется, что именно Россия как Материк, Средиземлие, Средимирие уже была, есть и будет как микрочеловечество, оплотом всечеловеческого с необходимостью укрепления свой основы для всего рода человеческого, превращающегося в род людской. В этом – ее особенность, особность, роль, призвание и предназначение. (См.: Кн..4.,IV.,3), что было основной гипотезой в истоке исследования, которое, естественно, остаётся в конце текста. Можно читать данную Сумму, поскольку она Сумма, «сзаду наперед».Всё реально! Разрешено разрешать!
Целесообразнее всего начать рассмотрение обстоятельств человека, мира и РосьССии именно со случая непосредственной данности личности Единого как единственному и единственного, например, общности. Из неё она, опираясь на свою плоть, в пределе — тело и в них реализует, сотворяет, возможно, на основе психики (См. Кн.2. гл.I )свою первичную, общностью, мiром (вообще универсумом) (как своё обращение) данную душу (человеческое бытие психического). Дюнамическая целостность души пополняется и скрепляется энергейей существования в мире и единения с ним, что становится результатом\истоком деятельности. Причём деятельности поёэсической, возделывающей по преимуществу и как образец, дарящей, основанной на надежде на результат (урожай, например). И именно поэтому эта ситуация для российской истории является древнейшей, исходной и ею остаётся всегда и навсегда. Россия, что всегда есть современная Русь, стоит, стояла и будет стоять, пока есть Земля и вращается, как планета. В этом её почва. Она связана с тем, что всё реальное существует в реальном разноречивом предметном подвижном субъективном. Субъектальное всегда другой стороной порождает и субъективное, и субъектиальное и субъектальное, оборачивающееся, в зародыше в субъективном единстве, что и возможность есть его бытия в цельной человеческой деятельности. Все реальности получают свою реальность от своего некоторого Единства — но не тождества! — но и сами есть единство в многообразии. Доминировать может в-себе, для-себя, для-другого, для-иного (Гл. V.), что, например, составляет царства природы, а также скелет человеческого личностного существа в её неотъемлемой деятельности как вершине. Они есть проявление единства, хотя сама отдельная реальность есть не только единство непосредственно, но иное, и движение, в том числе. деятельность, есть способ достижения Единства как Иного, особенно последнего как рефлексивного субъективного. Это ¬— трагический предел рационализма, основанного на формальности логики, формальности жизни и труда, отношений, основанных на тождестве, перерастающей в массовость и тоталитаризм. Такого раскола не избежала и Россия, но её единство побеждало. Иное, выступает как откровенное в любом, а не только отчужденно-религиозном смысле (Фейербах). И наполняет, наполняется и исполняется деятельным личностным поступающим бытием как содержанием. Последнее и есть сокровенное как у(в)сия, основа сущности, смысл частичного в отношении к целому, к Универсуму и к Иному. Все реалии обретают свою реальность от некоторого универсума как относительного Единства в его конкретизации единения – где? что? когда? как? (что есть оболочка кто?), и др. которые ведут реалию к Единству как Единению в разноречиях, большему или меньшему (например, соединённой как отношением пространством и\или временем) реализму как акту из чего производен и факт) своего существования\бытия ( в реальности – в разных соотношениях), которое есть не нечто пребывающее (как у неоплатоников), а становящееся в бытии. Собственное имя бытия заслуживает лишь человеческое деятельное бытие, по отношению к чему прочее ¬— предпосылки и возможности бытия. В «Идея—тельность» (из личной беседы) и «матер—ре-альность» существующего и сущего, по отношению к которым человеческое свободное сознательное поступающее деятельное бытие есть становление Иного, то есть актуально становление и пополнение вечно неполного Единого как уже актуального Единённого. То есть Бытия и то, как проявления, реальности в реальностях предметных, подвижных, субъективных. Это есть становление целостного и цельного человека (чему препятствует господствовавшее в предыстории отчуждение, разъединение, танатос), общества, народа, универсума в полноте существования на самых его бытийных субъективных (не только субъектных) вершинах эросического. Поэтому оно есть бытие в человеческом деятельном бытии и существует, как его бытие, реализация потенций многообразных взаимосвязанных реальностей и реальных предметностей и их реальная единая связь, точнее, отношение и система. Это проявляет(ся) в свободной цельной деятельности личности и раскрывает потенциально личностный, свободный (не «вообще», как у оксидентала, а к развитию, совершенству), характер. Это заметил ещё Лосев, но он определил это как вещь – «личность внутрь». Поэтому главный вопрос из определения реалии, от которого зависят остальные и меняются остальные — вопрос Кто? То есть вопрос о деятельном бытии, водителем которого является человек. Деятельность же едина даже сквозь отчуждения и искажения, извращения и остранения. Присущая русьсскому и российскому человеку изначальная сердцевинная цельность (если она не разрушена) делает Русьссию Страной Бытия, становящейся Ро—усией, которое и есть Единение как опора высшей мудрости (Мудрость народная», как отмечается в Гимне). Мудрости любви как опоры истины (ср.— опоры интуиции и постижения). К этому ведут трансдукция и анагогия. (Гл.V). Загадочность русской души во многом связана (а онтологика неотделима от бытия и деятельности) со склонностью к анагогии и трансдукции. Основы и меФода, синтеза целостности как цельности, хотя бы как основа и опора — догматического ( дигма, дагма, дэгма) как исходно трансдуктивного.
На примере малых сообществ, единств общинного (включая артельное, богемное, светское) типа хорошо различимы основные закономерности социальных и общественных реалий, продолжающие действовать и на уровне общенародного, и на уровне личного. И, в разной мере, всечеловеческого. С другой стороны, сохраняющие свою силу в любом другом сообществе, уже утратившем непосредственную связь с древней (исходный тип единства) земледельческой основой как представителем наиболее неподатливого и устойчивого начала — вещества. Часто именно отсутствие такой связи с основой делает механизмы воссоздания единства особенно деспотичными и даже разрушительными,— оторванность от внешней необходимости, «самостийность» социального может заметно подточить устои жизни, разрушить самостоятельность составляющих его сообществ меньшего уровня и личностей. В конечном счёте, каждая подсистема имеет собственную необходимость, а значит, и свободу, но все они должны считаться с другим как иным, и именно в Ином и как его оплотнение и контраст живёт единенное как разноречивое единство. В противном случае оно подчиняется танатосу, смерти и смертности, если не оборачивается в творчество к эросу, жизни и живому. Единенное — важнейшая основа, результат и цель субъектиальной оборачивающейся подвижной творческой деятельности, и чем больше многообразие и совершенство каждого, тем богаче оно как бытие, что и отличает его от тоталитарного «заединства». В этом — одна из трагических особенностей российской истории, исток господства в ней мечтательных надежд (мифов) и склонности к силовому и политическому решению их вопросов, по самому существу не поддающихся силовому и политическому решению. С особой отчётливостью возможность «отлёта» общества от своей основы проявилась при социализме. В нем до предела дошла «социальная самозаконность общества». (Булгаков С. Душа социализма. Новый град. 1932, №3.С.35.). Она устраняет в сторону требования личности и личностного смысла, ставшие особо необходимыми в веке ХХI-м, поскольку ближе всего связаны с символами, как и этот век, впрочем, всё ещё наполненный символическим угнетением. Но единство следует понимать не как отвлечённое начало, а как начало предметное, ре-альное, основой существования и предназначенностью которого является творчество, пополнение целостности и единства и их проявления как цельного. Даже «страсть к разрушению есь в то же самое время творческая страсть» (Бакунин). В непрерывной связи с деятельностью (её моментом), с деятельностью в непрерывной связи с ориентацией (её моментом и основой, хоя и поворачиваются и другие, особенно в обществе, Кн.3), трудом (её моментом), присвоением (его моментом) и работой (его моментом), которое и представляется целостной деятельностью. Абсолютно необходим предмет деятельности. (Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Дисс. …М., ИФАН., 1991. И Автореферат. На правах рукописи). Возникает ложное представление, что человек не способен проследить пути своей деятельности, бессилен перед тотальностью природы, социальности, общественности, своего мышления. Но в современности и перед лицом будущего вопрос, проблема, парадокс заключается в том, что без такого переворота в сознании уже не могут существовать ни природа, ни человек, ни общество, ни мышление. Наступили времена нового «хаОса», возникновения («Новая Архаика» Кн. 4., II., 3), и к этому надо быть готовыми во всей ответственности. Цельное, что ещё лучше выражает суть Единенного как динамически Единого, как нуждающегося в человеческой деятельности (и ею является сама). И на него на-целенной, полагающее его как цель и ориентир.Деятельность должна быть целе-сообразна, то есть нацеленна, сориентированна, потому и поэтому она и цельна и есть исток целостности и цельности, существа единого как едненного.
России проходит и аккумулирует (Кн. 2) этапы красоты и добра\добра (именно понимание добра как товара заводит в тупик Запада) и наступает черед истины (как таковой, не простой отстранённой научной «истинности») со-общественной, неидеологической и Истины-мудрости. Именно такое понимание – через любовь (основу всего), красоту, добро ,истину и мудрость в их единении – позволит личности как таковой взойти на подобающее ей – и исторически необходимое! – место как деятельно-бытийствующего целостного, транс-отчужденного существа всего и справится с тотальностью исторического существования, перед которым отступили и сенсуалисты, и рационалисты, и эссенциалисты, и экзистенциалисты Но не квинтэссенциализм субъективного реализма. Условно такую точку зрения и исследовательскую программу (минимум) и программу-максимум (без оглядки на мечту Средневековья) можно назвать квинтэссенциализмом (СущеЕизмом). Бытие есть сущее и, как способ деятельного едининения в целостности и цельности. И раскрывает бытие и в ином, другом, и для себя, и в себе. Она должна раскрыть тайны позицирования, гипостаризации, персонификации и авторизации, господствовавшие в истории, социальной системе и жизни личности в диахронии, синхронии, симфонии и аутии (монодиаиализме).Человечество впервые становится аутономным, то есть для-себя, всё более разнообразно единенным, чему, как разобщители – танатоносцы глобалисты препятствуют безуспешно, чему способствует планетаризм, эоса эроса, что и означает наиболее широкое в-ином. И это – самое широкое и глубокое для-себя. Подобное положение издревле принадлежит России и составляет основу е разноречивого единства. Она есть миничеловечество и миниуниверсум. В этом, видимо, сокровенная задача времени и сокровенное призвание России.
Иными словами, суммируя и предвосхищая предстоящее, можно сказать, что принцип бытия русских, России, россиян и, особенно новой РоУссии есть мир во всех значениях этого слова. Мир как единство и единение, целостность, раскрывающие и творящие цельность всего рода человеческого, человека , страны и универсума.. Во-первых, наличие в мире (планете). Во-вторых, бытие в миръе, понимаемом как иное. То есть- как мир, исходящий из равноправия всего, миромъ соединяемого Особенно это важно в перспективе актуальной и потенциальной действительности, откровенной и существующий в человеческой деятельности и для деятельности. Это – первое единство России. Второе, двустороннее единство России — мiр социальный, прикрытый и скрытый, для-себя и для-Другого, Оно основанно на общественности и по мирности (как отношению между людьми) чуждающемуся насилию, чаще всего выражающемуся как насилие социальное, что противоречит двуединой задаче труда и воспитания.. И в существовании человека сразу во всех сферах универсума. Это — целостность России, и миръ в своём бытии служит существованием второму, что характерно для периодов торжества православия и проповеди характерной для него любви. И сокровенной любви в сомневающемся, колебающемся, неверующем. Третье Единое России, бытие на основе общественного существования, сокровенно, духовно и выступает в двух ипостасях. Мvр — доминировании внутреннего, что приводит часто в предыстории к отчужденным формам духа, духовности, их редукции, но оборачивание в этой области есть важнейшая задача начала второго тысячелетия русьссийской истории, Живаговского человека (См. Кн.3.,I, п.2).И становящегося сейчас мiра внешнего, на основе и при условии «разночинного общества» (Кн.3, II, 6) что противостоит извращенно-отчужденной форме власти и сваязей и освобождает внутреннее от отчуждения от миров, превращения в «одномерного человека» (Маркузе) и одномерного мира при всем бесконечном богатстве универсума.
Свобода есть не только пресечение причинных цепей, но и создание новых взамен, иначе будет самотёк. Развитие России идёт по восходящей, даже по диагонали, но и здесь присутствует Иное – мудрость, подготавливаемая сейчас духовно, личностно. И личностная. Мир обеспечивает это единство как разноречия. Ранее, в предыстории, господствовала мирная деятельность, мир представлял основное содержание деятельного бытия. Ныне нарастает оборачивание и оборот ( Гл. VI ) к бытию в мире деятельному, мирской деятельности (ИнАк) и бытийственному, руководствуемому иным, в котором иное обеспечивает совершенствование Единенного (Единого сотворенного уже хотя бы потому, что понято и произнесено, произнесено и понято), не истекающего из некоего центра, а как эманация человеческой деятельности. Единство мира (всегда определенного, в отчуждении – господствующего и пластичного, субъективного в многообразии) основано на мирной деятельности (часто поглощаемой трудом) и для мира. Отсюда мирный труд (как форма деятельности) — а самый мирный во всех смыслах — земледельческий. «Мы»-р (только Хармсом понятое как «Мыр», Кн. 4., II.,1) как обществоцентризм и негативность к насильственной социальности и мир как основа творческого деятельного человеческого мыслящего бытия. То есть деятельно существующей целостной (мvрной, на основе мышления — мудрости, пока ещё часто дремлющей) и в человеке. И всё более – в зреющем обществе личности как цельного и целостного разносторонне развитого человеческого поступающего бытия в его наибольшем развитии и максимуме прав, особенно прав личности. Что назревает и назрело, по отношению к миру и ответственности за него, в максимальном выполнении бытийного призвания. И бытия как призвания. Единство России мирно и деятельно. Второе нарастает. Как свободная разноречивая полифония, как многоголосая деятельность, как гомилия. (См.; Кн. 4. III. 2). Деятельность всё более становится служением не себе самому, а миру, прикрытому и прикровенному в лучах сокровенного, мира миров, универсума в отношении к-иному (и, часто, к челоВеЧу как Иному, ИнАку). Россия в точном смысле мировая держа—ва, средомирие и средоземлие.
Но именно сильное единое многонационального российского народа (верно выражено в Преамбуле к Конституции) определяет тот факт, что оно позволяет отдельным социальностям и личностям далеко от него отстранятся и вести собственное существование, часто мало связанное между собой (Кн. 3). Единство древнего космоса позволяло людям созерцать не только единичное – до чего Западная Европа дошла только к периоду наивысшего подъема феодализма, при переходе к абсолютным монархиям как принципу связи отдельного и единичного. Идя далее и изначальнее того, русский взгляд на космос позволял различать единственное в частичном. В том числе – и бытие отдельной личности не только из стремления «выделиться», что спровоцировало и привело к активизму западного европейца в противоположность акционизму россиянина. В социальных отношениях, все более господствующих в России после принятия христианства в трех ипостасях и сменах социальное как таковое как единство жизни,— как единство работы, государства и как единство производства (Московская Русь, Российская империя и СССР),— единство общества обеспечивается как раз через особое усиление общего внешнего единства составляющих его. Всегда верховодствовало и всё более — общественное, в частности – «разночинное» общество (Кн. 3., II.,6), в котором жесткость соцальности снимается и становится более плодотворной для человека как личности. Как Ликности. (Кн. 2., VIII., 5). И, с исчерпанием ресурсов классового деления общества для дальнейшей жизни и накоплением определенного потенциала мирного разноречивого их сожительства, центр тяжести переходит уже с «личности»-класса на собственно личность, что весьма выделяет Россию среди других капиталистических и буржуазных государств. И здесь связность различных, атомизированных, находящихся ещё во власти предысторических предпосылок личностей обеспечивается единым механизмом социетальности. Этот механизм действовал практически во всей истории России и его, как гаранта сердцевины теперь уже, как всегда и прежде и в будущем, наднационального, народного (становящегося таким!) единства, отменить невозможно без утраты всего исторического наследия России, не только промышленного, но и социального и политического. И её будущего. Если Христос оставил свой мир верующим, что сделалось опорой Святой Руси и русских как «народа-богоносца» (Достоевски), что началось с возвышения Св.Троицы Сергием Радонежским в политическом исихазме, то во втором тысячелетии всё отчётливее проявляется характер русьссиян как народа—мироносца во всех смыслах, что шире простой богоносности и захватывает вневероисповедные моменты.
Единство универсума для российского человека проявляется не только во взаимопроникновении – на условиях предельной независимости самодовления – человеческого, природного (сущЕети) и социального (собственно социального и политического), сущностящегосяи сущностьящегося начал. Но также духовного (существенного) как их высшего выражения и средоточия, но и в том, что принципом и способом существования единства этого есть и исходное ¬— любовь (эрос), красота (дохристианская эпоха) и добро (в двоякости досоветского и советского), так и истина, к доминированию которой всё более приходит современность. Прежде всего, истина личности как особы, так и сообществ-личностей по свободе, и, наконец истины, истинная история универсума во всем переплетении его реальностей и предметностей, (часто упрощённо понимаемы как объекты, вещи). Основываясь на единстве всего (Реально всё!), а не радикальности оставляющего возможности для тоталитаризирующего истолкования «всеединства» (классические русский философы от Соловьева до Шестова), см.: Дроздов В.С. История русской философии ХХ века. М., 1997, С. 10-74.). Любовь, красота, добро и истина (реалии) оказываются «у себя», превращаются в Урганизмы обеспечения связи людей и сообществ, не подчиняющихся, а использующих социальность как однобокую без общественности связь\развязь\завязь\врозь. Общественные отношения не господствует, как это имеет место в четырех других сторонах света, а развиваются самостоятельно, прежде всего как осуществление деятельного личностного поступающего (Бахтин) бытия, раскрывая друг в друге истину, добро и красоту и их основу – любовь, эрос в их собственном единстве и цельности и как самостоятельные принципы единства. Любовь требует мудрости, мудрость — любви (Николай Сербский). При чем не только Единства (гипостазированного неоплатоникам в Единое, потерявшее связь с миром) Но и Единственности. И в полифоничной разноречивости единств иных, вплоть до мельчайших. Разноречивости ( в экстремуме – до противоречия и протвоположности) реализующейся в человеческом субъективном и субъектальном сообществ и общностей, деятельном бытии, пре—одолевающем существование и его создающем. В его и их личностной деятельности и деятельности совокупных свободных личностей, единств иных уровней. Без Единого нет единственного. Однако, это – сквозная тенденция истории Руси и России, РусЬСсии и одна из них основных. На их основе должна обновиться, возникнуть новая личность, деятельность, душа дух (См. Кн. 2.), а не только его овещенное, предметное-вещное, отчужденное, извращенное сознание – и она должна продолжить наилучшую тенденцию из всех возможных (мессим, а не пассим, См. Кн.4,I,2 ;II, 4. ). Если всё иное – дороги, то мессим – Путь, открытый России как ближайшая возможность, но для всех других народов несколько отдалённая, хотя и искомая. На этом пути Россия должна проявить Единство мира и универсума как мир человеческий, деятельный. Его реальность и реальность его предметности, движения, субъективности, целостности\цельности его как деЯтельствительность, возвести человека и все сущее к планетарному сознанию духа, к софости-мудрсти как основе эпохи-эона торжества любви, эроса, а не его вырожденной, сексуальной формы «либидо» (Фрейд). И торжества ценностей, при условии оборачивания проистекающего из денежного подавления века Х!Х, знакового угнетения ХХ века угнетения символического века ХХI. В символе воссияет (восСимволяет) уже как откровенное сокровенное торжество единенного, единственного,целостного и цельного. Но для этого необходим (и он необходим не только поэтому) персоналистический, персоналичностный переворот. (См.: Кн.2, VIII, 6; Кн. 3, III, 6) Это означает не господство, но превалирование, оборачивающееся принципированием от доминирования целого над частями. Чем свободнее (внутренне и наиболее внутренне, усийно) каждая предметная реальность в движении и субъективности, тем целостнее, цельнее, полнее и бытийнее единенное и его единство как проявление высших реалий, и «преображенного эроса» (Вышеславцев) – любви как реалии единства во множественности и разноречивости у(в)сий.. На уровне личности – превалирование обновленного мvра над разорванностью мысли, происходящей от всегда фрагментарного внешнего предыстории, обреченности в сознании диктату субъектного и субьективного, а значит, и субъекту преимущественно телесному, плотскому, реже ¬ душевному. Древле мvром помазали для сошествия на человека Св.Духа, особенно пророков, жрецов и царей, в христианстве при крещении и младенца в человека. В современности и в будущем это – присутствие духа цельности и единства, бытия как истока и результата целостной деятельности, проявляющегося тем более, чем более острые формы приобретают разноречия и противоречия личности, возглавляющей личности любой степени общности (взаимодополнительно). Центр тяжести подвижного Дви-деятельного Единства всё более переносится на личность-человека, и единства личностей-свободных со—обществ, народов, человечества и всего универсума, становятся для неё опорой; сами они приобретают все более личностные черты, черты свободы. В этом они отличаются от насильственной (как форма детерминизма), исходящей из преисторического этологизма связности структуры социальной. Структуры формальной и стремящейся ко всё большему дроблению. Что вызывает отчуждение, фрагментаризацию (Ср.: Лакан) и принуждению (чаще неоткровенному), прикрповенному и прикрытому, социальности, начиная с принудительной социализациии рождающегося цельным, общественным, деятельным и свободным, ребенка.
* * *
Современное человечество охвачено бездеятельностью. Забвением деятельности редукцией деятельного начала труда, творческиих, синтетических начал жизни, ссвязано работой с господством ее абсолютизированных, и потому отчужденных, сторон, потребления, труда, работы, оторванных друг от друга и потому смыслово, усийно неполноценных, отчуждённых.. Оно охвачено активизмом в англосаксонской традиции, восходящей к латыни с отрывом публичного и частного, с подневольным, рабским. Action и является термином, означающим «деятельность» без внутренней цели и структуры и социально ориентированную заранее, (см.: Вебер, Шюц, Парсонс). В марксистской традиции определяемой как «социальная активность» - (Арефьева, Поликанова) и трудом, работой и потреблением, разрушительными поотдельности и вне деятельности как деяния. Вместе они составляют целостность человеческой, общественной универсальной жизни, то есть жизни мирскОй и мИрской, открытая часть которой составляет только сторону скрытой, сокрытой и сокровенной как в России, жития в Универсуме. Утрата первичной целостности деятельности превращает всю историю в предысторию, в срединную эпоху от преистории. Подобно тому, как политический перекос, с опорой на преимущественно этнологические основания превращает РосЬссию в Евразию, частное, в «Русский мир», мр русов и россов, и скрывает её начала как Средиземлие, и Средимирие, какой она и должна, и призвана, и обязана, и в существе и была и будет. Россия фактически соединяет планету в связное целое, в некоторое единство. В этом – одно из проявлений её Единства как проявляющегося в каждой ее личности и ее самой как личности всечеловечности и уни-версальности.
Утрата цельной деятельности приводит приступам активизма, к терроризму, к апатии, к господству отчуждения во всех сферах общественной и личной жизни. Вся планета подготовила себя и подготовлена к качественному переходу к её бытию именно в качестве планеты, элемента Солнечной системы и Галактики, а человечества – к «персонализации», восстановлению и воздвижению целостности деятельности как «бытия». И бытия как деятельности. А не ошибочно называемого им существования, всё ещё в значительной мере безличного, непределенно-личного, обезличенного, несобственного «бытЬя», в лучшем случае — «бывания». Бытие есть разноречивое единство и не может не происходить от единства и не вливаться в него. Бытие дОлжно быть. Оно есть и не может не быть ничем иным, как целостной и цельной человеческой и личностной деятельностью, а не преимуществом, привилегией одних (в том числе цивилизаций, народов, культур, видов), и недостатком, нехваткой других, что неизменно ведёт к искажению и извращению даже форм существования. Оборачивание, фактически преображение, поскольку потребуются изменения (совершенствование и форм власти, и форм собственности) займёт дела не одного (по меньшей мере трёх) поколений людей. И важно начать как можно раньше, не упускать исторические шансы всего человечества, да и природы и рода человеческого, каждой отдельной предм- прото- личности, отчуждённых и маргинализированных в человекосуществе. ЧеловеЧасти. Иногда и в чИнавеке или чеКловке. Бытие всё ещё «бывает», оно должно бытийствовать, то есть быть. Оно в дюнамейе, и только энергейя деятельности выведет его, бытие в Бытие. Бытие есть то, что должно быть. Бытия еще нет. Небытие еще есть. Бытие есть то, что должно быть. То, что не может не быть. И есть, по преимуществу в усии, прикрыто, сокрыто, на пути к сокровенному, цельному и целостному, у(в)сийному, единенному.
Единство, единение многого и различного, часто и в рознице как бытийный принцип в России, основа никогда не исчезавшего в ней проявления поиска блага (труд как свободная деятельность), общественности как со-общественности, свободной взаимного отношения, а не принудительной социальной связи. Поэтому единство в Росси в существе свободно. И противостоит несвободной тотальности, с которой её легко смешать. Она проявляется и в любви в качестве существа свободной личности и свободы личности. Личности, не сведённой ни к индивидуальности в уме, ни к индивиду в природе, ни к человекосуществу. Однако нередко оторванному от них. Вместе они составляют ядро её исторического в целом, но нарушаемого предысторически и преисторическими влияниями и эксцессами, проявлениями разорванной цельной личности как особи рода, поскольку деятельность искаженно или отчужденно осуществляется.
Единому, живому в движении мудрости любви, иногда проявляющемуся дисперсно, иногда – наивно, а иногда риторически или социально противостоит эксплуатация для подавления и выгоды. И само оно в незрелых формах подпадает под эксплуатацию и подавление Но, тем не менее, сохраняется в значительном и нарастающем влиянии общество человеческое, человеческое общество, восходящее по нарастающей к личностному бытию, что есть телос истории, которое можно отличить от отчуждённо-видовой со-цИ(а)вилизации, вырождающей человека в гражданина и делающего условием его существования законопослушность. И послушность потребностям своего организма и привязываемых к ним умышленных потребностей, отбрасывающих его назад, к этологическому, телесному, элементарному действию. Это – окончательное развитие предыстории. Первоначально понимаемой как история войн, царей, империй, революций, событий и, наконец, вещей, как образца цивилизации и её достижением, господством над культурой, её породившей, созревшей и готовой вновь стать господствующей. Вещная форма и вещепорождение в цивилизации становятся заменой содержательного человеческого творчества. Мир распадается на собств(ещ)ников и вНещи, вЕШЬи, что абсолютизируют спекулятивные реалисты, под реальностями понимающие уже даже не объекты (они ещё подразумевали бы действие), выродившиеся и агрессивно подчинившие своей формой человека, а сводящие, как мы увидим, реальности к рес(вещь)альностям (Гл.IV). даже без следов человеческого мира как реальности, действительно исчезающей без его деятельности, как всегда процессуальной деЯТствителности его. Она есть проявление несовершенной (без деятельности как бытия и воплощения бытия) плоти существующего, в котором скрыто его завещанное человеку бытие-к-личности (гуманологическое). Единство есть несовершенная плоть, соединяющая реальности, а не отчуждающее, разобщающее, как вещь, что есть тлен и останки, труп существования. Призвание человека – продолжить и возвершить торжество духа, как единства в движении, в том числе, как жизни—жития. Для этого он превращается в разной мере и форме в ИнАка..
Можно к будущему единству идти разными путями, и каждый из них не только законен, но необходим. Но путь вперёд самый радикальный – к истокам, к самым обездоленным и духовно незаметным краям. И за них, что есть и впереди. Терминально уже, а не только маргинально. Необходимо интегрировать, как уже говорилось, присущие прошлому и современности мировоззрения и философские направления, их ядра, – субъективный идеализм, объективный идеализм, объективный реализм — в субъективный реализм. Субъективный реализм как реализм, прокладывающий путь как мировоззрение и его философию; соответственно их методы – объяснения, умозрения, откровения и постижения - как зоны творчества не только в России, но во всей истории, всей и во всем мире. По меньшей мере, если есть субъект (любого уровня и позиции), он реален и в реальности и для реальности и реальность для него, следовательно, и последняя субъективна, а они — реальны. Без разноречивого, внутренне противоречивого, единства всего существующего, сущего\сущего и бытийствующего невозможно не только существование «униМирсума», но и подлинная история человечества, уже ЧелоЛИЧества. Оно погибнет в собственных предпосылках и условиях, не став внутренне опосредующем разноречия началом, то есть личностью. А это и означает нарастание значение единства и едиственного, но уже только в смысле Штирнера, но Единстве»нен»ного, персоналичностного, «анархоперсоналичного», по постулату невозможного без реальности человека, его предметности, субъективности (сознательности) и движения (деятельности), свободной-для и через и чрез, не только «от» (Фромм) личности и для-иного и, следовательно, и в-себе. Вполне развившийся человеЧесть есть свершение и оборачивание других форм движения, их превращение и преображение — здесь для-иного становится на место в-себе, хотя первоначально и осуществляется интериорно, в принципиальном субъекте или общем — знаковыми, идеальными в существе (в том числе и в смысле идеала, ср.: Лифшиц) средствами. Они занимают значительное место человеческого в-себе как форма по преимуществу. Как форму будущего «гумаса». Можно сказать, что истекшая история человечества подтверждает тезис, что бытие как единство есть, небытие есть может быть. Так можно поставить вопрос о коллизии нетождественности тождества и свободной необходимости единства. Как человеческий вопрос он человеком, его деятельностью-бытием и решается. Разъединяющее начало во всех отношениях в человеческой активности ещё превалирует, но принципиирует начало соединяющее, как деятельное бытие, то есть единство, единение для решения уже собственно исторических, бытийных, поступающих задач бытия.
Бытие – преодоление и опосредование небытия, и вся истекшая история может быть обобщена как книга «Генезис», становления человека человеком, от антропоса до гумаса. Наше время можно определить как начало Исхода. Надо освободиться от рабства и рабства прежде всего своим потребностям, «хлебам египетским», основываться на интересах и исходить из и для ценностей.. В России же первая книга Торы – «Бытие». Несмотря на все перипетии, в ней бытие сохраняется и прибывает как единство и как её единое и единёное и единение, что часто требует особых усилий в развитии антропоса, страны и общества, гумануса, поскольку единство распространяется и распространится и на праисток, и на прапоследствия. Однако единое предполагает и присутствие в нем не только другого, но и иного, а также — потенциальное — конца, перехода к собственно истории, захватывающей не только историю человеков но и историю униМирсальную возведение универсума на новые основы и новый уровень, его превращение. Единство универсума уже невозможно только без «мыследеятельности» (Щедровицкий, Пятигорский, в продолжение Выготского, Рубинштейна, Леонтьева, Гальперина – Классическая советская гуманистическая деятельностная психология, на сегодняшний день единственно научная, поскольку имеет теоретическую базу) человека, но и его деятельности в целом в средоточии универсума – планете Земля. Это хорошо понимается русским космизмом и символизмом, всеединством и исихизмом.
Миф о России
( На правах инкунабулы)
Россия окутана со всех сторон мифами, то есть представлениями отчужденными, основанными не на сути дела, а на собственных ограниченных интересах и вытекающих из них представлениях. Это есть распространение своих представлений на весь универсум как Другое, а не Иное и призванных поддержать тождественность Своего как Собственного. УниМирсум же есть Само и есть выражение самих в Самом (усии, См.: Дроздов В.С. сост. Мир умир! М., 2009, С.41-43, 53-55). Как наследие преистори и, глубже, предыстории миф для России, её самосознания и понимания извне столь же характерен, как остранение: фетишизация для меридионала, овещнение для оксидентала (тотемизация) и овнешнение для ориентала (анимизация). Существо мифологических представлений о и для России – агрессивность, склонность к завоеваниям и к принуждению и окруженность стеной враждебности.Ей до всего есть дело. Именно как превращённое сознание мифы переворачивают исконно мир-ное начало РусЬссии и особо влияют на верхи общества, мирового в особенности. Считается, что России есть дело и до всего. И ей до всего есть дело именно потому, что она – страна дела, деятельности, а не делячества, прагматистски-позитивистского. Эти мифы необходимо обернуть, как необходимо обернуть и обратить сам типичный способ отчуждения в Русьссии — извращённые отношения верхов и низов. Что характерно для для антропосов, а не гуманусов. И этот процесс, как представляется, идёт. Необходимо перевернуть, обратить и вернуть к истокам и за их пределы – они основаны на том, что российское, российский образ человек, ( и антропа и гумана), жизни, деятельности есть момент, сторона, аспект в жизни всех других народов не потому, что Россия вездесуща. Но потому, что мир, цельная деятельность, единство в общественности, а не социальном принуждении, личностное начало, различными родами эксплуатируемое, отчуждаемое, разделяемое и угнетаемое у других народов, есть существо, жизненный нерв российского человека и его ядра - человека не только русского, русЬсского, но и русЬского. У других народов это более отчуждено, искажено и превращено, но осуществляется как «бы», как быть-тие, как «бывание». Здесь они ближе всего к осуществлению как осуществляются в России с особой, развивающейся от истоков в прастории и предыстории, настойчивостью, а не обрывается прогрессом и не пребывает в равнодушном соседстве с новым (Восток). Россия есть оплот Бытия. «Русский мир», зауженный до «мира русских», что есть превращённая форма понимания вопроса, — по существу идея лишь «опорная». Русские особенно отличались «всемирной отзывчивостью» (Достоевский о Пушкине), что было проявлением и мира как основы её развития и существования, особенно и первоначально как земли (а не собственности на неё), и развитием-проявлением её традиционной духовности в духовности как таковой. Что и позволило Бибихину с его литературоцентрической непосредственностью утверждать внеместность (что не тождественно повсеместности) России, что, однако, и выявляет её экзистенциальную повсеместность. Где есть место и время, где есть шрота и долгота, уместен и русский дух, воплощение духа как такового. Идея же «Русского мира», в заужено-политических трактовках, слишком этнична и тянет назад, к старым, во многом несправедливым, счетам, которые были подведены уже тем, что Россия сама объявила об общем суверенитете. (1990, фактически и актически — суи—вере-ни-те-те всех и каждого (суи—верен,Кн.3.,III., 4), «кто сколько унесёт» (Ельцын). .Мир – не только русский, мир как основа существования в исконном виде — русЬское. Не в смысле принадлежности и собственности (есть на то и границы), а в смысле опоры русЬских на общие основания существования как источника бытия, ими так и не покинутыеи в развитии, и ими так и не оставленные поблизь. И русско-российское умонастроение, мироотношение возникает не вследствие вездесущности России и русских, а потому, что существует единство рода человеческого. В этом смысле Россия экстерриториальна и вездесуща, как материковый образ жизни, не подчиняющий себя торговле и собственности, власти, и мифу. Россия есть необходимый «трикстер», «третий», посредник Востока и Запада, Севера и Юга, верхов и низов, прошлого и будущего и.и… . с тем отличием от традиционного мфа, и этим мифы о России и Россия мифа, миф России, мифологическая Россия, Российский миф, ставший и становящийся легендой и историей, историей будущего, отличается от традиционного, что здесь трикстер становится основой и оплотом, выступает и сам в качестве «четвертого», как «терм», что и раскрывается в теории транстеминальности как результата и опосредствования терминальности (Ниже).Собственно, сама по себе Россия по отношению ко всем четырем странам света есть своеобразное «пятое», пятая сторона света. Как субъективный реализм, будучи четвертым философским и мировоззренческим направлением есть одновременно пято, если не делать застывшей догмы из ряда натуральных чисел. Кратко выражаясь, как субъекивный реализм, порожденный и порождающий РусЬссию есть та «отложенная Реаьность» постструктуралистов (формула Деррида) которая всегда неотложна и возвращается «вечно».(Нитче). И, как устанавливается реализмом субъективным. Она и Сам, Само есть «возвращение к вечности» ( а е посто «повторение»), и не столько и не только и восе не совсем территория, сколько народ, а «без меня народ неполный» (Шукшин). Если выражаться точно – бытие — возвращение к беспредельному. Именно поэтому представляется, что у России нарушаюся границы. Но она мыслт не границами «минал», в том числе «марги-нал», выкормленный, видимо, маргарином), а направлениями. И редко – наступлений. Даже у старой Руси это было — «собирание земель». Люди, народы, обычаи безусловно сохранялись. Регуировались отношения с соседями. Именно поэтому РусЬссию можно азвать н только народом—мvроносцем, но и народом—мироносцем, что обобщает первое и даёт Путь. Если правильно прочесть – «Я»— «есть и путь, и истина, и жизнь» (Ев.от Иоанна), он бы сам добавил – и свет. Уже ни Старый, ни Новый. Просто – свет. ( Кн. 3.,I.,6). В этом смысле РосЬссия в пути к РО-Усии. И есть просто Свет. Но тьма его пока что лишь объемлет, как исток – Русь Святую, не только святую Русь. Свет—лую. Я — её це-лую. Как целую. (В порядке мифотворчества и авторства инкунабулы сей).
Мифологичны во многом — а мифологичным можно быть только во многом, но не во всем, как и правым, справедливым, истинным, верующим, — представления «верхов» о «низах», «низов» о «верхах» (особенно в РФ). Левого о правом, правого о левом, верха о низе, низа о верхе. Словом, все мечтания «тела без органов» о целостности. Это неизбежно — в условиях непрерывности развития в неотрыве от прошлого и неотделимости от будущего — в России. В России всегда самый ужас — даже не настоящее, она всегда настоящая, а сегодняшнее. Тем больше спрос со взирающих со стороны. Кроме того, они импортируют свои взгляды и вновь их получают, как и полагается в мифологизированном сознании. Объединить «верхи» и «Низы» друг против друга как друг для друга может лишь деспот, которые столь нередки в российской истории, сами порождают и пользуются мифами («Миф – чудесная история жизни личности», Лосев). Но происходит массовизация вместо ожидаемой индивидуализации, но последняя осуществляется через первую, индепедентство, Кн.3.,III..,5) «дес—потизма» людей, способных к самоуправлению и личностному деятельному суверенитету как суи—вер-ни-тету (См.: Кн.3. III., 4). Суверенитету личностного, всех уровней и их друг от друга и друг для друга, то есть бытия как откровенной себе идеи, самостоятельно выдействованной и действующей. Она может быть представлена мифологичной — и это не надо разрушать. Как фетишизм, так и анимизм, тотемизм и мифологизм страшны, когда интенсиональны, господствуют над субъектом, субъективным, низводят его только к здесь-теперь-так- вот так, к объекту среди объектов (что стало трагедией Бердяева, «Я и мир объектов», не было предметного сознания, что типично для ХХ века). Это есть исторические частности, выразив(ши)еся в отчуждении. Обернутые, обратившиеся и преображенные, через деятельность интенЦиональности (См. Прокламация Интенционала),даже интенАкЦиональности как средства бытийнотворящей деятельности, они и существуют для бытия, и важны для него. Даже просто творческая деятельность, что нразделимо, есть одновременно творение бытия. И есть оно. Даже Вебер надеялся, что русские кажутся умнее и не будут «расколдовывать» ( в частности, рационализировать) мир, о чем писал и Гейдеггер, — именно как таковая, мифология будучи и став проектом и прогнозом, ориентацией, целеполаганием не имеет ещё непосредственного наглядного существования в действительности, но есть субъективно-реальная, предметно-деятельная основа действительности. Антроп есть существо воображаеющее (не только и не столько воображаемое, Деррида, сколько «держащее речь», Кн.3., IV, а не только «говоримое» и\или даже «уговариваемое»), в этом его гуманологОСичность, чем и отличается от гуманоида просто. Именно в этом состоит особенность субъективного реализма как ;еории движущей(ся) предметности — другие философские направления, как и хранящие в лоне своих мировоззрений их народов, остановились и исходят из действительности. Не рассматривая её в лоне подвижной предметной реальности субъективной. Это позволяет отнестись к другим направлениям как к большим или меньшим субъективно-субъективистским (внесознательно в искаженном сознании или предварительно) реальностям, но разного рода реальностям, в том числе и искалеченным, уродливым. Первым Маркс обратил внимание на связь воззрений с действительностью и человеческой (но только, не с движением и временем) (См.: 6 Тезис о Фейербахе). Но он лишь расширил зону действительности до труда, но не до возможных и невозможных пределов — до самой деятельности человеческой и дочеловеческой (включая социальную), различные движения, к чему подходил Энгельс в теории видов движения, и именно движения не было ни у Конта, ни у Дюринга. Однако он упустил «субъективное движение, субъективность всякого движения и слишком (потому что) связал это с тогдашней материей. Для этого нужна философия и субъективный реализм. В Ленинском (Ульяновском) определении («большом») материи («Материализм и эпириокритицизм») главное –«данная», но нет данного себе и заданного, включая реалии – как? Где? Когда? Для чего И - зачем? Для кого? (уже социальная философия). Точнее – для чего? И- кем? (Самим Собой, Дроздов В.С, сост. Мир умир! М., 2009) И-Кто? Последнее – обычный парадокс шестидесятников, отмеченный в художественной литературе. Собственно, и его — Кто? (см. ниже) В любом случае дана – деятельность и для деятельности. «…существуя независимо от них»(хотя и должна быть и динамика времен) может пониматься различно – созерцательно, наблюдательно-материалистически - интенсионально-феноменологически идеалистически и деятельно, (действенно, как прагматизм, действие, активизм против актицивизма – американское кулачное право) как взятое, преображённое в бытие и данное в существование, суб—реали(и)стически, суммируя как этапы деятельности и её аспекты исходные три .Возвратность и развитие возникают лишь в понимании деятельности как человеческой и, шире, субъективной.. Опыт мертвит. Действие (прагма, однонаправленная и безблагодарная, безблагодатная, и, в том числе, тизм) убивает без возрождения в высшем. Животворит только деятельность как Деяние в существе. Впрочем, второй позитивизм слишком редуцирует ситуацию созерцания, не понимая и его как деятельность дя деятельности (её подчинённых подсистем, руда и пр.). И это связано со всем последующим его творчесвом и марксизмом как таковым. Ленинизм лишь ввел деятельность в революции, но не революционность самой деЯ-тель-нсти. Структурный функционализм (да и веберианство) знают лишь социальную, заранее социализированную, прирученную деятельность, социальную деятельность, а не её саму, что преодолено в советские времена в понятии (предварительном) «социальная активность (Поликанова, Арефьева). В том числе во всей универсальности оЩупления, субъективно-объективного и объектвно-субъективного, предметного не столько даже объектно (секта Объектно Ориентированной Онтологии), сколько субъектно, —присутствия объективно — субъективного человека в реальности, что само есть начаток жития и бытия, бытия и жития, поскольку требует связываться миром с миром в мире и его преодолевать («задача философа – пре-одолеть мир), и создавать его, что, впрочем, выразилось не в «третьем», мире, и не «четвёртом», универсуме, Уни-вайсе-верс-уме, а не этологическом расширении среды и ареала обитания для многих и для себя, любимого. Я у себя один. Но — Я - у меня самого - одно. Что порождает представление не о единстве, а единственности мира, а о людях и народах, непосредственно связанных с мирами и универсумом — в образах мифологических. Необходимо раскрывать человека в русЬском и русЬсского в человеке. Это есть не столько антропно (есть далеко не у всех и не у каждого, может быть утрачено или не обретено ещё), но гуманно, гуманологОСично, что восходит к неразвитой ещё идее логизма ( в самовосстановление, использование и преодоление логицизма) Эрна, собственно, логосизма как его ;еории ( в отличие от теории). Истина, поскольку человек миром порожден как миро—творец, всегда человечна. Она для Людины.
Таково существо, в прямом или извращенном виде, эйдосе-идее, «иэйдее» всех русских мифов, мифов о русских. Задача может быть поставлена как создание аутентичного мифа и его воплощение, что есть, одновременно, преодоление мифологичности и превращение её в объект сознательной деятельности в ответственности за последствия. Можно сказать, что Россия не подчинена бытующему о ней мифу, даже в шелухе бытия – быте. Но долгое время существующее отчуждение — извращённая власти и народа, что значит, что полностью и до конца она извратиться не может, осуществляющая «идеи» без воплощения в эйдосы через айэдеи откуда – аэд, «Паэд», сказаитель,— сама порождала мифы и мифологическое сознание, препятствующее аутентичному самосознанию и аутентичному мышлению. И эти мифы и преходящие во времени, пространстве и социально «идеи» политика, без политейи (Кн. 3., II,. 1-2), принимались за действительное о России и, особенно, о россиянах и о русских, о русском. Чаще всего это – тени, боящиеся своего присхождения. Иное дело, что до сих пор ей недоставало самосознания и сознания её мессима (Кн. 4.,.II.,4), а не пассима, что есть ограниченность сознания временем, местом и «злобой дня», как страны, стороны света, Средисвета, части его, её средимирного положения и призвания. В этом смысле её призвание - не экспансия, а «импатия» ( на сонове «отзывчивости», эмпатии) культурное мИрное и мирнОе творчество, со—творение мира и миров в свершение УниМирсума вплоть до универсума в притяжении Иного. Она проиграла – и не могла не проиграть! – холодную войну. .Но, тем самым, она её выиграла вчистую. Для этого мирные представления слишком глубоко врезаны в её жизнь. Она обязана выиграть Великую культуру и для себя Самое, и для всего рода людского, культуру живаговского человека (Кн.3.,I,.2), ополчась за него всем игоревым народом ( Кн.3.,I.,1) в неизбежной розни между новым Гефсиманским человечеством с человечеством Голгофы, Варраванским ( Кн.3.,I.,4). В частности, в зарождение Эры Просветления. После Ночи (человека) у Заратустры Нитче, его тёмных путей, Полуночи (бытия) Гейдеггера и гипотетического «тЁмного» (логоса) Дугина. И это должно стать мирным наступлением с её стороны в глобалистских натисках и атаках на этот последний земной Материк, среди движущихся континентов как оплота неизбежного планетраизма. Остаток и основа Пангеи, сохранился как в «материке-океане» (евразийцы), в отличие от всех других океанов, всё более становящихся озёрами. И трагического Острова России пессимиста Цимбурского. Великого Северо-Востока Солженицына. Кроме Арктики, будущего России, если следовать мысли первого «геополитика», Льва Мечникова. Делящего культуры на речные, морские и океанические (забывая исток – озерные). В целом же глобалистика есть сознание, распространяющее своё на иное как чужое. Так считал Карл Шмидт: политика – умение различать своих и чужих, что слишком дихотомично, слишком разделяет Море и Землю. Россия – страна Почвы, которой может быть и Море. Главное – иметь Почву. Глобалистское, сыгравшее свою роль, испытывает ответные страхи: грядёт планетаристика (Кн.4.,III.,3) и планетаризм, ближе к которому более всего Россия с её традицией космизама, не только не прерывавшаяся в сути с истоков, но и реципиированная непосредственно из Эллады через подспудное визанийского наследия. Поэтому Россия — не только страна Почвы, но и Истоков, Родниковая культура. Её в-селенная, которая и есть элементарный мир – составная космоса. И, одновременно, оплот и космоса, и Материка, его Мантия. Не только «Россия – материнское лоно всех наций» (Юнг, интервью 11 мая 1945). Но и лоно для всех типов народов и национальностей всех существующих в мире типов народов, национальностей, народностей, племён, культур, цивилизаций, технических систем и религий, она так и осталась родящим лоном, если только покинет с успехом гнёт «совремнности», когда «довлеет дневи зоба её». И она преодолевает ограниченности ограниченного сознания. «Континентальности» других краёв земли. Она на сегодняшней день, как оплот Евразии — единственная Terra Firma, Твёрдая Земля, в отличие от фирменности и фирмачества позднего капитализма и империализма.
Можно сказать, что Россия существует не только в политических, но и географических, культурных, антропологических, вообще — в собственных, ей присущих границах. (Сейчас она практически в доимперских границах, кроме украинского Левбережья). Она существует и как «Рассея»,рассеянность людей, рассеянность бытия и в существовании, и самого существования, хотя её близость бытию требует преодоления норманизма власти, византизма церкви, печенегщины переселенчества, западнинщины собственности— четырех бичей российского народа. И прежде всего в бытии её как совместной личности при влиянии на совокупной личности, человечества и всеобщей, униМИРсум(м)а. Личностями их делает человеческое (в целом и, особенно, ныне и приисно) деятельное(,) бытие — без бытия нет личности, личность и есть бытие (персонализм _ Мунье, Маритен, Жильсон, Бубер, Бердяев, хотя они расщепляют личность и Личность как Бога, что частность и абсолютизируют частный вид веры как исключительно конфессиональную, Кн. 1., I), бытие и есть личность — воплощаясь в обществе. Оно и есть своеобразная природа и общество в его отношении к существованию отдельной личности и бытия отдельной личностью. России, стране эмигрантов-иммигрантов (с Юго-Запада, с Хв.) и автохтонов, переселенцев, предстоит осознать свой эмигрантско\иммигрантский этос на основе автохтонии, ставших таковыми, «натурализовавшись» в буквальном смысле, как исконно и единственный земледельческий народ, ощутить в себе живое биение крови первопроходцев (как на русском Севере и Сибири), позаботиться о своей стране как «месторазвитии»(евразийский термин) и, далее «местобытии» и бытии хронотопа. То есть места, не могущего существовать без развития. Для этого должны быть развеяны как экзогенные, так и эндогенные мифы как выдумки и произвольные толкования, но истинная Россия встать в одеянии подлинного мифа, поскольку эта форма, даже в рационализации, неотделима, как преистория и предыстория от человека, поскольку её бытие возвеличественно до уровня мифа, хотя им и не является. Миф должен быть подчинён правде, и есть её различное по правдивости выражение, подобно тому, как иные формы отчуждения (не чуждые и РусЬссии) других сторон света должны быть подчинены и стать структурами подчинёнными в целостной системе бытия. Всякая страна света будет иметь собственные основания целостности, но только Россия – опору на цельность как земля, никогда до конца не отрывавшаяся от земли как почвы и создающая собственную почву (гумус в археологии) даже в территории, в пространстве и просторах. И в современности всё более углубляющаяся в землю добычей, что стало во многом уже стало инерцией, Экстенсивностью, долженствующей вытесниться интенсвностью (Интенционал) как выражением идущего на смену экзистенциализму интенсионализма субъреализма. Экстенсивность остановить и, по-петровски «поднять на дыбы» (Пушкин). Как земледельческое общество, восходя , углубляющееся в мантию Земли. А земля есть истоковое начало цельности. Именно это сокровенное начало РусЬссии, и только производно и символически — мистерия зерна ( что очевидно и тривиально —Дугин) с его геотропизмом, что и несомненно, но пустО без понимания Почвы, и служит катализатором мифов о ней и мифологической подкладки требующей глубокой реформации (идущей искони) ее духовности в ее «всеобщем своеобразии». Развитие геополитики как дисциплины и завершилось, уперлось в понимание того, что накдо иметь почву во всём, а она отличается именно тем, что есть гумус, возделанная, «окультуренная», нанесённая человеком земля, вода, воздух. Это — именно то средостение, которое до сх пор не смогло осознать и преодолеть экологическое сознание.
Миф о России и мир России складывался долгие столетия, и эта «видимость нас» должна нами приниматься к сведению, а не становится самосознанием, Дефицит самосознания – самый острый стимул России к мышлению. Мышлению бытия, по диагнозу Гейдеггера, практически утраченному в Европе. Поэтому особенно важно развенчание – словом и делом – мифа о России, который Европа и Америка, и присоединившаяся к ним Украина – воспроизводят механистически или генерирует сознательно, без проникновения в суть дела. Россия – великое зеркало всего мира, и в ней он может рассмотреть свою собственную судьбу. Может, только гадательно. В «мутном зеркале» (Ап. Павел) или «магическом кристалле» Пушкина.
Представляется, что России «до всего есть дело», что и выражает её пока что подавленно или превращённо, извращённо деятельную основу, и потому — кроме, кажется, себя. Для неё для-иного и есть для-себя и в-себе. Это оборачивание, связанное с обращением, необходимо подготовить и осуществить вскоре. В частности, это и означает персоналичностный (из персоны- в личность через особу), переворот. Включающий оборот, обращение, оборачивание и превращение. (Кн. 2., VIII., 6;.Кн.3.,II., 6). В действительности, этот каждому всё ещё есть дело до всего подменяющегося «себе» и себя, хотя и являющегося основой Самости, которая и должна обратиться так, что на этой основе первым делом будет дело до Себя и Самого. России предстоит обернуться к Себе Самой. (См.: Дроздов В.С. сост. Мир умир! М., 2009. С.41-43, 51-54). Представим, что это – её новый миф, что есть предание и легенда предстоящего, что тоже есть предмет и предметность, не только стоящие перед, но и пред-ставляемые, пред-стоящие. На этот раз не только мифологичный но и реальный, субъреальный, соответствующий не только её ценностям и интересам\интересам (См.: Кн.2., III,VI) но и прямым витальным осбенностям , общностям и всеобщностям времени не только её самой, но и всего мира в целом, всего человечества, всей истории, УниМИРсума. Надо идти от мифа к логосу (Кессиди), логОСическому самопониманию, и далее, к мудрости, софосу. Тем более это необходимо на Мировой Родине, развивающейся по меридиану. Меридиану от Мекки (попятное) через Египет и Месопотомаию, Иерусалим, Афины, Константинополь, Киев (К-И(ю)гу) и к Первопрестольной, Москве. Санкт – Петербурху и – попятно и к истоку – к Москве, Третьему Риму – к Москве. Второму Иерусалиму (патр. Никон). Как предвзято толкуют некоторые крайние (коим автор не принадлежит, но некоторых знает как социолог и культуролог) – Иеро–русс–али-м, алия – в данном случае – в отдалении (д-але-ко). Некоторые добавляют – м – москва. Как предложили сами украинцы, предложившие писать москва с малой, строчной – так и надо писать. Как нарицательное – вода, воздух, свет, смерть, жизнь, москва. И мифы о России развеются, как только ею самой будет преодолено чуждомифологическое в мышлении и грубо-мифологическое в духе, проистекающее из отчужденного извращения власти и «земли» (Киреевский), не столько мыслящей идеями, сколько их порождающей и им подчиняющей, что характерно для политиков. Что станет действительностью, предстанет, как только будет осознанна особенность России, заключающаяся в её всеобщности, всечеловечности, стоянии за род человеческий в перспективе к людскому, всёчеловечности, подчинённой всечеловечности не политической, но культурной и духовной. Почве не только и не столько уже существующей, нанесенной, ноособенно, её нанаесению, умножению, возрастаию посвеместно. Как на русском Ополье (н Владимирщине) – земях, веками свозимых и сносимых лучших, чистых бземях РусЬссии. Характерно, в связи с этим, на чем была остановлена русская философская мысль революцией, и от чего исходит в философском аспекте, данное исследование, не гнушаясь и революционным и посреволюционным. Датировать этот разрыв можно репрессиями против последнего русского философа — Лосева (1930), который отстаивал миф как всеобщую форму мысли о чуде – претворении существования мира и личности в бытие. Однако «голый» миф, без логоса, рацио и феноцио (феномена) есть (как и эти последние в отдельности и самозамкнуости) — отчужденное сознание, и чудо не может быть всеобщим, а существование личности — и Русьссии как личности, не говоря уже о других — невозможно на основе теологического аргумента, что тоже есть отчужденное и превращенное сознание. Развитием мысли, но в частной форме эстетики, эстетики словесного творчества стало творчество Бахтина, уже отказавшегося от прямого утверждения личности, без соединения автора и героя («не-алиби в бытии»), но делающего правильный вывод о поступке и человеке, но раскрывающего их в форме литературного анализа диалога и полифонии ( в случае Достоевского), жанрах литературной речи на частных примерах. Что касается самой России, то евразийство, как эмигрантское сознание во многом в утверждающей форме, чрезвычайно ограничило её бытие «месторазвитием», а не «времяразвитием» и деятельными, личной деятельностью как бытием и бытием как личной деятельностью в истине, житием, — особенностями, которые неизбежно становятся, станут и сокровенно и прикровенно есть всеобщности. Ей противопоставилось марксистское понимание, ограничивающее личностное начало в доминированиии труда, особенно физического, но и вообще только одной стороны целостной деятельности как бытия, человеческого, субъективного в принципе бытия —иного и не бывает. Но уже в лоне самого советского марксизма вызревала оппозиция, отстаивающая интересы общества от государства в деятельности (Коган, Дёмин, Момджян, Буева, Плетников, Батищев, Мжуев, Дроздов) как начала, основы труда и общества. Но это было в потенции. Отчетливее это проявилось в психологи (Выготский, Гальперин, Леонтьев, Щедровицкий – Классическая советская психология), ориентированные на деятельность, отчасти – личность, но только как предпосылку труда, его составляющую. Словом, неявно готовилась научная революция в философии марксизма, которая должна была понять теорию, основанную на приоритете труда как частный случай приоритета деятельности (и, возможно личности, не только личности –класса для себя. Для-себя-личности). Мы же полагаем за основу именно деятельность, и не только социальную деятеьность заранее, заведомо и как таковую (Вебер, Щюц, Парсонс, Плетников), но свободную, как основу существования общества и личности, существования бытия вообще и бытие существования (Дроздов). Как представляется, эта традиция наиболее представлена именно в России. И хотелось бы, чтобы это было, стало и не было и не только стало и не только и просто мифом, новым мифом о и для России…И Всего ЧеловеКчества, Гу—ман—н—че(л)ства.
Миф выражает\ся в ритуале. Ритм—туале, что есть культура – ритм (Рожанский), в приближении культуры – образа в окружении культуры – идеи и культуры-эйдоса. Он доминирует везде и есть везде, где присутствуют чрезмерно ритуализированные формы поведения или сознания. И провоцирует\ся ими. Но это – миф в определенных или определённых обстоятельствах. Он означает восстановление устойчивости и\или повторяемости в условиях динамики и ради неё. Особенно это характерно для — единственного — земледельческого общества, каким является РусЬссия. Здесь даже сама социальность (Кн.3., II., 1-2) является землЁй землей и нуждается, требует не только обработки (как у оксидентала и ориентала), но и возделывания, дюнамически порождает\ся обществом как энергейей,хотя и усойчиво сохраняет костяк социалности искони, прирастая, становящейся дюнамейей для энергейи, общественности. Именно в этом и только в этом смысле неопровержим лозунг Белинского— «Социальность, Социальность, Социальность! – или (—) смерть!» Но, как общество, она восприимчива и новациям, часто превращая старое в социальное (геничское и геенническое) и используя его, вплоть до истончения. Сами ургические, связанные с основами что? — кто-как? (иногда превращающееся, представляющееся или представляемое как «кое-как»). Новации нередко становятся традициями здесь. Сами новации становятся мифами, а для взгляда извне ранее представляются простым усилением России для новых земель. Но, с исчерпанием тысячелетия (1988г.) ее и её развития, происходит глубокий оборот. Оборот, освобождающий ее деятельное поступающие житиетельствующее оборачивающееся и преображающееся существование всё более в бытие, от преимущественно внешнего к преимущественно внутреннему развитию. Так сказать, к возделыванию «нервной почвы», внутреннего мvра на основе преображения духовности не только и не столько науками, сколько мудростью, которой так не хватает человечеству (называемой им «метафизикой»). И деятельному воплощению результатов духодеятельности. Идет и идёт только неоархаически й в аналогии палеоархеологическому, период нового (с 1989г.) тысячелетия истории РусЬссии, Росьссии и РО-Усии, и такой оборот не может не быть еще только зарождающимся мифом (хотя в прогнозе и выглядит и может выглядеть таковым, но неотчужденно и неотчуждённо). Да это неотрывно и от исконной цельности РусЬссии. Которая даже пересиливает (в поступающей деятельности как бытии) раскол горизонтальный не только в обществе, но, часто, и в мнениях, предысторическое отчуждение-извращение и призвано окончательно его преодолеть вместе с преодолением безответственности мифологизирующих верхов, вертикальных в диагональном и медиальном и сверхответственности фетишизирующихся в мифе, ритуализирующихся низов и верхов в целокупной, единенной, целостной цельной общественной, социальной как предмет(ной) личной деятельности, становящей и дарящей бытие. Тогда Роусьссия наиболее полно развернет и развернёт свои и собственные ( у других в том числе) способности и силы как совместной и совокупной, общей личности, свободной во всех отношениях.Свободной от, для, через и чрез. И готовой к собственно историческому, орфическому , деметрическому, игорическому и живаговскому творчеству обернувшейся и обращенной, обращённой во главу угла деятельности как бытия и бытия как деятельности.
II. Русское миро—воззрение
Неповторимость русьссийского миро-созерцания основывается на гармоническом сосушествовании мира природы как таковой(миръ) и предмет труда, общества, сообщества людей, мiра прежде всего как людей (что, впрочем, приводит к известной поверхностности лиц) и как условий социальной, общественной и духовной жизни человека и самого человека прежде всего в его цельности (мiръ), а не только функции социального целого. Необходимо добавить мvр (через ижицу) как центр состояния и образ внутреннего мира человека. Все эти стороны соединены жизнедеятельностью человека, но во многих случаях не сама активность и не её часто незначительная («ритуальная» в широком смысле слова) цель оказываются главными целями её, а именно совместное бытие природы, сообщества. личности и внутреннего мvра в мирском едином (мiр) существовании, выражаемое в не всегда рационально эксплицируемых ценностях (мvр). Они основывались на открытости всему иному, всему человечеству (мир) и провозглашались как универсальное состояние. Состояние, противоположное раздору, распаду, разъединению, танатосу, смерти представления о котором нет в античности ни эллинской, ни русской, в которых и эрос проявляется ещё специфически (мир). Многозначность и центральность мира в русьссийской жизни позволяет выделить его как мировоззрение как таковое, как миро—воззрение. Оно общо всему славянству и русскому, восточнославянскому его ответвлению в особенности, великороссам, белороссам и малороссам, что позволяет говорить о русском миро-воззрении как базовом в особенности для самого русЬского народа как искони народа . Миротворчество славян универсально идля Уни-версума, уходит в глубины веков и связано, видимо, с его своеобразным географическим положением «В центре Евразии». Без ориентации на мир невозможно было существование народа на главном пути переселения народов. Что касается и того факта, что мир для славянина важнее собственности, чем он отличается практически от всех иных народов и создаёт своеобразный «нестяжательный» облик его деятельности, направленной прежде всего на гармоничное развитие мира и занятие своего места в мире,— но его русьский уже не уступит никому. Иными словами мир – специфический способ деятельной интеграции славянина во в—селенную, которую он не покоряет и не удерживает, а собирает, преображает, нянчит.
Основной характерной чертой мира является то, что это живое, различенное целое и истина от него неотделима. Мир есть истина, смерть – ложь, либо переход в «мир иной». Несущий смерть – всегда лжец. Поэтому считавшаяся неопровержимой истина «все мы умрём» — экзистенциальная ложь, поскольку в данный моменгт мы слышим это. Ещё более неопровержима истина – «все мы родились», поскольку либо родились, лбо слышим это. (АвангАрх) Поэтому противоположность миру есть не столько война или борьба – они необходимы и, даже, в оборонительноом ключе, — а ложь, неправда. Истина есть живое существо (свидетельство Флоренского), сама жизнь, и утверждение жизни, даже жизни врага – есть истина. Надо окончательно изолгаться, чтобы стать врагом мира окончательно. Истинно то, что «Есть», «Естина» (Флоренский) даже как деятельный «Эст» ( дроздов В.С. сост. Мир умир! М., 2009)не за чей-то счёт, а Самому по себе и по Себе Самому. Поэтому мир всему даёт место. И место мира есть время. Русьсский мир есть мир миров, да ещё неполный (соотносим с иным), что выражает его как явленную форму универсума. Такое отношение к реальности отразилось в российском понимании истины как сосуществования (во всей полноте деятельного бытия) познающего и познаваемого и не «заочно», а совместно, внутри круга познания, «не-алиби в бытии» (Бахтин). Это создаёт особый мир. Истина — прежде всего «есть-ина», то, что есть и в отношении внешнего, и самого познающего, всегда связанного с деятельным и деятельным даже как познающий. И, как деяние, она есть в существе «истовое», даже «неистовое». Поэтому мир есть, его не может не быть, пока существует хоть что-то, хоть один человек. Для того человек и создает мир созерцанием, созерцанием как действием, самой деятельностью как «миродеятельностью». Пока есть мир, а его глубочайшая основа — предметная реальная деятельность как бытие. Он органически, как органы цельного живого существа понимает единство природы и мира, сообщества и человека в истине и основывающихся на ней родах и видах деятельности, внутреннего мира человека. Быте мира есть бытие самого субъекта на всех его ур(г)овнях как такового. И в этом смысле русьский человек — ург (творящий). Его органицизм углубляется, как у материкала, до урганона, урганизма. Использующего генческое (воспроизводящее), на котором основан ориентал, геенническое (произвоизводящее), характерное для оксидентала и с корнем в гоническом (водящее, присваивающее), истоке меридилонала. Урганизм и способ его бытия – урганон, который есть не только и не столько орган, сколько его действие, без которого нет жизни и самого существования. Но без бытия, даже в минимуме, нет и существования. Бытие, что есть деятельность, оплот существования Мир неотделим от человека, и именно человек должен заботиться о нем (главная «забота»), и это и есть его, человека бытие. Поскольку она есть деятельность, а поскольку забота эта есть живой процесс взаимодействия в живой, конкретной человеческой (субъектальной вообще) форме, а ею является деятельность, то человеческое мирное бытие деятельно. Деяние, её включающее, есть миротворение, и на Русьссии оно наиболее важно и предусмотрено, потому более явственно сама деятельность обнаруживается как миротворящая на и во всех уровнях мира как в сути личности, единичной, совместной, совокупной, всеобщей личности, как её субъективости. Таково существо субъективого реализма, субъреализма, латентного во всем мире, более проявленного в Русьссии именно как миро—воззрение по преимуществу, в существе — миротворение у4же по её Средимирности, но раскрывающегося в доминировании именно ныне. Именно поэтому русьский народ становится не только Богоносцем, но и шире и глубже — Мироносцем. Где был объект, должно обнаружиться субъективное. Все три, и человек в качестве принципиального субъекта, неразлучны, но различны в движении, высшей формой, поскольку есть его высшее содержание которой является деятельность к иному, расширение мира, хотя сам мир начинается с любого из этих начал. В отличие от метафоры механизма, машины на Западе, и метафоры организма на Востоке, в России ближе метафора урганизма, урга, личности. Здесь не только род, видовое различие, индивидуальное отличие, но и личностное качество (как основа целостности и цельности и естественный исток именно деятельности), квалиа, торжествующее над квантиа, единичность (что не всегда единица) имеют значение. Русьссия — страна квалиа, и ее миро—воззрение — квалитативное более, чем квантитативное. Тем и отличается её искусство и наука, например, как естествоиспытане в контраверзу естествознанию квантитативному. Урганическое, включающее личность и на ей основанное, как правда, понимание истины отражает особенность мироотношения и деятельности («мирной» по преимуществу, не активистски-агрессивной) в миръе, когда вмешательство в бытие объекта и в бытие субъекта должно соответствовать сущности каждой из сторон и наносить её «самобытности» наименьший вред, более того, ее развивая собственным воздействием. Человек и мир равновелики, но не равноценны друг другу именно потому, что, в конце концов, именно человек творит мир. Так, например, можно утверждать происхождение мира от Моисея. Поскольку именно от него во многом, или от его отрицателей, мы о нем и знаем. Именно так решается дихотомия мира и человека, извечный дуализм мира и человека в пользу монизма. И решается, и рёшается — именно актически. Не только фактически, а в качестве неотменимого предела в строгой дизъюкции (основе всякой связи, а не коньюнкци- было бы что связывать) стоит деятельность человека, в ургии не только принципиирующая (в гонии) или производная в гении и гееннии, но доминирующая над миром, что и есть непрерывное актическое утверждение его и себя, авто-ра аутопойэсиса, что в качепстве мема, слова уже ходит), актора. Последнее хотя и отмечается без введения и без анализа деятельности Латуром (акторно-сетевиком), но остаеся и остаётся без всякого основания, дифференциации и принципации, что и отличает философию как философскую антропологию, что именно в России неразделимо при динамике ведущих сторон, от иных наук, искусств и ремёсел. Воззрение есть лишь необходимый момент в деятельности и сама есть действие, что абсолютизировалось ранее. Продолжая мысль Маркса (Тезисы о Фейербахе) не только объяснять или изменять мир, но и преодолеть его, тем утвердив. И человек ценен лишь своим призванием в мире. Которое основано на предназначении. В целом – попечение. О нем как о себе. И о себе как о нем Он не имеет права быть беспечным. Это – его основ-ной-е предназначение и главное призвание (Кн.3., IV.,1). И его осуществлением он обязан веками, век, веком и во веки веков.
Однако самобытность мира действует только тогда, когда он собирается циклически, иначе он омертвляет пустым единством реальность. Мирское начало требует поддержания ( и это – призвание человека), пополнения, дела. Поскольку мир есть не столько состояние, сколько движение, то поддержание оказывается восходящей, бытийной, самосовершенствующейся и самопреодолевающейся деятельностью. Только тогда в нем будет мир — не смотря на неизбежные беспорядки и разделения частичного за его всегда ограниченными пределами. Это личностное миро-понимание коренится в глубочайшей древности земледельческого общества. А Россия – «земледельческое общество», Хомяков. Хотя Дугин и упоминает об этом, но только упоминает, оставляет без развития. Россия – единственная страна собственно «землян». Поэтому способны выйти в космос. (Кн.4., III..3). Здесь мир мир опирается а субъреальную основу, поэтому растет, сосбен не только животворить иные стороны мира, нро и быть миром миров (Бруно), но и свяью с антимирами (Вознесенский) И Русьссия претерпевает эволюцию в сторону всё большего доминирования присутствующих уже в истоке как восприятие универсума в мир духовных и идеальных ценностей, концентрирующихся всё более вокруг персоналичностей и персоноличностей, Ликности (Кн.2., VII-VIII) за счет и счёт выделения и развития различных её сторон: природного, социального, духовного, личностно-идеального, субъреальнго, пока во многом субреального, начал.
Для личности как природного и социального существа — или социума, мiра, как совокупности личностей,— важнейшее значение имеет отношение к материи как веще-ству с одной стороны и высшим духовным ценностям с другой. Во времена дохристианские на Руси языческие представления синкретически выполняли одновременно и личностно- и социаьно- и природоориентирующие функции, духовно «окормляли» человека. Доминировал всё же Мiр, вписанный в «миръ» как космос, вселенная. С принятием христианства последнее полновластно и со всё возрастающей силой господствует в области социального и ценностного, духовного, сохраняя по существу, даже христианизированные представления в области отношения к материальному как «миру Божьему» а к миру (мiр), людскому как к церкви – основе социальности и «народа Божьего». Отсюда-истоки идеи богоносности Руси. Материальное влечет вниз, к плоти, и глубже, к телу, к частноисторическому, дольнему, разобщённому; духовное, напротив, возвышает до вселенского, трансисторического, универсального деятельно (Правьно) – из Навьного в Явьное — но не может отменить и материальных потребностей, хотя за социальным видит мужское (мiр-миръ), женское (миръ-мiр), детское(мир), зрелое,(мvръ) а история (ни мирьа, ни войны) выступает как набеги и налоги и путь к истинному миру. Русьсский мир — мир миров, Ро_ссия и Ро-(в)сия, мир рос-сияния сияющих. Поскольку человек есть существо озарённое озарениями. Миров их взаимодействии объективно-субъективного. И каждый из них действует в целостном мире миров, универсуме, включающем и в-селенную как основу. Поэтому деятельность как деяие универсальна, уни—версальна. Отзывается и отзывчима УниМирсуму и Универсу бытия. Поэтому росЬсский и русский, росский человек не только вемирноотзывчив (Достоевский), но и его деяния имеют в особенности всемирный отзыв. Но со временем решающее значение начинает приобретать личностно-духовное начало. Мvр через ижицу, что отсылает частично к мvропомазанию, «суверенности», суи—вер—енности (Кн.3., I.,4) каждой личности. (Кн. 3, Ш.,3). Особенно сказывается в подспудно развертывающемся «персоналистическом» перевороте. (Кнн.2.,VIII.,6; 3.,III.,6) Личности не только аванском, но и, да и обретшей и обрётшей свой мессим (Кн .4., II., 4). Бесспорно, все эти коллизии разворачиваются в лоне большого мира, мира как универсума всех народов, для руссиянина выступающего прежде всего не только как наличное, позитивистски понятое, человечество, а человеКчество, как «род человеческий». Однако такой мир для русского, для русского миро—воззрения, точнее, миро—творения, все более становящегося ведущим и делающим само воззрение не только элементом деятельности, деяНиетельности, но и самостоятельной деятельностью, сам должен зиждиться на мире, на равноправии народов и искоренении бесправия и нищеты, угнетения, как состояния немирного. Мир здесь – не обобщение, не категория, а личностное целое, в котором ни для кого не должно быть обиды и утеснения и всякий должен развиваться по себе, из своего личностного целого, обрести предназначение и призвание, мессим – не только человек, но нация, наод, само человеКчство.(Кн.4.,IV .,3). А это и есть свобоьда и для этого нужна свобода и свободы, в том числе эконмические, ещё не гарантиованные и не обретенные, стаовящиеся представления о правах личности. Свобода не только тела (древность), не только души (среде()вековье), не только деятельности) Новое время, но и творчества (Иное время).
Именно в России как средоточии Евразии, Средиземлии, мир во всех его перипетиях, отмеченных выше, является той призмой, тем средоточием, в котором преломляются и фокусируются все остальные дела и отношения непростой сущесвования, жизни, жития и бытия и требует жизни как деятельности в несовершенном мире. Поэтому можно говорить об уникальном российском мировоззрении, миро—воззрении, а специфического мировоззрения не лишены и другие народы, но здесь — с точки зрения мира не только как состояния спокойствия мирного труда как основы и цели жизни. Это – взгляд на мир изнутри как целостность и цельность разноречивого и противоречивого подчас. Другое дело, что, когда говорилось о мифе о России, России как мифе, отмечалось, что для неё характерен особый ракурс воззрений на себя – как бы со стороны, со стороны окружающего мира, что трагически приводит к недостатку самосознания, исходящего из собственных оснований. Другая сторона — её воззрений на себя именно с умолчанием достоинств, с особым подчеркиванием нестроений, недостатков и бедствий, что часто их и умножает. Именно поэтому данная россиедицея основана не только на русистике и россиеведении, но есть в известной мере попытка к российскому мифу, российскому философскому эпосу, привнесения начала в России мира не с собой, а в себе. Именно это методологически решает четвёртое, субреалистическое и деяНитетельственное и последнее — пятому не бывать — философское направление — субъективный реализм. Он синтетичен в отношении редукционизма, аналитичости, дедуктичности, индуксичности исходных, частичных и частых. Преодолевает все их и всё их как стороны и аспекты свои, механизмы и организмы к урганизму, выражение абсолютизации отдельных сторон деятельности. Здесь осуТЬществляется субъреалистический синтез на основе трансдукци, продолжении и преодолении радукции (Аристотель) (гл. V). Не только словесный или теоретческий, но и ;еоретический, не только фактический, но и актический, ;актической, как деятельность, из деятельности и в деятельность, движение, — бытие, без которого нет и существования, ни существующего. Ни сущего и Сущего (Исход), ни сущих, Ни Сущих. Поэтому русское миро—воззрние, и все миро-воззрения, как ни одно другое и иное, да и мировоззрения и зрения (точки и кочки зрения), всегда основано на поддержании, совершенствовании и сотвореении, н существовании мира как бытии. И как собственного бытия в себе. Различия в мирах связаны только реальностью их, но внутренне также различной, что и становится основанием единения не только универсума, но и самой по себе Русьссии и РОсьсии. Это – антропогумано-логОСический путь к Ро-уссии. К миру РО-Сяния, Ро–ссией Рождающей Всё и страной всего рождающегося) в Евразии, только РО-ж-ждаемой и ро-ждающейся. Относится не только к самой стране «Россия», но и к составляющим её классам, слоям, стратам, этносам и иным особенным, отдельным и общим, всеобщим личностям,
Таков путь не только воззрения, мира из нави через явь и славь в правь. Всяк здесь как бы «посторонний» себе смотрит на себя часто «со стороны», как исключительный и исключительное, исключительное и исключительный в тенденции предмет в предметном. Что приводит, в частности, к склонности россиян, в частности, русских как арода в нарде и среди народов смотреть на себя не с точки зрения своего и собственного, а с точки зрения униженного, оскорбленного, горе мыкающего, обиженного. Частноисторически и композиционно («иеремиада»), это и способствовало, и есть и частный случай обостренной и обострённой субъективности их, но, как негативное, должно и преодолевается с избытком не только позитивным, но положительным субъективизмом субъреализма. Становится источником положительной деятельности. Субъективность субъективного реализма стала необходимой именно потому, что подобная позиция должна пополниться и «центральной». Выражением принципиального субъекта и его общностей также и как собственного мира. Что в в борьбе происходит как движение уже е только от миръа (древнего) к міру павославно-христианскому, в надеде на христианско-православный, и даже право—славный, что всегда на Руссии происходит с охранением и восстаовлением устраняемого, но выходе мира деятельностного как мvрской деятельности, которая в обращении должна окончательно возвыситься до унМирверсальной. Котрая неизбежно имеет праистоком и «прафеоменом» (Шпенглер), земледельческую оседлость и осёдлость. Которая имеет исток в стоянке («стойбище») всякого человеКческого кочевания, его не миновать. И такова осёдлость Универса. Восхождением реального к реальнейшему, реализации призвания как делателя мира миров (что выражается во всех шестнадцати реалиях, например, пространстве и времени реализма и его про-из-ведения), в его УниМирсумной конкретности. Что ранее присутствовало несколько стерто, побочно, не было доведено до ясной позиции, обретение которой и есть задача собственно истории в отличие от предыстории, завершающейся на наших глазах. Россиянин, особенно русский человек, как бы постоянно «на миру», привык «держать внутренний собор со всеми» (Е. Трубецкой), под перекрестным взглядом других; и даже социальное расслоение часто переживается как несправедливость и покрывается только проявлением собственной, противостоящей миру воли. Воли рожденной им мировОлящей его, ему противостоящей и иго преодлевающей. И это – особенность русского мировоззрения — оно двусторонне в минимуме..Оно экс-центрично за счет эксцентриситета воли и личности. С объектом они составляют двойную связь вращения друг вокруг друга. Мир в стоке есть общая предметность. Он реалистичен. Человек же в минимуме – индивид\ндивидуальность, ндивидульность\индивид— личность – субъреален и субъреалистичен в принципе. И в всереален, реален прежде всего не только как предметный в предметности предметно, что реальность, в минимуме- реСальнось,в максимуме ре—альность (Гл. IV). Как реален субъект, как субъект, не только субъективно. И, потому, они суб и субъцентричны. В современности воля к личности как личная воля в сознании россиянина проясняется всё более, и завершение предыстории означает выведение России на достойное место не столько по могуществу, производительности или территории, сколько по неизбежному лидерству миро—воззрения среди других миро-воззрений, мировоззрений и воззрений. И имманентно, и трансцендентно, и трансцендентально и локально. Такова, если сузить рассмотрение, «субъективная реальность» вполне объективной ситуации, ситуации предметного.
Наилучший исход всех жизненных перипетий для русского человека – «почить в мире», как результат непостыдного жизненного пути, в котором осуществляется всё более житие ради бытия. В этом — обновление, поворот, оборот и обращение русьссиянина со статичности мира на его динамичность, но теперь уже основанную на приоритете бытийной деятельности и его мvра не столько как сохраняемого («сохраним мир!»), сколько как восходящего к бытию и создаваемого. Руссия призвана к развитию философии как субъективной реальности в-себе принципиальной общности — личности (и других общностей вплоть до всеобщей), которые так приобретают свободу на основе необходимости и для её преодоления.. Обиды на философию как раз и заключаются в том, что философов всегда несколько, они получают-…по..учают – собственную свободу. Такова природа науки наук, искусства искусств, религии религий и философии философий. Общей науки. Частные науки обычно согласуют концепции в «стандартную» (Стандартизированную) модель, как в современной физике. Философия же исходит обычно из всеобщего, часто неявно проходит особенное и общее, и распределяется обычно по личным учениям. Субъективный реализм, реализм субъекта исходит из особенного, особого и особливого, в частности, такого уникального предмета, как Русьссия и русское миро—воззрение (не стоит сужать его без методологической задачи и методологической надобности до миро-воззрения, особенно в политических целях), чтобы рассмотреть два общих – вверху и внизу. Для всего мира и каждого. Русьссия да и всё славянство, известна своей духовностью, достаточно редко выражавшейся в артефактах (которые так любит оксидентал, в вещи), или в ритуалы (ориентал, устность и шариат) но в ней типичным и достаточно распространенным является полное, четвероякое переживание истины ( как и на основе добра, красоты и любви, их вместе и каждой поотделности, Кн. 2), часто интуитивное, но и постиженческое, постижение сокровенного. И это ещё сокровенно. прикровенно и даже прикрыто.. Субъективный реализм, опирающийся на представление об универсуме как мире миров, завершает восхождение через и от религиозного подвижничества и революционного героизма (ср. сб. «Вехи». «Из глубины», «Из-под глыб», «Неформальная волна».). От духовного, через истины естествоиспытания и созерцания прекрасного (а не только красоты), подвиг гражданский и научный — к философскому синтезу, что есть не только догматическое, но и личное дело многих, в принципе-всех в миро—воззрении, идущих часто с разных сторон четвероякости или из глубин отчуждения в них или в целом. Фило—софское в свободе от её современного пленения религией, наукой, искусством должно раскрыть мир миров как мир истины как не просто знания, а требования к бытийной деятельности и к истине самого универсума, еще не совершенного и не завершенного (что выступает в беспредельность Иного). При таком превращении (через ступени поворота и обращения,) отчуждение преодолевается, становится моментом связей и перестает довлеть над содержанием, развивается на нем и выражает его как некоторую субъектность.Терм «отчуждение» возвращает свою исходную смысловую нагрузку справедливого отношения (и не только в праве). При этом универсум раскрывает своё субъективное содержание, становится способным к совершенствованию латентного. Этот уровень духовного, бытие, бессознательно (субъектиально) присутствует в российском менталитете. Но либо не созрел (вместе с миром), либо и одновременно отчуждается от человека и сообществ. Мироо—воззрение (присущее поотдельности не только восточным славянам) созревает к окончательному обращению к личностному бытию и, в своей свободной творческой бытийной деятельности — к обращению универсума, также дюнамейически несовершенному и не могущему стать свободным для полноценного дальнейшего существования без личностного участия субъективной реальности как субъективной предметной реальности. При этом для носителя миро)воззрения деятельно и мvрно разрешиться конфликт универсальности мирового целого, и его составляющих сообществ. Объектное подчинится субъектному в предметности и мир обогатится новым разнообразием ценного существования ( пока что существование во многом ценности не имеет). Поэтому последнее философское направление во всех четырех своих составных призвано совершить ликвидацию раскола России и мира, человека с его «средой», которую он видит со стороны чаще всего и как враждебно-покорную, мифологизированного распада на верхние и низшие слои, которые будут только свободно избираться как судьба. Универсум и личность, и сообщества как личности обретут свою истину, в которой могут уже свободно завершать дело эмансипации предметности от отягченности излишней массой, силой, внешним. Если предыдущее тысячелетие российской истории было связано скорее с тем, что деШарден называет радиальным, что, однако, способствовало раскрытию иных, не только геополитических горизонтов (в которые неизбежно упрется Америка), то новое тысячелетие на этой основе но уже не столько политически, сколько личностно взойдет в глубины универсума, представленные и в вертикали человека, и общества, раскрыв их как средства и пути в универсум во всем его богатстве от вещества до ценностей, с господством ценностей не только как идей деятельности, но и для деятельности,— что подчинит тяжесть низшего беспредельности высшего, что сейчас выступает скорее как Иное и в аспекте инаковости, инакого и Инака (что соответствует религиозному, эстетическому и этическому пути к истине бытия). Этим и должен завершиться круг мира миров. И таковы, видимо, черты Новой Классики ¬ соответствия универсума, природы, общества и человека-личности перед лицом беспредельного, которое поставит уже новые задачи. Пока что во многом эти аспекты дюнамичны для человечествей вообще, русьсиянина в частности и во многом внешний мир довлеет над его внутренним мvром в вазвитии от и на основе этого духовного понимания. хотя горизонтиальная сторона мира уже не столь сильна в его восприятии, как и «лежащие» на ее поверхности предметы потребления, потребности. К которым часто не без успеха сводит общество отчуждения интересы его, интересы к нему, и ценности. Для русьссийского человека, от истоков несущего через все препоны и искажения ччерты личности. Эти стороны присутствуют в жизни, но они связаны с широтой и многообразием мира, что часто понимается извращенно как актуальное хищничество и агрессивность, в веществе. И концентрируются с единственном, что способно существовать в мирем миров (как высшей конфигурации предметной реальности) — личногстью. Есть страны – особи, есть страны-индивиды, страны-индивидуальности, есть страна—личность. Это — Русьсия. Она даже не столько страна, этнос, нация, сколько народ свободно общественно объединяющихся (энергейически или дюнамически)(насколько возможно) личностей. Поэтому последнее из возможных сегодня мировоззрений ( а каждому этапу и народу и народу на этапе соответствует своё)— философское не может не быть миро—воззрением, а его рефлексивной фиксацией — субъективный реализм среди других дюнамических в предсуществовании (соответственно общностям и их взаимодействиям) реализм. И сказанное, коль сказано — реально.
При этом позитивное из прошлого оказывается большой архаикой Иного времени, истории (как творимой судьбы) так, что прошлые мировоззрения создают стороны четвероякой истины, а три старых философских направления — обнаруживают аспекты и моменты четвертого. Даже позитивизм, отметший философию как субъективные выдумки и мыслительный произвол ( ьв действительности черты эпох и стран,находящихся в отчуждении и частичнгости людей, что ещше ждет своих исследователей, но прикрывающие их действительные потребности в интересах) не мог еще подняться выше субъективного (второго) уровня предметности и многие результаты его анализов оказываются полезными, если отстранится от субъективного произвола самих позитивистов.Поэтому проблема сознания («трудная») стала терминальным камнем как для старого научного реализма, так и для аналитической философии (претендующей на звание просто «философии» (Логос 2016 №2), но делающий работу, которую всякий философ делает молча и предварительно, как и логический и лингвистический анализ и анализ структурный. Собственно философское, без примесей, исследование субъективной предметной (включая идеальные предметы) реальности позволяет говорить о преодолении кризиса философии, которому поддались в начале века даже Гуссерль («Феноменология и феноменологическая философия») и Гейдеггер, мудрец очевидного и наглядного. Объектно ориентированная онтология и спекулятивный реализм (материализм), оставаясь в рамках объективного реализма (половинчатого) способны еще сделать некоторые ограниченные результаты в науке и искусстве, но они остаются пленницами их. Только расссмотренире философских направлений с точки зрения субъективного реализма, мира враждующих доктрин, что способно сделать только мировоззрение как миро—воззрение способно снять, преодолеть отчужденные и ограниченные внедрения. А носителем миро—воззрения является русьсийский человек и его сообщество. Только оно не натыкается на преграды (даже трагический эксцентриситет сознания традиционного русьссиянина – дистанция с предметом, напрягающая, но не разрушающая мир — оказывается полем экспликации многого содержания, возводящего его мировоззрение к завершению (в черне) и творческому отношению к иным направлениям и мировоззрениям, идеологиям и сознаниям.Так Русьсия, в своё время завершившая начало всемирной (пред)истории (989г.) начинает ее новый цикл, собственно исторический с учетом, что круг исторических держав расширился за счет Индии и Китая, от чего много можно ждать и в отношении мысли.
Кант считал, что, с наступлением века Просвещения человечество достигает зрелости. Истекшее с тех пор время немало сделало для человека и его этосной среды, да и пойэсического мира, но мало или отрицательнно — для мира миров, универсума разноречивого. Из соврменнной всё углубляющейся архаики нового, Иного врменеи, предстоящего уже не века, а Эона, эона, эры Просветления человек становится уже взрослым, вступает в полноту прав и ответственности за весь универсум, породивший его и включающий, объемлющий2 его с определенныцм предназначеннием. Взрослость означает одновременно продолжение роста к превращению, и оборачивание к росту как детскому состоянию, возвышающегому енго и в росте. Просветление прежде всего означает, что человек начинает существовать не только там, «где светлее», около себя, своего тела, своих телесных органов чувств, которые, впрочем, многое могут сказать о нем самом, а не только о «вокруг», но там, где теплится полд спудом в массе своей и в массе огонь смысла и бытия к деятельности.Одновременно подобная позиция ведет к большой зависимости от мира — просветление возводит до вершины аутономию, превращает личность в собственный мир (а не только мvр? Что только основа ир условие. (далее мvр употребляется преимущественно в этом расширительном, предельно широком смысле). И в себе самом он начинает обнаруживать свет, освещающий не только то, что «нужно», но и что свободно, житие-бытие, свЕтыню. Конечно, она включает до известной (по желанию) степени и присутствие «света от света» (Никеоцкареградский Символ христианства,»свет во тьме, и тьма его не объемлет» (Евангелие от Иоанна), но он значительно шире и вездесущнее, просетляет сознание, часто насильно порабощаемое отчуждением и манипуляцией. Издревле известно, что «свет с Востока». Запад – страна вечернего потребления, предсонных грез, чувственных или кошмарныхночных видений, страна мрака. Восток же характерен вечным просоночным состоянием. Только Средимирие Русьссия способна сочетать разно и соречивые миры. Её время – полдень посева и жатвы, труда и усталости от зноя. Эон Просветления вносит чистый свет и открывает его и им ясность и глубину универсума, не случайно в Православии место мрачного честилища умершего вводят в «ворздушные мытарства» очищения на пути к миру «иному», что, конечно, связано со своеобразной космологией Православия. Свет соединяет соединенное и различает (чем и соединяет) различное. Так стоит задача переосмысления «микрокосма» человека во воссоединении его в «микроуниверсуме не только первоначально (христианством) отделенного тела, затем отделенной души, забвение души ради тела (особенно провозглашенногог Нитче в жесткокой «переоценке всех ценностей», обернувшейся их обновлением) и выделении духа(извращенном, в этом подобном России) в веке символического подавления и модификации (сменившем век символической эксплуатации и модности) так, что сами средства подавления могут и оборачиваются в преображение духа с сохранением. Что ознакчает не просто восстановление цельности человека (никогда не терявшейся в России, ее, правла перекошенном и непзавершенном мире). Но и обновление четвероякой цельности человекчестви за счет духовного на основе порождения им в деятельности бытия и жития, его обретаемой впервые и приобретаемой в оборачивании, обращении и превращении целостного пополнения цельности.. Видимо, основной, значимообразуемой наукой Века просветления, просветления смысла как усии, сущности сущности заданного конкретно в кон-кретном универсуме станет не реСдукционисткая антропология, а основной прикладной дисциплиной — медицина. Иными словами, Просветление, в Индии означающее мир в себе за счет ухода из мира, здесь означает то, что всегда было главным в Русьссиии ) разноречивое (В значительной и всё более значительной мере деятельностное как цельности, но и без того деятельное) единство, единение с миром (человек – внутримировое сущее, Гейдеггер, считавший, что наступает великая полночь, поскольку нито уже не мыслит бытие, т.е. частности его, либо поверхностные, либо уже кем-то деятельно про-из-веденные. Сартр даже взывает к ничто, чтобы савить вопрос о выборе к бытию из тотальности того, что он неразличимо считает бытием, а не сущесвтвованием. Это – последний европейский уже не чистый философ, афеноменофилософ). После него торжествует танатос укона и меона, распада в разнообразных анализах — апогей ) 1980г., смерть Сартра и заверше6ние к 1989г.), в отличие от растворения в мире оксидентала и растворения мира ориентала (в том числе и в джихаде или воле Аллаха, семейной замкнутости).В укор либералам можно сказать, что проблемы обращения и оборота в творчество проблемы символического подавления, ставшие актуакльными в хх1 веке, не решаются. Они решаются персонально.
С «распылением» непосредственности мiра (общины с ее основой – общиной церковной, «собором» и сходом и артели, а затем и богемы и света) как непосредственной реальности, мирские механизмы не только не ослабли,но в значительной мере усилились, превратившись в нравственный и общественный регулятив существования; отпадение от него неизменно ведет россиянина к острым коллизиям нечистой совести, включая пороки, пьянство, лихоимство, стяжательство, немотивированнуюпреступность, жестокость и небрежность в личных отношениях. Иными словами, российский народ, именно для которого особенно характерно миро-воззрение ( в специфическом, идеоматическом пон6имании), есть народ прежде всего публичный,открытый, с широкой душой, готовой вместить чувства другого как мир, о чем неизменно свидетельстуют непредвзятые наблюдатели.
Миро-воззрение развивается от природоцентризма (в который было вписан и социум) к социоцентризму и далее, к персоноцентризму (мvр), и трагические изломы российской истории конца прошлого – начала нынешнего века, при всей их противоречивости, подотавливают мирную «персоналистическую» революцию, переворот, (См. Кн. 2., VIII, 6 И Кн.3.,III.,6) о которой мечтали еще в начале двадцатого века взамен кровавой революции социальной, которая и свершилась. Но не было учтено, что корни его должны уходить в основания общества,в большей мере допустить контроль общественного за ужесточающимся, часто под влиянием иностранного капитализма, социального. Можно только надеяться, – и надежда эта красной нитью проходит предложенные Вам страницы,- что обетование Третьего завета, христианства, науки, искусства, философии Тртьего тыячелетия свершится. Например, хрисианство Бога- Христа-человека, Гефсиманского человечества (См.: Кн. 3. I, 4) с одной стороны, назревшая (и не только в России, но и по всей планете, но в России подготволенная более всего и в ней эта потребность особенно остра, её исконной персоноцентричностью) революция сознания, вовлечение в него не только ближнего круга «мирка», но и широкого круга мировых забот без необходимости вторжения в него кризисов и войн, пастоятельно требующая более философского взгляда,и не просто философского, но философского в движении, восхождении, что подразумевает принципы субъективного реализма, от каждого и, наконец, требование осознанной выработки и проведения в жизнь собственных моральных и философских позиций, словом, требования первичной данности сознания, субъективной реальности (часто выступающие как религиозные), эстетически понятое единство мира, сциентистски постигаемое его многообразие и этические требования, а также назревший мировоззренчески-философский переворот нового направления субъективного реализма, присутствия в мире в полноте отетственности. Изменения эти пройдут в соответствии с собственной лог(и)ОСкой, не замутятся, не исказятся, не надломятся военными, конфронтационными, конфликтными и иными катаклизмами. По существу, российское миро-воззрение к этому более всего соответствует; иное дело, что историческая тотльность остраненного, превращенного, искаженного и извращенного (вообще отчужденных форм, подделывающихся под содержание) сознания стоит на пути назревших мировых задач. Собственно говоря, именно преодоление (что значит – с подчиненным сохранением) этойтотальности как общеисторической угрозы тоталитаризма и истока отчужденного сознания и должен быть посвящен новый период истории. Миро-воззрение и содействует, и препятствует решению эих задач; препятствует в своих преисторически конкретных формах. Но человек часто более доверяет конкретому,наглядному, чем существенному, глубинному. И поскольу тот или иной человек на земном шаре стремится разрешить пробемы мирно, он попадает в состояние, в котором россиянин находится постоянно, в условиях своего многообразия и пространственности, компенсируемой исторической памятью и историческими расколами, часто трагическимим, с чем и связаны особенности российского миро-воззрения. Они проявляются, как уже говорилось, и в религиозном (национаизм), и в эстетическом (либерализм) и в этическом (социотехнократизм) и в философском ( в других странах чаще всего -Либертаризм, подменяющий собой персонализм и чреваты, при всей своей крайности, стать почвой фриберализма, (Кн.3., III., 3) сознании и политической ангажированности. Отмеченное заставляет делать постоянный акцент на российском человке как носителе и результате воздействия русского миро-воззрения в сложном переплетении с мировоззрениями других концов света – религиозном номадов, мифологическом Севера, сциентистском – атлантизма, эстетическом - Европы, делает исследование «персоналистичным». Это касается, с точки зрения миро-воззрения, не только человека, но и иных явлений реальности, то есть является личностноцентричным. Однако оно разворачивается, как было заявлено, не только и не столько с религиозной точки зрения (что было сделано в нчале ХХ столетия), сколько в четверояком единсте религиозного, эстетического, этического (научного) и философского начал бытия. С раскрытием явного доминироания одного из них в разных явлениях российских реалий и реализмов и с явным доминированием одного из них в разные периоды истории России. (В частности, перечисленные аспекты есть отчетливо заметные этапы ее развития и восхождения в исследоании от абстрактного к конкретному, и конкретному по-русски, как единение разнородного и разноречивого естественное).А также они доминируют у разных людей и народов и в разные периоды его жизни.Современность как Архаика и первые начатки Генезиса идет достаточно последовательно (от антисоветизма и антикоммунизма постсоветского периода) – оживляется религия, но в слишком традиционной, иерархизированной форме. Которая может подменить (а в некоторых казусах – Райкин с «Сатириконом», Учитель с «Матильдой» и др.) и подавить другие важнейшие процессы монии. В прошлом часто связанные также с иерархиями, монархиями, периодами возвеличения Христа как Царя (Византия, католицизм). В действительности необходимо развитие суверенных качеств людей как личностей (См. кн.3, Ш.,4), чтобы перейти к дебюрократизации, отчужденности искусства ( с политикой)- гемонии, затем науки как кастиы (игемон с государством) и выйти на всеобщее _ гегемонию так, что это только в представлении выступало иерархией, но – как разделение деятельности (разночинство, Кн.3, П.,6.) и было более похоже на «профундархию» В отличие от профана – глубины, без которой пуста высота) к отдельному и особому, единичному в дополнение к иерархии. Новое построение первой было бы катастрофично для историии и общества. Но либералы перегибают постструктуралистскую палку от простого «недоверия к метарассказам» (Лиотар) (наррациям), которое позволяет деятельно строить судьбу и общество до отрицания их вообще, вместе с общностями и часто — с самими условиями общественной жизни. Еще дальше заходят либертарии, но они создают альтернативу и питательную почву для флиберализма, идущей на смену и в восполнение противоречий идеологии как неидеологии (См. Кн.3., Ш.,2).
Исследование реалий и реализмов России может быть развернуто со стороны ее объектиых оснований, условий их возникноения и и осуществления. Однако такой подход в соответствии с изложенным выше пониманием реалий (Что?Где?Когда?Как?-Кто?) может быть разернут и в религиозном, географическом, и историческом и праксеологическом планах. Задача, стоящая перед нами, заключается в выявлении центрального звена этих перекрещивающихся исследований, извлечении квинтэссенции (Пятой, общей, сущности, сущЕЕсти). То есть человеческой сущности, личности-лОГости как усии их конкретно обобщающей и конкретно целостной, попечение о которой представляет собой сокровеннейшее России как вечная тайна её мира, сокровенная часто и для нее самой и еще действующая дюнамически, что требует раскрытия и откровения. И, в том числе, еще не раскрывшее свои возможности для человека, для себя самой, для всего человечества. Россия никогда не утрачивала связи с деятельным бытием, особенно с человеческим (деятельностным) бытием, была страной прибежища бытия, поэтому встающий перед ней вопрос, вслед за вопросами: «кто виноват?», «что делать?», «с чего начинать?» звучит как вопрос – «как быть?», единственно законный вопрос не только онтологии, но и философии в целом, как и самой жизни.Бытие как раскрытие скрытых ранее смыслов существования первичного и как результат жития в качестве деятельной жизни есть необходимость не только существующего мира, миръа, но всего универсума. Без него универсум не может проявитьс все свои возможности, особенно ре—альные. Сейчас он вновь с особой остротой стоит перед человечеством вообще и Россией в первую очередь. Поэтому автор считает свою работу, предлагаемую на суд читателя, прежде всего философской. И ставит в центр ее российского человека, оставляя в стороне вопрос от том, присущи ли отмеченные здесь реалии, черты, свойства, всем ее представителям и представителям других народов, и всегда ли, что потребовало бы особого исследования.
Начинать подобное исследование можно по-разному: теологически, начиная с души в мире, с что? и ее проявлений, с веры, надежды, любви, как предполагал начать исследование Русской идеи Бердяв. Феноменологически, начиная с явлений духа, что отчасти сделано Кроче, негегельянцем, который полагал науку, искусство, право, экономику деятельностями Абсолютнго духа, нл слишком непосредственно, декларативно и в отрыве от предметной реальности. Соцологически и социетально, начиная с деформации и формации души, герменевтически, начиная с душевного. Все эти методы вплетены – явно или неявно – в ткань исследования. Нами избран путь гомилетиеский, основанный на принципах взаимодействия явлений в ткани мира, а она представляется человечески-бытийной, о чем будет сказано в своём месте. Он начинается , в хороводно-хоровом начале, с наиболее «громкого», откровенного, монологического, телесного, плотского; переходит к более прикрытому, голосам более душевного, диалогического регистра; и регистра прикровенного, душевного и переходит к сокровенному самому по себе, голосам высокой полифонии, духовному. Нелишне будет напомнить, что автор оставляет за читателем выбор ответа на вопрос о природе тела, души и духа, (Кн.2.). Из прикладной социологии (неоднократно) известно, что в России приблизительно поровну верующих, колеблющихся, сомневающихся и неверующих (Научный отчет НИЦ, 1989г.). Философски остается выбор за читателем в их религиозном, агностическом, свободномысленнеческом или а-теистическом понимании, сохраняя только дань традиционной терминологии. Постольку и настолько, поскольку и насколько сами эти явлении сохраняются, выражаются в функции плотского психического, и проявляются исторически и логически, и иначе, без насилия над языком и истиной, выражены быть не могут. Духовное касается того, что есть сверхразумное в качестве выходящего как продукт за пределы самого только разума как ум и софос – мудрость. Особенно это касается вопроса о субстанциальности или несубстанциальности плоти, души и духа. Поскольку в России, как об этом будет сказано в своём месте, история пребывает в «снятом», лучше сказать (и будет говориться впредь) в «преодоленном, виде в современности, то автор счел возможным отдавать дань традиции, оставляя особым исследованиям и мениям просвещенного читателя характер отмеченных явлений.Вообще же исторически религиозная форма была исходной и мы здесь исппользуем ее для наглядности, хотя уже тогда онатаит и организует все четыре духовные формы как бытийные и, поэтому, стороны и слои общества и самой деятельности – отуниверсума до конкретного делателя как самостоятельного активиста. Но исторически центр тяжести и в обществе, и в мысли, и в деятельности переносится насоциальнгое, затем полиическое, труд и работу, свободомыслие и агностицизм. Он все более концентрируется на личности, которая в современности не утракчивает связи с «а» даже в дистантировании от него хотя бы потому, что плодам его деятельности предстоит обратный путь (по большей части, но нен исключительно бытийный) — к всеобщности как результат, а значит, и цель, хотя может быть и наоброт. Разобще5нные ранее стороныы духа, акцивности, общества 9 как социальности по преимуществу), атакже отмечаемых социологией в современности дошедших до предела в развертывании от истока лично-философских настроений (пока) соответствуют взрослости человека и его способности взойти к вершинам четвероякогогдуха в развертке от исходного личного бога как представителя туниверсу3ма, всве5общего, а знкачит, и единичного (что логически тождественно всеобщему) (а не «единственного» Штирнера), уже5 как целостной и, в существе, целостной, личности, глядящей на миры универсума своего с философских позиций собственных, столь же необходимых и вытекающих как бытие из его целостной творческой деятельноси (и целостногоучастия в целостной деятельности), какк воздух. Словом, развертывание исследования по преимуществу от божественного к сомневающемуся, колеблещемуся и а—теистическому есть и позиция исследования, и позиция к читателю.
* * *
Над народами, столь сильно связанными с землей, как народ российский, обстоятельства географические господствуют с какой-то мистической силой. Их может преодолевать лишь история, во многом подчиняясь ей. И современный выход в исторически исходные доимперские границы вызывает\ван поворотом к подлинной истории. То есть истории прорыва горизонталей вертикалью (интенсиональностью), личностной бытийной поступающей деятельностью. Которая и есть история в непосредственном минимумуе в сообразности с бытийной деятельностью обытийной творческой свободной деятельностью сообществ личностей. Которые тоже становятся личностями совместными и совкупными и становятся способными обращать к истинному бытию внешне господствующее и господствуемое внешним существования сущЕЕства всего сущего, реалий и реализмов, реавльностей предметного мира миров, возводя его к универсуму наиболее богатого своего проявления, без чего ни человек, ни общество, ни универсум ни развиваться, ни даже существовать (а любое существование есть движение) не может. Русьссия сменила форму своего движения с освоения к возделыванию заданного, что касается уже не столько земли (как она сама переходит от земледельческого общества гумуса к земледельческому обществу углубления, возделывания, добычи). Так и творческому деятельному усовершенствованию всех сторон существования, что требует не только творческого целостного и цельного в сущЕЕстве деятельного бытия, возвышенного деяния, деяния истинного, могущественного и подвижнического, а значит — и жития, которое ей очень «личит» (Соложеницын). В ее обычной склонности к скромному быту, скромному потреблению, скромности имущества (как могущества) не столько частной, сколько личной (персона-личной). Сам человек также восходит на новый уровень собственнного конкретного бытия своего существа, но оно уже не ограничивается господством потреблления и господством престижного, знаковогго потребления (вновом веке становящегося символическим), но выражается в богатстве интересов и ценностей, не только и не столько овеществленных. Привычная со врмене классического православия аскеза не столько в помыслах (Запад), что есть и у православия, но и в жизни и деятельности, устремленность горЕ ( в прошлом часто сквозь горе Игорева человека ( Кн. 3.,I.,1) расширяется с выси в интенсиональность и глубь существования для обнаружения смыслов как признаков бытия и их освобождения. Свободная личность в свободной деятельности освобождает от оков часстичного существования — таков принцип бытия как основы новой творчекой деятельности, уже формирующей по принципам ценностей, что есть комплиментарный оборачивающийся ход движения личности, без этого не конкретной, абстратктно-отвлеченной, что значит — допускающей проникновения неподвижного или низкоподвижного существования. Особенности позволяют нередко проявиться разным аспектам народной и личной жизни и раскрыть всеобщее. В бытийном последовании единичное выступает как всеобщее и общее, что и есть механизм и урганон (направление деятельности) ценностей под водительством логоса и облекающего его софоса ума. Мудрость же всегда определяет мир как взаимодействие миров даже при их разноречиях в мире миров, универсуме, реальном именно потому, что есть ре—альный как всё есть всё всесторонне.нередко даже временные отношения проявляются как пространственные. И пространство теснее связано с представлением о теле (как время – с душой). В принципе феноменологию некоторых народов можно начать иначе, не с пространственно-вещественного, но всё равно с этим они прикосновенны и в этом основаны. Вследствие этого представляется необходимым начать рассмотрение реалий России именно с тела, с его деятельного существования в мире. Мир, в первую очередь, есть его реалии как реализма — пространства и времени. Где есть широта и долгота, там существует возможность русского настроя и состояния сознания.
* * *
Новый период, новое тысячелетие развитие Русьссии, а очень многое показывает, что человеческая история развивается тысячелетними циклами (Иоахим Флорский, Вико,Гердер, Данилевский, Леонтьев, Шпенглер, Л.Гумилев и др.). связано с началом формирования ее собственного, имманентного самосознания, пока что развивающегося в форме покаяния и сожаления, но уже пускающего свои новые ростки. Оно невозможно без принципиально нового философского подхода, философского направления, которое, как Россия завершает цикл всемирной истории и начинает (С Китаем и Индией, Бразилией, ранее неисторичными) и начинает новый цикл. Оставляя в прошлом как ненужное всё то, что так востребованно многими на Украине, она завершает целостностью цикл развития мировоззрения (как миро—воззрение) и философии как его ядра и метода самопознания и аутопойэсиса, сотворения мира в мирах универсума. Еще в начале ХХ века Вундт в издании, рассчитанном на массы (1901г., «Введение в философию»), считал, что следующим шагом развития философии будет реализм. Различные реализмы развивались, но при подступе к проблеме сознания («трудная проблема сознания», Чалмерс и др.) останавливались. При чем развивались исследования разных реальностей — сознания (философская феноменология), а также способов объективированных (как полагали) существования сознания — логического, лингвистического, структурного, постструктурного, аналитического анализа (претендующего быть просто «философией», См. Логос 2016, №5) что было предварительным и давало путь синтезу, точнее, «конкретизу». Традиционно развивавшемуся русской философией, хотя и однобоко (упуская религиозно-научно-эстетически-философскую, с возможными кренами, четвероякость истины и существования и сторон бытия), особо упирая на религиозный характер конкретности и потому «метафизичности», онтологичности русской мысли. Попытку такого рода направления и представляет субъективный реализм, связанный с предметной реальностью, подвижной и субъективной, если отрешиться от предрассудка, что субъективное (определенность) присуща только живому существу, человеку — в нем она только просветляется основанным на субъекте, из средоточия оборачивания воздействия, проясняющего субъектальном сознанием. Субъективность есть сторона движения и выражается в движущемся и движимом как субъектальность. Из центра оборачивания воздействия внешнегог, субъектального, через субъектиальное и субъективное, во овладении содержанием субъектальным формируется деятельное и действующее сознание (четвертый уровень антропного принципа), затем и формально, как внешнепредметное действие вносящее новое содержание в мир и, тем самым, его меняющим в другой мир, соединяюще\разъединяющий другие предметы в связях и отношениях. Меняется и сам универсум,ибо такое изменение имеет (как и предмет) в разной мере все слои изменяющегося УниМирсума. Иными словами, рассматривается субъективным реализмом субъективная реальность, цельность, цельное, целостность и полифоничность — разноречивость. Как объективное в объективном, являющееся субъективным в качестве идеального в отношениях и их проявление в соврменном состоянии вселенной, как тенденция и ориентир подлинной истории. В этом направлении становятся важными не только принцип «Всё реально!», но и вопросмы, связанные с логикой бытия, в качестве катализа, Энс(з)а в энсологии как синтезе региональным и подсистемных онтологий, катализатора в анализе и синтезе (иногда — ингибитора танасического). К этому ведут вопросы логики суждений бытия, анагогии и трансдукции, оборота как выражения свободы и принцип движущейся реальности и реальности движения как предельные. В свете этого раскрываются варианты сторон деятельности на разных краях мира, как все еще находящиеся под влиянием отчуждения и разрыва отдельных индивидов, индивидуальностей, человекчастей и других, что в России выступает как «элиты» от совокупной целостности, осуществляющей поэтому свою деятельность искаженно и отчужденно, что влияет на принципиального субъекта (всех, многих, некоторых). Россия, как средимирие и средиземлие, представляет собой исконный, идущий от её земледельческих оснований кон-кретиз. Не только этих деятельностей,(становящихся в духовном основой религии, науки, искусства, философии), представляющих собой абсолютизацию сторон целостой деятельности как бытия, но и их отчуждений в своеобразной форме. Включая собственное, извращенное отношение в вертикали, но в ней в наибольшей мере, пусть искаженно, развились черты личности как таковой, как обитателя духа и бытия и в принципиальном субъекте, человеЧести, не смотря на торможения и искажения отчуждения, и в совместной, и совокупной личности (тоже сильно затронутой отчуждением) России,всечеловечному микрочеловечеству и в ее отношении к становящеся (становящейся в свободу личности) всеобщей ) становящегося в субъективность, и субъективно уже ставшего универсума. Субъективное не только есть отпечаток другого в тождественном с новой тождественностью, но и ответ. И, если он исходит не только поверхности, формы, или сущности, а от самой универсальной (но всегдаконкретной) усии предметной реальности,то ответ этот ведет к новому уровню связности и относительности, комплиментарности, что возводит к единению, целостности и выражает\пополняет цельность существующего уже как сущЕЕго, как бытия. Человек всё более сознает свое предназначение, как раньше осознавал удел как долг, а теперь восходит к призванию и осознанию и постижению безмерности (ранее ограничивающейся) свободы чрез и через в достижении её полноты – Бытия. Но это уже задачи Новой Классики, еще только смутно брезжущей на горизонте. Но без человека, деятельного бытийного существа, Вселенная бездетна как бесплодная женщина, не способная к родовому существованию, не говоря уже б общем и всеобщем — они остаются необходимостями, не оборачиваясь свободой,особями без личности. Но тот факт, что принципиальный субъект несет большие или меньшие задатки универсальной личности (часто смешиваемые с семьей или особенностями) означает, что субъекты более высокого порядка движения и существования как движения могут поспособствовать (через едятельность) не только окончательному оформлению усийности, постигательности своей постижимостью принципиальной личности, но, через это сами статьсвободными хотя бы отчасти в большей, чем ранее, мере, субъектами,то есть совокупными и всеобщими личностями, при чем без излишнего лидеропоклонства. Это можно назвать харизмой принципиального субъекта как «Смертного бога» (ев.ап. Иоанн), если не делегировать ее бессознательно,то есть социально-психологически одному или нескольким (Вебер). Это – дело общественное как общества, общественной псЮхелогии. Так можно воссоединить идеи о психической жизни в их связи и, главное, независимости от окружающего и идеи психологии, более склонные к исследованию телесных аспектов поведения человека, что составляет с одной стороны, форму первого через второе, а с другой – форму второго через первое как содержание самой жизни, а не просто жизнедеятельности. Каждый волен избирать свою позицию, но следует учесть, что физиологический аппарат всё же в целом подчинен мозгу, а разум и мышление в его истоках (в вершинах он входит в дух) — духу, составляющему аутономную систему, хотя и неполную без конкртеного содержания, хотя бы, святости – «нищие духом» или житийственности в универсуме. Короче, без бытия. Его часто скрытое присутствие в «бытелях» разных стран, особенно Русьссии составляет сокровенное современности и путь в будущее. Однако именно в Русьссии это сокровенное имеет системный характер, неотделимый от самого существования страны во всех смыслах. Поэтому носители сокровенного в Русьссии — это люди, и не только как множественное число от «человек», но и качественное (общественно – универсалистское) явление. Отдельного человека такой формации можно назвать «людь», и возвести к слову «люДьбовь». Однако оно значительно шире, всеобщее, чем только общественное, самое сильное в Руссьии и прокладывающее себе путь во всем мире не путем голосования, а непосредственных контактов и сообществ. Всё это ведет, как увидим, к торжеству личности над безличностью (вне зависимости от статуса и ситуса) и, видимо, неизбежному персоналичностному первороту, точнее, обороту. Восхождение от телесного и плотского к душевному и духовному как личному представляет непрострую задачу как для человека, так и для общества и истории, так возводящему и восходящему к универсальному движению всех сторон, от простого движения, в котором таится и проясняется субъективного, до субъектиального как основы движения не только субъективного, но, как бытие, движения всего взошедшего универсума, без которого неизбежна его гибель. Именно о человеке Русьссии, российском человеке от корня как стержне других явлений его среды и окружения, деятельно с ним связанных и восходящих к духу и бытию духа (например, святости, мудрости, уме) пойдет речь во Второй книге.
Реалистический метод и деятельное бытие
1. Предметность и субъективность
При исследовании сложных, многоуровневых систем — собственно, иных познанию и не предлагается, — возникает вопрос прежде всего об их существовании. Неизбежно существование есть некоторый процесс существования и он означает, что предмет находится в таком способе движения, что этим обеспечивается его существование. Однако оно бывает самостоятельным и несамостоятельным, то есть остается ближе к зависимому существованию, хотя трудно представить такой предмет, который не имел бы хоть минимума самостоятельности – сущности. Здесь оно не господствует, играет подчиненную роль. Так Россия способна к собственному существованию и еще к обеспечению ресурсами значительной части населенной земли, ойкумены, и это говорит о том, что России присуще бытие как самостоятельное, не только автономное, но и аутономное, собственная сущность, независимое движение – его мера в разных отношениях и направлениях есть вопрос частный. И субъект – индивидуальный, совместный, совокупный, всеобщий — имеют существование только за счет движения. Внутреннего — субъективного, но свободного, свободного для—себя и необходимого вовне. Или в-себе необходимого по самой его природе, свободного для-другого. Внешнего, свободного от внутреннего, но необходимого для-другого, что составляет бытие, бытие деятельное (как высший, иной тип движения) и, потому являющегося бытием, высшим проявлением существования в универсуме и гегемонированием над ним. Свобода есть высшая необходимость. Без необходимости нет свободы. Без свободы нет необходимости. Поэтому говорить о реальности, реальностях, можно только с точки зрения их субъективности, свободы, составляющей их объективное качество. Как и объектность низших — их субъективное свойство. Вместе они составляют внутренне разноречивую предметность, что и есть реальность, помимо чего ничего нет. Или нет «ничего», из которого, согласно догматическому определению Иринея Лионского, Бог сотворил мир. Хотя и ничто играет свою роль в реализме, особенно в субъективном, особенно как аутономное, монирующее, без чего невозможна и сама гемония, игемония и гегемония. Россия, в качестве страны, есть субъективное образование её населения и ивне — иностранцев, другие её характеристики в их беспрецедентном многообразии субъективно осмысленны и освоены, то есть входят в её субъективность, а, тем самым — в деятельное бытие. Бытие деятельного совместного субъекта неизбежно строится как на внутренних необходимостях системы, так и на неотделимых от них свобод, без чего невозможна деятельность, неизбежно творческая хотя бы в минимуме. Тем более она проявляется вовне, в зависимости от необходимости внутренней. И обратно. Именно свободы есть элементарный организм, Урганон деятельности (основа канона и органона) субъективности и основа полноценного деятельного и, что то же самое, бытия. Без необходимой свободы нет бытия. Без минимума субъективности, самостоятельного движения, ничто существовать не может. Именно поэтому реалистическое рассмотрение должно быть субъективным, вскрывающим субъективное (что не равнозначно сознанию и осознаваемому субъективному), свободным и предметным (а пред-метность есть условие «свободы-от» (Фромм)) — иначе он занимается редукционизмом универсума к единичностям и тонет в их многообразии. Субъективно-бытийный, деятельный метод рассмотрения человека, народов, человечества, тем более требует субъективно-быт проявляется вовне, в зависимочийного подхода, поскольку именно они обеспечивают этими качествами целостность универсума в наибольшей мере. Нет ничего внутреннего, что не было бы некогда внешним и преобразившимся впоследствии. Нет ничего внешнего, что не могло быть преображенным внутренним в порядке деятельного бытия, творения. Всё существовало и существует всегда, только в разных режимах реальности, среди которых субъективная — самая богатая содержанием, конкретическая под своим руководством, а просто существующая — формальна, хотя и имеет своё внутреннее. Иное противоречит единству универсума и создает другие с такими же или подобными свойствами.
В вопросе о методе познания всё обстоит достаточно просто, пока речь идет об ощутимом четырьмя органами чувств. Обоняние есть, естественно, вариант вкуса. Открытое открыто непосредственно, поверхностно, представленностью формы и, хотя и вызывает вопросы, но при переходе к ненаглядному вопросов становится больше, чем ответов. Оно выделяет непосредственный сенс, ко-сенс, контр-сенс и кон-сенс, в чем и является проявлением более высоких уровней, но не непосредственно. Содержание этих формальных отношений могут быть раскрыты только достаточно развитым субъектом, а именно таким, который совмещает в себе контингенты всех форм существования (вплоть до существования несуществующего — бытия). Их раскрытие на основе собственного существования как существующего,хотя обычно и проходит все стадии собственного существования и совершенствования существующего, но основано на пред-ставлении как пред-мета, на основе чего формируется восприятие и ощущение как человеческие. Особо это касается человеческого естества, где «естественный» метод, присущий открытому, даже в условиях «воздержания от суждений» («эпохэ» Пиррона и Гуссерля) оставляет вопрос о сокрытом и скрытом часто даже и намеренно, и тем более о таком, что не раскладывается на чувственные данные в принципе – кто это? Что это? Когда это? Где это? Если последние и составляют ряд откровенного как по видимости открытого, хотя в существе сокрытого и скрытого, то вопрос «Кто это?» выводит их все (реалии, связанные или не связанные непосредственно и актуально с реализмами) перед лицо сокровенного.
Так сокровенная Россия во всех четырех ее отмеченных реалиях и в начинаниях с любой из них, ибо именно она, как мы увидим ниже, заслуживает местоимения «Кто» и именно она сочетает все четыре базовые реалии, у других часто разбросанные. Поэтому её до конца не удается определить как предмет исследования помимо активного диалога и полилога (См. о гомилетике Кн.4.), разноречия и многоречия, ее внутренней полифонии не только с ней самой но и со всем сопряженными концами света. Если есть страны откровенные, прикрытые, скрытые, то Россия сокровенна, что требует особого внимания к методу отношения к ней и её познания. Он синтезирует методы понимания и объяснения, восприятия других сторон света. И возвышается над ними как метод методов, сокровенного, отчасти напоминающего собой постижение непостижимого (Ср. «Непостижимое» у Франка и Киркегарда, Шестова). Поскольку мы обращаемся с живым социальным организмом, постольку речь должна идти о его собственном бытии. То есть способе развертывания и совершенствования существования, о движении на высшем уровне — совместной деятельности, и личностном творчестве, творении. Втягивающих в свои орбиты низшие, в худшем случае использующие их, и раскрывающие в них и в себе лучшие потенции, потенциальные реальности (тоже реальности), так развертывающее свою субъективность. Поэтом здесь и далее существование будет пониматься не лишенным субъективности (как некоторого движения, прообраза скорости света, подобной абсолютной свободе), а в отношениях с субъектом – и бытия и определяться как объективность. Промежуточными уровнями в целом являются объектное, уже включающее в себя субъектное. То есть представленность другого в себе. Только абстрация может противопоставлять существующее существующему, все существующее во всм своём (потенциально бепредельном) множестве связано совсем и с ближайшим контингентом непосредственно, есть предмет для других своих пред-метов. И их отношения, которые такжепредметны, сочетают всё многообразие отношений при условии что одни из них гегемонируют, другие игемонируют, третьи гемонируют, четвертые монируют. В простейшем случае это — влияние, взаимо-действие, взаимо-отношение (двойная связь) и отношение (включая субъективное). Субъективное в системе пред-метности пред-метностей составляет только одну из сторон отношений, но она образует возможность для сознания, способного не только различить пред-меты как пред-метное ей, но и соединить их (на основе углубленной дифференциации), интегрировать иначе, в низшей стадии разобщенное в разно-речивое, включая и противо-речивое, используя «противо» как форму связи. Промежуточными уровнями является и т у других часто разбросанные. субъектное, и субъективное, включающие объектное в себя. В идеальной или фактической форме.
Но это еще не субъективное как таковое; Гуссерль остановился в анализе субъективного на сознании, субъектном в минимуме, поэтому не мог избавиться от доминирования объекта, предмета через интенциональность над субъективным, от субъектного. Интенциональность же есть иссохшаяся и остановленная деятельность, потерявшая путь бытия. Существующее объективно в той мере, в какой несамостоятельно его движение и оно дальше от центров бытия. В то же время Россия, для которой, казалось бы, окраинные народы представляют чистое существование, но являются как носители бытия. Не только дела всего «рода человеческого» (Чаадаев), но и дела универсалилстского. В многомерности предметной реальности по меньшей мере в-селенского, космического (Федоров, Чижевский, Циолковский). РОсский (русЬский и русский) относится как к наделенному субъективностью не только ко всему сутЬщностному, пользующемуся свободой для саморазвития. Не только сущностному, пользующемуся независимостью ради благосостояния. Но и ко всему существующему. Они ко всему относятся как к сущему, то есть содержащему, хотя бы втайне, основу бытия. В этом смысле дело Русьссии, росского человека – дело универсальное, а потому всё существующее через объектность его собственной субъектчеловечеста идти о его бытии, ивности, субъектности, субъекта выступает как субъективное, своё. Что и означает — бытийственное, не замкнутое узкими рамками существования отдельного пласта реальности или её «ситуса» (положения) или статуса (уровня). Этос, область деятельного бытия росского беспределен, дан в широте и долготе, обусловлен причинностью и разграничен свободой (свободной причинностью, субъектностью). Он есть уже не животный или частичный (что есть уродство) этос, а пойэтос, зона деятельного пойэсиса, то есть бытия как творческой акЦивности. Его субъект есть в существе и сути аутопойэсис с опорой на аутономию. Аутономию как субъективное в субъективном, как его ядро.
России до всего есть дело. Если для многих субъектов (оформленных носителей сформированного сознания) иное есть только субъектное, внешнее и пользуемое для своего удовольствия или пользы, то для русского (в большинстве) субъектное есть в то же время субъективное. А объектное (обратная сторона субъектного) — поле субъективного оборачивающегося творящего деятельного бытия. А это — субъективность в высшем, самодвижном и непрерывном выражении. Россия, как субъект (иное – частичности и извращения субъективного) имеет отношение ко всему и ко всему субъективному, предметному и реальному. Это есть бытийная творческая деятельность, подвижная реальность предметно субъективного в субъективной предметной реальности. Для нее её субъективность – это субъективность универсума. Формальность — не её стихия. Её стихия содержательность (и не столько содержимое) и, поэтому, универсальность, подчиняющая все формы (не формальности) подсистем и структур в системе (Севи-Стросс, Берталанфи), торжеству общностей неотрывных от стремления к целостности и полноте бытия, что есть содержание субъективности. Россия субъективна. Она не страна, а субъект универсума, и субъективное (не обязательно активничающее) акцивное начало истории с географией. Именно к такому предмету, если его в его субъективности можно определить как предмет, необходимо подойти с вопросом о методе.
Мировая философия и другие науки к сегодняшнему дню разработали весьма большое количество методов. Однако все они касаются прежде всего методов исследования того или иного явления и свидетельствуют о нем только частично, выделяя одну сторону. И сами частичны к мышлению. В исследовании выделяется обычно его частичный и достаточно произвольный предмет его, отделенный от всей прочей предметности, от объективности так полагаемой негативно. Сам метод есть деятельность. Деятельность, неотрывная от целого деятельности человека. А также — от существования предмета, его самодвижения, в том числе — деятельности на разных ступенях её развития и использования. И поэтому познавательная деятельность должна быть вписана в познание деятельности и её саму. Метод вписан в деятельность при всей особности и благодаря ей. Постановка вопроса о методе обычно устраняется от вопроса о специфическом движении, то есть способе существования познающего и познания, а на другом конце — сущий—ствования пути – «мефоде» (метод, греч – путь), бытия данного явления, например, России, проявленного в его существовании, сущности и сутьности, её сущем. По отношению к которым тот или иной метод частичен и неизбежно подразумевает деятельный, трудовой, работный, но частный интерес человека. И самого исследователя. Но истинный метод не практичен, он более раскрывает в предмете, чем потребительная деятельность (хотя ею и является) человека, чем ограниченность рассматриваемого в предмете. Тем самым метод, восходя к мефоду, позволяет развиваться самой предметной деятельности, на нем (в том числе), основанной. Метод сам есть специфическая деятельность, вливающаяся, как сторона, в цельное человеческое деятельное бытие, поскольку речь идет о человеческом обществе, есть мЕфод («путь»), а через него – вливается в бытие универсума. Им, мефодом, и определяет\ся разные формы постижения, суммативного к другим уровням познания — конкретического и в конечном счете. В этом и заключается очарование философского, основного всем другим, метода. Метод отвлекается, есть взгляд со стороны на бытие как деятельность, на бытие России в частности, как путь ее бытия, бытия россиянина — её бытие всё еще и пока что подчинены в значительной мере, но далеко не целиком, существованию в условиях высокой духовности. Метод должен быть вписан в универсум (много — четырех минимум— уровневый) как субъективное, не отрываться от бытия субъектного, предметного, объектного в свободной творческой деятельности не только для себя, но и для предмета. Для предметной реальности, мефод должен быть лишь взглядом со стороны, с пути, с тропы, с «тропа и фигуры» описания как части предметной реальности вообще, себя самой, реальности России в частности.
Познание как мефод не отделятеся от бытия, а именно предметного деятельного бытия. Бытия обобщающего и использующего в себе все иные формы движения для достижения конечной цели, и им является всё же не просто богатство человека, а его процветание вместе с процветанием бытия, скрытного во всем существующем как соприкосновенность его с сущим, что вне человека только сторона, утверждающая сущевствование наличного. Сущий в деятельности не только восходит к бытию, но и возводит к нему всё существующее и другого как существующего, содействует ему. Поэтому в цельности и по своему существу все методы познания и другие методы (деятельности), если они неложны, относятся и отсылают себя к единому меФоду — методу деятельного бытия. Бытия как такового, хотя фактически могут быть нацелены на изменение характера или образа, сущности или эйдоса (наука и искусство в их единстве с деятельностью) существующего как существующего. При этом неизбежно затрагивается сам смысл существующего, то есть его бытие, и бытийствующий человек выступает как осмыслитель универсума, попечитель всех смыслов, без чего предмет предметности растворяется в своём инобытии, в ином. Если человек вносит в универсум сознание, то с тем самым он вносит в универсум и смысл и открытие смысла, поскольку глубина, субъектиальнеость, из которой исходит осознанность, пределом чему служит сознание как граница, есть аутономное, смысл как таковой. В случае, если аутономное остаётся только для-себя и в-себе по апреимуществу, его смысл ограничен, хоть и существует,но не становится, как субъект, источником сознания, хотя и субъективен во всех взаибодействиях и пр.Конечный шаг мефода, доступный лишь субъектиальному, есть постижение смысла, и он духовен по сущеЕсту. Его готовят как энтелехию понимание\объяснение м представление, ступени мефода. Каждая из них может иметь свою цель и ответвляться, но в принципе и для совершенства, для неотчужденности и незряшности, должна соприкасаться с постижением, ощущать себя как элемент мефода. Это распространяется даже на общечеловеческое — пред-ставление пред-мета в своей деятельности — порождении восприятия и ощущения для откровения сокровенного. Постижение здесь истончается до чувственной интуиции, но остается постижением,открытием откровенного, вглубь открытого. Постижения непостигнутого или непостижимого сейчас. Или в принципе «непостижимого», как определяет Бога Франк. Одновременно, как будет показанно ниже, логические представления и представления об изменении как существе движения оказываются также соментами мефода в своей методичности. Хотя их ответствления и важны для осоответствующих регионов, доменов, пластов и сфер существующего в отношении к бытию как естетственной среде смысла. Смысла всего существующего (нередко в утрате и извращении, утрате и враждебном противостоянии), в их не всегда очевидном и непосредственно явленном порядке восхождения к бытию как таковому и его осуществлению затем.Это выражается как генезис и кеносис, хотя в генетическом присутствует кенотическое, в кенотическом – генетическое. Так идеальные компоненты деятельности могут и обычно предшествуеют (хотя и являются также предметными) материальному осуществлению. Опосредуясь продуктивными и генезическими, экс-статическими, по сравнению со стасическим (статическими «перерывами для мышления – внутреннего действия» Сеченова, Павлова, Выготского). В свою очередь о-веществление ставит новые задачи идеальному как предметная деятельность предмеьтной деятельности, что в целом может позволить назвать этот процесс предметной деятельностью, хотя он может втягивать со стороны научные и эстетико-социальные, политические стороны т(что характерно для совместной и совокупной деятельности, хотя не только для нее. В целм деятельность человечества уже сейчас нередко в обобщенной форме определяется как «антропоцен» и, видимо, есть стадия развития всего универсума, в частности, в)селенной. Последнее касается более отношению материальное-материальное. Как стасическое и экс-стасическое (все отмеченные стороны обобщают и осуществляют движением энс-стасическое) есть идеально-идеальное. Если брать ситуацию в простейшем и наиболее устойчивом случае, без отчуждений и внешних влияний. Поэтому и познание необходимо рассматривать в контексте предметной деятельности как определенную предметную деятельность так, что сама она, под влияние бытийного экс-стасического преодоления наличного (что отчасти, как интуиция, опыт себя как существующего, осуществляется даже в простом ощущении как пред-стоянии) в направлении исть—тинности, недоступной без бюытия и без какой-либо из четырех означенных родов , сторон предметной деятельности. Поэтому мефод не только обратим, оборачиваем, но и, как минимум, четверояк, что есть его обратимость в другом измерении.
Путь в одну сторону есть либо нашествие, либо бегство, что само по себе может быть исследовано. Но устойчивый, общностной путь всегда ведет параллельно. Но в разные стороны — постижения, понимания, объяснения, пред-ставления. Соответственно акции отношений к внешнему по доминированию представляют в своей основе и ведущей\неведущей стороне разные типы интуиции, постижения, исходя из целостности собственного энстоящего существа так, что сама интуиция обогащается при восхождении по ступеням совершенства относящейся (познающей как сторона) системы до высшей, где сама интуиция превращается в постижение. Тогда как постижение в образе интуиции — под ней следует понимать отношение в широком смысле, в котором посредующие звенья либо просо несущественны, либо приняты за несущественные — на чувственном уровне ведет его к восприятию и, оборачиваясь, к представлению. Аналогичный процесс с постижением как «энтелехией» «обернутой» по отношению к аристотелевскому пониманию, протекает и с субъектом и с субъектом как таковым, элементарным, человеком, хотя становление этого процесса (постижение энс(з)тасиса) только начинается не у всех и массивно в недавнее время. Такую «эн-телехию» можно определить как «энс-телехию». Она заключается в постижении смысла собственного существования, включающего не только беспредельное (что надо еще постичь) и конкретность собственного призвания, что также постижимо (и раскрываемов других интуициях и их осуществлении — деятельности) нелегко. То, что называется самоуверенно «научным познанием» неизбежно есть ответвление познания общего, а последнее — между более или менее устойчивыми человеческими предприятиями, способ существования которых — путь деятельности. Для ограниченного субъекта (единичного или совместного), ведущего к памятнику, более или менее заметному, или к монументу, если не пирамиде. Само познание есть не только сторона деятельности, доходящая до действия, или труда, или работы, или деятельности целом, как выделенная предметная же сторона и ступень каждой, но и подчиняется всем законам предметной реальности как движения, в котором одно противостоит другому в одном отношении и общо с ним — в другом. Как предметная деятельность, познание опирается на исходное — представление, его основу — пред—ставление как способу отношения к пред—мету в его чувственных, представленных (от предмета к сущности и эйдосу) сторонах для пополнения сущностного и сущего. Поэтому метод познания пополняется методом преобразования и по существу разведены лишь номинально, в разделении целого, часто совместного или совокупного, всеобщего (в двух смыслах — касающегося всего и касающегося всех, Маркс, что, в принципе неотчужденного человека, равноценно) труда. Пресловутая диалектика теории и практики как раз пренебрегала этой тесной взаимосвязью, единством деятельности, что привело к спорадичности теоретических и практических действий и их частой катастрофической нестыковке и попыткам преодолеть их, например, в представлении о «духовно-нарктической деятельности» (Федотова), А прагматизм ограничивается одной низшей стороной деятельности — потреблением и для потребления, что прикрывается производством, что характе для потреблениву рзведенбрзоварно уже для примера, приводимого Джемсом: белка скрылась за стволом дерева — для меня ее практически («прагматически») нет (но не для охотника). Он ограничивается технологиями, не развивая их до бытийной техники (Россия).
Метод познания ориентирован на минимальное касание, фактическое «недеяние», нередко избираемое в России действительно, или содействует активности, «касанию», России также характерному. У Толстого Кутузов ничему дурному не позволит, ничему хорошему не препятствует — черта, характеризующая росского человека. Но без касания («об-лад-дан-ния) познание невозможно, невозможно и касание без познания — последнее очень характеризует русское естествоиспытание — органичное, естественное (и для человека) касание предмета. В этом смысле, например, пахарь тоже естествоиспытатель — бескровный, естественно, по природе «испытатель» земли и иного естества. В чем такой подход резко противостоит вивисекционистскому «о—пыт¬—у», экспериментальной пытке ради знания, что не раскрывает естества, а только знание о его реакции на неестественные воздействия, произвол. Профессионал не тделяет себя т «практика» — тоже «естестоиспытателя» и естестводелателя — крестьнина, рабочего художника, управленца.
.Три основных метода есть ступени к «мефоду», «тропе» (на метафизику ландшафта обращает внимание Горяйнов, но лишь по поверхности и исключительно метафорически). Отметим. «Антропос» — по существу, «не сворачивающий», «противоидущий», каким он и остаётся до недвних пор. Другая сторона, составляющая вместе путь, может быть открыта лишь «периантропосу», умеющему поворачивать, оборачиваться, даже двигаясь вперед, превращаться обращаясь и предварительно поворачиваясь.. Это видно и в познании, особенно при его увенчанности субъективным реализмом. Как своеобразным постижением, «пери» к представлению («пред—ставление» уже относится к «пери», крайний случай которого — «пре»), восприятию, ощущению, которые только так и отрываются в своей простой и беспредельной далее многогранности. Простой путь «от ощущения» не только определен чисто психологической, общей с животным, установкой и односторонен, но и остаётся повторением пройденного, исторически логически, психологически и псЮхелогически объективного, хотя задача — обнаружить собственное, субъективное, в том числе и объективно. Характерно, что система познания открывается субъективным идеализмом, фетишизмом (искусство), развивается в античном материализме (наука), достигает объективного идеализма (религия), и закрываться субъективным реализмом (фило—софия или филСофия).
Из глубин истории известны в развитии три типа теории познания, по существу — три уровня, соответственно, сенсуализм, эмпиризм (в двух вариантах), и рационализм. Первый известен ориентацией на элементарное существование, концентрацией на внешние, а не иные стороны предмета, господством чувственных данных. Чувственный опыт описывается в восходящий ощущений и восприятий к комплексам чувств (действия) и отсюда происходит поворот познания к чувствам во втором из обычных смысле. О—нцентрациейиедмета ориентациейставляя в стороне представление (его все, кроме теоретиков предметности — «пред-ставление» оставляли в «стороне»), память, мышление. Вторая форма познания — эмпиризм ¬ исходит из тесной связи чувственных данных (опыта) и внутреннего опыта — эмпирии, интуиции и внутреннего переживания чувственного опыта и сознания проблемы. От ощущения осущестляется «скачок» к обобщению, ассоциации, опыту. Человек есть «чистая доска» для опыта. Здесь деятельность охватывает эмпирию, то есть чувственный опыт, и лишь отчасти, внутренний опыт (Бэкон, Гоббс, Локк, Беркли, Юм). Таковы основы англосаксонского эмпиризма. Континентальный эмпиризм находится подбольшим влиянием рационализма. Идеи не могут исчерпаться ассоциациями, существуют врожденные, предустановленные (Декарт, Лейбниц) идеи. У континетальных эмпирико-рационалистов устойчивость знания (уже и памяти и мышления как необходимых) обеспечивается уже не единообразием внешнего мира, а за счет постепенного врождения как доопытного (Спенсер) или социальными концепциями законов (Целлен), социальными структурами (Риль, Челпанов, Богданов). Третий тип познания, рационализм, повлиявший решающе на континентальный эмпиризм, исходит из активности разума, имеющего врожденные или вечные идеи. Общие идеи врожденны познанию, человеку (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Разум активен (как это особенно проведено у Канта и других представителей Классической немецкой философии), он влияет на эмпирию и чувственность, но сам разум полагается односторонне, в предварительном плане к бытию, к действующему бытию подобно тому, как интеллект приматов остается предварительным к разуму человека. Разум связан познанием, созерцателен и активен только в-себе и для-себя, но не для-другого (Другого) и иного, инковости, инакости даже в нем самом, Иного. Таким образом в рационализме (как и материализме, его «вынутом» (Папюс) слепке) разум не активен, составляет действие, низшую сторону. (Фихте: «Действуй!» — и только). Предварительную в системе цельной субъективной реальной деятельности, прежде всего и главным образом субъективной. Действенным, активным становятся не только чувства, не только опыт, но и, отчасти, разум в его абсолютизации для естественной природы и по сравнению с бытием человека, субъекта вообще. Поэтому разум остался отягчен континентальным эмпиризмом, в частности, «отчуждением в природу» Гегеля. «Философией природы» Шеллинга, «Способностью суждения» Канта, и завершается, по свидетельству Энгельса, созерцательным материализмом Фейербаха. Апофеозом божественно-человеческого атеистического материализма. Четертый шаг, этап, слой, звено представляет собой субъективный реализм. Он принимает первые три как абсолютизации предварительных уровней познания, предварительных уровней видения предметной реальности и многомерность её самой в целом.. И неотделимой (дальше идти некуда) субъективности. Даже Гуссерль, правильно выявляющий предметность, остается рационалистом и созерцателем («чистое сознание»), его интенциональнось сознания не раскрывается как результат\исток целостной деятельности, самого бытия его — любого — носителя, основы существования и его совершенствования в полноте цельной жизни, то есть бытия. Сенс оказывается познанием чисто внешней поверхности существования и поверхностного существования; эмпиризм британский и континентальный (а Лейбниц утверждал, что мы на три четверти эмпирики, «Монадология»,8 пункт) соответст, твует сущностному, когерентному уровню, уровню материальности. Рационализм соотносим с сутЬностным уровнем и аспектом реального, конвенционального (а уже не только сущностным). Первым приближением к реалистическому познанию и знанию в пред-метном разноречии предмета и предметности в их связи от и до, от объективного до субъективного, котороые и сами есть движение. Движение, то есть существование как осуществление себя, а именно — осуществление себя в лоне предыдущего, хотя и оно движется, поскольку предметно, и последующего, поскольку оно пространственно и врменнО, то есть уже реалийно. И предметно, поскольку движется, становится предметом собственного движения до и после.
Предыдущие слои (и им поклоняющиеся как язычники - фетишам, идолам, божествам) есть основа для четвертого. Из нее (уже и без того оборачивающиеся) деятельностью, активностью, бытием охвачены (по нарастающей) все уровни, не исключая и разум, всё еще поклоняющиийся внешнему, предмету своему в его музейной застылости,¬— «гегенстанду», «перед-стояТЬщему». Будущее всегда в точности открывается как «пред-стоящее». Но этому же внешнему поклонялись и логические и лингвистические исследования. Но это есть и в онтологических исследованиях, в наконец-то наступившем «онтологическом повороте»» к которому автор скромно относит эти страницы, — поклонение внешнему недопустимо. Бытие не может быть «внешним» мыслящему существу, но должно составлять ядро его существования и, одновременно, иметь отношение к существующему, и непраздное отношение, но быть выше существующего, которое, по недоразумению, и называют «бытием».. Бытие в существовании не дано непосредственно, оЩуПления внешние органы чувств и дают внешнее. Только внутреннее постижение, высшая форма познания, прошедшая сенсуализм и эмпиризм и рационализм, и на них базирующаяся, проникает к началам бытийственности. К ее «сперматическим логосам». (Стоики). И ведет к раскрытию бытия уже не только в исследовании — что ему не дано, поскольку трудно выразимо, разве что поэтически, (да и то ограниченно) но в раскрывающей его предметной творческой деятельности,Например, деятельности рода человеческого, России, социальных ьгрупп, индивидакак высшем типе движеия. Бытии как таковом, хотя — немного связанном с конкретностью, хотя само оно кон—кретно, а не есть внедеятельностный, вечный абстракт (если не захотите противоположного). По меньшей мере, основные, ранее претендующие на принципат, ощущение, воображение и мышление должны быть соединены ранее побочным (фиксирующим и реагирующим) сознанием доминатом. Гегемонией в аспекте деятельного генезиса\кенозиса, включающего даже вещество (тождественное, аналогичное) и само иное (инакое, инаковое, Иное, гомологичное) как крайности предметности не только просто реального. А реального в многообразии «всё». Так не умеющий сворачивать ан-тропос, подошедший к пределу, станет «периантропосом», сворачивающим к истокам вперед и вновь возделывающим их, принципиально расширяющим, обращающим новый «телос» (Гуссерль) (первичный посыл) человечества как творящий телос пойэсиса. Россия, по многим направлениям, как материковая (матерая земля, в отличие от составной континентальной, что противоположно географии) держава, не имеющая почти естественных границ (а азимуты), имеет немалый опыт периантропного в мышлении даже в жизни земельного голода в земельном изобилии. Можно только надеяться, что земельно-ресурсное изобилие (и его ограниченность) оживит эти черты сознания Словом, сознание должно стать решающим фактором бытийной реальной деятельности человеческих и композитных (в единстве с иным) сообществ и человека как четвероякого сообщества начал. Решительно надо подчеркнуть, что познает именно минимум четырехсоставный человек целиком, с лишь доминированием одной из сторон – философской, эстетической, религиозной, этической (научной). И не всегда главной. Доминирование познания внешнего выражает прежде всего, как и доминирование внешней деятельности над внутренней, духовной; внутренней и классу, и роду, и виду, и индивиду, — падшее состояние человека; точнее, еще не поднявшееся до полноты универсалистской целостной полной бытия жизни. («Мыслит человек при посредстве мозга», Ильенков). Полнота жизни лишь основана на разуме, но его преодолевает деятельностно и поворот к ней, к Бытию, только предстоит в Ином вре принциическомммени. Поэтому можно сказать, что доминирование слоёв познания (а оно скорее логическое и естествоисторическое) подводит и готовит условия для субъективного реализма. Он выступает как их обобщение, преодоления и синтеза, точнее, «конкретиза» в деятельности, для которой он, как субъективный, готовит не только разумную, но и преодолевающую, преобладающую над ней бытийную базу в синтезе ранее распадавшихся из цельности и целостности аспектов предыдущего. Методы, поэтому, следует понимать как стороны и уровни цельного или целостного, само бытие которого включает методы, то есть субъективное (понимая под методом не только методы научные), а траекторию его движения как цельный «»мефод»», путь бытия в универсуме и универсума в нем. В России распад сторон бытия никогда не достигал критического уровня.
Субъективный реализм непосредственно входит в спираль деятельности как реализации бытийного в субъекте и потому несет черты субъективности не как отрицаемые, а как утверждаемые, если субъективное не искажено отчуждением. Субъективное вовсе не обязательно искажает объективное, но есть его инобытие, в том числе в форме более развитого существования, ставшего уже высшим из возможного — бытием. Субъективное должно быть реальным. Как и бытие, хотя для последнего признак реальности — частичный признак, истоки реализация. Реальное должно быть субъективным. Воссоединенное на основе субъективного реализма познание и знание должно стать основой этого нового движения четвероякого – богословского, философского, научного, эстетического — отношения в, котором главное — отношение, предметность, полагающая предметы. В этом смысле бытие есть преодоление существующей предметности, иное. Наиболее реальна (хотя и не рес – вещь) — энергейя, действие, и сила, потенция (динамейя) так, что дейст¬—вительнсть одной (эрос), становление, генезис, становится не-действительностьтть одной (эрос) ю) (что не значит несуществованием или недействительностью в другом отношении), ¬танатосом, прехождением, кеносисом, чему, может быть, и было предназначено. Деятельность определена условиями, и покорение условий есть важнейшее, экс-стасис бытия как деятельности. Полнота жизни субъекта реального (фактического или составного) заключается в повышении эроса, совершенства. И понижении и преодолении танатоса, что затруднительно в узком этосе человека, в цельности, целостности, полноте жизни для человека, полноте и совершенстве бытия, что оно и есть. А это возможно лишь только в субъективной реальности и субъективации и без того субъективной по существованию реальности вообще. В том числе чувственной и психической (сенс эмпирио и ратио). Последнее означает не нисхождение к син-кретизму (как вынужден и, может бызму (ть, необдуманно, характеризовать в частном разговоре свою философию Вл.Соловьев — в критике «отвлеченных начал», через их разобщающую «критику». Истина есть восхождение к общему источнику, его собственной расчлененности , а абсолютно цельного нет. Восхождение к кон-кретизму, как конкретности, которой по общему признанию славилась русская философия Четвероякиий, минимальный состав человека как минимального субъект-объекта (а не объект-субъекта или объект=субъекта, субъект=объекта, хотя и включает их) и выражается в данном случае в четырехсоставном акте познания (и деятельности), лишь преисторически отчужденных друг от друга.Россиявсегда славилась четвероякостьюнаправлений своих интересов,в том числе культурногеографически – азимуты отражают разнообразие доминирования ценностей в мире. Четверояка, впрочем, теология (мистицизм, платонизм, перипатетизм, диалогизм; эстетика (реализм, импресониероякиий, миниго нет)ща сионизм, абстракционизм, концептуализм) и философия (Материализм, объективный идеализм (полтора вторых), субъективный идеализм (полтора первых), субъективный реализм, их синтезирующий и преодолевающий, использующий их как действенные средства при соответствии им слоёв существования. Их, и их многочисленные связи составляют ткань субъективного, духовного в частности или по частностям (кто как изберет) и открывается енно духовному, синтетическому, ьчем славна Россия и воссоединяется как субъективные реальности, через иные сферы предметной деятельности — и всего иного предметного как субъективно-подвижного предметного. Даже если некоторые стороны отмеченного не реальны и не виртуальны, они представляют собой превращенные и отчужденные формы реального как системы или абсолютизировавшиеся части ее, структуры или подсистемы, элемента. Или самой системы, потерявшей движение, иного, другость, инакость, инаковость,— субъективность. Или связь с Иным. Как высшие раз-Личия субъект и объект связаны до тожЕдействиия и разделены иногда до противо-речия, но «речия», и в этой уже многомерной связи. В целом же господствуют разноречиия. И тонкость связей приближается к субъективным, а устойчивость взаимодополнительных отношений приближает к материальному как частного случая предметного. Впрочем, само суьнные средщбъективное может стать предметом иного или себя (как не существуют основные для в-селенной суперструны, не замыкаясь на себя), а объектное не может не быть субъектным, не теряя своих свойств и качеств, определяющих его позитивно и негативно. В сущности, это ¬–два свойства одного, субъективной предметности или просто предметности, множественности существующего, соединяемого совершенно лишь деятельным бытием конкретного субъекта (хотя нередко и объект объединяет, как солнечную систему, повышая свои субъективные качества).Собственно, различение на субъективное и предметное условно: всё существует, движется, испытывает и налагает влияния; всё имеет предметное самоотношение, хоть мимолетную устойчивость и разноречия с другим по меньшей мере, что явствует из единственно несомненного факта, факта как фундаментального акта — предметного предстояния вещам мира и многообразных связей с вещами как элементами (может, не главными) универсуму во всех его пластах. Уже здесь присутствует раз—Личие, минимум субъективности. Раз-личие России от всех другихнародов придает ей особую субъективность.. В этом отношении человек не отделяется (хотя и выделяется) из предметного. Но в его движении жизни, деятельности, обретается высший тип свободного бытия, который может быть определенным несколько занижено «свободным духом» (Бердяев), поскольку дух здесь гипостазирован в субстанцию-субстрат.. Ибо и духи подчиняются своему бытию, которое есть свобода. Делающая его пред-метом всему универсуму. оИными словами, универсум — иерархия свободы и свободного. Иерархия двойная, оборачивающаяся, пронизанная необходимостью равенства и своеобразия в основе и внутри царств природы, шире, универсума как всеобщего предмета. Предмет реалистически может далеко отстоять во времени, пространстве, причинности, ктойности в свободе, она нигде не устранима—, в реализмах и реалиях (вещах), поэтому надо отличать вещь как прИдмет, существование при, часто сочетающем разные слои предметности и репрезентирующие их эмпирическому субъекту. Эмпирическая замкнутость индивида и вещи на основе вещества — иллюзия и начало понимания субъективности, а не одной только объектности—субъектности того, что объединено\разделено миром, минимальной общей предметностью (и самим предметностью, предметом), субъект-объектным, заключаемым и навязываемым с существующим, держащим высокого субъекта в плену вещности и вещества, минимума существования. Ничто не свободно от всего; самое высокое прикосновенно веществу, и вещество — высокому, бытию (которое из него в том числе генерирует). Но вещество веще, оно способно вещать обо всех более высоких уровнях предметности и их субъективно-объективных качествах и свойствах, вплоть до субъективных как господствующих над малоподвижным, замкнуто-существующим. Для человека-субъекта бытие есть способ существования, для объекта — содержание, если не отчужденное содержимое формальности. Опасность Новой Архаики России — стать формальностью содержимого, впасть в тотальное отчуждение. Предметность означает неизбывную связь всех сторон, слоёв существующего разного рода и их вписанность в субъект-объектные крайности с той разницей, что объект замкнут (не совсем, по существованию),а субъект открыт (не совсем, по бытию деятельному и не только). Так очерчивается разноречивое единство многообразного универсума, организованного существующим, особенно человеком, в свои миры, часто пересекающиеся и выражающие субъективное в вещных связях. Миры образуют универсум слоёв бытия\существования как содержания и формы. Пока что торжествует форма. новое время,Время Иное, время истории есть время торжества содержания. Хотя бы духовно-идеально. Всечеловеческий дух современной России далек от глобалистского отождествления всего со всем, вещного (низового в существе) уравнивания; он планетарно возвышает людей и народы до их собственной судьбы, многомерной предметности и вписывает в универсум, а не глобалистскую вселенную. Нет такого субъективного, которое не могло бы постичь, вчувствовать, выделать объективное. Далеко (вовсе не всё) субъективное покоряется и подчиняется, следует за объективным (за господством формы). Что стоило бы усвоить атлантистам. Последние совершают соединение разделением на элементарные части, на индивидов; планетарист исходит из бытия, наилучшего существования конгломератов, пусть даже единичных. Глобалист стоит на стороне прИдмета, своего, близкого. Планетарист — прЕд-мета, самостоятельного, в том числе и пред-стоящего. Свобода атлантиста не хронотопическая (Бахтин) исходящая из времени и расширяющаяся в пространство в зависимости от свободы времени и его границ, а топохроническая, исходящая из пространства и определенная временем; свобода часового. Гегель как-то описал свободу, означающую не бытие в бытии, или бытие собой в обстоятельствах, а bei-sich-selbst-sein,»бытие у самого себя» как понимали это. Свобода – не в собственности (даже над собой) и не распоряжении ею («иметь» Фромма), не в средствах (как часто называют имущество), хотя и включает их; свобода в обстоятельствах невнешних («быть» Фромма»), а в бытийном призвании, поскольку реальное бытие не может объять весь универсум. Быть у себя- быть собственным средством, надзирателем над собой, над своей свободой и есть «самоотчуждение» (Маркс), что соседствует с «отчуждением от другого», «от труда» и «от процесса собственной жизни» («Экономико-философские рукописи 1844г.). Нелишне напомнить, что в юридическом минимуме «отчуждение» — передача вещи на основах эквивалентности. Поэтому буржуа свободен в своей собственности, но не сам. Он есть «предметное существо», что естественно, в неестественных формах, формализмах и содержимых, что разрушает универсум до вещественной в-селенной. Свобода — осуществление своего бытийной судьбы. И для народов тоже. Судьба отличается и тем, что ее можно и изменить. Средства являются лишь вещной частью обстоятельств предметной (далеко не только вещественной) деятельности и они к ним не сводятся. Инструментоцентризм (а американские прагматики и инструменталисты пытаются прочитать технократически и Гейдеггера) слишком вещественен. Обстоятельства меняются — это и является важным моментом субъективного реализма. Обстоятельства важнее средств. Но центрация на средствах обедняет универсум до вещи (средства), прежде всего формы вещества. Всё так или иначе есть форма вещества Вещество так или иначе субъективно, веще, есть существо. Вещество, даже «вещество» универсума, есть одно из обстоятельств, реалий. «Средством» оно становитится в руках делателя. Всё так или иначе есть средство, а последние выковываются предметной деятельностью духовного. Существование духовного, «незримого» по символу веры есть факт веры особой, выделенной из веры в вещи. В вещи, в отличие от наглядных предметов, надо еще и верить. Для обывателя это — верь-щи. Нет ощущения без веры, но не всё — вещи. Этот поворот обращает к вере в незримое в томи числе как духовное. Можно субъективное понимать как духовное и выделять сферу духовного в обществе. Но нельзя эту сферу отводить только религиозному, существует неверие, агностицизм, а—теизм, они тоже относятся к духовному. Дух можно толковать по-разному, и каждая сфера общественной жизни (из четырех) тяготеет ко своей. Но в любом случае имманентным качеством духа остается стремление к целостности, а через нее к цельности и полноте жизни и обстоятельств. То есть жития как бытия, деятельного бытия в предметной реальности. Она нуждается в преображении и развитии,— без них универсум, по крайней мере в зоне этоса человека, деградирует, сделает существование человека ненужным и он сам угаснет, не смотря на богатства и могущество. Вещи пожрут предметность, ибо вещью можно только действовать, пользоваться; предметность нуждается в пойэсисе, втягивающем в себя и пойэсис человека.
Мысль также является предметом, не только предметом мысли, будем надеяться, возвышенной и не упирающейся в низшее — вещь. Сама она есть предметность в универсуме и связана с бытием и житием, ядро которого — делание, не только «умное» или духовное, но универсальное. Только так достигается радость, соединение с ценностью, которая вовсе не может быть вещью, и даже как ее качество ущербна, неподвижна .Иным словами вещь человеческая,— а нечеловеческая вещь, вещь, к которой не приложено ничего человеческого не вещь,—есть посредник человека с самим собой. «Непредметное существо – невозможное, немыслимое существо» (Маркс). Но главное в ней ) ее предметность и способность быть средством, содержанием отношений. Если она — содержимое формальностей, это исказит и ее форму в сторону неестественной или противоестественной. Она будет отчуждать отношения и искажать их, а вместе с ними — людей и субъектов другого уровня. Вещь и являлась предметностью, предметом деятельности, и осталась ею, и останется как форма отношений в деятельности как воплощение труда духа, усилий бытия. Таким образом, вещь остается в предметности и особо требует\вала субъективности для своего прямого и косвенного существования, в котором могут быть воплощены существования других слоев предметной (другой не бывает) деятельности. Стремление к полноте жизни, житию, охватывает не только внутреннее субъекта. Оно втягивает в него и весь этос доступной деятельности. Оно целостно по отношению к слоям предметности и, в тенденции цельно во внутреннем мире. Оно есть бытие как движение и неизбежно ставит вопрос о превращениях существующего. Очень часто как содержание, имеющее бытие, заимствует совершенные возможности от глубин, от небытия, что глубже и ничтожества «ничто» (Гейдеггер: «ничто ничтожит») имеет содержание, ядро бытия в Мире Бытия. Одновременно исконный и высший.Россия в существе есть страна бытия. Таким образом, вещь есть лищь элемент субъективной предметности, особо нуждающийся (или нужный) для субъективности, особенно человеческих слоёв предметности. Нечеловеческое и антропоморфное можно принимать к сведению — сам ли он стал таков или обстоятельства. Впрочем, человек — первейшее обстоятельство для себя. И в этом качестве он и веществом, и организмом, и социальностью, и разумом вступает в многомерную предметность как элемент (не весь) ее субъективности, изменчивости, развития (пока что господствующего в нашей в-селенной).Замечая признаки угасания во Вселенной, Ильенков предлагал взорвать водородную бомбу, чтобы породить новую, молодую вселенную. Будем надеяться, что без этого обойдется. Но преодоление деградации (кроме танасических начал), эросическое житие есть необходимость в предметно-субъективной реальности. Пока что подобные акты жития «бывают», а не столько бытийствуют. Никакая вещь не имеет права покидать свою предметность, предметность вообще, замыкаться в своей, пусть даже очень субъективной, реальности и не участвовать в общественных отношениях и отношениях предметности. И без нее, и она без неполны, ущербны, отчужденны. Добавим, что предметность и реальность— не просто слова или понятия, они — реалии универсума и его описанной, обобщающей части — этоса (образа жизни, вытекающего из модуса действия, модуса вивенди из образа операнди человека, его ситуса (поселения) и статуса. Модальность эта имеет нормативно-обязательный характер на основе жизни всего человеческого рода, рода людского точнее. Этим обеспечивает\ся его пойэтос. Подобная модальность присуща всем целостностям и исходит из цельности, например, как субъективного предметного бытия, хотя конкретный субъект (кто) может быть потенциален и распространяется на весь универсум, поскольку и насколько он целостен — хотя бы в глазах человека. Без «кто» система реалий неполна, хотя может быть и дисперсна. Здесь возможен ответ на критику Мейясу – доисторические явления наблюдало некоторое существо и получило толчок в определенном направлении так, что теперь мы о нем рассуждаем. И предметность сама есть контингентность, хотя и не имеет ограничений и допускает контингенты в себе, например, физиологический этос человека. Конечно, если он уже преодолел свою природную этологичность, стал человеческим (что трудно и не завершено),о чем ниже.
Любой предмет в силу своей ограниченности предполагает субъективность вовне как отношение с другим и субъектность в себе как определенность своего содержания, что сходится на его границе в разнообразии форм движения\.проявления субъективности предмета. Предметность в целом как переплетение субъективностей имеет некоторую (пусть беспредельную) форму, определяющую ее субъективность извне и субъектность (способ существования вообще) изнутри. Любой предмет имеет реализмы (Урганон), сочетающие основные обстоятельства его существования вообще и они (про)(разно)речат, но и соединяют все пласты реальности и предметности. Субъективность как отношение к пред-мету есть его по меньшей мере для-себя, или даже для-другого существование (бытие) и охватывает предметность как реальность движениями и отношениями, включая Иное, инакое.Так Россия к человечеству есть мир иной. Иное и инаковое как реальность субъективности всей реальности. Наконец, реальность рефлексивна, она множественна и ее единство есть факт рефлексии в существовании. Принципы субъективного реализма требуют признания реальности субъективности .И нереальное и не-реальное реально субъективно, поскольку субъективность в широком плане допускает недостаток (отсутствия не бывает) реализмов, реалий для данных предметностей или состояний и свойств их. Наконец, сам человек есть предмет его субъективности как идеального содержания бытия духа, которые и сами становятся предметами самих себя в акте свободы. Вплоть до абсолютной свободы рефлексии над свободой. Субъект вполне может быть предметом; предмет вполне может быть (хотя бы молчаливым) субъектом. Объект молчаливее всего, его субъективность совпадает практически с его собственными границами которые как и всякие границы проникаемы. Уже самой граничностью. Субъект может быть объективным в своем бытии. Это хорошо разработано в «Дао Дэ Дзин» (Лао Цзы), великом учении «недеяния»,— заметим, речь идет только деяниях, или примет свое существование за страдание (сущие пустяки для жития) и впадет в нирвану (Гаутама Сиддхартха Шакьямуни), откажется от субъектности. В последнем случае речь идет именно о чувственной сфере, не упомянутого нами «нон-сенс», впрочем, важного для исследования нечувственного в реальности.
Предмет без субъекта(созерцания, действия и т.п.) мертв. Субъект без предмета пуст. Они находятся в разноречивой динамичной внутренней и внешней подвижной (в любом смысле) связи-отличии. Дистанции-непосредственности. Говоря философски, существует лишь субъективная реальность. Но это уже предметность и основана на предметности.. И эта двойственность («мондиализм» в полифонии) есть праобраз и прарезультат («прафеномен» на языке Шпенглера) множественного единства всего существующего. Вообще всех и каждого в частности. Тем более это касается высших слоёв реального. Они не могут реально быть без вещного существования хотя бы в минимуме. Так и существование невозможно без прикосновенности (реализмы) слоёв высших. В целом же они движутся вокруг общего центра, редко совпадающего с центром предметности и предмета, если учесть, что предметом может быть и молекула, и бактерия, и синапс, и планетарная система, и завод, и размышления фило—софоса. Нет субъектного без объектного; нет объектного бессубъектного; они редко бывают врозь совсем. Если только не представить абсолютно неподвижный мир замкнутых объектов «вещей в себе» без Канта или Абсолютную идею бессубъективной логики. Но и мертвое гниет изнутри. Неудобство стула – его объективное свойство. Удобство – субъективное. \но оба – несобственные. Это предмет. Вместе с другим предметом это будут его собственные субъективные свойства (не все и, может быть, не главные). Это будет уже предметность. И речь на стуле — о его свойствах, например,— субъективностью. Об объективности. И скрип пружины сиденья разрушит эту объективность. Разум же подскажет, что пружины надо смазывать.Соответственно такая предметность,как Россия нуждается в обновлении.Возможности обновления еще в значительной мере сокровенны.
.
На примере разума различим характер знания — его обращенность вспять. Оборачивания различных методов до сих пор чаще всего ведут не вперед, не захватывают новое, а назад, углубляются в исходное. Разум — раб не истины, а истинности. Истина — это регулятив деятельного оборачивающегося бытия, возводящего разум, скованный данным, в заданное, которое само еще не известно, еще должно быть заданным всей субъективностью человека и универсума. Это касается и других ступеней познания, но разум — в этом смысле предпоследний, перед бытием, — из них И, как предел, раскрывает характер предшествующих. Бытие тоже возвратно, и в деятельности (с которой предметно тесно переплетено) и по неизменности своего прибывающего воспроизводства. Познание ретроградно с самого начала, поскольку связанно с определенным существующим предметом, существующим помимо воли субъекта. Волей субъекта традиционно пренебрегают. К нему оно (познание) каждый раз частично возвращается. Он — развязка драмы идей, кульминация и катарсис только переводят предмет (объект) в идеальный (знаковый) план. Даже синтаксис сочетается со связями предметного вовне и не разрешается одномоментной прагматикой, но и параллельным ¬ назовем, предметикой., как стороной предметного (хотя все уровни предметности имеют особенности, свои закономерности, динамику). Развязка предрешена. Разум в теле бытия, деятельности разума самого по себе и в свободе есть основа (не вся) бытия. Разума в познании человека предприятие довольно скромное. Он говорит, «что есть». Бытие, на этой основе —¬ «что должно быть». Человек — вечный должник существования, и не только своего. Будучи открыт (а это одновременно означает — закрыт) универсуму, человек оказывается в долгах перед ним; отчужденный — перед его частью — частичный человек. Цель человека — полнота бытия. А значит, и жизни, и деятельности. Что в сущности одно и то же. Ближайшее будущее ставит вопрос о достижении наибольшей полноты бытия. В России это начало исконне, но подспудно.
Но познание составляет основу существования человека, оно ближе всего существованию и действию как элементарной форме деятельности. Искусство составляет следующий слой, здесь идет игра субъекта и субъективностей. Богословие уже указывает истинностное или неистинностное мнение челоСубъекта. Поскольку нет ничего объективного, не содержащего субъективного, хотя бы как движение и и силу, хотя бы как части в различии — а субъективное и объективное высшее в различиях. В одном доминирует субъективное, в другом ¬— объективное, в третьем и четвертом они динамично взаимодействуют. Отметим, что любое явление для его понимания надо брать в наивысшей форме и преодолении. «Анатомия человека есть ключ к анатомии обезъяны». (Маркс). Субъектообъект и есть предмет в высшем виде, а вся их совокупность — (включая и его) предметность, единственная реальность, не смотря на крайности и сторонности проявления отношений и связей предметов и их онтологических областей. Философия же, обозревая все три и, в перспективе, себя самоё, выносит оценочные суждения. Не только подгоняя их и не столько подгоняя их под духовные и иные ответы, сколько рассматривая саму жизнь предметного с точки зрения беспредельного, то есть не только в вечности и бесконечности религии, а самоосновности, собственном времени и пространстве, то есть как предметную реальность.
Рассмотренные виды познания составляют ряд от существования. Сенса, ко-сенса, контр-сенса и коммон-сенса в религии или других верованиях. К сущности в расходящихся оборачиваниях добра-барахла и добра-действия. К эйдосу сутЬнсти в сходящихся сущностениях смазливости и красоты внутренней. К Феории, заинтересованному созерцанию, вмешивающемуся, в отличие от философии, в практику. Философии, в сходящихся в тенденции обращениях оборотах, взаимодействиях как формах оборачивания всех четырех ценностей . Как таковые, если отвлечься от посредующих необходимых звеньев (о них позднее), познание ценности истинности существующего ( и познание существующего как ценность) — праоснова ценностей бытия, красоты, добра и истины. Их объединяет бытие субъективным, хотя и в разном роде. И субъективное — человеческой творческой деятельности, — то есть субъективнейшего, где и человек как субъект выступает субъективным субъектом, предметом самого себя (абсолютная свобода) для осуществления (в конечном счете), субъективного — соответствующей предметной деятельности. То есть бытия иного, инакого, инакиих, Иного, в зависимости от избранной за основу ценности. Но искусство идет обратным ходом — от завязки к кульминации, катарсису и развязке, демонстрируя общностную компоненту хода вещей, даже если эта общность ¬ изолированный индивид. Здесь истина оказывается результатом обсуждения, а существование (бытие) в сообществе ¬— высшая ценность. Оборачивание обычно оказывается обнаружением истины. Не меньший трагизм представляет собой вера (или верование) в объект-объект с субъективными качествами. Они расходятся в некоторой степени, но соедиенены разноречиво и повсеместо (что открыто только мировидетелю) в нашей в-селенноой. И потому требующее сознания и универсальности для разноречивоого единства (в том числе в виде религии) — единичное существование добра оказывается ущербным, требуется сообщество для проявления души, не только вещной. Истина оказывается высшей ценностью для сообщества. Наконец, философия, целиком погруженная в истину (пока что, на сегодняшний днь, в целом в истинность) обнаруживает ценность существования аналогичного, тождественного, более низкого и особенно, общностного; она делает поворот в своих изысканиях. Он назрел. Если до Пифагора мудрецов так и называли – «софос», «соф» мудрецы, то Пифагор первым стал называться «фило-софос», субстантивировав и гипостазировав мудрость в нечто отдельное человеческой деятельности и от абсолютного большинства людей, которые тоже мудрствуют по-своему. Имеет своё мнение. Настало время, чтобы это искаженное, превращенное, отчужденное, соглашательское занятие преобразилось, распространялось среди людей всё шире. Поэтому, в отличие от истинности, истина в основе своей не может быть одна, что не исключает ее синергии и свободного соединения в разноречивое целое, как существуют и другие ценности и все они вместе. Истина одна как ценность. Но всякая ценность реализуется в разнообразных сообществах. Это касается и других ценностей.
В действительности масштабы софоса — от субъекта до объекта (подвижного, следовательно, субъективного хотя бы инерции) с проникновением внутрь, что возможно только постижением. Это недоступно науке, останавливающейся на объяснении. Философистика (она представляет собой соединение). Софос свободно действует в области ценностей как таковых и как символов предыдущего, поэтому он есть оборачивающая (содержательно) сторона бытия и разума. Его метод — деятельность как бытие — субъект и свобода. Не только «от» или «для» (Фромм), — но и «через» и «чрез». Поэтому софос соразмерим с универсумом и субъективен объективно. Таким образом, мы видим, что четыре пласта предметной реальности восходят ( в нашем варианте существования) к субъективному и четверояко рассматривают ценности, которые в чистом виде подлежат философии как фил-не-«о»-софии (субъективно-субъективного).Но и каждый слой имеет свою «чистую» сторону. Поэтому познание как наиболее развитая идеальная (объективно-идеальная, субъективная) сторона деятельности, зеркальная в субъективности ее материальной (субъективно-материальнй, объективной) стороне, оказывается отправной точкой исследования не только метода, но и бытия, и бытия России. Последнее в познании и его методах отчуждено и представляется в кривом зеркале всегда кривых идеологий. Особенно потому, что Русьссия представляет слишком цельное образование, целый материк, чтобы отразиться в иноземном зеркале целиком и правильно. Особенно на переживаемом еюю переломе своей судьбы, своей и мира трансгрессии. Поэтому требуется серьезная философская дискурсия (Флоренский). В частности, каждому уровню существования соответствует в целом свой (несовершенно) метод познания, суммируемые субъективным реализмом. Но вернемся к самому трудному — методу.
;
Нетрудно видеть, что история методов идет по пути нарастающего и расширяющегося интереса человека к себе самому и своей жизни. Он ведет от метода сенсуалистического к сущностному (в двух вариантах) и, далее, к объектному (как внесубъектному в интересах самого же субъекта) в двух вариантах, к чисто субъективной феноменологии и, наконец, реал-логии (его метод – гомилетика). Всё это позволяет сказать, что методы есть раскрытие интенций, потребностей, интересов и ценностей (интуиций) самого человека; однако ограниченность заключается в том, что ориентация на человека не только раскрывает постижение объекта, но, при неизбежно применении к самому человеку, делает его ориентированным на предметную (изменяющую и, тем самым, полагающую свой объект) деятельность; противное делает человека частичным, ущербным существом и закрывает пути, ходы к самому его существу, «усии , сущности единичного в главенстве смысла», искажая одновременно его существо как человека и существо явлений как таковых, так и в качестве человеческого мира. Существует некоторое влияние сокровенного. Часто методы провозглашают, что надо «отмыслить прочь» и его, и всё человеческое и перейти на сторону объекта, что не только невозможно, но и бессмысленно. Присутствие человека в мире, человеческого мира, также имеет свой путь, «мефод» и очень нуждается не только в познании внешнего, но и в высшем типе познания – постижении собственного деятельного бытия, завершающего все прочие типы существования и сущностения. Поэтому обе крайности – объектоцентризм и субъектоцентризм одинаково нуждаются в преодолении. Иными словами, после того, как Кант «остановил субъект и двинул объект», после «коперникианского переворота», после «контрреволюции» спекулятивных реалистов необходимо ввести «кеплеровское уточнение»: и субъект, и объект обращаются не друг вокруг друга, но вокруг общего центра тяжести. И сами являются центрами тяжести. Наиболее общим будет предметность, порождаемая деятельностью и, прежде всего, сама деятельность (обращение) сутьщественных и сущностных сил человека и остро нуждающейся в повороте к главному – деянию как существу и вершине деятельности (и труда, и действия-потребления, и работы) человека и человечества как систем, а не структур, осуществляющие\ся в деятельности. Одновременно и объект начинает пониматься как включенный в орбиту человеческого бытия, как заинтересованный в человеческом бытии субъект деятельности, не праздно соучаствующий в общей субъекту (включая общество и человечество не только как структуры, но преодолевающие их системы) и объекту предметности. Объект начинает пониматься субъектоцентрически, но и субъект раскрывает новые свои грани. Так можно понимать принципиально новую парадигму понимания реальности, в которой деятельностный акт, деятельностная акция, движение вообще, становится средоточием самого «мефода» как пути бытия не только человеческого, но и самой отвлеченной дейст-вительности. Она становится подчиняющей себе реС(вещь)-альность, реальность предметности, господствующей над нею. Именно на этом пути можно понять, постичь не частные методы и приемы деятельности, но и сам «мефод». Иными словами, сама деятельность, лишь стороной которой является деятельность познавательная, есть бытие, и бытие России – есть переплетение деятельностей, труда каждого участвующего в ней человека, каждой общности и общества как систем. Впрочем, не в малой степени, и всего человечества, хотя границы слишком часто оказывались гранями враждебности. Это – дело человеческое, не личностное, и отношение не народов, а государств и империй, явлений, исторически преходящих и лишь затягивающих предысторию человека.
Ситуация с методом осложняется также тупиковым развитием познания самого глубокого уровня существа вещей и явлений, – под личностью, то есть тем, что способно к гармоническому познанию и саморазвитию, понимается почти исключительно отдельный индивид. Прояснению вопроса о познании и действии является и содействует представление о личности-космосе, о личности-человечестве, о личности-народе и о личности-человеке. Только постановка вопроса о личности позволяет поставить вопрос не только как самодостаточном явлении, но и о пути всех методов, а точнее – о методе как пути, в котором все иные методы являются ответвлением, сегментизацией общего метода. Им, «мефодом» ; путем, является сам факт существования того или иного явления в наличном, включая действительное, то есть деятельностное, реалистическое понимание присутствия прошлого и будущего как реальных фактов настоящего в восхождении к максимальному их прорявлению – бытию. Так существование раскрывается как бытие, целосное, а для России — цельное движение жизни. Мефод синтезирует с подчинением себе все предшествующие и иные методы как деятельности, соответствующие уровням движения субъект-объекта. При чем, интенциональный метод более всего ответственен за интеграцию субъекта в мир, ноуменологический метод – за организацию деятельности, феноменологический метод – за осуществление человеческого начала а энсический (реалистический в точном смысле слова) метод – за само существование существующего; от интенции к эссенции, экзистенции и квинт-эссенции. Реализм особенно важен тем, что, ставя вопрос о невещном, опирается именно на вещь. Онтологию напрасно понимать как простое созерцание — оно вплетено в деятельность как основу существования, способ бытия. Деятельность же бывает четырех видов, разделяемых лишь в отчуждении и нуждающихся в воссоединении в цельной деятельности. Гония, деятельность присвоения с ожиданием возобновления присваиваемого (материальное). Гения, возобновление присваиваемого, что есть социальное узко. Геенния (не случайно созвучного с геенной), совершенствование присваиваемого и присвоения что есть социетальное, политическое как общественное. И ургия, развитие присваиваемого и деятельного в смысловом, глубинном бытии (духовное). Каждое может быть в свою очередь мате-реальным по отношению к иному – как в пределе идеальному. Идеальное скорее представляется как «идеятельность» (из частной беседы). Соответственно выделяются уровни потребления, труда, работы и творчества как соседствующие и переплетающиеся акты в деятельности индивида и других уровней системности деятельности, например, как социальные подсистемы. Работа и труд в историческом плане рассматриваются, например, Арендт, но в пассивном смысле, — как «вита актива», частность жизни, а не как «актива—вита», активность есть жизнь. Соответственно существуют: религии, наука, искусство и философия. Поэтому исследование должно сочетать, сопрягать взгляд веры (верований вообще, даже нерилигиозных), взгляд свободомыслия, взгляд агностика и взгляд а-теиста, на чем и основана данная «дискурсия» (Флоренский), — представление, обобщающее в том числе и «дискурс», как неудачно был переведен первым переводчиком, Кристевой, термин Бахтина «речевые жанры» - практики. Это дискурсия существования, существующего, существа и бытия (квинтэссенции, сущего). Соответственно можно рассмотреть исторически сменяющиеся виды деятельности науки. От метафизического, разделяющего и разделительного (до Декарта) Диалектического, соединяющего разделенное (начиная с дуализма Декарта до системы Гегеля). Феноменологического (неявно начатого Шопенгауэром, Къеркегором, Нитче, явно сформулированного Гуссерлем). И объединяющего, воссоединяющего их на новой, самостоятельной основе метода ре—алистического, преодолевающего предварительные методы наивного реализма и реализма критического. Соответственно можно выделить этапы доминирования существования, сущности и сутьности на пути к торжеству сущего, деятельности творческой (а это неогтоделирмо от любой),бытия как высшего. Ранее они находились в предварительных и несобственных формах, началах бытия и абсолютизации частных сторон деятельности.
. Можно выделить четыре начала закона достаточного основания (Лейбниц) – Мышление (Гегель), Волю (Шопенгауэр), сознание (Гуссерль) и Бытие. Попытки напасть на закон достаточного основания (Мейясу) бьют мимо цели. Сами же критики говорят о логической необходимости сущего. Закон же свидетельствует об онтологической необходимости для всего сущего иметь достаточные основания существования, что и признается ими же самими под видом необходимости «условий» существования. См.: Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург-М., 2015. Бытие же понимается Гейдеггером наивно, натуралистически и метафизически. Что определило двойственность его в понимании метафизики, мышления и разума, Разума, непосредственно «мыслящего бытие» — или «подсчитывающего» («Черные тетради»), как «присутствие» и только. Сказанное подпадает под критику Шопенгауэра о том, что бытие, традиционно понимаемое в Европе как наличное существование (присутствие, «Да»), слишком бедно для начала. И Гейдеггер только усугубляет его нищету. Понимание бытия как деятельного человеческого осуществления (и осуществления другого), как деятельность, позволяет преодолеть эту ограниченность, рес-фикацию в вещь вместо процесса. На процесс особое внимание обратил основатель реализма Уайтхед, однако рассматривал его суммативно, без внутренних различий и развития и не мог не ограничиться общими фразами. Можно увидеть другие «корни» достаточного основания — как моменты, стороны, средства бытия как деятельности. Бытие можно понять как начало раз-личения абсолютизированного в ущерб исходному тождеству и самому раз-лич-ению как действию (Деррида). Деятельного (не формального, Шюц, Василюк) пере—живания, выделяющего значения, эйдосы-идеи и смыслы как предмет и связанностью с предметом. Так выражаются отмеченные методы и уровни деятельности, что и есть выделение аспектов предмета и предметности, что жестко связано с деятельностью, — в реалистическом, «онто-логическом», квинт-эссенциальном синтезе. Опредмечивание, предваряемое овнешнением, включает реификацию (частично-реСификацию, абсолютизация чего – реСализм, в котором тонут все реализмы), отчуждение, и распредмечивание, что в тенденции должно привести (но в отчуждении не приводит) цикл предметной деятельности к истоку обогащенным. Это и означает присутствие бытия.Руссиянин по преимуществу не существует, абытийствует,хотя это еще ти сокровенно. Словом, как момент интенции и интуиции, их посредники и средства, и «сенс», и эссенс, и экзистенс, и открываются (конституируются) и существуют, и изменяются исключительно в человеческом деятельном бытии как его стороны, переходят в квинтэссенс. Последнее и определяет «мефод» бытия, — от него зависимы все перечисленные методы не только познания, но и как специфические домены действия, труда, работы как сторон деятельности целостной и цельной, в предыстории часто редуктивно-расчлененной, отчужденной. В диалектике и, далее, гомилетике, бытие как творческая деятельность выступает как закон беспредельности творчества; остальные законы ( единства и борьбы противоречий, перехода количества в качество отрицания отрицания) – его структура, а он – их система. Поэтому реалистическая логика основана не только и не столько на восхождении от абстрактного, (генезиса, существования, подменяемого бытием) к конкретному, сколько путем (господствующим в деятельности), нисхождения (кеносиса). Он идет от идеально (и умственно) абстрактного к реально конкретному, через экзистенциальность феноменальность и ноуменальность..В то же время, и генезис (восхождение) и кеносис (нисхождение), не смотря на единство человеческого бытия и способа его существования – деятельности, — лишь сторонами и отвлечениями чего являются методы как деятельности, деятельность как «мефод». Не смотря на сущностное единство методов познания, их противоречивое единство с самой деятельностью, особые трудности существуют в познании целостностей в аспекте их внутреннего различия как структур, в целом подчиняемых, покоряемых и используемых системами – равноправными свободными деятельными подсистемам от личности до космоса как личности (в-селенной человека). И в этом особенность «кеплеровского» реализма – реализма субъективного, не только утверждающего особность «объектно ориентированной онтологии» (Харман), но снимающей ее в комплиментарной субъектно-объектно ориентированной онтологии, субъективном реализме. Особо незаменима эта сторона движения в познании человеческого, сокровенного в нем и в мире.Это касается и России с её еще незаментой генетической компонентой, подчиняемой кнеотической организации,- впрочем, тбессильной безгенетически-генерического.
Мы исходим в познании сокровенности России из её сосуществования с иными народами, гуманологическими регионами планеты. Всё это отражается на особенностях русского и российского, русьсийского человека, раскрыть которого мы призваны. Издревле признанная трихотомия — телесное, душевное, духовное, (напр., ап. Павел), — при всей трагичности недостачи четвертого, вещественного, отражает и отражало непрерывность развития человека по этим ступеням с доминированием одного из них и фиксацией на одной из них. Что не значит отсутствие уровней в историческую эпоху, в региональном и социальном (разделение труда против его раздробления), но по доминированию. Как бытие трактовались сами эти явления по существу – натурфилософски, (теологично), этически (научно)\эстетически (искусственно) или философски. Хорошо разработаны методы исследования сенсуалистический (исследующий сенс в познании, существо которого - интенц), ноуменальный, эссенциалистический (ориентирован на сущность), и феноменологический. Уже основатель феноменологии Гуссерль уделял значительное внимание различению сторон и уровней человеческого существа при конституировании трансцендентального субъекта (за что его особо критиковали реалистические феноменологи) феноменологии. Однако у Гуссерля статус субъекта, предмета неясен – он конституируется и интенционализируется, но деятельность не играет первую скрипку в формировании сознания, что для нас недопустимо. Конституирование и интенсирование — моменты в деятельности и особенно ее действии-потреблении, не более того. Сознание потребляется. Однако уже у Гейдеггера, с его поисками целостного человеческого существа (видимо, потому и лишенного внутренней динамики разноречивых начал) такое различение перестает казаться естественным. Он пишет: «Вопрос стоит о бытии целого человека, которого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством. Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноменов, поддающихся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить.».(Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2013. С.48.). Гейдеггера, как, и Гуссерля, они и не тяготили и они ими не утруждались по существу. Исследования человека подошли к такой границе, за которой сам целый человек должен быть рассмотрен внутренне-противоречиво, в его явленности самому себе, самостановлении (аутопойесис), которое есть гомилетическое (преодолевающее ограниченности и предварительность герменевтики и экзегетики) становление миром — личным, личным-социальным, личным-общечеловеческим, личным – всечеловеческим и личным миром – космосом ( шире —универсумом). В наибольшей чистоте четырехтомия человека изначально, неискаженно и непрерывно проявлена в Русьссии, ее человеке и обществе, ее истории. Человек должен быть рассмотрен теперь не только в-мире, что в общем-то ошибочно, Поскольку мир заключается человеком между вещами и вещами, вещами и людьми, людьми и между людьми и человеком с самим собой (основа). Но и в в-себе (при посредстве мира), и для-себя (проблема, поставленная Сатром, Шпептом и Лосевым), что ставит границы его феноменологическому рассмотрению. Кроме того, онтологические исследования, не делающие различий бытия человека и внечеловеческой реальности, хотя человек и из них возник, и над ними принципиирует, замыкает цикл исследований как мефод. Но различия есть,и они ургические, деятельностные, творческие. Доминирует, критерий деятельности как бытия, деятельного, то есть творческого, бытия. Он же на других своих уровнях постулирует, кризирует и принципиирует существующее, что подводит к вопросу о философии, занимающейся только человеческим в господстве над миром существования. Господства над миром вещей. Господства бытия. Онтология человека – ключ к онтологии вещи. Но этот ключ соразмерен универсуму. Общефеноменологический метод, видимо, должен быть обобщен как часть и сторона онтологического (гомилетика) вместе с другими методами как частными реальностями, особенно как случаи деятельности с другими свободными общностями. Деятельность, как нам представляется, является бытием, показывает четвероякое его строение. В едином русле человеческого бытия это: вещественное, откровенное (сенс,), вместе с ним телесное (интенс), скрыто-сущностное (эссенс), социально-прикровенное, феноменологическое, экзистенс и, наконец, сущее, сокровенное. И именно осуществовании прежде всего последнем идет постоянно речь у Гейдеггера, — феном, экзистенс. Наконец, открывается и собственно человеческое, сокровенное — квинтэссенс. Последнее необходимо постольку, поскольку в своём наличном бытии человек уже не является простым сознанием, а сокровенным существом. Существом, выделенным в мире, — и в реальности: предметность наличного дана ему в некотором горизонте. Даже свободный человек имеет некоторую цель, смысл своего существования, на основе которого создается проект (иначе он будет пуст), и это – сокровенно и от него самого. Таким образом, путь деятельности – деятельного бытия — в отличие от активности, труда, работы, действия в правильном распределении ее сторон, — будет раскрытием всех четырех регионов, включая квинтэссенциологию, будет практическим самопознанием, то есть раскрытием самотворения (превращения самого себя в предмет себя самого, что превращает его в оборачивании в свободный субъект)человека. Соответственно и мефод, составляющие его методы, проходя пороги регионов существования, сольются в единый поток, впадающий в деятельность. Кроме того, все человеческоисследовательские направления, пока что называемые нами антропологическими, — поскольку абсолютизируют животное, биологическое и производное от него начало, — обретя свою сферу и метод, станут подлинной антропологией — гуманологией (Кн.4,Ш.,2). Она является основой для всех религий (а не рес-лигий), в первую очередь – натуральной (Спиноза), наук, искусств и практик, прежде всего – познания и сотворения человеческого в человеке — в разных, но сходящихся, вариантах. В свою очередь, квинтэссенс, составят ядро реалий, реализмов (предметных, многопредметных и совместнопредметных) хотя их можно понимать с разных сторон, прежде всего внечеловеческой. Но и радикальный гуманизм от Кожева до Сартра заняты крайним отрицанием (а не преодолением, Дроздов 1984) животного и создают хирургию вместо свободы, когда человеку не на что опереться. Человек – свободен, это его видовое качество. Насилие над свободой – извращение себя и человека. Свободаестьосознанная необходимость свободы. В равной мере «философская антропология» рассматривает человека с редукционистских позиций, что приводит ее, как антропологию, к кризису 30-х годов. Тогда возник вопрос — кто этот человек? – социально (Юнгер) национально (Розенберг) и метафизически (Гейдеггер после «поворота»), и подобные ответы привели к отказу от исследования свободы. Свобода — первое условие бытия. Бытие и есть свобода. Свобода же без деятельности — пустая абстракция, фикция.
Только теория бытия, онтология (другие формы её производны), онтомен и его формы — реалии, вплоть до исходных реалий, — универсалий человеческой деятельности есть прочное основание бытия, без присутствия которого нет и никакого существования. Это особенно показательнов Русьссии.Реалии в неявной форме описаны еще Аристотелем и последователями как логические категории в рамкаххарактерного для предыстории логицизма. Он господствует и в инфх краях ойкумены вотличие от логосной россии. Они в действительности достаточно точно, хотя и неявно, описывают деятельность. Категории эти чаще всего понимаются через интервал с сущим, — а в нашем представлении именно этот промежуток и нуждается в особенном проявлении и обобщении как деятельность. Цельная деятельность ввосхождении хартактерна именно для Русьссии, хотя не обрела ещевполне адекватнуюфому и сокровенна. Она есть синтез всех методов, от нее отпочковавшихся и её теперь обогащающих, и может быть названа «мефодом» ; путём, методом деятельности. Он включает исторически господствующие формы умозрения, откровения, сущности и явления (феномена); все они – абстракции от онтомена как процесса, без чего нет ничего существующего, – способа деятельностного бытия человека. Человек – единственный Онтос мира. Он – «Он» мира и его «Она». И это – не факт, а акт его самополагания в ином. А сам он – Иной этому миру. Лучшие люди оказываются сознательно или несознательно Инаками (Кн.3.,Ш,, 5). Так можно поставить радикальный вопрос перехода от фактоцентризма, в существе которого – акт признание фактом, к открытому актоцентризму и акционизму (например, Павлинский в арте, как вариант концептуализма) как проявлению деятельности. На эту сторону обращал внимание неогегельянец Джентиле, понимая акт как связь теоретического и практического разума, но он не делает соответствующих выводов и развиртий к акционизму от активизма. Факт подчинен, есть сторона, часто не самая главная, акту. Но оьни неразрывны в акции, при гегемонии деятельного, процессуального акта. Так для нашего предмета рассмотрения — России — в первую очередь по сравнению с интенсиональными, ноуменальными, экстенсиальными Две стороны, у Тейярд де Шардена как радиальная и тангентальная энергии, у кню С.Соловьева – как вертикальное и горизонтальное) и феноменальными (экзистенциальными) сторонами и соответствующими сторонами постижения как синтеза объяснения, понимания (умозрения), откровения и интуиции, основанных на инстинктах и тропизмах, – искони естественным был путь бытия и свободного Бытия. Он заключается в существовании суТЬщего и пребывании в бытии, которое и есть высший вид, род и особа существования. А также — его способа и преодоление его самого. Существование, особенно для Русьссии, не есть тривиальный факт, аакт бытия во всех его изменениях, причем именно оно есть осуществление личностного. Это обязательство перед всем существующим есть осуществление возможного и невозможного, реального и нереального, в их предназначенности любви, красоте, добру, истине. Этим являются, например, и этому соответствуют «арете» античности, соответственно сдержанность, мужество (прекрасный поступок), справедливость и мудрость. При этом само добро понимается двояко – не только и не столько как полезное, но и как общественно организованное добро, справедливость в частности, так, что в него входит и социальное, и индивидуальное, и универсальное. Иными словами, мефод лежит на пути осуществления любви, прирастания красоты в мире, добра в обществе и универсуме и истины (пре6жде всего,напомним, как ь»истинной жизни»,Бытия) по отношению к отдельному человеку и обществу, что в конечном счете выражается в мудрости, а не простой технологичной истинности (позитивистская наука, «чистое знание»). В свою очередь мудрость направляет деятельность как содержание ее, бытия, как цель, в которой воплощаются мудро понятые ценности. При таком понимании познание, — на него в основном падало ударение практически во всех методах, — оказывается подчиненным, хотя и необходимым, началом. Значительно важнее оказывается практическая мудрость, «софургия» и, главное, осуществление на основе мудрости и в мудрости, творчества ; деятельности, труде, работе, действии, понимая под ними, при всем их наличном несовершенстве, способ бытия человека.Особеннов еще в значительной мере латентной их целосности и цельности в России.
Реализм действительный, субъективный, исходящий нередукционистски извысшего таким образом, есть способ мудрого знания, софоса, знания сокровенного, человеческого.Что характерно для Русьссии с ее еще незавершенным личноцентризмом в отличие от вещецентризма иных регионов. И потому субъективного не в привычом значении произвольного, но доступного лишь субъекту. Здесь субъект реален, и это есть субъективный реализм. Последний есть метод мудрого постижения (прежде всего – призвания и предназначения как основы свободно творимой судьбы) и ре—ализации ее. Ре—ализация и есть осуществление реальности софоса, мудрости, превышающей само знание не только по форме (есть истина, а не простая «истинность» науки), но и по содержанию. Есть осуществление бытия самого по себе так, что предпосылки и малые формы предбытия в мире ре-ализуются как общие перемены мира, всех его продуктов, включая религиозных и литературных персонажей, все теории и эстетические его преодоление в творчестве. Иными словами, ре-ализм есть реальность творчества и концепции, все политические движения и идеологии, все социальные утопии, не говоря уже о реСальных объектах, социальных фактах, политических конвенциях и духовных софосах.
В самом деле, сенсуализм обеспечивает только действие; сущностное познание – труд; феноменология – работу; мефод – деяние. Суммируя всё это одним словом, мы получаем деятельность — онтологическую форму бытия, причем именно от вектора этой деятельности зависит бытийственное качество и сумма, степень бытийственности личности. Степень существования ее, например, такой личности (всегда становящейся личностью личности) как отдельное общество (покоряющее социальность как социетальность принудительную), как человечество, в которое в глобализации всё более проникает социальное как жесткая структура, и как противостоящая ей Россия. Загадка заключается в необходимости в ближайшем будущем сделать ведущим вектор деяния на месте скаляра отношений что есть форма трудовой деятельности (социетального), как труда по преимуществу, структуры жесткого социального детерминизма. Загадка заключается не только в отношении индивидуума (онтология в понимании Хайдеггера) или индивида (онтология в понимании Сартра), но личности в ее независимости и аутономии от иных явлений существования. Именно такого онтологического переворота,— обращения и оборачивания всего универсума к личностному бытию, — ожидает от человечества оно само, люди, Россия и от России и все иные реальности. Именно поэтому онтологический в своем преодолении, бытийный, ре-алистический мефод, мефод действительности как переплетения деятельных реальностей, не распадающихся до голые реСальностей отчуждения, и их способа существования можно назвать ре-ализмом. То есть – вопросом о реальности (всегда большей или меньшей) всего сущего. Это вопрос о реалиях его существования, сочетающих всё действительное, действенное, включая сюда такое реальное, которое помимо высших сфер личностей невозможно. Вопрос заключается в конечным осуществлением реальнейшего, действительного, полного этим качеством. Оно отлично от всегда косной, конечной реальности, реСальности — в человеческой действительности как его, человека, бытия с деянием не только ради него самого. И, может быть, не в первую очередь, от чего не может понять онтология европейская. Это заключено в рОсских реалиях веры, надежды и любви в отношении и софии, мудрости и, если хотите, Премудрости. В бытийственном плане именно они, как будет показано ниже, есть существо. Существо, соответственно: интенции, без которой сенс – чистое потребление, рацио в его главных исторических ипостасях надежды на мир (ноуменология) и на себя (феноменология), и онтология как софийность. Так полагали и классики софиологии, ядра Классической русской религиозной философии — Соловьев, Трубецкие, Лосский, Флоренский, Карсавин, Франк, Булгаков. Последняя, софийность , понимаемая в качестве высшей мудрости (подчиняющей себе науку, искусство, религию), оказывается воссоединяющим все стороны и субъекта, и, через него, универсума началом, — таково ещё неявное ядро софиологии. Она воссоединяет уже не столько в познании, сколько в воссоединяющей все сущее в конечном счете любви деятельной и, главное, любящем деянии ( безь чеготнет бытия, «истинной жизни»), деятельности человека в конечном счете, — если довести логику софиологии до конца. Любовь без действия пуста, действие без любви разрушительно, что особенно демонстрирует западный капитализм, империализм в особенности. Субъекты любого уровня могут быть рассмотрены как деятельствующие (универсум, основанный на космосе, человечество, народ, общество (например, народность), индивид), но высшим, собственно деятельным их началом является человек (как вид и\или индивид), — поэтому любовь его к иным уровням субъектов-общностей оказывается абсолютной необходимостью, ядром его софоса. Свобода (деятельности) необходима для мудрого деяния, мудрость есть результат свободы (свободного деяния). Мудрость освобождает, освобождает бытие из плена существования. А деяние, творение — высший вид субъективности, пронизывающий субъектность иных начал, и именно такая субъективность страшит зарубежье перед Россией, хотя в нем мало произвола, но пока что мало и мудрой воли — если не говорить о народе.
Деяние в деятельности человека до сих пор было побочной стороной и, чаще всего, проходило неопознанным, что создавало отчужденную ; остраненную (если использовать в новом значении термин Шкловского), отстраненную, превращенную, и даже извращенную его форму. Все частичные методы, их гипертрофия и абсолютизация отдельных моментов деятельности, их социальное (не общественное) разобщение и связаны с, и приводят к — отчуждению, распаду, разобщению, танатосу. Переход деяния, творчества во главу угла должно стать постижением универсальности каждой деятельности, её сторон как деяния. По существу, безответственность к деятельствующей стороне труда и работы, действия, является корнем и прошлых, и современных проблем человечества, его настоящего, так и его предыстории, как народов и наций, так и отдельных сословий и индивидов. Пренебрежение отдаленными и менее отдаленными результатами деятельности неизбежно влечёт за собой катастрофические последствия для универсума, общества, его самого; человек всё еще идет своими, немирскими, дорогами, прокладываемыми для себя самого и исключительно только ради собственных интересов. Личностное начало, начало ургическое и синтезирующее, в нем еще слабо, сильно связанно индивидуальностью. Путь — мефод, бытие, откроется ему через бездорожье ( а не «проселочную дорогу» Гейдеггера) и только там, тогда, и поскольку, где, когда и поскольку он примет своё призвание и предназначение в универсуме как миро—творца, что особенно характерно для русского, российского человека. Для человека росского, россиянина в частности.
Россия искони, в отличие от других стран, более или менее интуитивно принимает всё еще сокровенный путь, тропу, в отличие от дорог среди которых есть и приближающие постижение бытийного деяния деятельности « дороги свободы» (Сартр), несмотря на исторически частные увлечения и огрехи. Сокровенное, деяние, для нее всё еще не до конца осмысленный путь и призвание, назначение и судьба. Можно говорить о деятельности как о страннице мефода, как о близкой сокровенному человека и человечества, сокровенной России и сокровенному ей самой, ей самой как сокровенному всего человечества. Каждый человек сокровенен, как и личность любой общности в существе, что часто так и остаётся таковым навсегда. Поэтому можно и соединить исследование сокровенного с его постоянной спутницей – сокровенной Россией. Россия – зиждитель сокровенного.
Данное исследование лишь в методе является субъективно-реалистическим, в обобщенности метода. В существе оно – философское, русистическое, россиеведческое. А также историософское, социософское и гуманологическое. Перечисленное требует усовершенствования и преодоления методов метафизическо, диалектического, феноменологического\экзистенциального, приложенй их в структурализме (как частности системного), включая и семиотические, семиологические и деконструктивистские частности. Применения их в контексте России и в перспективе апологии России в ее личностной роли перед Востоком, Западом, Севером и Югом. Человеком, человечеством, народами и универсумом предметного субъективного и реалистического. Это есть россиедицея и персонодицея, Возрождение деятельности на новой стадии развития ее средств из синкретизма преистории, антагонизмов предыстории, в историю. Проходя стадии мифологического мировоззрения, мировоззрения теологического, мировоззения научно (этического) и\или эстетического, философия приходит к своей верщине и синтезу, конкретности целостного. Но свершается он в мировззрении философском в собственном смысле слова или\и собственно мировоззрении, на основе сложившихся предпосылок .Поэтому магистраль мефода в переплетении частных методов, совпадает с основным движением существующего в его бытии, — есть путь бытия. И он – самая сокровенная сторона сущего, для России в особенности.
Никакое движение не может осуществляться, не затрагивая всего сущего, но одна из сторон, не обязательно дна и та же, является ведущей. Поэтому подобный подход следует называть ре-ализм, переворачивание (оборачивание), а связь с минимально наблюдаемым рес-вещью должен стать напоминанием о склонности человека наблюдать чувственно данное как важнейшее. Принцип реализма поэтому сводится ко вобщей связи универсума так, что и субъективная реальность входит в него немаловажным, а порой и решающим звеном, позволяющим воссоединить отдельные стороны вещного и осуществить его оборачивание к более совершенному за счет ре-ализации ре-ального.
Нетрудно увидеть, что четыре выделенные домена реальности – сенситивный (экстенсиональный, если использовать слова Декарта), эссенциальный, экзистенциальный и квинтэссенциальный есть обобщения и дальнейшее развитие физически обоснованного антропного принципа. Как ни странно, его формулировки описывают различные онтологии в системе существования, различные реальности. От эволюции по направлению к благоприятной конфигурации сенситивного, что составляет зону открытого — к формированию отдельных онтологических доменов, позволяющему сформироваться конкурирующим эссенциальным комплексам. Далее, в экзистенциальном плане формируются параллельные миры с реализацией разных законов и, наконец, в квинтэссенциальном плане — без разумного взгляда не только не формируется реальность вселенной, но она и распадается без сознательного реального вмешательства субъектов разного уровня общности. Обобщая, можно сказать, что без субъективной реальности никакая иная реальность невозможна как реальность, распадается на фрагменты и не составляет реальность как таковую. Для этого сама субъективность должна быть не только реальной, но и целостной. Между тем, с одной стороны, состояние несубъективной реальности ухудшается не в последнюю очередь за счет вмешательства реальности субъектной, слишком отягченной веществом и частным, эгоистическим интересом; с другой стороны субъективная реальность как реальность свободная всё еще находится в массе в становлении, не вышла из предыстории, а частью — и из преистории. Особенно опасно это в онтологической ойкумене, где развилась жизнь, цивилизация, культура и человек с бытием. Иными словами, реалистический принцип другой стороной настаивает, что если субъект не сможет достичь свободы, то есть субъективности для всего универсума, останется субъектным для частного, то реальность погибнет вместе с ним, поскольку без субъективного реалиста она неполна и нежизнеспособна. Следствием обоих формулировок реалистического принципа служит тот факт, что реальность не сводится далеко к реСальности и существуют закономерности, не сводимые к чувственности и открывающиеся как откровенное в сокровенном только человеку. Безразлично, как назвать его – Богом, Принципом, Совершенством, Плеромой. Можно только лишний раз согласиться с критикой спекулятивных реалистов, критикой, извечной в истории философии, о преимущественном доступе человека к бытию. Не говоря уже о том, что реализм этот остается в рамках реСализма, вещности, следует отметить ошибочое понимание бытия, в существе – существования. Бытии есть сокровенное мира и доступно только деятельному труду, в нем и возникает как цельность и совершенство реальности. Если выразить Реалистический принцип двумя словами, то они звучат так: «Всё реально!» Впервые в устной форме формулировка была дана в 1991году в рамках группы Авангарх, радикльной фракции самодеятельного объединения философов Анонсенса, в письменном виде – в №от 25января 2006 год в интрнет-журнле «Топос» (см.) и в печатной форме – в книге «Мир умир! М.,2009г. Тогда как Харман, по его признанию, «ни разу не заявлял, будто бы все объекты «в равной мере реальны». (Харман Г. Четероякий объект. Метафизика вещей после Хайдеггера Пермь,2016. С.16). Хотя многие ему говорили, что по его взглядам это именно так. Всё ограничивается объектом. Но не заявлял и обратного. Характерна ошибочная трактовка «реальности в равной мере» что оттеняет «Всё реально!», не отрицающего, а утверждающего онтологическое разнообразие реальности каждого или много из «всего» наравне с ним последним. Следует также отметить, что «реально Всё» как целокупность в развертывании, оборачивании принципа, а не только отдельная вещь. Наконец, принцип «всё реально!» означает равновероятность любого течения событий, хотя бы при вмешательстве субъективной реальности в пусть минимальную субъектность существующего — она присутствует уже хотя бы потому, что всё вписано в объектность, обратной стороной имеющую субъектность и субъектальность к «всё» в иерархии субъектов бытия. В последнем случае можо сказать, что всё есть бытие. Наконец, «всё с существует». В первом – всё есть существование. Наконец, если угодно, «Всё» может быть интерпретирован как Бог. Он тоже реален. Хотя бы потому, что кто-то в него верит как Иное. Реальна и Россия. И она становится иной, пока что субъективность её реальности слишком велика. И её сокровенность делает её реальнейшей. Сокровенное в реальности – невиданное, неслыханное, незнаемое, нигдейное, ничьёйное и т.п. Собственно, так описываются обстоятельства творческого действа в его высшей – человеческой форме, форме реальности бытия. Бытии как реальности. Но представление реальности зависит от мировоззреня реального человека. Но всякое мировоззрение имеет дело с реальностью.Сокровенное – реальнейшее вбытии и существовании.
В соответствии с абсолютной первичностью движения, процесса, как основы и предпосылки, средства их высшего вида (рода, класса, универсалии) ; человеческой деятельности как бытия и их собственного бытия, исходя из понимания высшего как «ключа» к пониманию предшествующего и подчиненного, можно выделить четыре (основные) измерения всего существующего. Они в разной мере раскрываются в зависимости от того существующего царства (ср. воззрения на «царства» существующего Соловьева и Лосского, под его влиянием – и Гартмана), к которому они принадлежат по преимуществу. Соответственно реалистический принцип можно определить как принцип разноречивого (лишь в отчуждении ; противоречивого), синтетического, каталитического точнее, монизма, внутренне полифоничного, иногда контрапунктичного единства (См.Кн.4.,Ш.,2-5).. Без первого нет второго. Без второго - первого. При этом ведущими сторонами могут быть разные начала, но все они взаимодействуют, не смотря на особность и разноречия, и именно поэтому взаимодействуют, а не находятся только в одной какой-то связи. И потому все реальны не только и не столько «вообще», но и как частности, способные к автономному и аутономному движению, действию как таковому, что не только дает возможность им взаимодействовать, вступать в деятельные отношения, но и быть реальными. Реальности в аутономии образуют такие элементы системы монизма, моноплюрализма (Бердяев), каждая из которых свободна и есть самостоятельный принцип и, далее, постулат формирования системы в движении (Кн.1,.1.,6)., которому должна быть подчинена всегда временная, связанная с несовершенством, отчуждением, структура.
Наглядно и непосредственно, из действия, труда, работы, действий, развитых из зачатков и в их преодоление, зачатков, унаследованных от низших царств. Царств, соответственно, от ощущения (минеральное), от него производных, как от осязания, обонянии\вкусе (господствующих у животных) и слухе и зрении, выходящих на первый план у человека. Из них можно выделить четыре онтологических домена реальных явлений, вытекающих друг из друга и друг друга обуславливающих. Им соответствуют уровни человеческой деятельности, ее элементы,соответственно, сторон общественной реальности Роуссии (См.Кн.Ш.,2-3) и, следовательно, как порождение\порождающее ; сферы жизни общества вплоть до его бытия и доминирующие исторически стадии развития, а также этапы метода движения, деятельности (Урганона), в том числе и познавательной. Соответственно, как будет показано ниже, в деятельности как целом действию соответствует гония, труду – гения, работе – геенния, и деятельности в узком смысле, как творчеству, творению — ургия. Всё реально не столько само по себе, сколько в разноречивом единстве со всем сущим, реальным.Так реальная и Роуссия. Простейший вид реального ; наличное, точнее и скорее ; «на-личинное», наличным оно становится по отношению к человеческому деятельности, деятельному бытию, Бытию. Но и здесь присутствуют его предпосылки, здесь наличное есть «в-себе», в стадии никогда не прочного без движения, процесса, обособления, в пределе ; отчуждения, разобщения, «разлиШания» ( так можно понять Деррида). Для деятельности внутреннее движение «в-себе» ; далеко не только вещи, но и всего автономного, в пределе ;аутономногого, что, в принципе, есть «идея» и, как ее проявление ; эйдос, вид на-личИнного. Именно наличием внутреннего постижимого движения подобная позиция отличается от позиции «вещи» — только вещи, не более!— Канта, что необходимо для переосмысления аргументации спекулятивного реализма против «корреционализма», соответствия бытия и мышления. Таков подход реализма «актического», синтетически-разделительного, субъективного. Он принципиально основан на свободе, которая есть «осознанная необходимость» (Спиноза) свободы» и «свободно осознанная» (Бутин) ее необходимость. Только свобода позволяет перенести «слепящее солнце реальности» (Жижек).
«В-себе» есть матЁ-рия, не сводимая только к веществу или только данному в ощущении, не только «поверхность» бесконечная (Делёз), но граница, имеющаясвою реальность, наибольшую в сознании, хотя для минимума и оно неизбежно, но составляет единую предметность универсума во влиянии на другое и иное. Поэтому они и даны ощущению и сам объект всегда дан. «Что? Когда? Где? Кем?» — элементарные реалии теории познания актического предметного субъективного реализма. (Зачем – его социологии) ощущению в известном опосредовании, есть крайний случай предметности человеческой, определяемый как объект. Этого не заметили Мах и вторые позитивисты, вместе с веществом игнорировавшие объект. Но, если опыт распадается на относимое к физическому и относимое к психическому, и если последнее способно самостоятельно действовать (хотя бы мыслить), — то нельзя отказать в этом и «физическому». К чему позднее (неудачного, по их собственному признанию) пытались позитивисты свести все явления (проект «физикализма»). Физическое должно быть, по крайней мере, мыслимо.
Очевидно, необходимо придать аналогичные свойства и предмету. Его автономии как раскрывающейся аутономии, собственного закона существования. Полагать его как объективность, но не столько в пространственном плане, к чему нас принуждают органы чувств. Если они только действуют (не близко животному), если они не включены и углублены в человеческую деятельность как в бытие. Бытие-существование, которое, в отличии от религии, абсолютизированной веры и наследующего ей новоевропейского понимания бытия, не сводится к наличному и существующему, пространству и вещи, а как бытие духовное, есть время свершения. И объект и выделяется во времени как предел предметного, его «пре—дел», и возвращается в него деятельно, если не сводить последнее к одному только действию-потреблению, хотя бы даже «ощущательному». В случае Маха анализ, «отнесение» (элементарное действие) не дополняется синтезом на независимой основе («отнесенной к физическому», «отнесение к психическому»). Ленин, при всей монистичности своих взглядов (не чуждых и идеалистам), но чуждых, что стыдно для марксиста, не только деятельности, но даже труду в частности, делает уступку. В выражении «объективная реальность» («Материализм и эмпириокритицизм») он не разбирает соотношения субъективности, ощущений, объективности и реальности, что возможно только на основе принципа деятельности и субъективной реальности, что, по существу, нераздельно.. Он сводит всю реальность к объективности. .И подвергает субъективность фигуре умолчания (обобщая «человеком»). Мы исходим из преодолевающего ограниченность этого взгляда предположения, что реальность, предметность во всей ее многообразии доминирует над ее частностью, пределом, — объективностью.Что характерно тво многом для Роусьссии. Это и выражается в принципе деятельного бытия, а не только «достижения успеха», как у прагматистов (Пирс, Джемс, Дьюи), что абсолютизирует, искажает и отчуждает, изолируя, минимальную компоненту деятельности - действие. Тем самым опосредуется извечное противоречие марксизма, противоречие теории и практики ; революционной (оборачивающейся, творческой) становится всякая практика. Понятие практики, исторически необходимо и до конца не преодоленно отрывающее мысль и действие из цельной деятельности далеко не только в политике, но прежде всего ; творческой поступающей человеческой деятельности, бытии в его самодвижении, преодолевается в нечуждо терии, идеальному, понятию и категориям, деятельности, «тводеятельности». Это неизбежно и неизбежно ведет к абсолютизации элемента деятельности — труда и элемента духовного — идео—логии понимаемой уже не только как как политическая доктрина, не только как «руководство к действию» (Ленин), а как основа и сутьщество всей деятельности в ее неизбежной в конкретности частности, преодолеваемой лишь регулятивно. Оусьссия латентно, ьсоковенно еще естьстрана народадея тельности, субъективности,творчества и потому – реальнейшего.
Попытка преодолеть противоречия материализма и идеализма как преодоление психологизма предпринята феноменологическим движением. Однако Гуссерль, справедливо выделяв феномене четыре аспекта ; предмет, слово, сущность (эйдос, что противоречиво само по себе, как в отрыве от первого, внутреннего, внешнее, «образ», сводимый так в отрыве к «иконности») и смысл, отбрасывает два первых, что делает его исследования усеченными, утратившими основу ; целостную в разноречивой четвероякости предметность. Внутренне, как смысл различный в зависимости от особенности предмета и универсальный (не у всех) для человека. Постмодернисты (после модерниста-Гуссерля, открытого редукциониста, а значит, упростителя) были заняты в основном критикой словесной стороны феномена, что ограничило их взгляд только одним аспектом предметности —явлением, эйдосом, в отрыве от усии (сущности как бытия), постигаемого и для многих непостижимого в частностях или целиком, что абсолютизированно Франком в его трактовке «непостижимого» - целиком и в принципе). Необходимо, на наш взгляд, обернуть ситуацию и увидеть в предмете, предметности основу далеко только не одного феномена, а другие аспекты, выделенные Гуссерлем, аспекты онтомена, схваченного, постигнутого цельной человеческой деятельностью.Роуссьия – страна не столько объектная, сколько предметная. Они сочетаются как различные предметности, слои и пласты предметности, разноречиво связанные между собой на основе и в лоне предметной деятельности. Предметность и есть реальность, полагаемая деятельностью в объекте. Деятельность всегда, хотя бы в минимуме (в случае отчуждения), предметна. (См.: Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. М., Институт философии АН СССР. 1991. Диссертация…кандидата философских наук. На правах рукописии). Если, как уже отмечалось, Кант совершил «коперникианский переворот», остановив субъекта и двинув объект, если спекулятивные реалисты, отмечая «птолемеевскую контрреволюцию» его к человеку и сами совершают контрреволюцию в этом отношении, то следует вспомнить о «тихой» революции, «повороте» Кеплера. Кеплера, избавившего Коперника от трудностей гелиоцентризма и в принципе обобщивший «объект» и субъект», как и от трудностей геоцентризма ; ни Солнце не вращается вокруг Земли, ни Земля – вокруг Солнца. Они вращаются (действие аутономных объектов) вокруг общего центра тяжести. В нашем случае это - предметность как разноречивое единство, разная мера и дистанция взаимодействияне сводимая к одному началу или одному из начал в единстве опредмечивания и распредмечивания. Поэтому в субъективном реализме можно выделить две аксиомы, взаимодополнительные ; всякая предметность подвижна, деятельна, всякая деятельность, подвижность предметна. Выразимся двумя словами ; «Всё реально!». Поскольку предметность реальна и реальность предметна. И в этом заключается принцип разноречивого единства всего. Гуссерль брал жизненный мир в скобки, как «натуральную установку», но затем протаскивал его как «горизонт». Мы же берем «жизненный мир» в кавычки, как смешение по крайней мере, четырех уровней, слоёв, пластов мира, (особо нетерпимое и необходимое в России) различение которых характерно для России как «мировой» в точном смысле слова культуры. Иное дело, что их соотношение, сложившееся исторически, должно быть очищено от отчуждения, а значит, повернуто, обращено и обернуто. Личность должна окончательно стать центром, ее внутренний мир (часто подменявшийся «душевным миром) — соединяемым на основе предметного, полифоничного по существу, в минимуме четвероякого, иначе только «фоничного», распадающегося предметного мира, и универсума, и в-селенной, и общества, внутреннего и внешнего, — социального и политического, и двойственности каждого из них — и самой души. Всех слоёв, аспектов, объединяемых духом, так, как и душа, душевное, освобождающимся от отчуждения, гипостазирования, в их противоречиях, диссонансах и какофониях, на основе традиционной и нетрадиционной (в том числе русской и российской) дух-овности, — воссоединяемых и освобождаемых «мvром». Вследствие этого исследование должно развертываться не только религиозно, эстетически, этически (научно), но, главным образом, в синтезе, конкреции. Это означает и синтез разноречивых пластов, слоёв, уровней, аспектов предметности. Синтез её «волновой» (предметность деятельности), полевой (предметность в целом), квантовой (предметы разной природы) так и корпускулярной (отдельный предмет) составляющих. Понимая под этим расширение принципа дополнительности (комплиментарности) не только физический, культурологический (внешняя и внутренняя культура), но и философский. В физической аналогии принцип деятельности аналогичен с принципом базовости «кванта действия» Планка. И это – единственное и естественное оправдание самостоятельности и вездесущности философии. Но для нее она должна быть ре-алистической, в том числе и «оборачивающейся» («ре»), в частности, в предметности и ее субъект-объектности как основе мира, созидаемого человеческой деятельностью и мышлением. А также она должна исследовать с особой строгостью «алии», «отчуждения» и способы его преодоления, оборачивания, их «ре-». В подобном ключе назревающий пе-«ре»-ворот в доминировании творчества, творения от его спорадического принципиирования, постулирования («бывания» к «бытию»), к доминированию и гегемонии есть его, творения-творчества, ре-ализация. В частности, как увидим, в этом выход из отчужденных форм, форм предварительных и искаженных, в России в том числе и в первую очередь. Связано это с персоналистическим оборотом, набирающим, вольно или невольно, произвольно (Мировая революция 2011г., например) и непроизвольно, свою силу как ре-ализация игемонического в гегемонического личностного, творящего начала в реальной гемоничности и гемоничности, её многоуровневой человеческой предметной оборачивающейся субъективной предметной деятельности, человеческого бытия, торжества Бытия в истории, в Иное Время. Так можно представить \роусьссиюв универсумеи среди других реальностей, предметностей, объектностей,субъектностейчто намечае т прямой путь кеё сокровенному и сокровенному человечествва и универсума.
Следует подчеркнуть, что традиционно соотношение бытия и существования понимались перевернуто и отчужденно. Линия мышления разворачивается от формы извращенной у Платона, отделявшего бытие-идеи от существования. От формы остраненной у Аристотеля в «чтойностях». До формы превращенной у Гейдеггера, пытавшегося уравновесить субъекта и объекта за счет их устранения( онтологическое «фундаменталь») (понятия онтические у него) в фундаментальной онтологии присутствия, нераздельности субъекта и объекта, что нами понимается как частность в перспективе более глубокого исследования движения. Субъект-объектной двоякой реальности как частного случая субъект-субъектной (четвероякой), особенно в самоотношении одного субъекта любого уровняю. Это необходимость, но, кроме России, Дав и в ней, но меньше, редкость. Так проявляется главная роль в дрИме предметной субъективной деятельности «онтоса», усии ( глубже сущности как таковой, номинально-мальтитьюдной, множественной, магнитьюдная, могущественная) как основы реалий, усиологииологии вразрывающем основании онтического. Наконец, отношение существования и бытия совершенно перевернуто (искажено) у Сартра в представлении о человеке как существовании, экстенсии, а о внешнем как бытии. Таким образом испробованы все варианты отчуждения, что было неизбежно в преистории и предыстории. Современное развитие с особой остротой поставило вопрос не только о «снятии» (Гегель), но о «преодолении» в «оборачивании» отчуждения, превращения его, как выродка существования в подчиненый и очищенный момент Бытия,особенно в Роуссьии.. Бытие, таким образом, понимается как творящая деятельность субъекта, а подчиненные ей моменты – как существующие, но и сами по себе, и в деятельности соприкосновенные с бытием.
Единство мира заключается не только в его многообразии, но и в его субъективной предметности как истоке\результате актуальной или потенциальной человеческой деятельности, опирающейся на элементарное действие ; раскрытие «в себе» в себе и в другом. Словом, в единой предметности это есть аспект пребывания, и он пребывает (растворяется) в ничто, никто, нигде, никогда (начала творения!) либо в небытии, если не отчужден и имеет собственную сущность как усию самодвижения как автономии. Последнее неизбежно раскрывается в существовании «для себя», в опоре на внешнее, что есть принцип самопричинения, существования, и определяется не только изолированной «массивностью» в любом смысле (духовном тоже) матёр-ре-альности, но и измениями причинности в предметности, вплоть до абсолютной причинности (беспричинности) свободы. Нужно отметить, что реалистический принцип разноречивого монизма есть принцип многомерности (в пределе-четырехмерности) предметности. И их, слоёв-пластов, взаимопричинении как реальных. Однако, такой путь основан на наивном представлении о существовании прежде всего внешнего мира как мира вещей и идей как вещей, сводит к существованию даже сущность. Это – младенчество человека и человечества. Детство человечества – различные виды натурализма, от натурализма (прирожденной неприрожденности) идеи Бога, до натурализма атомов и природы,, сокрыто опирающихся на самопонимание человека в его натуральном рождении, как природы, включая и борьбу за «прирожденные права», — гражданские свободы, выше которых буржуазное общество подняться не может. Может только мегаполисное, в России аналогичное исходному — земледельческому. Это – все еще объективирующая вера в сущность мира, обеспечение существования человека и его сообщества. Взрослость — перенос центра тяжести на субъект, на его существование (но еще не на всю сущность, на призвание, сущее) как источник его самоопределения в мире. Сам в лице человека мир становится субъектом над субъектом, самоопределяющемся в бытии как (и все еще) сути мира. И мира как сущеЕства его существования и деятельности, что в доминировании последнеготворит творящее бытие (фактически, «натура натуранс» Спинозы с той разницей, что природное здесь прежде всего «натура натурата» для творческой деятельности). В целом же эти стороны справедливо опосредовались в средневековье природой несотворенной, но творящей, и природой сотворенной и творимой. Мир многослоен и многоаспектен, замечаем лишь простейший. Соответственно происходит нарастание, интеграция сторон понимания бытия, но все еще фетишизированные, тотемизированные и анимизированные, деспотизированные — отчужденные. Это существование – «в себе», «для себя», «для другого» (до чего дошел Сартр, феноменологически систематизировавший первые три), и он остановился перед решительным «оборотом и обращением» ; переходом от «тотальности исторического бытия» к времени как форме осуществления деятельности, субъективности и предметности. А именно, — производимости изменяющегося человеком, возвышающимся от сущности до усии — существа софоса, мудрости, чем философия окончательно достигает аутономии, самостоятельности, — до «усивека», как опоры и способа самого существования вообще и преобразователя и Другого. Последний есть крайность, ставшая трудностью для Деррида и Нитче, — существование для другого. И социальности, как в пределе «для себя», что стало трудностью не только для Маркса, но и для социологии, начиная с Монтескье, Руссо и Конта, Все эти слои опираются на «в- себе» и «для-себя», не абсолютизируя их, различным образом вскрываемого, открываемого и обретаемого, начиная с идей Платона, причин и «вторых сущностей» Аристотеля до непостижимости «вещи в себе» Канта.
Всю перспективу оборачивает и перворачивает последний и решающий аспект ; «для иного». Связь с ним и формальная (идеальная), и мате-реальная как крайностей предметности, способа существования – осуществления – реализации бытия есть его предметная подчиненная основа. Связана она исключительно с деятельностью человека как высшей формой движения, процесса и становления через опосредование (включая опосредствование) средних членов предметности. В целом центр внимания в реализме переносится на процесс — так поступил, в частности, Уайтхед. Однако, в подобном взгляде не различаются сами формы движения, не выявляется его элементарная форма и продвинутые — деятельность, творение. Именно на последних концентрируется данное исследование как философское. От вещи-живого субъективного (актуально или потенциально) предмета как господства формы над материей, от вещи как нерасторжимого единства субъекта и объекта, от господства сначала объекта затем субъекта,— и все они объединены более, чем разъединены миром, можно придти к пониманию деятельности как содержания всех этих форм, понимаемая как форма, на форму влияющая, включая и формы форм содержания ; прежде всего мира Поэтому миру «усиевеком» как деятельным существом и существующим в подчинении бытию ее относится только как к данному, а не заданному, как иному, а не Иному, данному в деятельности и для деятельности. В вопросе о методе, прежде всего познавательном, путь был подчинен отношению к данному. И, в известной мере, традиционен, историчен и логичен, филогенетичен и «онтогенетичен» (включая общую генетичность и конечную, через структуры и полструктуры, свободную системность) в общенаучном смысле совпадения бытия и существования, традиционно смешиваемых. Теперь необходимо ступить на путь Исть-тины, разноречивого различия до противоречия, контрапункта существования и бытия как сокровенного и заданного в целостности, идти от сокровенного к откровенному так, что оно раскрывается через предметность, существование и другие аспекты которого определяются бытием ; истинной жизнью, целостной, даже цельной, деятельностью. Поэтому принцип реализма в первом приближении означает, что реальность предметности – в реальности деятельности, процесса. Этот путь во многом и в частности, не беря во главу угла предметную форму ценности, которые не существуют, «значат», по неокантианцам, что выпячивает общезначимость, номотетичность за счет ущерба идеографичности, есть путь аксиологический. Основание, это обычно как одну из основ онтологии не замечают. Но и он опирается на ургию как высший класс деятельности и ее основу, и этот «обратный и обернутый» путь можно определить не только как канон, основанный на органоне (Аристотель), но и как их основу и условие их действенности (производной) ; Урганон. Сокровенное открывается постижением, основой, и понимания, и объяснения, и обретения. Оно есть основа и высшая форма интуиции, исходящей\преодолевающей, обращающей и оборачивающей первичную интенсию сенса, чувства (редко «общего»). Оно понимается и в смысле ощущения внешне данного, психологизированного как форма душевного, господство которой понимается как «погибель души», чувственного. Также он понимается как «смысл», в действительности, – и «общего смысла», значения, традиционно отчужденного в общее и относящемуся к человеку как единичности общего и действительно превращающего его в откровенное. В качестве метода перспектива эта – параллельная так, что стороны ее связываются человеческой деятельностью (ниже мы увидим имцлициный смысл этого), в минимуме – оно протоптана элементарным человеческим действием — ходьбой (мефод, путь, тропа), при параллельной дорожке следов или субъективистской косолапости, или при объективистской расставленности носков. Урганон ( в том числеи в смысле «Урга» - «территория любви» по монгольски, Михалков), и есть «мефод» в строгом, исходном и основном смысле слова. Он и есть путь Бытия, только с не всегда отчетливыми и безошибочными проявлениями которого, его усии, являются наглядно- частично-открыто-спекулятивно-поверхностные онтологии и онтологии региональные, существо которых – различные стороны базовой предметности. И, таким образом, системы реалий,— онтомов (в познании выстраивающихся в цепо онтомен-ноумен-феномен-ре-онтомен в ограниченном смысле возвращения познания к целостно-противоречивой предметной реальности как субъективной ее стороны) и реализмов— и самой деятельности как способа их реализации, становятся формами бытия как содержания деятельного процесса. Существование мира обнаруживается формой бытия, прежде всего бытия и человека (не всякого), но они же есть содержание, которому человек придает форму бытия (Эту сторону абсолютизировал Сократ). Человеке призван всегда и особенно сейчас служить призванию универсальному, Бытию. Иначе универсум выродится в простое существование, в плоскую вселенную, а не совместно творимый в разноречиях мир, универсмум, малтитьюд и магнитьюд этосов личных (конркрецию человеческого, индивидного, индивидуального в бытии личностью) пойэтосов. Его этос, уже преодолеваемый, станет настоящим пойэтосом, а деятельность — пойэсисом на основе и включая ауто и автопойэсис.
Постижение Росьссии как в её пршлом,так и настоящем и будущем требует разработки особых методов, которые одновременно являются научной и иной революцией.Она владеет беспредельными пространствами именно потому, что есть страна времени.А время есть функция движения не праздного или внешнего, а сущностного, ургичного, бытия.И потому способна овладевать огромными пространствами. И осуществляюжщегося предметно, то есть во взаимодействии с иными реальностями, деятельно.Секрет научных революцтй (Кун) заключается именно в научной деятельности по образцам, парадигм ам. Переходна точку зрения деятельности позволяет обобщить парадигмальность научную до видов деятельности вообще, компонентой которой яввляется познавательная и, уже, научная деятельность. Она также имеет гонические, генические, гееннические и ургические (творящие) компоненты. Истогрически доминирорвание так и разворачивается, в этом ряду – от созерцательности к вере, познанию и грядущему признанию активной оли не только познания (что утверждалсьКантом), но и самого сознания как начала бытия в бытии-деятельности творящей. В действительности парадигма постоянно развивается, создавая куммулятивный эффект. Современная научная, как и всякая инаядеятельность всё болоее приобретают этт революционный компонент,становятся «революционной деятельностью» (Маркс) по преимуществу и не только политической, но и всякой иной. Таким образом, существо субъективного реализма – в признании постоянствасубъективных перемен качественного типа во всех реальностях, человеческой в особенности. Имкенно это качество деятельности не замечает,например, фон Мизес или Арендт. А они в малых мерах присутствуют в самых основах универсума, достигая максимума ппевоначально в немногих родах человеческой деятельности (меньше в потреблении, больше в труде,еще больше в работе,вмаксимуме – всобственно человеческой деятельности как в филоорганизации, в обществе,так и в онтоорганизации, отдельного социалього субъекта или акции акЦивности). Деятельнрстная революция, так сказать,изкумулятивной становится перманентной. Какой она и есть в малых мерахв самихосновах реальности, вкоорой развтие всегда осуществляется на основе повторов, цикличес4ого двжения. Именно в этом состоит верное рассмотрение5 четвертой формулирвки антропного принципа – основы сознания, су3бъективности,укоренены в самих основах развивающейся реальности, самого универсума,достигая аутономии у человека как вида,рода и индиувида.
2. Реализм мировоззрений. Четыре онтологии
Непредвзятому человеку вполне очевидно присутствие непосредственно субъективного, — а оно всегда в действительности как его тело, — начала существующего, превращающего её в дейст—вит(а)(е)льность. А именно это есть ре-альность, в развитии, совершенствовании (иногда и падение — совершенстование отчужденного, в существе — профаноархии в нисхождении, как в Дантов Ад), восхождении. В человеческой реальности могут происходить обособления сторон ее, действия, труда, работы в виде гонии, гении, гееннии, а иногда и отвлечение ургии (немецкий идеализм). Складываются различные типы мировоззрения, всегда ограниченные определенной конфигурацией отношений субъекта и объекта, различные трактовки реальности. Как будет показано далее, русьссия есть странаа мировоззрений по преимуществу. (Кн.1.,УШ). Человечество пережило четыре мировоззренческие доминанты — религиозную ( с предваряющей — мифологической), эстетически-научную, конкурирующие между собой, и наступающую философскую собственно. Это соответствует четвероякости реалии и, соответственно, веровательно-сциентично-эстетически-философской истины. В философии это отразилось как господство объективного идеализма, материализма\субъективного идеализма и субъективного реализма. Магистраль изначально составляет объективный идеализм, полагающий основу в реСлигиозно понятом духе, отчужденном от субъекта. Дух здесь понимается как вещь, хоть и особого рода. Как и основа жизни, верование (во что-то). Она порождает мир видимых вещей самостоятельно, посредством манифестации. Объективный идеализм — древнейшая форма мировоззрения и ориентирована на открытое, на откровенное данное. Всё открытое так или иначе откровенно, безусловно, частично. Как бы ни старался Гуссерль, весь мир не «вынести за скобки». Сохраняется мирскость самих вещей, что и есть основа их соединения\разделения, вещей в мир и их мирское существование. Мир «въедается» в вещи. При этом, в религии и иных верованиях, субъект понимается пассивно, как то, чему приписываются атрибуты, свойства и отношения. Он – их потребитель, действователь в рамках данного как «окачественный». Естественной реакцией на объективный идеализм служит идеализм субъективный. Здесь только субъективная реальность представляется существующей, объективное игнорируется. Конкуренцию ему составляет то, что традиционно называется материализмом, а именно объективный реализм. Мейясу первоначально называл свою концепцию «спекулятивным материализмом». Конкуренция двух направлений разворачивается в целом по линии конкуренции искусства и науки в Новое время. Нетрудно видеть и эмпирически и логически в Иное время наступает черед доминирования философии, а именно – субъективного реализма. Под субъективным следует понимать различные формы творческого движения, становления, вплоть до высшей, как бы её и их ни трактовать. И, в то же время, субъективный реализм не отказывает в существовании вещам, хотя понимает их в движении,— не только хотя бы в минимуме существования, но и хотя бы в минимуме бытия, становления, процесса, движения. Хотя обычно этот минимум, зачастую искаженный и отчужденный, где бытие лишь содержимое, огульно называют бытием, а не существующим. В изменении происходит смена качества реального, поэтому речь идет именно о ре—ализме, оборачивании всего сущего: именно как ре-ализм будет использоваться термин реализм. И реализм субъективный, но существу, сочетающий в разной мере субъективное (субъектное) и объективное (объектное) во всех явлениях действительности (включая и возможность как реальность).
Иными словами. Традиционно выделяют основные базы мировоззрения: вещество, что исходит из догмата о первичности всего вещественного, вещи, стихий, и зависимого от духа. Или независимого духа, зависимого лишь от других духов или независимого от всего, существующего наособе, исходящего из бытия духа, даже духа конкретной личности, утонающегося до идеи и подчиняющих себе вещество и вещи, стихии. Существуют также два композитных мировоззрения, одно – что идеи (форма бытия духа) вытекают из материи, в том числе ; из вещества, в форме материи, данного в ощущениях как его обобщения и конкретизации и, напротив, что материя есть оплотнение и воплощение идей о ней. Иными словами, можно выделить четыре мировоззрения. Ставящее во главу угла вещество и неизбежно отрывающий от него дух как богов или идеи, это вещество животворящих (мифологии), что характерно для ранних стадий развития человеческого общества а сейчас – для Юга и Севера (в том числе российского) Он зависим от следующего, теологического, хотя последний отделился от него и стал монотеистическим. Ставящее во главу угла идею и противопоставляющее ей материю теологизм, ; ныне, как и ранее, характерный для Востока. Материализм различного — вплоть до субъективно-идеалистического(а он материализм ощущений) — толкования, отрывающий дух от материи, характерен для Запада. Взгляды, основанные на признании деятельного бытия как субстанции и «обстанции» (следствия самого себя), субъективности реальности и как существование (собственно), вещамии вообще, предметами и предметностьью в субъективности как потенциальном и актуальным как акЦизностями, субъектности — движения, даже личностями – вселенскими, совокупными, совместными и индивидуальными. Это — латентный и выходящий к доминированию реализм субъективный. Он, ургийный, способен использовать все другие мировоззрения как честные случаи и моменты своего синтеза, «конкретиза» и как средства и ответвления уже не отчужденные в разнообразных явлениях, и это — существо российского (бытийственного, реалистического, субъективного) миро-воззрения Субъективность в России нередко развивается потому, что «верхи» многое запрещают делать фактически. Отсюда и актизм деятельности россиянина, и его актическое отношение к миру. Актическое мировоззрение, мировоззрение ургическое — мир мировоззрений и миро—воззрение. Ургическое миро—воззрение уже не только воззрение, но и делание мира, собственного, совместного, совокупного, общего, всеобщего. Первое мировоззрение,преисторическое, мифологическое. Как доказал Лосев, раннее, дотеологическое, многобожеское, мифологическое мировоззрение было собственно эстетическим. Можно предположить, что преисторическая мифология была скорее эст—тетической, если под «эст» понимать движение, жест, что только и отличает человека совне от животного. См.: Мир умир! М.,2009., с. 43-44.). Второе теологично. Возводит мифологию к единобожию и оборачивает отношения бога и людей. Третье по большей мере научно, оно латентно пантеистично и скрыто антично ¬— центрация науки на объекте и искусства на определенных программах обращают предыдущие. Они относятся к предыстории. Уже к собственно зарождающейся истории, актического миро — воззрения характерно скорее миротворение как лейтмотив и основа, поскольку индивидуализм, начатый (телос) человеком дошел до последнего предела отчуждения и себя от себя и от сообщества. Что как особую трагедию Европы Нового рассматривали неомарксисты, особенно Хоркхаймер и Адорно, но ныне это трагедия не только запала и всего Новейшего времени. А также в отчуждении и себя от вещи, и себя от другого, и себя от мира. Распад особенно заметен в уравнительности основных тенденций современности, не обходящих и богачей, тоже агентов денежного мира.Время Иное характеризуется начинающимся прозорением композитного состава субекта- не только индивида, но и рода, вида и существующего вообще. Соответственно четвертое мировоззрение, латентно характерое для России, с концентрическим строением субъективности, развивается в сё активнее, хотя ему не хватает еще недостаточно развитого (но существующего) «обернутного» отношения, осознания всебщноси личности, постоянно пробивающегося в российском воззрении на мир. О чем речь будерт в своём месте (Кн.2., УШ., гл.6; Кн.3.,Ш., Гл.6 и др.).
В начале ХХ века в Европе эти четыре мировоззрения были сужены и сведены к вопросу об ощущениях, что восходит к британскому эмпиризму и заострено Махом, Авенариусом и Петцольдом, — вопросу, гносеологически важному, но с точки зрения более глубокой, онтологической, бытийственной, бесполезному. Онтологически ощущения, как и всё другое, являются некоторым существованием, реальностью, выражающей более глубокое — бытие подвижного, деятельного существа, нуждающегося в значительной независимости от окружающего, каким является человек в своём существовании и бытии. Его мышление прикровенно, но оно должно вести к самому его личностному бытию, сокровенному, независимому от всех иных реальностей – к его духу. В этом сказался европейский дух элиминации субъективного в вещах. Поэтому ощущения всегда рассматриваются в оппозиции прикровенному – душевному, области теологической и, тем более сокровенной — духовной, точнее и конкретнее — бытийной. Для того, чтобы упразднить личностное (личности «предыстории», личности частичной) влияние на познание и был поставлен вопрос об ощущениях как единственной реальности. Но о природе их спорить бессмысленно — всё обладает собственной реальностью (сочетающей субъектное и объектное) и стоит ли дискутировать, что реальнее — вещество, материя- сущнОщение, сутЬнощение (где суть – развитая и благопреобретенная извне сущность человека и не только его), бытие или опосредствующее их сознание? В самом деле, сведение вопроса к реальности материи или идеи в узких рамках гносеологии не имеет резона — содержание идеи или материи проистекает из иной реальности (всё равно какой). Иначе они — просто формальности, в лучшем случае с содержимым, а не содержанием. По меньшей мере можно сказать, что материя — форма идеального, а идеальное — форма материи. Как и в вопросе о духе, исток в ином, и не имеет смысла задаваться вопросом о первичности — всё реально. В-ином – есть глубочайшая форма в-себе, поскольку в-себе вписано в иное и в себе есть иное иного. Всё есть как в Себе, так и в ином, но, поскольку оно есть, то есть и в Себе Самом (Мир умир! М.,2009). Само же столь глубокое в универсуме, что даже Иной относится с Само как с Собой, и этим иным может быть и сам универсум как Иное Иного. Иными словами, Россия есть иное иного и, одновременно, его в-себе. Она — «средомирие». Ощущения же не имеют философского смысла помимо того, что некто встретился с принципиально новым, что тоже есть деятельность, деятельность ориентационная, которая (о чем речь ниже) особенно отличает человека. Чувства же обычно в языках (русском, английском…) означают прежде всего позицию, вырабатываемую при встрече с чем-то – «общее чувство» («общественные чувства»), чувства душевные (собенные и особые) и чувства-ощущения —органы первых двух.
Традиционно мировоззрения лишь созерцали мир, создаваемый побочно или алчно так, что соединяли, разделяя личинностей, индивидов, индивидуальности, человеЧасти. Присоединение требовало покорности и самоотчуждения по меньшей мере. Разделялись и противопоставлялись регионы существования внутри мира так, что в наступающем Деградансе люди более выбирают смерть, чем жизнь. Вершиной мира было т расстояние от живой природы и земли, общества, с их трудами и опасностями. Успех был потребление, прежде всего престижное, знаковое, теперь уже символическое. Этим танасическое в мире и танасические миры только углублялись. Миро—воззрение, то есть воззрение, разводящее для соединения, это миротворчество во всех аспектах его многослойности. Разводится только целое и свободное, соединенное многообразно с миром и деятельностью. Таким образом, устанавливается целостность деятельности (с побочными отношениями с другими в мире) для личности и для общества,— для универсума в целом.Последняя позиция более всего характерна для российского народа.
Три традиционных философских направления в конечном счете являются момиентами, средствами субъективного реализма, описывая минимальный акт деятельности со стороны его постижения, что само есть сторона деятельности, цельный архитектон ( с ограничениями) реальности в объепктивном идеализме, в каждом из которых не учтывая отношения данных (в первом случае ) деятельствоющему субъекту) и выводя их в общее и неопредленное идеальное, как и предметная оппозиция субъективному идеализму – материализм, что есть, собственно, редуцированный к одноу из низких форм существования реализм так, что его можно назвать объективным реализмом. От ннего в современности отпочковываются две ветви – объективно ориентированная онтология, отбрасывающая субъектное и предметное в объектном и объектное в субъективном преувеличивая и негируя предметную данность объекта. Другое направление – спекулятивный реализм — концентрируется на довольно низком уровне реальности, расчленяя реальность произвольно, но не предметно и выводя контингенты ее из ее же самой,отрицая тем самым саму возможность целостности сознательности. Оба направления редуктивны и ретроградны, ведя путь к существованию, лишенному даже признаков бытия и человечевскоговозможного знания о них. В этом они неаследуют разного рода реализмам, которые объединяет «присутствие самого объекта в сознании» помимсо действия объекта на сознание и сознания на объекта, их взаимной предметной субъективности и объективности, предметности. Все их объединяет отказ от деятельности во всех её поворотах в прошлом и будущем, в которой проявляется субъективность всех её участников и их контингентность. Последняя имеет смысл только в приложении к данной предметной вселенной, но не ко всему универсуму.Переходя на сторону противника, объекта, они забывают, что конкретный субъекти имеет интуиции собственного существования, сочетающие все возможные объективные свойства и тем подтверждая, что абсолютно нового, «сырого» объекта встретить невозможно. Сциентизированные абстракции и сенсуализм серьезно затрудняют философское движение
Исторически и логически не противоречат сторонам в природе реальности все отмеченные мировоззрения, хотя одно из них исторически и цивилизационно выходит на первый план, последнее же принадлежит собственно истории, осуществляется сокровенно и проявляется с настоящей силой лишь в предстоящее Иное время с опорой на глубокие предпосылки в русьссийском мышлении.. Сейчас очередь за реалистическим синтезом на основе духовного бытия как существа, сокровенного содержания человеческой (а не чел-Увеческой) действительности и недействительности. Иными словами, генетически, исторически, логически и онтологически возможны и существуют четыре мировоззрения по главенству отношений. Отношения материальное—материальное (вещественное), характерное для народов преисторических, меридионала, где даже дух материален. Материально-идеальное (сциентистское, материалистическое даже в однозначности идей), характерное для народов атлантического комплекса, для оксидентала, полагающего всё сущее за некоторую объективную реальность по отношению к познанию. Идеально-материальное (теологическое, идеалистическое), характерное для восточного комплекса воззрений, для ориентала, основанных на прочности и неизменности идеального. И идеальное-идеальное (духовное, с поворотом, оборотом и обращением), обобщающее три предшествующие, поскольку даже духовное мировоззрение не может отрицать существование вещества и материи и случаи их противоречивого (а не разноречивого) соединения. (Подробнее – Кн.1,.УП). Идеально-идеальное опосред(ст)(в)уется тремя остальными отношениями, сохраняя свою аУтономность. Подобно божеству, опосредующему материальное и представляющееся либо тонкой материей, либо вне ее. Впрочем, последнее отношение также опосредуется духовным и даже бытием. В деятельности до сих пор и большинства оно выполняет роль заниженную до уровня разума, а не порождающую, производящую бытие. При этом оно отчуждено и искалеченно и по форме, и по содержанию. Особенно поиском частичного, фактического, вещественного успеха в пренебрежение всем остальным миром и им самим. Иально-идеальное, как механизм бытия, — отношение, которое характерно для России с ее дистантированием, опараллеливанием отношения в мире как реальности с реальностью и выявлением личностной (аутономной, свободной) причинности. Свободной причинности как основы целостности разобщенного мира в соединяющей параллельное в деятельности как реальной акции и как длительного процесса. В нем укрепляются ослабевшие реальности, соединяются разобщенные, примиряются враждебные, укрепляется деятельностногенная действительность (дающая и опору деятельности). Наивысший тип реальности возникает в человеческой предметной бытийной деятельности и пробуждается субъективное от уровня случайно-внешнего субъектного до собственного—субъектального, дистантированого на ракурс идеальной видимости. В этом смысле миро—воззрение сохраняется, не говоря уж о других ощущениях. Деятельность сама есть в принципе целостность и порождает целостность и равноправную связь миров, нередко создаваемых не столько побочно, сколько намеренно (а иногда и от противного). Мир не удовлетворяет нужду. Он сам — первая потребность. Больше — необходимость. Особенно более совершенный универсум (по-русски — мир в предельно широком понятии. В частности, мир Божий. И превращает человека нехватки (типичный абсолют постмодерна) в человека положительной потребности. Необходимости. Низшей и до свободной причинностей. Непотребные потребности исчезают в целостном мире целостной (в том числе общественной) деятельности. Идеальное открывает идеальное во всем, и это — аксиома реализма. И идеальное есть движение, Ид—деятельность, потому субъективное,— это вторая аксиома субъективного реализма Идеальное же всегда казалось самым нереальным, далёким и глубоким. Как сама матер—рЕальность.
Вообще же «существование» надо понимать четверояко. Наиболее глубокий его пласт, это, скорее, «веществование», опора на вещество, потребление, «в-еще-ство» и «В-ещь» как содержание самого исходного уровня, имеющее внутреннее; этому соответствует первое мировоззрение. Затем это — «суть-ществование», удачно выражающее необходимость всех производных реальностей быть связанным с ним. Но вся суть не исчерпывается веществом; наконец, здесь уже просматривается «существо» как потенциально-дЮнамически живое существо, что хорошо отражает и бытийную возможность неживой природы, которая существует только как процесс, движение, а значит, заключает возможность как возможность самого бытия, субъективно. Наиболее отчетливо одна из этих возможностей раскрывается в четвертом в своём бытии в сущем. Здесь человеческое существо (в первую очередь, как активный агент) обнаруживает своё естество, природу, — в максимуме, как бытие; но в минимуме и вещь, не изолированная, а вплетенная в универсум, также есть существование, существование бытия, имеет отношение к сущему. Так, Большой взрыв был актом бытия исходного, хотя и своеобразным. Для существования необходимы средства, и они определяют естЬтество данного как с-у-ществующего. Оно всегда на-лично, в том смысле, что человеческая деятельность может включить его, существующее, в деятельность, своё деятельное бытие, которое обязательно лично, а не только наличествует (ср. Гейдеггер). И при-суть-ствует, то есть может раскрыть не только свою «сут», открытое, но и суть, не данную нацеленному на наследие животного мира глазу человека, который уже далеко превзошел одно только удовлетворение своих потребностей(«суть» для животного, ограниченного этим). Это есть суть, и человек в более точном смысле, есть суть-щество, а нередко и сущеЕство. Но, главное для него бытие, он — «сущее—ство». Но оно не должно отрываться от вещества, как первичного содержания, становящегося формой, как делают это сенсуалисты или крайние «материалисты», не замечающие, что главное – «Матерь» в мате-рЕ—ализме. Этот взгляд на мир в собственном смысле слова духовен, личностен и, будучи долгое время побочным и региональным, выходит теперь на первый план как острие и смысл человеческой истории ( по отношению к предыстории, нашей современности) на новом витке ее развития, как субъективный реализм.
Современный кризис — не только экономический, но и генетический, исторический, экзистенциальный, онтологический (такова реальность мировоззрений, не исключая и четвертого — онтологических поисков прошлого) — охватывает все прочие мировоззрения, и они не способны разрешить проблемы человечества и распадающегося в единообразное мира. Вопрос стоит не только о сущности и существовании. Вопрос стоит о самом сущеЕстве, сокровенном человеческой истории как совместной и совокупной деятельности людей. Здесь вопрос обращен самому средимирию, средиземлию, России. России как уникальной совокупной личности, микрочеловечеству. Не говоря уже о существе жизни философствующей и историософствующей личности. Именно духовное, как округа бытия, на разных стадиях своего развития и проявленности, способно синтезировать (Россия это делала и делает «кон-кретизацией единства), противоположное. И направлять энергию синтеза на пользу дела; это является указанием на сокровенное призвание, сокровенность России, а в ее лице и в свою очередь всей планеты, рождения и существования планетарного (в преодоление, использование и отличие от глобалистского) мышления.(Кн.;.,Ш., Гл.3). В сознании это – способность рассмотреть миръскую проблему всесторонне, не впадая в частности конкретные (разделенно) цивилизационно, а также в зависимости от интеллектуальной традиции. Это именно миро—воззрение, способность выслушать и гармонизировать разноречия вплоть до хороводного, хорового, полифонического, мондиалистического (одно-многолосого) начала и четверояких базовых ладов, (См.: Кн.;.,4.,Ш., Гл.2). не отрицающее раздоры и расколы (терминальность) в маргинальных зонах и использующее их. Это – преодоление неподвижности мировоззрения Востока с его обреченностью субъекта объекту; дистантирование от основ Запада, подчиняющего объект субъекту, а, тем самым, раболепствующим ему; от застойности Юга с его параллелизмом объект-объекта с духами и тотемами фетишами деспотами в качестве опосредования. Это – синтез на основе признания субъектности, в минимуме субъективности (в разной степени) всех реальностей, еще во многом сокровенная, но исконная. Каждая реальность есть реалия, связанная с другими негативно или позитивно, онтологически есть «оном», самозаконное в самом принципе. Субъективная предметная реальность это путь в – одухотворение тела и воплощение остающегося свободным, бытийным, духа (См., Кн.»., УП), живая жизнь душевного (См.: Кн. 2.,Ш-У1) в объятиях мiра социального. Его бежит индус (в поисках мvра) и взыскует китаец. Все эти начала при господстве реалистического характерны для России. Они связаны с природой и раскрываются в ней как базе универсума. Субъективная реальность обычно понимается принадлежащей только субъекту, что противоречит характеру разноречиво-единого универсума, мира миров. Ре-альность — пово)рачивабщаяся (оборачивающаяся) реальность в обращении, лишь примитивный взгляд видит оддну объектную, вещную сторону и не замечает неотделимой от него обратной, субъективной (что не значит субъекто-ивно) стороны, стороны разнообразного и усложняющегося до человеческой предметной деятельности (и человек — род предметности) движения как субъективного начала в пребывающем. Собственно говоря, восходящий ряд мировоззрений раскрывает поэтапно реальности этой иерархии до обнаружения общности реального (и нереального, не-реального), что синтезируется субъективным ре-ализмом и ре-алистическим мировоззрением, мировоззрением собственно фило-софОс-ким, проникающим в глубь очевидного до сокровенного и обнаруживающего там то, что откровенно неявно с самого начала — субъективность реальности через и в ее предметности.
Реалистическое мировоззрение не ставит во главу угла один или другой комплекс идейных отношений, ибо они от него производны, но выявляет для них подход, нужный для региональной онтологии, сложившегося положения и обстоятельств дела. Например, идеальная реальность вполне может оказаться мате—ре—альной реальностью в зависимости от того, что сейчас становится или должно стать «матерым», основным среди реальностей; во времена кризисные идеальная реальность чаще всего становится мате-реальностью, если ее не подменяет какая бы то ни была региональная реальность, например, реальность денег, экономика. В иных условиях такой реальностью может стать идея — в деспотизированной и мифологизированной (то есть деспотизированной еще и идеально) форме — идеология, и так далее. Если каждое из мировоззрений выявляет свои относительные реальности, на которые опирается (как в марксизме «надстройка» опиралась на «базис»), то их существо есть прежде всего связь, и признание последних за существенное. Это выявляет миро-воззрение, отношения как прежде всего идеальное с идеальным. Это сокровенное всего человеческого бытия во всем мире и, прежде всего в малом мире – России. Реальности полностью изолированной если не в пассивном, то в активном смысле (Бог) невозможно не только существовать, но и представить. Искусство сочетать различное, признавать и использовать его, различного, бытие в совокупности отношений,— есть искусство признающего реальность за всем, даже ошибочным, реалистического миро-воззрения. Искони существующего и составляющего основу России реалистического миро-воззрения (Штайн: русский реалист и мистик). Мистиком он оказывается в опоре на Бытие, сокровенного в ней и, в ней же, сокровенного для всего мира. Оно должно стать откровенным для всего мiра. И все другие мировоззрения реальны только как моменты и в отношении к собственно ре-алистическому мировоззрению как своему миру, универсуму как собственно миро—воззрению. (Кн. 1., УШ.; Кн.4., Ш., Гл.5.)
Следует учитывать, что мировоззрение в целом представляет собой синхронический, одномоментный идеальный (представленный в ином) состав деятельности. Здесь и далее деятельность подразумевается вместе своим истоком и непременным условием – акцией творчества, деяния, ургии, без чего есть отчужденная, частичная деятельность, сводимая чаще всего к разделению активности в труде и присвоении, часто даже к потреблению. Этим мировоззрение отличается, что очевидно, от диахронии – деятельности, причинности – аутии и личности – полифонии (См.Кн.2., УШ.). Мировоззрение – целостный акт из не всегда очевидных четырех составляющих, при доминировании одного из них. Однако нельзя абсолютизировать каждую из сторон – каждая имеет значения цели, средства, предмета и объекта деятельности. Целостность жизни личности, ее ядро, столь характерное для России, — достаточно массовая цельность — осуществление акции жизни в целом. В котором сочетаются познание, оценка, воление и действие (правда, психологи обычно ограничиваются статичным – разум, чувство, воля). Все они реальны как единство в действительности деятельности. Это касается личностей любого (индивидуального и со-общественного) уровня, в том числе – и России, а также её познания.
Четыре типа мировоззрения отражают четыре типа онтологий. — объективистскую, субъектную, объектную и субъективную. Только последняя охватывает универсум в целом его многообразия и разноречивого единства, как и у России. Одна из них оставляет в стороне движение как зависимое. Другая признает лишь низшие типы движения, природные по преимуществу. Третья приписывает движение лишь одному из сутьщих, Четвертая рассматривает движение в соответствии с типом движущейся предметной реальности и охватывает всё реальность единым взором, обобщая региональные онтологии до единой теории бытия, Энсологии, подчиненной стороны Усиологии и усиософиии. (СМ. Кн.4., Ш., 5-6).Теории, обобщающей анализ и синтез в катализе (бытии) и синтетическом апостериори, не замеченном Кантом, далеким от деятельности как практик разума. Человек в современном отчуждении оказывается предан разным онтологиям (идеологиям) и объективно исповедует одну из них без общей базы. Общая база, энсология, имеющая еще и тенденцию к ориентации на внутреннее вместе с внешним и границу, типично характерна рассмотрения России. Сочетающей все варианты региональных онтологий на основе «мистического реализма» и необходимость Энсологии всех Онтологий как общей основы для человечества становится всё насущнее. С этим связано и общее непонимание Русьссии, — она не вписывается целиком ни в один объяснительный принцип. Но её принцип один — всеми признанная духовность («мистика») и универсальность («кон-кретность, понимаемая синтезом с нехваткой) отношений (реализм). Реальность никогда не бывает полной, поэтому в нее включается не-реальное, нереальное, недействительное и ничто (из которого, для религиозника, Бог сотворил существующее). Именно это позволяет говорить о субъективном ре-ализме именно в России. Именно это позволяет говорить об «особом пути» России, не столько в отличие от путей других народов(многие народы имеют свой путь, если нашли его, не потеряли и не прошли, не заметив поворота, который делает сейчас Россия), сколько о синтетическом пути, «мефоде» её, ее склонности к деятельному предметному субъективному (что у многих) и субъектальному бытию.
Ничто из существующего не лишено свойств реального. Но в разной мере, степени и форме реальности. Оно в разной степени и форме способно производить движение, изменение, поворот и пре-вращение. Что есть изменение (как уточнил Аристотель, оставив изменение в беспорядке), а точнее — оборачивание через свободную причинность, насколько она ей дана. Поэтому всё реальное – а нереального нет — так или иначе латентно причастно бытию. Может быть включено в процесс бытия. Раскрыть своё в-себекак определенное реальное бытие. Само же бытие достигает вершины реальности так, что способно само реализовать нереальное как реальное. Осознавать его — и сознание есть признание нереального нереальным как ауры реального, — в субъективном как полноте и первичной акЦивности субъектности. Отсюда следует, что самые вещественные, реСальные (рес-вещь, ср.: «рес когитас» Декарта) начала реального от него неотделимы. Как неотделимы в разной степени развитые, часто доминирующие другие три начала. Хотя могут находиться в его полном подчинении. Даже субъективное (в ядре — субъекциальное) отягщающего себя субъектом, человеком, в частности, в котором оно сочетается с объективным и, где-то, даже с объектным. Иное дело, что в нынешнем, преисторическом и предысторическом эоне, эпохЭ (частности довлеющей) перемен, субъектное и субъективизированное в значительной мере и у многих часто господствует принципиирует, а не критериирует, манифистирует этим своеоволие его объектного, порабощает сознание наличным или надуманным, реактивным, рессентиментным, лишая его сознания сейчас-не-наличного реального, своим просто отчужденным. В любом случае, все стороны предметной реальности реального неотделимы друг от друга как системность предметности, не смотря, а часто благодаря им как связям, хотя и негативным. Хотя могут быть весьма разделены во времени, пространстве, причинности и свободном движении.(Заметим заранее, что под движением здесь и везде подразумевается свободное движение, в отличии от перемещения). Так для Русьссии некоторые стороны ее реальности присущи ей искони. Некоторые латентны и, как таковые действуют в ее многообразном единстве подспудно. Некоторые находятся в становлении. Некоторые прикрыты. Некоторые — сокрыты. Некоторые — сокровенны. А некоторые – только зачинются. Однако Ре—алистическое мировоззрение признает реальность всех других и возможность кого угодно (а субъекты многообразны) присоединиться к одной из них свободно, что только укрепит миро—воззрение ре—алистическое в его мирности и обогатит его конкретно. И абстрактно, не как отвлеченную теорию, а как исконне это было — Феорию. Взгляд богов и божественного, что некогда служило (или было и есть) бытием. «Смертными богами» определяет евангелист людей.
Идеальное — в личной, понятийной, или сенситивной (Сорокин) форме и материальное оказываются частичными мировоззренческими реальностями, региональными онтологиями к цельному субъективному реализму (наперекрест их иерархии) И, не отрицая существенного, втяггивает его в рассмотрение субъективной предметной реальности бытия как ядра Реалистического российского миро—воззрения. Относясь к ним мирно, в аспекте разноречия и хорового, хороводного, полифонического ракурса.
3. О реалистическом мировоззрении. Необходимость реализма
Ни в одной области знаний единообразия точек зрения, подходов и ракурсов рассмотрения, как во взглядах на судьбы в-селенной, человечества, народов, сообществ и личностей нет. Они зависят от основы, от мировоззрения. Ре—ализм требует равных прав на существование всех мировоззренческих систем, собственной, как воссоединяющей и объединяющей, – прежде всего. Еще вчера очевидное становится уделом истории и требует изучения новых возможностей развертывания судеб. Ранее побочное и маргинальное оказывается главным, ведущим, что требует уже не глобалистического, а планетаристского подхода во-первых и мировоззренческого, философского анализа, во-вторых. Признание многообразия, плюральности мира, без чего невозможен конкретический субъективный ре—ализм, является важнейшим результатом развития человечества, но это одновременно утверждает человечество как совокупную личность, способную действовать свободно, опираясь на свободу эмпирического субъекта – человека,— а значит, и творить в условиях разноречий, а не только шизоидных противоречий недавнего глобалистского прошлого. Происходит становление из общечеловеческого малтитьюда (множества, Спиноза, Гоббс, Агамбен) нового магнитьюда (качества), — разнообразных, в существе всечеловеческих культур внутри, цивилизаций снаружи. Но все они достаточно емко, неформально, классифицируются в уровне развития, воплощения своей особности, осуществления своего предназначения и призвания по типам мировоззрений. Это — приложение субъективного реализма, всегда предполагющего хотя бы минимальную связь с существованием и существующего друг с другом, и неизбежность бытия, что выражается в способах связи с миром, его, мира, формирования, включая и «зрение» на него. Но прежде всего мир формируется деятельно, есть выражение деятельного бытия.
Реалистический подход, — подход, исходящий из деятельности,; деяния, работы, труда, действия как способа действ-вит(е)(а)ль-ности этих реальностей, — требует исследования и использования опыта народов и стран, в которых совместный субъект находится сразу на разных этапах развития и имеет опыт плюралистического бытия. Такой страной является Россия, «малое человечество», и ее опыт и возможности, скрытые от глаз внешнего, поверхностного, эгоцентричного наблюдателя, ; прикровенные, сокрытые и сокровенные, ; неизбежно сделают её духовным лидером нового тысячелетия в ее обновляющейся на основе истории Руссии российской культуре. В ней сосуществуют и взаимодействуют все виды известных на сегодняшний день мировоззрений (не говоря уже о религиях или цивилизационных типах), и это требует приложения исконного, базового для всех других реалистического метода, подхода, аспекта рассмотрения, пополненного и субъективностью как реальностью.
Вопрос о судьбе плюрального, полицентричного, мира неизбежно затрагивает не только философские глубины, но и глубины самой философии — мировоззренческие предпосылки философствования. Более того. Философия в своем развитии подошла к важному рубежу. Зародилась она в лоне мифологии и долгое время обслуживала её как объяснительный принцип существа мира, имея мифологическую подоплеку, - это философия скрывающаяся. Она надстроилась философией теологической, свидетельствующей, что сущность всего есть Бог и выполняющей роль истолкования богодухновенных текстов — здесь от существа мира произошел переход к его сущности. Это — философия гонимая. Далее философия приобретает образ методологии. Философии борющейся, но поглощается и все более впадает в плен формы научной (и эстетической); приобретает форму рационалистическую и иррационалистическую, свидетельствующую о сущности вещей уже независимо от бога и космоса. Но не от мира. Это ; философия плененная. Неудовлетворенные сциентизмом и антисциентизмом философы возвращались к миру и, через него, к человеку. Однако, еще не в способе его бытия\существования, не в деятельности. Вдохновляло их видение философии как понимания мира и человека (Гейдеггер) или сущности человека, противоположного миру. Сущности, отличной от других сущностей своей неопределенностью и выбором (Сартр) и наукообразной философской антропологии (Шелер, Плешнер, Гелен), остающейся еще натуралистичной и спекулятивной, обреченной не преодоленным в существе видовыми предпосылками сущности человека, далекими от основного, фундаментального его видового качества – свободы. Здесь антисциентистские усилия соседствовали с сциентистским по существу пониманием реальности, оторванной от деЯТ-ствительности, в обратном их отношении, что привело к кризису самой философии, проявившегося в постмодерне, структурализме и постструктурализме. Следующий необходимый этап должен раскрыть то, что философией чаще всего скрывалось. А именно, – что она есть систематизированное мировоззрение в синтезе многих (по крайней мере, в качестве взгляда на них), миров и мировоззрений и нет единого. Есть единый метод их рассмотрения и него сам как таковое, на мир как условие, обстоятельство, предметность, как момент и средство деятельного бытия. Философия обретает собственную дисциплинарную специфику, тождественную с общностью и свой, субъективно-реалистический метод в качестве универсального мировоззрения. Он соединяет подход к религии с ее истоком – фетишизированным, (Маркс, в частности, о товаре), тотемиттаризованным, анимизированнным и деспотизированным (мифологизированным) пониманием вещи и мира вне процесса. С подходами к науке и искусству как раздельным (и нераздельным) родам человеческого творчества, сторонам и аспектам его существования (соответственно ; действия, труда, работы и деяния как бытия) в перспективе синтеза в деятельном бытии. Философия неизбежно станет торжествующей. Это — путь от реального к реальнейшему ; человеческому деятельному бытию. И зайти на него следует с самого начала своего поступательного развития, с проблесков их разорванных и отчужденных реальностей и субъективизированностей. Например, поставив вопрос о мире не только как «дающем всему место» (Гейдеггер), иди зоне обреченности выбору (Сартр). Но как о пространстве, условии и результате личностного существования универсума (миръ), социума-общества, как разноречивом взаимодействии социальностей (мiр) А также зоне непосредственности опосредованного существующего (миръ), и ранее повсеместно, кроме России, побочных, «прикровенных» личностных качеств (мvр, через ижицу). Их высший синтез не в «жизненном мире», а мvре как свойстве личности и только для личности, как зрелом носителе деятельного бытия и, на этой основе, синтезе миров, доступном. Последнее находится в стадии становления как оборачивания изложенной оследовательности без утраты оборачиваеморго (Кн.1., 1У.,3). Но все миры и все круги миров реальны, будь они поняты как творение, как образы, как истинности, — все они представлены субъективности как реальности. А значит, и субъективность не только субъектна, но и реальна, как субъективное в мире. Именно их сочетание в разных (обобщаемых субъективным реализмом) вариантах дает целостность (всегда неполную без сознания) универсума. Но вещность, вещественность, материальность есть форма ресифицированная (овещненная), как и дополнительная ей обожествленная, идеалистическая и спиритуальная, отчужденные. И то, и другое, — формы отчужденные в их раздельностях и абсолютизациях. Для современной России, в которой развивались все четыре стороны мира и мировоззрений, постепенно сменяя на себя доминирование, становится точкой синтеза мvр личный, который должен преобразить и по-новому связать все миры и мировоззрения, понять их как выражения своеобразных личностей в стадии становления или отчуждения. Это – задача преодоления Чёрного квадрата, умИршего мира. (Мир умир! М., 2009). И установления субъективно-реального мира (субъект-субъект как основное реального и потому и реального и субъективно, мира). Его преображения, оборачивания и обращения. Должны придти к господству Белые квадраты новой ре-альности, без особого (но не абсолютного) довления над подчиненными рес-альностями, новой, обернутый и обращенный в целостной системе соотношения миров в синтетическом («конкретическом) субъективно-реалистическом миро-воззрении. Соответственно, в России в композитной форме присутствуют все реальные мировоззрения. И это ; ее реальность, субъективная в том числе.Диахроническая, синхроническая, персоналистическая и полифоническая. Они неявно развиваются повсеместно, но однобоко и робко, только в средоточии современных разноречий Восток-Запад, Север-Юг, где, помимо прочего, перемежаются разделенные по всей планете дотрадиционное, традиционное, индустриальное и постиндустриальное общества. Так было с самых времен появления славян, русских на Востоке Европы – здесь способность опосредовать противоречия и разрешать их за счет личных, социальных территориальных и миръских усилий имеет огромную традицию и огромный потенциал в решении планетарных проблем. Это – генезис россиян и России. Россия расположена в Средиземлии, (даже в геополитике называемой «Хартланд») есть «мир номер ноль» (Шевчук); по отношению к ней определяются характеры всех других цивилизаций и миров, мировоззрений как фундамента доминирующих частичных философий и их порождений, самообоснований. В частности, отношения Первого (самозванного в первости) и Второго миров — ко всем остальным проверяется именно на отношении к России.
Проблема заключается в том, что со времен преистории и всю предысторию господствует отчуждение, (не говоря уже о праистории). Во всех случаях рассматривающее вторичное человеческой деятельности, бытия, как вещь. А не опосредующее, порождающее главное, основу существо—вания, а не существование, призванное к бытию деятельному. Существование, только могущее взойти к бытию, оспосредуется и существованием среди людей, сутЬщим, восходящее к бытию как реальное в основное. В целом, не смотря ни на что, все их можно обобщить как объективную реСальность. Которая не только абсолютизирует вещное, но и в нем выделяющее предельное, никогда не существующее как целое без иного (в конце концов — субъективного) — объект, даже не просто объективность. Ре—алимзм требует «окулярности» в данном рассмотрении, коль скоро стороны реальности разведены и противопоставлены. Ре в принципе означает поворот, оборот, оборачивание как в революции и реформе. В этом — противостояние реализма традиционному и всеобщему реСализму, от рес, вещь. Оборачиваются не только вещи, но и их свойства и отношения, связи. Часть «али (я) — подчеркивает именно оборачивание отчуждения (alienation—отчуждение), хотя отчужденными могут быть не только вещи, но и их отношения, не постигнутые и не понятые, возникшие из самого отчуждения. Оборачивание означает непрерывность движения не тольков форме прямолинейного движения, но в форме изменения, затрагивающего и основы. Одним из предельных состояний оборачивания является субъективность — или субъективность есть механизм оборачивания и существования рес в перспективе ре. Подобный подход позволяет рассмотреть частичные основы всех мировоззрений и обратить их в некоторое разноречивое целое, включая и субъективное сознание различий и тождеств.В России различия особенно заметны, хотя поддавлением верхов выпячиваются тождества, господствующие среди индивидуализма и индивидлицизма. В конечном счете субъективное компенсирует разноречия, не угащая их творческого потенциала, как бывало с противоречиями и их разрешением в одну только пользу. Если материализм поставляет материал для воззрений на мир в раскрытии — глубже его только вещество, тесно связанное с материей,объективностью ¬— то субъективный идеализм и феноменология (два аспекта) дают возможность поставить вопрос о субъектности и субъекте. Взгляды на дух сам по себе нередко раскрывают многие стороны духовного и духовности, хотя их проявления еще во многом частичны и неподлинны до конца. Но только субъективный реализм («субъективный материализм») ставит вопрос о венчающем — о бытии, и именно как бытии человека, не более субъективном, чем субъект, и более объективном, чем объект. Заметим, что оба последних также соединены в ре—альности как разноречивые стороны в предметности. Они тоже «ре», но это значит, что «ре» не только процесс, но и состояние, свойство универсума. Ре субъективного и объективного означает только, что противопоставление и есть крепчайшая форма связи, отношения, соединения и связанности; обращение выявляет взаимность свойств и качеств. Одновременно оно означает, что отделение, возникающее из этого, обратимо и подчиненно, что и означает предметное (субъект-объектное) единство мира, а значит, в существе, и универсума (объект-субъектного). Мир — целостность, создаваемая сознанием на основе разноречивой предметности при посредстве разноречивой целостности, системности универсума, и выражает связь предметного и непредметен сам по себе. Поэтому в отчужденном состоянии мир представляется фундаментально единым или объединенным взглядом одного субъекта в противоположность другому. Мировоззрение само предполагает «мир воззрений» как минимума субъективного. Сознание же связывает две стороны – предмет и сущность (Гуссерль связал её с словесностью), традиционно относимые к внешнему — с образом (видом, субъективный идеализм) и смыслом на другой, внутренней стороне сознания. От рассмотрения двух сторон Гуссерль отказался (смысла и предмета). Но обе стороны и сходятся, и составляют в схождении сознание, при чем стороны оборачиваются свободно, и смысл можно с свободно найти в созерцании Туманности Андромеды, а предметность – в самосознании. Именно эти (справедливо выделенные Гуссерлем, но слишком орядовленные) начала как четвероякость предметного, и образуют сознанием как средостением субъективного субъектно и объективного объектно, конструкции миров. Именно поэтому мир имеет четвероякую структуру и четыре возможные варианта существования ¬— вещную, чувственную, духовную и бытийную, реальную. Субъективное объединяет эти начала так, что подвижная грань внешнего и внутреннего не была бы пределом, каким она и не является для субъективной предметной деятельногй реальности, бытия. Вопрос лишь в пропорциях общих начал универсума.Ядром субъективного реализма являются субъекты (насколько они свободны, а свобода заключается еще и в том, чтобы вместе с ее осуществлением возрастала «размерность свободы» (Вит. Иванов) и свобода заключается в преодолении отчуждения, его ре—ализации. Овнешнение, опредмечивание — необходимые формы существования предметного реального, но формы эти очень нередко становятся формальностями, и их содержание — содержимым, и в первую очередь через действия отчужденного человека предыстории. Сознание — средоточие и организатор мира, определенной конфигурации представлений, предс-ставленности предметной субъективной реальности. Свой мир имеет всё существующее, но сущее объединяет и распределяет их в мир-универсум, на основе иерархии и соединяется с каждым существующим на основе обратной иерархии и разнообразных региональных отношений. Неотчужденное сознание, — а предупредим, что в целом и особенно в начале мы рассматриваем истинное (в дополнение истинностному, научному) положение дел, не покрытое коростой и наростами, трещинами и мутациями отчуждения, — соразмерно универсуму. Движущееся сознание, выступающее как мышление, в отличие от его опредмеченного результата — раз—ума, однонаправленного и окостенелого ума,— как опора бытия раскрывает не только независимые от челоВЕЧа отношения и качества, но и возможность происходящих от него отношений и качеств, то есть выступает округой бытия, которое и сотворяет эти новые связи и свойства. Поэтому человек является вершиной существования, где существование, в разной мере (и не повсеместно в живой форме) таит признаки бытия, оказывается бытием существования, как деятельное, подвижное, предметное бытие (а не вещь) оно способно пробудить к бытию разными способами разные начала существующего (себя как существующего тоже и в первую очередь). Одни систематизации мировоззрения идут от мифологии к теологии — к науке и это — наиболее справедливое направление, поскольку подводит непосредственно к философскому (субъективно-реалистическому) мировоззрению, справедливо показывая наукообразную философию как пленницу науки. Другие говорят о философии как современном (после теологии) мировоззрении, не обращая внимания на её плененность наукой или антинаукой (реже, и в научных формах) и не выявляя, как и какому философскому учению принадлежит мировоззрение. Этот позитивистский взгляд, что «наука сама себе философия» (Конт), наравне с предыдущим, во-первых, не замечают, что сосуществуют с предыдущими мировоззрениями (эстетикой – мифологией и религией-теологией). Философия-мысли человекаосамомсебеи своёммире, тогдакакпозитивизмограничиваетсявнешним,поверхностьюи наиболее общим,используя единичное (и «Единственного», какговорит Штирнер, впрочем, игнорируя реальноевосхождение обобщений) только какоснову экспериментоов. Здесь же особое внимание придается единичному и, потому,чего бытие понимаетсяперевернуто,как4существование вообще,что следует обернутьи обратиь,особенно в отношени такой индивидуальной страны, как Россия. Во-вторых, затрудняют завершение научной стадии развития мировоззрения (материалистической по существу, фактичной, в отличие от будущей – актичной) через жупел «метафизики», хотя каждый слой существования, не отрицая предыдущего, напр., физического, имеет свои регулярности и предметные свойства и качества, восходя к торжеству бытия надними. Подчиненная материализм, матер—рЕализм, так же неотделима от сциентизма, как теология – от сатанизма и мифология (субъективный идеализм) — от веществизма философов.Так же реализм неотделим от субъективности, которая тоже реальна, предметна (См.6 Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Дисс… На правах рукописи. М.,ИФАН., 1991.и соотв автореферат) Реальность так же субъективна, подвижна, изменчива, оборотиста. Без субъективного, то есть любого движения, универсум — неподвижное разрозненное тёмное вещество. И призвание человека — в полноте своей жизни, в полновесном деятельном бытии сопротивляться и преодолеть подобную перспективу. Она затрагивает постоянно и его самого. То естьон должен обнаружить в своей жизни житие, начать «бытьить» (Вит. Иванов). Существуют и нечеловеческие точки подъема, эроса, но они заметно слабее содержанием, хотя, может быть, масштабнее. Но некоторые разросшиеся псевдосуществующие формализмы с их содержимым при этом из отчуждения должны прейти, уйти в танатос, в основу другой, реальной, а не иллюзорной, субъективности. Поэтому вопрос о реальности остаётся и развивается не только как основной для философии вопрос, но и основной вопрос научности и эстетичности,то есть мировоззрения.Этот в истокебогословский вопрос дорос до философичности как таковой (субъективныйреализм),который должен содействовать и богословию во всей его полноте,начиная снеизбежногофетишизмамира,чтоотчасти удалосьсделатьрусским софиологам А решается он только субъективно (из-за разноречивости предметности, универсума), и кон-кретически, сведением различных сторон существования на основе главной ти высшей — бытия, могущего быть только не «становлением в диалектике с ничто» Гегеля, что очевидно, но чело-веческим (во всей полноте этого представления, от возможного Бога до бого-человечества (Соловьев) ибогочеловека) деятельным бытием, движением, недостающим в иерархии движений-существований универсума.
Ядром подобного, русско-российского, рОсьссийского, миро—воззрения, — воззрения на мир как зону бытия, действительности, разноречивых реальностей, — является реализм. Русский человек в массе своей сам решал мировоззренческие, философские по существу, проблемы на основе признания равноправного существования — но не равного по бытию, в том числе и по отношению к его бытию, в котором и выражается его личность — различных реальностей. И это распространяется не только на реальности природные, социальные, народные и национальные, но и вещественные, телесные, душевные, духовные, что имеет свой исток в многоверии (первоначально – двоеверии, христианском с языческими традициями), и практике исихазма (прзнаваемой исключительной техники Православия,в некоторых аспектах философски исследованного Хоружим), самоконтроля и реалистического духовного трезвления в экстатическом (и экс-статическом, не только вы-ступащем (Гейдеггер),но и по-ступающем) ис-ступлении. Русский человек — как и человек культур, испытавших на себе влияние русской культуры — по самой свой природе «мистик и реалист» (Штайн) и живет на основе реалистического мировоззрения, признающего равноправие разноречивого, составляющего иерархию (в обе стороны) что есть характер мистического. Реалистическое многополярное мировоззрение необходимо для плюрализирующегося, чреватого неизбежным восстанием накапливающегося потенциала личностей (индивида, мальтитьюда, магнитьюда), мира. Собственно, именно тогда мир и станет миром. Мир может быть только миром миров и, одновременно, одним из них, и некоторыми, и всеми.Окончательное определение его как мира предметному контингенту даёт сознание предметного субъекта—от всеобщего (общего) до особенного и, в особенности, единичного. Мира без человека нет, есть осиротевшая контингентная предметность. Её невозможно определить в этом случае как реальность, порскольку такое определение, в конечном счете, дает конечный субъект, центр всех субъектов универсума. Его нельзя определить как субъективность, (представление типа Шопенгауэровского), поскольку отсутствует сознание, фокус всех субъективностей перед лицом объективного субъекта, ядра субъективности. Мир конкретный «выписывается» в конечном счете бытием куак бытием субъекта любой степени общности. И это относится не только ко внешнему ему существовани, но и к существованию внутри его, не только ко внутренннему ему (хотя оно здесь в наивысшей степени) бытиб, но и бытию в существовании внешнего. Таким образом, именно бытие определяет реальность реального (и субъективность субъективного). Без субъективного невозможно ставить вопрос о реальности, без реальности — о реальности субъективного. Поэтому полноценное мировоззрение и философия, как её стержень, должны ставить вопрос о бытии реального, и ставить субъективно, как участники реального, предметности, универсума. Основной вопрос всякого мыслящего существа — вопрос «Как Быть?» и с вопросом «как» мы обращаемся к реальности миров, объединяющей их единым процессом-движением — деятельностью, которая может способствовать быть, то есть существовать в высшей форме и с наибольшим содержанием всему другому. Значит, и себе в деятельности как бытии. Миры расширяют\ся в зоне Бытия. То, что было «бы-« становится из нави иллюзий, виртуальностей, не-реальностей и нереальностей, воз-можностей «можным», «Явь-тием», Бытием, не прекращая расширять размерность деятельного бытия и возвышать свою субъективность и предметность в целом. Происходит обращение старого, оборот к новому, ре-аль-ность пополняется новыми качествами и свойствами. И это — «Так Быть!». Бытие оказывается живым духом в самопреодолении реальности, то есть Ре—альнейшим.
Без бытия, изменения-движения, пусть искаженного, приглушенного, эксплуатируемого, отчужденного, формализированного и поглощенного содержимым и ради содержимого,— не может существовать ни один субъект, в первую очередь — человеческий. Бытие—смысл присущ всему существующему и часто раскрывается извне, более высоким субъектом как его на-сущее, как его сущность в развертывании к смыслу. Бытие—смысл — сущее в реальности, но только сознание способно раскрыть его универсально и стать оплотом деятельного бытия человека и производных плюральных общностей. Смысл —драгоценнейшее и не может не бытьпосылом к деятельности, к активности, не в отчужденной форме, где смысл деградировани сведен к работе, труду, действию,едвасквозь них пробивающемуся и служащему скорее не как мотив, атолько как стимул, но в его господстве в движении, вторжествежития,всегдаобремененоо низшими уровнями деятельности – работой,трудом, действием. Поэтому человек соразмерен и даже возвышается сознанием над универсумом. Он — универсален, то есть является реальностью творящей. Может быть, наравне с Богом как «смертный бог» (ев. ап. Иоанн Богослов). И именно поэтому, для существования субъективно-объективной предметности и самого человека в ней, реализм необходим, и высокая мера человеческой субъективности — есть способ связи\отличия от всего другого, предметности его. Даже его для-себя и в-себе, не говоря уже об ином и Ином, инаком и инаковом. Реальность необходима чтобы Быть и Быть всему. Бытие необходимо, чтобы была реальность.То есть становления его инАком (см. Авангарх. Манифест.,Прокламация Интенсионала). И отношения\отличия тоже предметны, как реалии, среди которых первые «что», «когда» «где», «кто». (Всего их не менее шестнадцати, они составляют иерархию, будучи реалиями и по вертикали, но в рамках данной работы их упоминание не будет чаще всего сопровождаться этим определением, см. разд. «Трансдуктивный метод»). Реалии (как реализмы) могут сходиться вместе, образуя конкретный «онтом» или «Энс» в крайнем случае, могут существовать поотдаль друг от друга, но в предметной связи так, что «кто» неизбежен. Как «как» деятельного бытия основного вопроса субъекта (философии и мировоззрения вообще) – «Как Быть?». «как» может присоединиться к любой реалии и показать ее реальную связь с процессом-движением-деятельностью в конечном счете. Пусть даже теоретической. Онтом, опредмеченный, но не распредмечиваемый творцом, берущий формальностью и содержимым верх над ним или другим(и), становится тривиальной вещью, способной к отчуждению себя и другого, смысл которой, бытие, в целом сводится к значению и значимости,— если за нее не возьмется «бытиец».
Если говорить о мире первичном, непосредственно данном, а не заданном, загаданном или загадочном, мире человеЧастей и вещей (скрывающих или раскрывающих свою предметность, «в-Ищи»), то можно сказать, что его опоры – цели (ориентиры), ценности, идеалы и принципы. Это — столпы любого мировоззрения (или чувствования, короче, представления). Они соотносятся так, что цели включают ценности, идеалы и принципы как стороны; ценности — цели, идеалы и принципы; идеалы — цели, ценности и принципы и принципы — цели, ценности и идеалы. Это — опоры любого мировоззрения. Но кроме мира человеческого и вещного существует еще и «третий мир» (Поппер), он сводил их к идеальным объектам, что неточно,— его составляют субъектиальные предметы и сущности. Идеальное — способ их существования, ид-деятельное. Однако, видимо, существует еще один мир, мир объектиальных эйдосов и смыслов. Они — матёр—рЕальны, и в этом смысле объектиальны, хотя существование их уже субъективно. Объектиальная предметность — способ их непосредственного, но неощутимого существования, как субъектиальная предметность — область наглядного существования идеальных объектов и сущностей. Мирами их следует назвать постольку, поскольку здесь сосуществуют сути одной природы, предельные формы предметности вообще и имеют свои закономерности, хотя и вписаны в реальность в целом, как мир—универсум. Если один представляет собой не-реальное в смысле предельной удаленности от вещества, граничит с иным, пронизывающим весь универсум-мир, то второй нереален в смысле скрытости в существовании, в веществе, но ему не подчинен. Мир вещей и мир людей разграничены идеалами и принципами так, что последние относятся и к тем и к другим, тогда как ценности, хотя и связаны с вещами-предметами, относятся скорее к субъективному, а цели – к объективному в мире четырех миров. Хронотопически повсеместен третий мир, он обнаруживается всегда и везде, хотя хроносный одолевает. Причинно-фреедомная (freedom (англ.) – свобода в самом своем существе) ось включает хронотоп в движение детермо-фреедомное, при чем второе ныне, нарастая, обретает всё большее влияние, хотя хронотопно ограниченное. Именно эту границу, в целом условную (фреедомная, свободная, «отклоняющаяся» (Эпикур) причинность хоть и мала изначально, но изначальна. Связана уже с квантом действия Планка и соотношением неопределенностей) и составляет основу фриерализма,Э см.Кн.3., Ш. «идеологию нового века). Четыре критериума мировоззрения пронизывают все четыре мира и соединяют его в определенное разноречивое целое. Целостность со своими сферами и регионами, среди которых центральный домен — чело-веческий. Хотя но стал им не сразу, не для всех и не всегда, особенно если рассматривать это с позиций субъобъектов совместного, совокупного и всеобщего (общего). Последний, в состоянии творения нового, субъективном, и есть мир как универсум, хотя универсум и распространяется за его пределы (над- под– суб- и вне-мировые явления тоже реальны). Как мы можем заметить, критериумы связаны с реалиями не только элементарными, подробнее всего рассматриваемыми нами, но и всей их иерархией (четырехступенчатой), так что в иерархиях и «профанархиях»,им обратных, каждой проявляются слои и стороны каждой из трех других. Впрочем, иерархия—и профанархия — может и реальная с точки зрения совершенствования, бытия, эроса, перевернута, не-реальна, но реализуема с точки зрения существования, танатоса, гибели и использования, которые тоже реальны и должны быть ограничены сознательно в деятельном преобразовании отчужденных, искаженных и первичных, их формализмами и содержимым. Если первая сторона, эрос и развертывание дюнамейи (возможности) идет под водительством третьего мира, возглавляемого четвертым, то вторая, собственно то, что повседневно называется деятельностью, идет энергейя (уХоружего энергейя одностороння, тотальна и божественна,безальтернативна, потому толькотеологична,исключая три другие измерения), воплощение развоплощенного, здесь принципиирует четвертый мир под покровительством доминирующего третьего. Мы под деятельностью, бытийной деятельностью, понимаем оба хода, где эрос оказывается танатосом существующего и где танатос оказывается его эросом через оборачивание, каким и является бытие как творческая деятельность. В предметности связи предметов взаимодополнимы, хотя бы в системе. В целом. В целом же в непосредственном мире, где была вещь, там надо увидеть деятельность человека в контексте всеобъединяющей\разделяющей предметности. И увидеть деятельное бытие как предметное. «Путь вверх и путь вниз один и тот же». Гераклит. Деятельное бытие животворяще и миротворяще. Для верующего образцом такого бытия может быть Иисус Христос, который и «есть и путь, и истина, и жизнь» (ев. ап. Иоанн Богослов). Как двойственен всякий метод в предметности и есть мефод, то именно таким мефодом является творческая бытийная оборачивающаяся предметная деятельность, творение чего бы то ни было. Но непосредственно принадлежит человечАсти, не всякому человеку, человеЧести, увы. Хотя в нормальных условиях существуют четыре группы, каждая из которых, в рамках сообщества, может взять на себя свою сторону совместной деятельности — соответственно ракурсу уточняется и мировоззрение. Мировоззрение опирается и вплетается в миротворение.
Последнее явно указывает, что человек творит целостно, и целостность эта, вместе с силами разрыва как формами связи, образует реальность двусторонних связей и взаимных отношений, даже если это отношения ненависти. Человеческое существо, в силу своей связанности телом и его органами (созерцания и сотворения) с бездной внизу и бездной вверху (Достоевский, хорошо исследованно Померанцем), непосредственно обращает внимание на первичный уровень существования. А многие в преистории и предыстории это вынуждены делать и этим ограничиваться, будучи связаны элементарным действием, с «что». И вольно или невольно оказываются, по выражению Деррида, как «человек есть существо не мыслящее, а мыслимое, не говорящее, а говоримое». Есть и человек «где», человек-специалист, «на своём месте», и человек – «когда», герой времени,Империи времени (русский авангард), иногда — одного часа,— всё это говорит о предварительности и неравномерности вовлеченности людей в целостное деятельное бытие, даже опосредованно, как элемента системы. Это подводит нас к следующим двум опросам о реальности вещи и мира. Утверждая всеобщность вещей, человек переносит свойства собственного «из—делия» на иные, которые и ожиявляются изделиями но, например, дистантных органов. Так, Витгенштейн подходит к выводу, что следует признать, что вещи сами по себе серы. Поэтому ранжировка дистантности органов от взгляда до рук и кожи (и, между прочим, органов усвоения и выделения) естественно распределяет мир на четыре зоны действительности. То есть действий как конечный и начальный элемент деятельности человека, имеющий аналог как в строении его собственной особи (четырехсоставной), так и внутреннего мира и существования всего существующего предметно, субъективно-объективно. В соответствии с сокращением дистанции воздействия оказываются всё более внешними. Четвероякость вещи (многие верно замеченные черты которой Харман произвольно приписал непосредственно объекту, а не предмету, игнорируя субъекта и непосредственно связанные с «четверицей» позднего Хайдеггера) как вещества, материи, произведения искусства и мебели как минимум, позволяет нам бросить взгляд на различия доменов, зон господства предметных типов, не только по дистантности органов, но и по самой чувственной реальности. Здесь мы разглядим в-есть-щь животного, вверх-сть растения, вечь минерального царства, внущь, внутреннее и внушающее человека первоначального и внещь человека, постигшего предметность реальности не только представленной наиболее дистантному глазу («воззрение»), но и всем органам под руководством внутреннего мира человека. Именно последний выводит человека из мира, как и вообще мир есть конфигурация разнообразных взаимных отношений и дополнительных отношений предметов, среди которых не последний — челоВечь как представитель рода человеческого( и не столько вида, каск в обществах отчуждения по преимуществу) или инди—вида,поскольку сосбтвенно ин7дивидности (всеобщей индивидуальности единственноо) общество отчуждения и отчуждение вобществелибо не знали,либоне замечали, но эксплуатировали. А отношения и связи суть движения (чтобы не применить более сложное понятие «процессы»). Мир соединяет\разъединяет предметы и предметы полагают\ограничивают мир. Мы уже видели четыре его измерения — никогда до конца не замкнутый мvр внутренний, мiр окружающий, для человека общественный (даже в вещах), миръ непосредственной действительности человеческого рода и мир как универсум. Который никогда не минет мvра внутреннего (в нашем случае — человеческого, да и совместного объяснения\понимания\постижения), в нашем, русьссийском случае — целиком как его мира, поскольку в России ослаблено чувство частной собственности и оно сведено к законности владения отдельным, а не частным, ближе к личной собственности или по чину. Таким образом, вещь есть вид предметов в предметности, представленности отношениями и связями (двусторонними в разной мере) и сам мир многослоен в предметности своих связей и отношений (не исключая субъективных, как в четвертм варианте антропного принципа). Такое взаимное единство пребывающего и бывающего определяет существование как реализацию реального (его обращение, см. Кн.1.,IV, через другое). Что есть не столько уже тривиальный факт, не только акт процесса, но и акция самого предмета. Человек как предмет характерен тем, что его субъектальные и сам субъект (никогда до конца не замкнутый) объективен, как субъективна объектность многих иных предметов. Прочие составляют промежуточные (два) варианты. Мир как мирное состояние, о чем речь впереди, характерное для росьсского народа, выражает его склонность к единству, Единому, единению и целостности, даже универсума, что спасает его от распада как предметности. Так мы приближаемся ко второму обстоятельству. Четвероякое строение доменов (по доминированию реалий, но не разорванных, а сведенных к определенной размерности), при чем двойственность человеческой (внущь и внещь, прежде всего, интеориоризированное и экстериоризированное— Вундт, Юнг, Выготский,Леонтьев). Оно характерно и для других доменов, в конкретном мире по соединению его доменов оказывается разделено на онтологические (онтология оказывается частной, зависимой от реалий в доминировании, в целом бытие – усиясофия, «энслогия») регионы. Каждый из них по принципату, принцепсу (как домены образуются вокруг идеалов) имеет свою конфигурацию и тип главенствующей, гегемонной реалии (махии, борьбы)), имеющей наибольшее влияния и движение. Далее идут субподчиненные игемонные реалии (И контингентности предметности), гемонные и монные, часто существующие как не-реальные, но реализующиеся. Даже «что» как ориентир может быть гегемоном и осуществлять свою деятельность в регионе, исходя из внутреннего движения, из собственной субъективности. Поэтому мир третий составляет область субъективных отношений, движений, влияний (как доминирующее содержание, имеющее, конечно, подчиненный субстрат) и имеют идеальное содержание. Оно захватывает не только смысл, но и образ, эйдос, внешнее, продолжающее внутреннее (две верхних сферы человеческого). Четвертый мир составляет матер—¬рЕальное начало, сравнимое с веществом (вещее,в-еще), скорее напоминающим идеал—ные атомы Пифагора, Архита и Платона как доминирование формы над содержанием. Распространсющееся от предмета (низший слой) до сущности (второй, материальный слой).
Субъект деятельного бытия, жития гомиле-тичен (Кн. 4., Ш,. 2 и мист-тичен (Кн.4., Ш.,6) и прежде во всехчетырех сторонах жизни и мировоззрения(ий), не тольк к религиозном (крайности ппоследнего есть выражение.творение последнего в отчуждении в смысле Фейербаха). Философское,субъективно-реалистическое мировоззрение делает главным ход от человека к божественному, делая каждого человека не только потребителем философских идей, но в духовном своём — самого философом (потом и прежде-с другими). Это – непременное условие назревающего персоналистического (персоналичностного) поворота,оборота, переворота, ближе всего которому Русьссия и русьский человек (использовано и в ответном частное послании с Украины). (Кн. 2,. VIII; Кн.3., III., 6).
Два этих мира обрамляют третий, главный в деятельности предметной,— полагание предметов и их мира (отношений, связей и т.п.) — зону создания реальных предметов в предметности и формирование конфигураций, контингентов и регионов предметности на основе гегемонии доминионов и их доменов. Здесь эйдос, вид, получает сущность – и внутреннюю, социальную, и внешнюю, сутЬность, экзистенциальную как способ существования (ср.: Сартр). Этот мир в ограниченном человеческом доминионе действительности (различимой предметности) и замечает человек с первого взгляда. Только заключение мира в кавычки позволяет рассмотреть реальные предметно-субъективные движения и отношения. Если третий мир надо еще распредметить, то четвертый надо опредметить, придать форму с вышеуказанным содержанием, что и происходит в конкретном срединном мире. Вообще «мир» — удобная формула для определения конфигурации предметностей от монии до универсума, полного разноречий и махии. Решающие же события происходят на термах, означающих нейтральную территорию; именно о нейтральной, не отчужденной или присвоенной реальности (будто её можно до конца подчинить) и говорится на этих страницах. Для России более всего характерно при-своение собственности, что значительно менее нагружено, чем отчуждение в других странах. Собственность всё еще остаётся приватной, то есть, в существе, личной, отчасти и в тенденции — персонализированной. Всё зависит от личности обладателя «средств», его целей. Но реальность мира и того, что в мире служит единственным основанием реальности, да и самого неложного существования мировоззрения массового и индивидуального. Без предметности остаются одни только фантазии, но, поскольку в него вплетено субъективное и оно связано с субъектным индивидуальным или общим (так мы будем означать совместную и совокупную реальности), то и фантастическое мировоззрение, ложное мировоззрение — реальны. Философы различным образом объясняли мир. И изменяли его Задача заключается в том, чтобы его преодолеть в оторванности от предметности, человеческой деятельности и бытия. Мир умир! (Мир умир! М., 2009). Только связь (даже отрицательная или нейтральная) с предметностью гарантирует реалистичность мировоззрения ( мир – зависит от зрения как деятельности и не только от зрения,какзрение зависитот деятельности в целом) и усиливают реальность его носителя. Реализм, реалистическое мировоззрение, как следствие и предпосылка миротворения, не забывая его субъективного аспекта, могут только помочь найти мефод, одновременно средство и путь, направление\.ориентир дальнейшего развития человечества уже как его бытия. Россия, как срединная страна, имеющая опыт подобного (с отклонениями) движения от времен преисторических, средимирие и средиземлие, способно на основе своего духовного потенциала выработать подобную кон—кретическую Феорию на основе ее традиционного ориентирования на мир во всех его уровнях. Человечество призвано и предназначено к бытию в лучшем из миров и сма мир-универсум, и человек призваны к житию в Бытии. Это должен быть Мир, глубоко укорененный в предметной реальности, реальным миром. Запад же замкнут пониманием мира собственническим, отчужденным, поэтому всё включает в мирЪ и, задыхаясь от этого, мир подтачивает во всех отношениях. Даже интеллектуальном — толерантность и политкорректность подаются без границ и разноречий, не единством, а обобщением. А для этого необходима мудрость, что выше разума просветителя. Надежды архитектора ЕС Кожева (Кожевникова) о мудрецах не сбылись, да и они должны были только замазывать противоречия, не находя связи и движения, развития. Не случайно он, в унисон с Гегелем, популярным во Франции последователем которого он был как, впрочем, и софиологов и евразийцев, считал подобное общество «животным обществом». Впрочем, как будет видно ниже, каки Сартр,он считал, что человеческое должно отрицать животное в человеке, а не преодолевать его. А последнее возможно только с оборотом человеческого к своим корням для их обращения .И это есть основная задача мефода особы и общего.
Необходимо философски осмыслить миро—воззренческий опыт России (см., Кн.1,.VIII), опыт, основанный на мире во всех аспектах и милитаризирующийся в целом лишь под внешним воздействием. Русский мир есть выражение разноречий и граней,которые долны лишь выражаться впротиворечиях и границах, но не подавляться последними. Необходимо раскрыть сокровенную глубину миро—воззрения. Миро—воззрения, лишь недавно освободившегося от исчерпавшего себя экстенсивного (к интенсивному) государственного мировоззрения единообразия СССР и социалистической системы, казенного пацифизма и плюрализма. Опыт личностного, миро-воззренческого философствования, ранее прикровенный, стихийный или осуществлявшийся в неистинных формах должен проложить путь к последней надежде истомленного потребительством, вступившего в эру Вырождения и Деграданса, человечества. Цикл истории цивилизаций, в отличие от Всемирной истории, (о чем ниже), начался на Юго-Востоке Средиземноморья (зоне трех цивилизаций) с их теоцентризмом. Впоследствии он переместился в свое время на Северо-Восток Средиземноморья с его твароцентризмом. А затем на Северо-Запад и товароцентризмом. И Север Европы с поиском отвлеченной от человека и Бога истины (протестантско-лютеранский Иисусоцентризм, Ты-центризмом, в целом — религиозный или безрелигиозныйвероцентризм,сола фиде, что особенно выражено прагматизмом), и, следуя по часовой стрелке, должен завершить свой оборот в России, малом человечестве, мироцентризме, давно и плодотворно живущей в условиях признания реальности разнородных элементов и начал жизни (что не вполне воссоединяется добровольно государством). Здесь цикл, видимо, замыкается. Таково реальное положение дел, включающее и идеологии и мечты различных субъектов разного объема общности, что входит в их субъекетивную реальность.
4. Ре-алистический принцип
Как бы то ни было, человек — существо фило—софии и сам есть фило—софское существо. Иное дело, что обстоятельства праистории, преистории и предыстории, господствующие до сих пор и приходящие к иссякновению, искажали это его свойство. Фило—софское приоисходило в отчужденной форме и часто искажалось для манипуляции сознанием, лишь чутьи остчужденно-искаженно проявлялосьвфилософии и не только в ней,Манипуляции сознанием индивидуальным и сообщественным, особенно в форме директивных и частичных идеологий, господства, а не со-трудничества идей в деле человеческой жизни, затемняли его бытийно-деятельностную природу. Философия — единственная, а потому и обобщающая — форма сознания, построенная на оценочных суждениях и умозаключениях, идеях и идеалах. Только она ставит место человека в универсуме даже тогда, когда расценивает его очень низко. Поэтому принципы субъектвного реализма как принципы прежде всего фило—софские, выходят за пределы предмета любой науки, искусства, религии. Они аксиоматизируют ценность как ценность прежде всего духовного, доступного осознанием и творимогосознанием в бытийной акции только для человека и воздействующие на его сознание решающим образом. В нем реально-предметный универсум доходит до своих краев — реального субъекта и реального объекта в субъективно-объективной (предметной, то есть пред-стоящей, пред-меченой и пред-(От-и на-меченной реальности,создающей субъективное и предполпгпющей ее, каки объективное взаимно с тем,чем…)) реальности, причем завершенный объект оказывается таке субъективностьносящим предметом, не достигщим высокого уровня сознания. Только сознание превращает внешние влияния, подчас очень тонкие и охватывающие весь многослойный универсум в уровень бытия, ответом чему является деятельность, безразлично здесь актуальная или потенциальная, то есть энергейя дюнамейи. Она свершается в лоне беспредельного как бытие; пространство и время конкретной деятельности лишь реалии акции деятельности, философски экстраполируемые на весь универсум постольку, поскольку на сегодняшний день только «здесь-теперь» известна (дана сознанию, а через него — субъекту как таковому) вся полнота бытия начиная с существования. Гейдеггер, ограничиваясь «здесь-теперь» редуцирует, низводит верщины бытия и другие слои универсума, присутствующие в универсуме, коль скоро присутствуют у человека, к тривиальному существованию и ищет в нем не наличного бытия, а бытия как такового, не замечая, что сам этот поиск есть его личное, персональное бытие в отчужденной форме.
Философия есть прежде всего истина человека, добро человека, красота человека и любовь (существование) человека, то есть ценности, менее всего представленные (но представленные!) в существовании помимо самого человека. Они — реальнейшее для человека и для производных\первичных сообществ, общностей вплоть до рода человеческого. И всякого существа. Поэтому философский принцип субъективного реализма должен исходить из них как фиксация способа бытия\существования\сущностения\сутьностения универсума. При этом субъективная, деятельностная, на разных уровнях как собственная форма движения, сторона, достигая собственно человеческого бытия привносит (как далеко не завершенный, а отчасти — и не начатый) процесс завершение в реальность реальногосубъективного и объективного. Которое и само разворачивается в некоторых регионах в направлении к бытию, то есть воплощению высших из всех возможных ценностных форм существования и процессу его как собственно бытию. Это и есть реальность субъективного в реальном, в предметности-реальности, само являющееся реальностью, но охватывающее реальность целиком. Принцип субъективного ре-ализма как раз и опирается на оборачивание в позицию примакса, принципиирования субъективного. Что, собственно говоря, свидетельствует об аспектах доминирования слоев универсума в подчинении и служении субъективному. А субъективного поэтапно и в целом — бытию. Опирающемуся на аутономное субъектиальное. И реализующем его как реальность-реалию в реализмах реалий. Поэтому принципы здесь есть принципы существования бытия в универсуме, реальность которого, далеко не завершенная, очевидна не столько органам чувств, но органам деятельности,то есть органам в целом, через которые субъект предметно участвует в реальной предметности универсума. Без сознания как суммы субъективных свойств принципиального субъекта, да и субъекта суммарного, существование универсума не актуально, поскольку не акцично, не деятельно. Без движения\деятельности нет реальности. Это положение, как аксиома, предваряет формулировки реалистического принципа. Аксиоматически предваряя принципы можно утверждать в расширение эйнштейнова начала о сообщающихся системах в относительности, что всякое реальное существование и реально, и существует в движении, которое есть неизбежно некоторое отношение имманентное и трансцендентное и предполагает как минимум связь с разноречивой реальной поэтому предметностью универсума (любого, имеющего таковые свойства). Где связь не субъектна, актуальна, там она потенциальна, субъективна, что таится в актуальности, дюнамейе энергейи.Ре-алистически они оборачиваются, что, в частности, выражается в реальности пространства и времени, а не только причинности. Причинность в реальности есть движение и включает в разных мерах свободу, свободную причинность как освобождение оборачиванием к новому основанию, основанию бытия (а не только «зеркальным» ленинским «отражением») причинных связей с включением собственного бытия, как минимум, существования (в котором всегда присутствует дюнамейя бытия). Для человека истории, полноты жизни, то есть бытия и жития это — ценности.
Принцип полагается в основание понимания рассматриваемого явления для проникновения в его сущность, суть и существо постольку, поскольку последние не даны непосредственно, а в предметных формах собственного его существования. Для человека это означает, что непосредственно данное дано в формах дочеловеческих, биологических. Задача же жизни как жития (а не просто усовершенствования той же жизни, существования) заключается в раскрытии сокрытого, скрытого, сокровенного (Кн. 1., VI).. Что он и осуществляет чаще всего неосознанно, хотя и существует деятельность, специально направленная на оперирование с этими слоями существующего и перенесении их в человеческую жизнь. А человеческой жизни — в эти стороны доступного органам и организациям. Поэтому принципы философии должны охватывать прежде всего то, что еще не преобразовано или недостаточно (а также ложно преобразованно) в человеческом способе существования. Все прошлые философские направления так или иначе, явно или неявно брали за реальность лишь часть реального и строили дискурсы на основе постулатов, всё дальше от реальности отдаляющихся, почему и включали в себя отчужденные и превращенные формы сознания, часто очень характерные для разных периодов предыстории и преистории. Признавая, как факт человеческого развития и осознания эти направления реальными как существующие, можно поставить вопрос предельно широко, преодолевая ограниченности противоборствующих философских направлений (и мировоззрений, а также идеологий, на этих философиях построенных). Тем самым снимаются ограниченности этих направлений и ставится вопрос о предельно широком основании фило—софии, имеющем все другие частными случаями в плане абсолютизации отдельных сторон реальности. Это возможно только при полагании всей и самой реальности основанием дискурсии (термин Флоренского,— в частности, переплетение и разноречие дискурсов) в дополнении наиболее спорной и наименее развитой изучением стороны ее, приобретающей всё большее значение и не только в обществе и частной жизни субъективности. Она также есть реальность и входит в целостную реальность предметную, то есть сочетающую ранее противоположные и в этом качестве играющие решающую роль в разобщении философских направлений и самого сознания, субъективное и объективное как предметное. И стороны предметного и предметности. Предметность прежде всего означает крайнее в гомоморфности гетерономного, общности в различном (и различных сродных предметностей) как связность\различие, пред-ставленность их друг другу и внутри общностей. Разрывы в ней тоже есть форма связи, если не разрывающей силой, то сознанием. Поскольку полностью гомоморфных или гетероморфных образований, не имеющих различий, не существует, хотя бы по хронотопу (Бахтин), то и единый принцип распределяется но наиболее общим для наиболее принципиального субъекта в несколько. А именно.
Всё реально — реально Всё
Всегда реально — реально Всегда
Везде реально — реально Везде
Все реальны — реальны Все
Четвероякий принцип реальности охватывает все стороны предметной реальности, поскольку непредметная реальность попросту не-реальна, то есть инореальна, что сохраняет ее как предметную в другом аспекте предметности. Это – принцип безотносительности ре—альности. Это и можно заметить, рассматривая переходы междду аспектами перехода принципа от одной его стороны к другой. Реальность всегда конкретна, а конкретность связывает ее с определенностью, некоторым предметом. Будь то в гетерономии (сфера), будь то в гомономии (контингент, будь даже единичным). Отдельные постулаты принципа реальности (не исключая и общего) свдетельствуют об общности не только существования, но и сущностения, сутьностения и бытия и как аспектов существования, и существования как аспекта бытия. Промежуточные обстоятельства отражают сочетание существования, неотделимрого от всего предметного, и бытия, явное, открытое существование (по крайней мере, признание) которого связано с человечесвкой деятельностью, с реальностью четвертого аспекта принципа реальности. Как деятельность в некотором и существенном смысле может быть понято любое движение, становление, развитие, которые и становятся аспектами бытия. «Нет естества, лишенного действа»,— пишет Иоанн Дамаскин, обобщая этим по крайней мере наследие античности (Дамаскин Иоанн. Точное изложение православной веры. III, 15).Действие можно признать формой движения, а деятельность без некоторого движения, хотя бы мысли, невозможно и разлучает её с бытием, которое, как смысл, само имеет смысл лишь в действии на другое (иное) или себя как другое, в чем утверждается его собственная реальность, поскольку утверждается как предмет, элемент предметности,— хотя и сама предметность вместе с предметной субъективностью есть предмет, разноречиво соединяющий (что тоже реальность) разноречивые качества и предметности, предметы вплоть до крайностей — субъективного и объективного в одном предмете.Это — окончательная реальность данного предмета. Принцип реальности свидетельствует, что невозможен абсолютный объект и абсолютный субъект, без соучастия противоположного свойства. Иными словами, противоположности возможны лишь как отчужденная абсолютизация разноречий (противоречий и даже противоположностей в крайнем случае) внутри общей предметности, например, между регионами предметности. Отмеченное позволяет рассматривать универсум не только в инерциальных системах отсчета, но и в неинерциальных, что распространяет принцип реальности на иные (физически доказанные) вселенные. Иными словами, существование сознания (четвертый постулат) в одной вселенной распространяется на все вселенные, а значит, и на все их и ее регионы и контингентности в их имманентностях и трансцендентностях как дистингентности, разобщенности. Отсюда вытекает, что роль общей системы отсчета, точнее, принципа существования, выполняет только свобода как предельная форма движения, в разных степенях присущая любому движению, но приходящая к господству именно в деятельности, что и характеризует ее саму как бытие как таковое (связанное с проявлением смыслов) и ее плоды — как имеющие отношение к бытию, поскольку ставшее результатом бытия сохраняет бытие только сохраняя отношение (пусть даже интериоризированные) с бытием. А это означает, что два средних постулата есть не разобщение бытия, а его универсализация. Бытие не есть только «здесь-теперь» и даже не оно по преимуществу, поскольку наиболее могущественные воплощения бытия грандиознее орган-низма человека, но заключается в способность осуществляться в не-здесь-теперь, накапливать бытие и его плоды. Это означает только, что принципы инерциальности систем отсчета, сами принципы относительности и в Галилеевой, и в более общей физической трактовке Эйнштейна обобщаются в принципе реальности как принципе универсальности, становятся частным случаем неинерциональных систем остчета. Последнее существенно для реалий «где» и «когда» в постулатах принципа реальности. Особо это существенно не столько в физике, сколько в «метафизике», существовании, имеющем особенности, и особенности более богатые, чем физика элементарного существования, которого никто не отменяет, хотя оно и само как целое становится предметом для бытия. Можно передположить, что именно медицина станет основной наукой будущкего,как сейчасвсёеще физика, но как синтез всего и всехнаук и в превращенном и обращенном виде — как минимум, медициной особыби,максимум её роста, бытия. Бытие имеет предметом деятельности существование как таковое, и это и есть его принцип существования, принципиальную позицию принципа реальности, именно таким образом несводимого к признанию факта существования, что крайне обедняет реальность. Реальность предметна именно в связи со связью безусловности бытия в существовании, существование же чего бы то ни было, его необходимость, недоказуемы и непоказуемы, кроме самого бытия, чему свидетельство — реалистический аргумент, трактующий о том, что бытие выходит и выводит за пределы не только существования ( на что способны и частные случаи деятельности, труд и работа), но и за пределы реального и предметного, есть принципиально Иное (если не предполагать некоего Иного как носителя его свойств, что частное дело личности), именно как предметно иное придающее этим своим деятельным отншением всему существующему характер реальности и про-из-водящим из «слабых» сторон существующего как такового при опоре на последнюю новые «сильные» сферы существования, связанного с бытием — сущностное, сутЬщее и остаётся само в сфере сущего (духовного), отличаясь от него, так сказать, «нераздельно и неслиянно». Связанность бытия с деятельностью, при чем не только жизнедеятельность, но и сама жизнь (в средних слоях) проявляет характер «жития», связанность, таким образом, с вершиной деятельности, когда в принципиальном случае ( не связанном с отдельным с регионом или слоем-сферой, что не отменяет действия принципа, пусть опосредованно) гегемонизирует высшая составляющая деятельности (ургия). Именно бытие есть завершение, а значит, свершение принципа реальности, в противном случае тонущего в разных уровнях существования, что и происходит в зонах и актах и активности отчуждения, абстрактности структур, связей, доминировании отдельного, словом — в абстрагировании частичного, неизбежно находящегося поэтому под давлением существующего, от-влеченности в частичное. Бытие же неесть частичное, но универсальное как потенциально, а для принципа реальности потенциальное также реально, всеобщей деятельностью (для совокупных органов субъектов разных уровней общности).
Взаимодопольность потенции и акта, противопоставления, чрезвычайно характерного для западной философии, особенно после спора с исихастами о действиях божества в мире и доведенного до завершения Аквинатом в образе сущности и существования. Тогда как Православный Восток предполагает, — и это надо сделать явным, — их как посредующие звенья между Усией и «энергиями»вообще: усия-сущность-существование энергейя. Запад всегдастоит перед загадкой любого движения, это – его базовая апория со времен Зенона. Как и ее высшая форма,свобода, понимаемая исключительно как правовой пинцип, а потому —безосновательно (См., напр., Логос. Т.26, №5, 2016 , тематический – «Свобода воли есть»). В нашем понимании — не только энергиями нетварными и божественными, энергейями вообще, что означает дополняющее определение принципа реальности аксиомой возможности — все возможно, даже само актуально наличное. Усия не неподвижна, а дюнамейична в потенции энергейи и потому естьсвободна.Для активистских культур, например, для Запада, непосредственно потенциальное рассматривается исключительно как актуальное для субъектного, себя самого, что провоцирует обсцессивно-компульсивную по существу активность, преобразование всего в свою непосредственную (пространственно и временно) ограниченную пользу. Поэтому для такого человека актуальны (важны) только средние уровни реальности, что искажает картину реальности что заметно в философском реализме, целиком построенном на абсолютности существования вещи, даже не человека как «антивещи», «противоположности вещи» (Маркс).Одним из существеннейших промахов англо-американского реализма (течений, позиционирующих себя как разного рода реализмы, но в этом сходящиеся) является исключительный гносеологизм с его ответвлениями лингвицизма и логицизма. Центральным пунктом явно или неявно — для реалистов Александера, Лэрда, Монтегю, Ройса и др. явно утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе и потому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания. Упор на акт и исключительно акт познания, как будто одновременно (или долговременно и дальнодейственно) не осуществляются иные отношения и связи и от-ношения, влияния исключает познание объекта именно как предмета, обедняя его одной только его объективностью, понятой обычно не с той стороны — не со стороны субъектизма, смысла, а со стороны именно объектной, между тек как объект в качестве объекта есть предмет в объекте универсальном )Универсуме, и универсуме предметном, так что, в конце концов, отношения объекта с имеемым ввиду носителем сознания (который тоже не является до конца тривиально-индивидуальным, для которого только и характерен активизм, совершение «актов» по преимуществу, а сам сооотносится с системой субъектов. И именно субъектов, для которых характерно пользование всеми органами особы (любой общности, вплоть до всеособы) и главными являются «средние» органы, осуществляющие деятельность во всех возможных отношениях, составляющих их связях, в отношениях-позициях так, что для познавания подобным реалистам остаются только односторонние «влияния». Словом, отсутствует представление о предметности, вместе и порознь. Но и они должны быть поняты в целостности деятельности как и воз-действия, элементарной и частичной только в начале, но долженствующей привести к полноте целого данного со-бытия, не теряя связи с элементарным. Так что «объект» — скорее последнее впечатление от предмета до обнаружения его места в предметности, да и объект как реализм частичен по отношению к случаю, происшествию, со-бытию, истории, в которой, в циклической ли,в линейной ли, в спралеобразной ли переплетается множество областей дюнамей (возможностей как создающих лишь сами себя) и акций энергей, деятельности, что может назвать объектом только зашоренный сенсуалист, избегающий интуиции как способа данности чувственности во всех ее слоях и представлениях объекта. Сознание же принципиально не есть объект, а двуслойная граница, терм (не путать с осознаваемым), под влиянием субъектального, аутономного формирующего субъекта ли в объектном, объекта ли в объективном, сообщество или социум, иную общность. Предложенное понимание объекта низводит его к простому факту существующего и оставляет на первичном уровне, на котором не действуют вполне даже социальные чувства. Подобный подход характерн для абсолютизации акта-действия из всей акцивности. В нем в конечном счете критерием является «комфорт», которому ужасался еще Пушкин, и первенство которого не скрывает ни прагматизм, ни аналитическая философия («логический» и «семантический» комфорт мысли), которая потому претендует быть философией «вообще», хотя делает работу исключительно предаврительную всякой философии. Переходя границы собственной необходимости, такое «среднее» мышление и существование без сущности, тем более понимания сути сущности — усии и цели существования — энергии (и вдали от реальности, на основе существования исходного, сводимого к «физике», характерным случаем чего был «физикализм»), подобная жизнь всё более превращается в жизнедеятельность с господством этологического ( в отличие от пойэтосного,опирающегося и возвышающегося на «другое» как минимум этой середине) начал. ( к вопрросу о «поэсосном» в обществе подходит частично Луман,но без философской основы и осознания плюральности его вобществе, слишком в манере феноменологической социологии Щюца – можно сделать,а можно –пережиь,не замечая их рамки – это слои деятельности. По этому пути дальше всех зашел Василюк и Д.Леонтьев)). Не случайно «смысл» здесь чаще всего отождествляется со «значением» и «общим смыслом» (sens). Впрочем, неолиберализм расстается и с «общим смыслом», опоре»нравственнцыхчувств, окоторых писалоснователь либерализма Смит. На основе шотландской школы «здравого смысла», восходящей к Юму. В целом либерализмимелсмыслтольковборьбе – в данном случае Шотландии с Англией, как неолиберализм, пошедшийдальше, разорвавшим политику и экономику в политэкономии — в борьбе с социаизмом. Подобные общества по преимуществу формальны, например, основаны на форме денег (форма обмена) или вассалитетной иерархии. Вещь здесь понимается прежде всего как форма комфортного потребления (что порождает конформизм как структурное, имеющее центр, свойство вместо качеств личности), как форма достатка, а не как вещь-щество (в котором скрыты стихиии элементы стихий). Человек понимается как содержимое отношений в своей человечности завистимый от степени представленности в отношениях, политологически и экономически, вдали от деятельного основания его существования, без которого невозможно бытие, и без духовно-деятельной, собственно бытийной вершины его, философской фактически, если не формально, не как содержание. Основой существования подобных обществ является торговля и материальное производство (инфраструктура и структура, подчиняющие систему), которое отличает от характерного для наиболее земледельческого общества, Русьссии, ориентация и в целом на форму результата,миръа и мира, на сам факт «возделывания», в отличие от «об-работки»(«culture») абстрактного субстрата. Поэтому духовные запросы человека так не и возвышаются дальше массовой\элитарной культуры, лишь преддверия духовности (разноречивыми элеменатами которой являются и искусство, и наука,— напр,. «физики» и «лирики»), а духовное в смысле духовенства и понимается как культура психического. Поэтому личностное измеренеие в собственном смысле слова характерно – и испокон — для России в о особенности (Православия вообще). В отличие от индивидуализма и индивидуальнолизма, человечАсти других сторон свет. Но более подробная речь об этом впереди. Для России всегда было характерно доминирование, господство личных качеств (а они соотносимы только с бытием в сущем), то есть качества себя ( и её Самой) в наивысшем проявлении, часто трагически не проявляющиеся в социально-общественной реальности, что придает истории человека в Русьссии трагический характер, и небрежение внешними обстоятельствами жизни, что особенно заметно тем более, чем более средний уровень жизни (по отношению к культуре это замечает Бердяев) оторван от личного, относимого уже к сущему в человеке и сущему как таковому. Соответственно для наступающей истории и в целом человек соотносим с его бытием, то есть с его деятельностьюв целом. А не трудом только (в большей мере ранее) или только работой (в современности), являющимися лишь сторонами не только совместной, совокупной, всеобщей, но и индивидуальной деятельности. Что характеризуется целостностью его акцивности (в отличие от сегментезированной трудо\работой активности) единством общественного и личного, воссоединяющего масштабные усилия с личной жизнью жития делателя, «бытеля». Н.Лосский рассматривает тщательно судьбы «идеальных делателей» в рамках «идеал-реализма». Но для него оказалась закрыта вторая, дополнительная сторона отношения, что обернуто повлияло и на исходное — реальность идеального, реальность деятельности и делателя.
Условия предыстории, когда бытие «бывает» с человеком и остается в остальном «бы» (сослагательное наклонение)-тием разрыв сторон жизни до уровня разрыва жизнедеятельности порождают отчужденный, в растлевающий, «подручный» главным образом (здесь и годится слово Гейдеггера) быт и излишне аскетичный физически, далее и умственно, труд, порождает фигуру «бы-валого» и «о-быва-теля». Победить быт целиком, а не только его оторванность, практически безуспешно пытались левые конструктивисты в 20-е—30-е.Для Востока характерно в современности соседство территориально-временное традиционных форм с структурой и инфраструктурой товарного производства. Бытие здесь понирмается как предмет ритуальной активности и внесоциальной или социальной святости. Что было бы крайним уклоном от Нила Сорского, но стало камнем преткновения в социальном служении церкви, не доведенном до конца даже патр. Кириллом (автором книги «Социальное учение Церкви») уклон осифлянства. Либо в целях единства с обществом, либо с природой-божеством.
Данное отступление показывает двойственность средних положений принципа реальности, а именно достаточную условность совпадения здесь-теперь, да и не-здесь-теперь; последнее выводит за пределы принципа относительности Эйнштейна в более широкую сферу. Если выражаться физикалистски, преметафизичиски (но преметафизика опирается на саму себя и использует достижения физики для собственного прояснения, что и есть метафизика скрытого со-существования ученых и их предметов-приборов так, что Ло считает себя бактерией в пробирке своей лаборатории), в фундаментальных различиях реальности пространственной и временной. Если первая разрешает свои разноречия на основе микросреды, то вторая распространяется более на макросреду. Бергсон удачно ставит вопрос о «длительности» и «одновременности» во времени. Этой проблемы касался и Уайтхед. Это подводит к выделению особого конструкта «человеческая реальность». Он имеет несколько измерений. Во-первых, вся известная человеку предметность реальности. Во-вторых, реальность рода человеческого. В-третьих, реальность, окружающая человека (чаще всего коррелирующая с реальностью, характерной для со-общества его). И, наконец, реальность самого человека как такового, человеЧасти. Если для принципов Запада характерно выделение средних членов — социально гарантированного индивидуального (от группы) комфорта с одной стороны, и гсоударственно-национальных границ с другой, то эти абсолютизации на другой стороне отвечаются преувеличением, как увидим, мира во всех его слоях и аспектах, лишь реактивно склонных у некоторых к комфорту и преувеличению значения границ. Мир (В—селенная) остаётся миром Божьим (с нередко софиологическим взглядом на природу), мир человека – остается и нарастает как мир деятельности, в преисторических ограничениях это нередко оборачивается частичностью труда и работы, отчужденностью от них некоторой части или некоторое время. Хронотоп для русЬского и побратненных народов означало и означает прежде всего свободу в отношении пространства и времени, всегда бывших строго и часто отчужденно, функционально детерминированных (ср. функциональная причинность Кассирера) на Западе при доминировании причинности как свободной, системной (структурализм подменяет систему структурой), так и структурной. Структурная детерминированность касается здесь прежде всего социума, когда общественная сторона социального обращена к миру. Отступление направленно на прояснение экспликаций двух средних постулата принципа и сравнения их с крайними, доминирующими в Роусьссии (Ро-Усии).
В человеческой реальности, ставшей центром в-селенной как завершение ее восхождения к свободному бытию, порядок первенства постулатов идет от последнего к первому и как принцип «все» не может зависеть слишком существенно от кратковременности человеческой жизни, но способности рода человеческого причинно познавать как времена «до», так и «после». Именно поэтому «длительность» и является внутренней характеристикой времени и была таковой до наступления влияния науки. Подобие длительности пространству означает лишь связь предметности именно как предметности во множественном числе, хотя отношения предметов, делающих их предметами, вне зависимости от судьбы отношений, одновременно, поскольку взаимообратимы. Отношения взаимообратимы и симметрично\асимметрично двойственны. В худшем случае одна из сторон заменяется связью; для продвинутого человеческого общества сеть связей (могущих быть односторонними в структуре, но цельно-двусторонними в их системе) может быть наполнена обменом условий свободы как элементами бытия. Двусторонность отношения, характерная для пространства, есть более глубокое свойство существования (например, суперструны захлестываются на себя для существования), что обеспечивает его устойчивость. Также она обеспечивает и реальность деятельности в ее двойственности идеального\материального, никогда не отменимой, формальной и содержательной по отношению к существованию. Поэтому причинность в чистом, необратимом виде есть либо становление, либо прехождение, что должно иметь место, и место предоставляет или не предоставляет простор причинности. Простор этот в принципе есть одновременность длительностей. Именно поэтому не только всегда реально, хотя может и не существовать. Точнее, существовать лично, как, например отдельная улыбка Чеширского Кота у Кэролла, но может не иметь соответствующего непосредственно пласта существования,о чем следует иметь ввиду постоянно, поскольку только бытие гарантирует полноту существования как бытийствования. Это есть условие реальности предметности и обеспечено ею, поскольку внутреннее распадение существующего всегда определяется внешними самопричинению факторами, внешнему его одновременности как длительности существования, которое и есть всегда, которое реально постольку и реально для всегда существует, поскольку существование всё, реальность всё предполагает конечную одновременность реальности и внутреннее всё протекание. Бездна, столь пугавшая Нитче — «если долго вглядываться в бездну, то бездна начинает вглядываться в тебя» страшна только повторением пространства. Но реальность предметна и в следовании причинения, мгновенной передаче характерных черт существования, хотя оно может быть растянуто в становлении, взаимодействии возникновения и прехождения как причинности. Тайна «Всё» заключается в причинности движения; нечто существует как причиняемое и причиняющее лишь как предмет во времени, противостоящий предмету, и в пространстве, как с ним связанный. Поэтому «Всё реально» означает, что всё тем или иным образом воздействует на все, часть, один орган человеческого существа и человек свободен в ответ воздействовать одним, несколькими или всеми своими органами на него. Если он воз—действует всеми органами, включая контактные (неконтактные следуют за ними и связаны с ними), то это и есть полная деятельность в энергейе. Частичная — более дюнамична (в дюнамичности остается часть деятельности до полноты её осуществления существом), вероятностна или возможна, что тоже реально, но не создает никакого ущерба бытию. Ему служит и воображаемое (реальное и воображаемое слишком противопоставленны у Лакана, как и реальное и наслаждение, воображаемое у Фрейда, что характерно для нереалистических взглядов — согласно принципу субъективной реальности воображаемое бытие не менее бытие и служит ему добрую службу, как и наслаждение — реальности после палеореалистиеских и эмпирических жестоких о—пыт(ка)¬ов сторонников чувственного познания. Воображаемое служит бытию одной из основ, опосредующих разум и бытие. Итак, и пространство, и время реальны в реальности причинности, как необходимой — существование, так и свободной в буквальном смысле «каузальности» — «кауз໬случай для низших пластов реальности это есть случайность; свобода достигается укоренением в более высоком пласте, слое. И человек как всечеловек (беспредельный) свободен через свою собственную реальность , присутствующую и ниже — бытие, бытие «всех», даже отчасти «всех» предметов). Бытие «всех» максимально богато бытием, поскольку охватывает больший мир. Для русского, россиянина, мир, бОльший, предстоит освоить внутри, в своей персонаЛичности в отношениях содействия расстилающемуся экстенсиально от пределов его непосредственного миръа («реальности» коренной). Но которая была хорошо ему известна по коренной «всемирной отзывчивости» (Достоевский). Мира с историей все больше расширяющей его интерес не только исходной всеобщностью земли и неба, но и разнообразием, а значит, и конкретными делами, с планетой связанными и ныне в целом, требующими большего икусства в деятельности собственной,что означает в следующем тысячелетии бытие в мире через бОльшую деятельность в мvре, интенсиональность(См. Интенсионал), деятельное опосредование противоречий и разногласий, своих внутренних тоже (что касается и страны), за счет более, но по-прежнему в основе деятельного отношения к внешнему миру и с целью его преображения через освобождения тысячелетиями растущей личности, уникальной своими земледельческими основами от экстенсивности и от напластований, искажений и мифов. Последнее касается и мифологотворчества «верхов», что делает их отчужденными, обособленными в своем всемогуществе призрачном.. Что невозможно без освобождения себя от ограничений прошлого и наиболее полного раскрытия русского человека как наиболее цельного и деятельного, деятельностного человека ойкумены (населеннойземли, в отличие от обитания активников) данной планеты Последнее всегдабыло осью мироотношения руссиянина. Поэтому он дополняется существующем для традиционного русЬского смысле мир — мир-ойкумену, интересующую россиянина. Мир существующий через мирные разноречия (в том числе и языковые). И мир как Универсум, но, в то же время, осуществляет их распредленеие, разделение, раздробление, порабощение (первое более соответствует общественному бытию, но не существованию, в котором социально неизбежны различия, сводящие бытие многих только к существованию в качестве человеЧасти или мышление одиночки). Богатство бытия «всех» каузирует их общую, неноминальную, разноречивую реальность как всех — «Все реальны». Реальность вообще больше зависит от бытия, чем наоборот. Большей реальностью обладают предметы, обладающие большим бытием, но пока что это очевидно только в сфере интеллектуальной и духовной. Характерен в связи с этим термин «всеобщий труд» (Маркс), хотя всеобщность эта может бытийствовать, существуя для немногих. Поэтому в связи с неизбежностью разделения занятий, вытекающей не только из хронотопических определенностей, но и детерминистических — «все» могут существовать только гетерономно и именно потому создают совместное, совокупное бытие, а главное — для деятельности необходимо предметно ограничиться и во времени, и в пространстве (стать частичным, вплоть до единичности началом предметности как реальности ) реальным, то есть универсально—предметным субъектом. Субъект неотделим от объективного существования. Видимо, объект неотделим от субъективного начала, движения, изменения, становления, развития (высшая форма которой — суммирующая все остальные и их использующая бытийная (свободная) деятельность. Соответственно, с объектом существования что-то можно сделать лишь постольку, поскольку в нем самом заложены все бытийные потенции во всех возможных характерных чертах. Поэтому основанием единства четвероякого принципа реальности является причинность (как и в обществе будущего — расширенно понятая разночинность как выражения разнообразия причинностей, что касается начало «Все»).
Анализ причинности, которая соединяет все четыре постулата принципа реальности, реалистического принципа, уже по одному своему названию концентрируется обычно на причине, а не на ее действии. Принцип реализма же утверждает первичность действия, которое может и должно само стать причиной, но только потому, что его носитель реален, и реальность эта проявляется в действии. Можно сказать, что действие, как элементарный акт деятельности, потребляется реальным и производит реальное своим действием. Как страдательным, так и действенным. И опосредования деятельности, цельной аккцивности, цепь эта опосредуется самой реальностью как предметной до всеобщности, что создает элементарный акт изменения, хотя бы отклонения, что есть свобода в зачатке.Зачаток свободы – квант действия Планка, свобода движений.Форма её выражения, хотя и несовершенная,— Первый закон Ньютона, что тело сохраняет состояние покоя и свободного прямолинейного движения без внешних вмешательств. (См.: Логос том26 № 5 2016). Но такая свобода непродуктивна и свидетельствует об одной только её стороне. На основе постоянной Планка и соотношения неопределенностей Гейзенберга возможно осуществление свободы в системах. На её основе возникает свобода воли (осуществления сущности) — осуществления потребности, что приводит к свободе выбора, из которых главный — сутЬностной, выбор себя. Сартр, правда, отрицает наследие из прошлого, вместе непосредственным предшественником Кожевым (Кожевниковым) считает, что животное отрицается человеческим, когда оно преодолевается и оборачивается для преображения истоков. Наконец, на этой основе вырастает свобода творчества, опирающаяся на исходные, использующая и пополняющая, углубляющаяих как прирастающая causa su (Спиноза). Именно постоянная возможность, реальность осуществить такое де-терминирование порядков реальности и позволяет определить каузальность как свободную причинность в принципе. Таково первичное отношение «Всё реально» так, что каждый предмет реальности как предметности (а иной реальности и быть не может) является первично действующим, в противном случае происходит регресс и быстрое исчезновение реальности, возврат ее в не-реальное, виртуальное, возможное, из которого к актуальности (и виртуальное и актуальное составляют стороны реального) может вызвать в конечном счете только собственное движение предмета, — никакое внешнее воздействие не может придать предмету в этой элементарной предметности силу измениться так, чтобы дать новое, если только в нем самом не произойдут изменения. Поэтому виртуальное, возможное, вполне актуально, просто его обстоятельства разделены во времени и пространстве как реалии, не создавая единого реализма для существования определенного в определенном качестве. Причина, воздействие должны вызвать в предмете их определенные изменения, в которых он сам участвует (субъектность) даже более, чем приходящее в пространстве и времени, которые и полагаются как форма причинности или, собственно говоря, действенности предметно существующего, самодетерминирующегося и вступающего в более или менее симметричные взаимоотношения с другим, в котором неизбежно осуществляется не только для-другого, но и для-себя через модификацию его в-себе. Словом, причинность есть временная и пространственная форма связей, в идеале взаимодополнительных, но чаще структурных или, что выше и дает больше свободы причинению, системных. Базой всего во втором члене является всеобщность взаимодействий, распределяемых предметно в смысле пред-ставленности или пост-ставленности одного другому как действия в пространстве и времени в качестве детерминизма. Если есть хоть один реальный член в системе «всё», а им, как минимум, является в микровселенной (в-селенной), человек во всей полноте иначе ассимметрично развитых свойств, терминального (о чем ниже) и потому реального, то в принципе целиком и полностью (особенно, в частности, в его богочеловеческом развитии). И тогда реальностью охвачено действительно всё в первичном, номинальном смысле как актуально, так и «вирт—актуально» — две стороны, равно реальные для человека. Де—терминизм подразумевает отрицание, «преодоление»(что обобщает гегелевское «снятие», конкретизирует гейдеггеровско-лакановскую «деструкцию» и позволяет увидеть «деконструкцию» как частность деятельности действие и труд) разграничения, но это значит одновременно утверждение разграничения как существующего и воздействующего на воздействие, оригинальность дальнейшего действия предмета в предметности, предмета в смысле его укорененности в исходных слоях её и сколь угодно высоко простирающегося различными массивами над этой основой в пространстве, во в—селенной связанном с растительным царством и времени, связанным с царством животным, точнее, со всем становящимся и развивающимся, растущим и живым. Как отмечал еще Платон, разделяя душу человека на растительную, животную и разумную, к определению «все» восходит все существующее как реальность микроприроды — человека. Иное дело, что разум — лишь низший слой духа (позиция Платона характерна для дохристианской эпохи, как редукционизм, путь к животному —интеллекту и еще ниже — к нейрофилософии характерен для постсекулярной эпохи). Иными словами, всё реально поскольку действует, но действие как детерминизм (пространство) включено в первичную сеть непосредственно-реального, в растительной душе соответствующее осязанию, вкусу-обонянию (ветвление кроны и корней, запах цветов). Последнее подводит к отношениям, которые, в отличие от (причинных) связей как взаимоотношений, реализующихся непосредственно в сети образуют структуру, вписывающуюся уже на основе пространственных отношений в отношения временные, особенно в аспекте отложенных действий и противодействий, что позволяет на основе субъектного развиться субъективному. Система дает еще больше свободы, в том числе и размягчает жесткость вписываемых в нее структур и подсистем. Теория подсистем особенно развилась в связи с экологизмом. Хотя он и мало связан еще с особенностями сознания человека, особенно потому, что система систем, «все», еще в большинстве, очень близкая и разделяемая убеждениями и психологией, духовностью и культурной большинством россиян, сама пор себе стоит на основе субъектиального, предметно дистантированного\систантированного с субъективным , по большей мере еще связанными с непосредственной реакцией на внешнее влияние субъектного, опирающегося на объектное в нем. В любом случае жизненно необходимо подчинение (без утраты специфики и свободы специфической) макроэкономики «микроэкономике», конкретно, взаимодействию целостного производства и целостного потребления, то есть стать ойкономикой, откуда вырасла. С легкой руки итальянского гуманиста Альберти, первым заинтересовавшимся «хомо фабер» и изобретшего капитализм, первоначально разделявшего по «двойной бухгалтерии» счета дома (ойкос) и предприятия, идея которого была — на прибытльстроить прекрасные дома и писать прекрасные картины и трактаты самому Альберти для работников. Но прибыль ради прибыли восторжествовала. Личное потребление предпринимателя стало заметно расти и становится престижным, затем знаковым, теперь — символическим. Что подчинило частному (а не личному) интересу «экономику», превращающуюся в «хрематистику» Аристотеля. Ойкономика должна вписаться в пределы, ставимые ойкологией и вновь стать большим домом для человеческого рода. Так осуществится мечта немецкого экзистенциалиста, фон Больнова, ошельмованного сподвижниками (человек есть «неуютнейшее», Эсхил в трактовке Гейдеггера) —описывающего поиск человеком и обретение человеком своего «дома», что ойкософично, хотя и неуютнейшее может быть главным и для большинства, бытийствующих, «бытелей» остается «домом», что не значит необходимость «бездомничать» вообще, что можно и в строении. Хотя для русьсиянина собственность в большинстве не играла особойроли (отношение к имуществу, а не могуществу), и правая сторона суждений и их обернутый вариант традиционно в глубине душе ближе всего. Можно, для желающих, присоединить сюда «Икономию» божественную. Именно это придает реальности субъективного (по силе нарастающему в восхождении реального) предысторический характер произвола на основе формализмов. Назревшая эпоха требует, чтобы система свободы стала основой существования всех — то есть существования общности «всех» не как подситстемы социального и даже этологического, а системы пойэтоса и аутопоэсиса, не утрачивая конкретности собственного и совместного бытия как содержания и высшей формы реальности и реального как универсального предметного по отношению к прочей предметности. Его существование подчинено (как каждый слой опирается\возносится над низшим) бытию, которое существует только действуя на предметность предметным образом во в-селенной, а значит, во всём универсуме (многослойном), не говоря уже о Вселенной. И общим для всех вариантов существования и предметности является их реальность, субъективная как основа бытия, аутономности субъектального, собственно субъективного, соединяющего его слои, неотделимые от любого существования, его уровней (как и аналогичного объективного) в сознание.
Обращая внимание на путь «слева направо» в формулировках постулатов и «Снизу вверх» совершенств (в списке наоборот) мы остаёмся на точке зрения собственно конкретного субъекта в его определенности организма, а не только многочисленных и разнообразных органов совместного, совокупного и всеобщего субъекта (последний, видимо, по преимуществу, дистантен). Это связано как с незавершенностью развития человеческого рода, все еще «толкаемого», а не идущего, остающегося в преистории, так и с историей мировоззрений, проявляющегося в истории их ядра — принципов философий прошлых веков, только собираемых на изломе к Иному Времени в эон предварительный, долженствующий обернуться своей обретаемой целостностью лицом к ведущему — истории подлинной (огрубленно и однобоко понятой Марксом), истории не отдельных «исторических событий» на фоне быта (постмодернизм), а историчности со—бЫтий и со—бытИй как сторон бытия, то есть событий—деятельностных акций (в отличие от традиционных реакций предыстории) в рамках универсальной акции универсума как его бытия. Пора,наконец,от частности «Буди, буди»Достоевского (о церковном суде в перспективе к теократии Вл.Соловьева,что слишком религиозно и довлеет нетольконад верой,н7о и наддругими сторонами духа) восходить к «Быти, быти!» Предстоящего Настоящего.Универсум может существовать только как бытие. Деятельность человеческого рода, его органов (всех) влияет до самых временных и пространственных глубин универсума, а значит, и до самых «краев» беспредельного. Что касается аргумента Мейясу, что человек не присутствовал при древних событиях, можно, вкратце, сказать, что он присутствует при современности древних событий, а значит, в их течении.
Что касается нарастания и смены мировоззрений и их центра — философский направлений, то оно идет по пути смены парадигм, начиная от материализма, первоначально более сконцентрированного на веществе, с гюлетических воззрений ранних философов. Как окончательно доказанно Лосевым, даже духи и боги предполагались в качестве очень тонкого, исчезающе тонкого вещества, подчиненного космической судьбе. Не избежали материализма подобного рода даже идеалисты типа Платона и Аристотеля, что, впрочем, отражает неизбежность сколь угодно отдаленной, но связи других слоёв реальности с вещественной. И это не значит, что существует только вещество, «только атомы и пустота» (Демокрит), просто способы существования других слоёв реальности специфичны по сравнению с веществом, как и существование вещества специфично по сравнению с ними. Вещество в качестве субстрата всеобще, но содержание вовсе не сводится исключительно к нему. Поэтому определенные регионы реального представляются вовсе лишенными вещественности, как это представлялось в теориях идей Платона и Аристотеля,— в античности миром идей, а позднее Мировой Душой и Мировым Умом (Прокл, Плотин) представлялись другие слои реального, имеющие иную предметность (хоть и связанную с веществом), неизвестные в те времена. Но решающим является признание вечного и вездесущего присутствия вещества (даже его отрицанием), что и позволяло считать, что всё реально как относящееся к веществу.
Однако тенденция вела по направлению к гипертрофии идеального начала так, что торжествовать в мировоззрении и философской направленности стал объективный идеализм религиозноо толка, считающий и вещество, уже в образе данности созерцателю, творением Высшей Идеи — Бога, реального всегда. Идея господствует над низшим как слой реальности, по существу принадлежащим социальному и связанным с общественным — общиной верных. Так раскрывает свою действительность второй уровень реальности, отношения универсальные, что порождает зачатки идеи универсума реальной предметности. Ибо и идеи творения предметны, хотя материальность их зависит от творящего Слова, и оказалось невозможным обойтись без социального посредника, общины верных высшему, что и выражает общественное\/социальное. Объективный идеализм утверждает «реально всегда» как относящееся к идеям и Богу. Но, в отношении к обожествленному жизнью человеку, он означает «жизнь вечную», спасение. Что в принципиальном православном понимании означает, что спастись может вся тварь (через человека) или даже спасётся непременно всякий человек (напр., Булгаков). Крайность объективного идеализма истончила вещество до материи, непосредственной данности существующего человеку, что, на другой стороне, означало неощутимость следующего, высшего слоя реальности и его бытие в качестве сущности всего («вседержитель» по Никеоцареградскому Символу веры). Последнее привело уже в следующую эпоху к крайностям её самой. Например, Беркли считал что ощущения «наводятся» Богом для нашего испытания (Декарт в этом отношении боялся «злобного демона»). Но Беркли продолжает линию по истончению и элиминации вещества, превращая материю (название вещества) в комплексы ощущений, что и подводит вопрос о вечности временного и времЕнности вечного к следующему аспекту рассмотрения действительности, в действительности касающемуся уже не только сущности существующего, но его существования.
Перенесение центра внимания на человека сделало вопрос об ощущениях его наиболее существенным первоначально и, как решенный и не обсуждаемый, до настоящего времени. Однако, отказ от непосредственности божества и вещества сделали «материю» (ощущения) главным источником связи с иным, что породило низведение духовного, и без того канонизированного, в ранг явлений культуры. Явлением культуры становится и философия, приобретающая формы служанки науки. В результате человек в своём внутреннем мире становится носителем лишь естественного разума, то есть непосредственно развитого интеллекта, поверяющего разумностью и явления культуры. Идеи оказываются ощущениями внешними, точнее, непосредственно данными, (см., напр., Юм). А представления — явлениями внутреннего. Так что внутреннее, душа, оказывается «candel of sensations» — связкой (кандалами) сенсов, ощущений и чувств, не обретая, кроме связанности несоединенного, никакой самостоятельностью. Такая инверсия характерна для человека, существующего в культуре как внешнем, отчужденном существовании. В борьбе в филлософской революции начала ХХ века Ленин в определении материи прежде всего выдвигает (хотя ограничивает,увы,только объективной реальностью),»данное»ит.д. Мало того,что»данное» не так тривиально,как может показаться.Но сразу возникает отсюда вопрос – Как?Это вопрос о данности,укторый разворачивается в Где? Когда? Что? Кому? Видимо, не только человеку. Это именрно тот аспект, которого не хватает тогдашней феноменологии и ей производным в синхроническом, срединном по существу понимании интенциональности вее однонаправленности вовне, не доходящей,через смыслы слова./эйдосы к предмету, на котором делает решающий акцент субъективный реализм.Как мы видим,именно вовраждебных лагерях зарождается субъективный реализм. Здесь ужевидны черты не только черты абсолютизируемого одними объективноготруда,а другми – субъективной интенциональной активности, однако однообразие и господство интенциональности оставляет нераскрытым по существу «горизонталное», неговоря уже овертикальном течение отока сознания (говоритсялишь о «горизонте бытия»),что приводит к справедливоьй критике реалистическими феноменологами, вущербинтенциональности. Субъектвный реализм рассматривает и то, и другое как интенсивноси, и вписывает.\описывает сознание в деятелльности, особенно трудовой деятельности (Дроздов,1987) Неявно ставится вопрос оцентральном в субъективном реализме - вопрос о реалиях.Гегель заемечает в «Науке логикир»,что частослова ходят меж людьми совершенно неопределенными,задача философйа – ихуловить, определить,использвать. Тожи с проблемами. То жи с реалиями. Однако все еще абсолютизируется первично-откровенное сокрытого - культ, явление вечного, как центральное в культуре самой по себе (Флоренский),но не Бог, не человек, не труд, а бытийная деятельность(хотя можно выбрать любое) всё более становятся центром, — при всем усилии это отрицать, всё равно вместе с культурой она становится господствующей, не пособляющей силой, делающей человека обособленным от других и от нее. Такая обособленность позволяет индивиду быть свободным, но уже в смысле «либерти», распоряжении имуществом и своим телом как имуществом, на чем останавливается гурман-эмпирик и сенсуалист, а полноценного «фреедом». Его первичным имуществом оказываются и его ощущения, становящиеся главным способом обогащения разума. Поэтому ощущения вообще не зависимы от определенного места и ориентируют человека «везде». Другое дело, что вездеони реализуются как откровенное, в интуиции всего человеческого существа по меньшей мере, его, главным образом, знания себя и сравнения\различения с данным (кем? Когда? Как? Зачем? Насколько? Где?— главные вопросы связаны с реалиями и они естественно возникают при чтении ленинского опредления материи как «данного в ощущениях», хотя и существующего независимо от них. Марксист Ленин отказался от опоры на идеи труда, практики, глубже — деятельности и обрубил концы диалектическому материализму надолго. До неявной подготовки научной революции в философии в 70-90гг, в основе которых, несомненно, лежало расширение марксова понятия труда и комплиментарной ему ленинской субъективной революционной практики, в существе — деятельности до теории деятельности как фундаментальной. Готовилась научная революция не тольког в марксизме-ленинризме,но и на Западе в практически нефилософских практиках анализа.
Всегда пополняется везде, хотя последнее сильно теснит божественную (объективно-идеалистическую) природу. Человек переживает себя прежде всего как субъекта, что и позиционирует философские (научно-философские) воззрения как «субъективный идеализм». Он тесно связан с всеобщностью культурного (духовного на этом уровне) труда, всеобщностью законов природы и произведений искусства. Тогда как естественная среда реСлигии, материя и, тем более, вещество, отступают далеко на второй план, хотя и не исчезают совсем, модифицируются и участвуют в жизни сознания, последнего и завершающего предмета исследования субъективного идеализма (феноменология). Дальнейшее представляет собой исследования плодов субъекта, в особенности интеллектуальных, — структурализм, постструктурализм, логицизм и лигвицизм.(«саморазваливающаяся машина» (Делез, Гваттари) развала как универсального действрия потребленря. При тонком взгляде здесь подспудновызревал переход от работы к деятельности о это обернулось Деградансом в Эпгоху Вырождения – см. Кн. 4.,I ).
Последнее ставит вопрос о носителе сознания, разрешить который социальная философия оказалась не в состоянии именно вследствие научной подосновы своих исследований. Так ставится вопрос о четвертом, обобщающе-очищающем направлении в философии, особенно в связи со сменой мировоззрений. Это одновременно — четвертый этап развития философского знания, уже освобождающегося от диктата мифологии, теологии и сциентизма\эстетизма. Поставленный ранее вопрос об изучении плодов субъективного разума перетекает в вопрос об их реальности и расширяется до проблемы ре—альности вообще, что часто выражается в череде ре—формаций,ре—волюций,ре— форм и ре¬акций.. Тот факт, что никогда и нигде не отрицалось существование субъекта (который сочетает в разных акцентах природное, социальное,психику и душу (Кн.2). заявляет о необходимости учета субъективного начала в вопросе о реальности. От него неявно не могут отказаться и «мидиевизирующиеся» спекулятивные реалисты и онтологизрованно ориентированные, по существу материалисты. Ни одно философское направление (за исключением спекулятивного реализма) не утверждало наличие субъекта, а значит, и субъективного (что не значит сознательного) начала в реальности, хотя и сознание реально. Четверноякое строение сознания (в целом описанное феноменолгией)отражает четвероякое строение челвека, ео внутреннегомира,четвероякое строение иного, четвероякое строение всей реальности в ее ре-ализации, оборачивании. Учитывая, что и материя (в первичном смысле вещества) — объективнейшее, то есть реальное по преимуществу, но не единственное реальное, можно утверждать присутствие субъективного и в нем как способа его в-себе и в-ином движения, развития, становления, суммируемых и используемых в деятельности человечасти или общего субъекта как такового. В ней уже присутствует в явном виде то, что прежде проступало неявно — бытие как смысл существования предметного и самого субъекта, что скрыто обычно в глубинах сущности, но проявляется в образе и раскрывается явно освобожденным (в смысле «фреедом») человеком и человеческим родом (чем далее, тем более) для своего торжества как предназначения. Предназначение же это далеко не только для человека, его телесных и культурных потребностей, но и для универсума (освобожденное духовное) и для вселенной (освобожденное вещество). В сё это позволяет говорить о субъективном как связанном с предметным не только происхождением или предметностью деятельности, а также свойством самой предметности, лишь в разноречивых различиях (предысторически доводимых до противоположности), полагаемых как собственно субъект и объект. Сказанное позволяет сформулировать обобщающую, но противопоставленную философскую позицию субъективного реализма, по существу, философского направления , направления философских убеждений человека соврмененного в немногих (магнитьюд) и подавляющего большенства в будущем (малтитьюд). Основой его является не столько утверждение философское реальности предметности, в том числе субъективной, а утверждение реальности каждого предметного, и не только вещного, как это торжествовало в прошлом, а и отношений\связей. «Все реальны» в широком смысле означает реальность всего, имеющего хоть малейший признак движения как субъективности. В узком смысле это означает реальность каждого, основанность его реальности не столько на вещности его состава, или имущества сколько на реальности его двусоставной деятельности (в виртуальной и фактуальной) реальностях. Человек, по существу, не существует. Он существует только собственными усилиями, что и говорит не только о его жизнедеятельности, жизни, но и о присутствии бытийного жития в его судьбе. Это и означает, что не только все реальны, но и что реальны все. Для человека, как и любого деятельствующего существа, его существование связано с иными сторонами\слоями существования, но оно возвышается до бытия и этим способно относится ко всему существующему (и к себе в конкретности пространства, времени, материи и вещества) как делаетель и про-из-водитель бытия его «по роду его» (Быт.).Все реальны одинаково, но в разной конфигурации и гегемонии сторон реальности. Не исключая и на—личность. Поэтому реальны все, и даже по отношению к роду человеческому его реальность как всех зависит от реальности как все одушевленных и неодушевленных начал. Человек же здесь не столько зритель, но, даже как зритель, он — «бытель». И сослагательная частица «бы» означает двуединость миров, их реальность — мира виртуального (идеального) и мира актуального, что составляет две основные составляющие в деятельности, хотя только компонентно и субстратно, потому что реально эти ветви изоморфны.
Таким образом, промежуточные воззрения идеализма оказываются сторонами, когда виртуальная реальность превалирует над актуальной, а материализм (гюлетизм как его основа) и реализм — когда актуальное превалирует над виртуальным. Поэтому именно субъективный реализм ( а субъективное есть еще и форма идеального, вероятностного и возможного,зона идеальных объектов и идеалов) уравновешивает обе стороны, и уравновешивает ре—ально, динамически в деятельности и идеально, в обращении не только к «смыслу для» пред—метного (что делает любой уни—версум и гетерономным,и гомономным), но и к окончательному смыслу-предназначению. Он увенчивает много (четырех)составность всего существующего как сущего в отношении к свершению судьбы Уни—версума. Но человек, человеческий род стал его судьбой как незавершимое совершенство всего реального. А реальна предметность в ее многоликом существовании, и уже существующее, ее связность, ведет, по всей видимости, к единению универсума не только как реальности, но и как предметности под водительством деятельного бытия Это есть реальность универсума как бытность. Последнее, вероятнее всего, как история, также не завершает судьбу бытия, но о сем судить сейчас по существу невозможно. Как бы то ни было, констатируется наукой расширение зоны существования, умножение видов; фиксируется искусством умножение направлений и произведений в существе имеют именно усиление единения разноречивого из дадьнего противоположного и противоречащего в движении. Как и фиксируемое разными видами духовности (теистической, агностической, секулярной, а—теистической) разнообразие существующих как личности личностей, включая и личикности и личИнности и пр. (Кн.2., VIII) ведет к усилению собственно бытийного «Все», не тотально обобщаемого, а кон-кретно осуществляемого как в личной, так и общеличной и обще—личной деятельности. Последняя, бытийная деятельность, то есть деятельность как таковая, всё более не просто «бывающая» (лично или общелично), но становящаяся сущей и руководимая сущим, делает правые члены постулатов всё более актуальными, а левые укрепляет многогранностью их реальности и водительством бытием-смыслом. Словом, все отношения постулатов во всехсуждениях ре—альны, напоминая, что «ре» - это оборот. Есть еще отношения сквозные, к сознанию читающего(их), кроме того,временные. Но это оставим за скбками.
Поэтому философски, а философски в существе означает — ценностно, что впервые становится очевидным лишь для субъективного реализма, — последовательность постулатов должна быть обернута (Кн.,1.,IV) не только вокруг вертикальной, но и горизонтальной оси. При этом факт установления реальности мысли есть неизменная и первая основа реальности предметности, а реальность общего оказывается лицереальностью для осуществления более высокой реальности особенного и особого, а также и частичного. Частичная субъективность движения пополняется виртуальностью\актуальностью всеобщего (Кн. I,V) не только неполной без субъектов, но и доступной им самим как простигнутая, а не только представленная, объясненная или понятая реальность. Субъективный реализм означает восстановление, расширение и обытийствование духовного в постижении существа существующего как смысла его бытия, как бытия смысла, собственно бытия, что есть попечение о нем в первую очередь, и лишь для этого – обладание им в деятельности. Духовность возрастает из культуры предшествующего уровня как совокупность неотменимых начал и деятельствований, а не только ритуалов и таинств, экспериментов и художеств, подобно тому, как ощущения на этом уровне есть реабилитация вещества существования без него самого. Принцип реализма, таким образом, опирается на творящую деятельность как бытие, и деятельность непременно предметную (и предмета) и утверждает нарастающую в количестве (пространство) и качестве (время) реальность всего существующего как сущего, то есть связанного с бытием.
В конечном счете понятие «виртуальный» как комплиментарное. «Актуальный» (точнее, «акциальный») имеет смысл только для анализа самой по себе деятельности, действия. В реальности всё существует в предпосылках своих или в следствиях, часто разделенных в пространстве, времени, погруженные в вещество или идеальное сознания. Схождение реализмов только и означает существование нечто в качестве предмета, не теряющего связи со своими реализмами как на протяжении на—личного существования, так и после его, даже в других предметах предметности. Равным образом идеальное как высший вид виртуального означает только представленность не только единичного (субъектного), но и общего (субъективного и субъектального) и всеобщенго (субъектиального, собственно субъекта). Действия последнего и есть смысл для человека как субъекта и иного субъекта (иного уровня); частичность субъектиального как интериоризированной, субъективной деятельности в самопричинении свободном субъекта оставляет место как для частичного смысла, так и для его реализации как потенциального субъекта, актически проявляющегося в движении-изменении, (развитии, становлении, деятельности). К идеальному оно относится лишь постольку, поскольку имеет субстрат, над которым господствует как содержание. Потенциальность же означает лишь ту же возможность (виртуальность) в разобщенных реализмах в зависимости от степени и формы собственного изменения реалий. Поэтому принцип реальности распространяется не только на на-личное, но и не-на-личное, постижимое или открывающееся пониманию и объяснению, которые и определяют их либо как не существующие (что тоже есть реальность). Дажеь»отдельная реальность» есть реальность (дон Хуан у культурного антрополога Кастанеды).Либо как виртуальные, потенциальные или идеальные, что тоже есть реальности и существование хотя бы в реалиях, хотя каждая реальность (и их сферы) имеют степени и формы реальности, что нисколько не препятствует им быть реальными. Или, если на то пошло, реальными принципиально. Творящее деятельное оборачивающееся предметное бытие как деятельность способно к реализации любой конфигурации реалий, реализмов, а значит, к творению любой реальности коль скоро это допустимо принципом реальности и его постулатами либо непосредственно, либо при посредстве воздействия на другие слои реального, в-себе в нем взаимодействующие. При чем реальность, включающая реальное, субъективная реальность, сама может быть и есть любого уровня общности так, что реальный субъект, вследствие своей сложности в простых реалиях несоизмеримый с универсумом и, кроме того, долженствующий иметь средства и силы для творения, сама неоднородна, хотя в принципе гомоморфна на основе гетероморфии. Именно присутствие движения-изменения, даже не связанной с человеческим сознанием субъективности, делает реальным как оборот принципа реальности, так и его обращение, не говоря уже о простейшем повороте, предшествующим самой формулировке принципа и его постулатов. Поворот заключается в том, что реально само существование даже в самых элементарных формах. Это становится основой постулата о предметности субъективной реальности ( и субъективной реальности как предмете), в том числе предметности субъективной, что, как мы видели, есть лишь уточнение принципа реальности до всеобщности, видимо, в конечном счете, вносимой и создаваемой именно человеком как непраздным наблюдателем. К тому же обладающим сознанием не только на-личного, но и субъективного (специфического) в себе самом. Эта специфика — способность обернуть принцип реальности (и сделать его формулировку не только индуктивно-логичными, но логичными и дедуктивно) и поставить вопрос о всеобщем На пути к традукции и трансдукции как движения реалогического Кн.1.,III. IV) — всём, всегда, всё, все, хотя этим базовым список реалий не ограничивается Sola Ipse принцип стоит на никто, ничто нигдеи нкогдадо меня не делал (Кн.3.,1.,6, а также Мир умир! М., 2009). Поворотом сознательный субъект традуцирует принцип, а оборотом — трансдукцирует. Делает его универсальным не только формально, но и реально, например, в головах людей и их сообществ, других разумных и бытийных существ, поскольку без творчества невозможно не только бытие (необходимое для жизнедеятельности, жизни и жития), но даже и сам разум, не говоря уже о бытии. Принцип реальности сам реален. Само доказательство его реальности, а значит, и истинности как частного случая реальности, подразумевает его самого, как опровержение, доказательство его неистинности как нереальности только укрепляет его углублением в реальность нереального как просто не-наличного. В действительности же возможно (вариант реальности) Всё. Все. Всегда. Всюду. (Всё! Всем! Всегда! Всюду! – лозунги Авангарха., см. Напр.Мир умир! М., 2009) Это — естественное следствие из принципа реальности, неопровержимый уже потому, что существует нечто, где-то, когда-то и с кем-то (принципы Интенсионала). Например, с читателем данных строк. .Надо отметить, что фило-софия (для каждого человека неотчужденного — его конкретные фило—софские самоубеждения) должна касаться не только не очевидного, но неочевиднейшего, сокровенного. Поэтому наиболее бросающееся в глаза, вещи, в целостном обществе и для целостного человека представляют опредмеченное трудом вещество только в самом грубом и первом приближении. Оставаясь только вещами, они приводят к ресификации, овещнению, если не вплетена интенСиональость) сознания и деятельности, к социальному отчуждению отношений в вещи, их фетишизацию (Маркс увидел её в товаре при раннем капитализме как отношение людей на месте отношений вещей в товарном обществе). В действительности вещь опредмечивает (воплощает в вещество) и стоимость производства (материю, в том числе социальную, часто противоречащую общественной), и ценность в смысле предмета оценки, и ценность в смысле прикосновенности к ценностям как устойчивым ориентирам, плоти бытия, и к бытию в аспекте творческого \опредмечивания\/распредмечивания, освоения. А не только присвоения (и усвоения) вещи, действия голого. Она так выступает как предметное условие, средство и сила человеческой акЦивности. Таким образом, принцип реальности распространяется не только на низшие уровни существования, но поднимает их вместе с субъектом ввысь, что делает предметным, реальным, и человека. — непредметное существо есть немыслимое, невозможное существо — и саму вещь во всей универсальности предмета, предметного и предметности, основы реальности в ее взаимосвязях и развертывающихся движениях. Поэтому и принцип реальности выражает двоякий процесс становления, генезиса (роста в бытии) независимого субъекта, его стасиса, кеносиса и фактического экстасиса из обособленного слоя. (См.,напр. Мир умир! М., 2009. С.73-74.). Из одной реальности, например, вещественной в предметной деятельности, — такого кеносиса (продуктивного оборачивания генезиса в экстасисе стасиса), что он одновременно возрастает в ней, что и есть Бытие, основное содержание реальности и её принципа.Такое существо Реалбытное.
Русьссия, как страна земледельческая, обретает двойственность существования в реальности. Росский человек, как и россиянин, одновременно и противоречиво и реалист, и мистик (Штайн). Иное дело, что черта реальности для него весьма подвижна и специфизируется в зависимости от того мира, на какой он ориентирован (вплоть до космоса). Можно с уверенностью сказать, что границы его исторически постоянно расширяются, что не связанно слишком жестко с географическими и, тем более, политическими границами, хотя естественность границ сыграли и играют свою роль. Больше реальность связана с деятельностью на этой реальности и деятельностью реальной. Но обилие земель привносят другое измерение в реальность — вертикальное. Человек здесь меньше связан с определенной землей (при переделах, не как собственник и в агрохолдингах, и с их пустованием на окраинах), что и породило, в частности, крепостничество. Росьсиянин связан с землей принципиально, чего не было в других концах света. Поэтому он составляет прежде всего самостоятельную личность, способную на возвышение над собственностью и собственной отчизной. Это — явление трансдуктивное, мистическое по существу. Иерархия реальности от реального до возможного, нереального, идеального (что тоже есть способ существования реального) открыты не только в иерархии сфер существования-обратной стороны бытия (в том числе общества). Но и его сознания. Как иногда и обитания и подводит к анагогическому умозаключению (Кн. 1.,III.,3). Это хорошо выражено в мистическом исихазме, синергии с Богом (см., напр., исследования Хоружего). На Западе здесь присутствует разрыв, заполняемый различными сверхъестественными образованиями. Или пре-бывание в других способах существования в реальностях, превосходящих простое существование, ставшее последним (и действительно последним) словом западноевропейской философии — экзистенциализм, при всех его многочисленных справедливых положениях в слое сутЬностения. Поэтому личность, а именно земледелец, наиболее самостоятельный и углубленный в предпосылку — личность в Русьссии достаточно частно и достаточно массово оказывается тем Кто деятельности, а значит, аутентичным элементом Все как все (мiр), хотя и с некоторым преувеличением единства, что создает нередко вертикали некоторого отчуждения и было причиной достаточно благотворного различия по местам страны. Этот мистический (используя не вполне точно данный термин) характерен для Росьссии искони, хотя в истекшем тысячелетии часто трактовался топически более, чем хроносически, хотя и обеспечивал личности ту всеобщность деятельности, которую может обеспечить только достаточно целостная деятельность с веществом и сущим (например, в Православии). Иное дело, что мистические некоторые черты обретала иногда и отчасти социальная иерархия (достаточно слабая в России) и власть предержащая, что искажало и реальность от истины, и деятельность от любви. Но близость иным реальностям при этом обнаруживалась разнообразно и не всегда в адекватных формах. Например, замеченной многими мечтательности. Но это нисколько не пре6пятствует наибольшей близости русьсского принципу реальности, хотя наступающее тысячелетие Русьссии требует большего перенесения принципа этого во внутренний мир, в частности, в сознание как универсальную границу субъективного и другого. Больше должны действовать осмысленные постулаты «в-себе» и «для-себя» не экстатическими наплывами у некоторых, а как пополнение долго доминировавших постулатов для-другого (Другого) и для – иного (Иного). Без их утраты для уравновешения деятельности и придания ей более целостного и даже цельного (что русский сохранил и развил как личность искони и чего не отнять, что проводилось,начиная со старшихславянофилов как особенность Росси)) характера целенаправленного творчества, пополнения его многими разделямого (при пренебрежении собственностью) фактического жития плодотворным всё более с доминированием деятельности и исконной,и новой,----бытием. Это пополняется склонностью русьссиянина к тому, чтобы быть хорошим, а не хорошо жить. Это справедливо только в том случае, если оно не распространяется (индивидуальные и совместные) средства и силы деятельности.
Необходимо добавить, что принципом реальности как принципом пользовался Фрейд и пользуются фрейдисты. Он противопоставляется принципу наслаждения, идущему из бессознательного. И, как увидим, предполагает многочисленные механизмы психической защиты от своих объектов, в существе же оказывающимися механизмами деятельности, если принцип наслаждения, репрессируемый и лишь терпимый иногда принципом реальности, освободить от биологизаторского налёта. В действительности принцип наслаждения в подобном виде есть этосное свойство человека и его сообществ. Но принцип наслаждения сам есть реальность и выражает вершину айсберга, возвышающегося далее до творческой деятельности. Реальность принципа наслаждения модифицируется в удовольствие и в радость и в любовь в самом широком понимании этих явлений, вплоть до ценностного. Подобная фрейду противоречие характерно для наблюдаемого ими представителя праздного сословия и торжества безличного, индивидуального, индивидного и человеЧастьного населения вполне определенной эпохи и характера межчеловеческих отношений, подавления общественного социальным, что на следующей сфере реальности общества превращается в противостояние общества и агрессора. Не избежал, как увидим, биологизаторства и Маркузе, пытавшийся опосредовать эти стороны принципом производительности, по существу, деятельности. У него она свелась к агрессивности, деструктивности, сексуальности и перверзиям. Если же говорить о слоях человеческой реальности в социитете, то вертикаль деятельности (при разных предметах, субъектах, конфигурациях доминирующей). Если говорить об этом, то она должна быть сообразна целостному человеку и его неотчужденной (опредмеченной) целостной жизни в целостной деятельности творческой субъектов совместных, совокупных, общих (всеобщих для рода человеческого), а не отдельных и частных. При этом реальность обнаружит себя как как плод движения-развития-становления, наслаждение которым регулируется не «цензурой сознания» или «Сверх-Я», а соответствием переживаний и чувств определенной сфере творческой акцивности (что предполагает далеко не одну только «сублимацию»). Родовой инстинкт этологического низа, сексуальность и алчность, в истинной социальности (под контролем общества) приобретет, видимо, характер любви не половой только, но как сущеестной ценности, основы других ценностей бытия. Просто предметность сочетает две свои стороны — процессуальную и опредмеченную, что в целом и составляет реальность в своеобразной атомарности поле-корпускулярности и энергетичности, и излучении, что неизбежно подходит под принцип комплиментарности, и физический, и мета-физический и онто-физической, базовой стороны научной деятельности (как и искусства, религии, философии). В целом жеразвитие идеи оснований идет в четверице Бог(объектное как субъект) — человек (субъектное как объект) — труд (как отношение, общество вкапитале, науке, логике, лингвистике) — деятельность (как высшее, возглавляющее движение всего и всех, прежде всего — тех, кто личность и насколько личность.). Поэтому первый столбец относится к человеку, второй – к богу и их оборачивание свидетельствует об активном богочеловеческом процессе (начало которого в Новом времени зафиксировал Вл. Соловьев) в наплыве человекобожеского, исходный, реальностный, как попытка поднять основу ¬— к обществу и труду, последний, перевернутый — относится к духовному и, одновременно, к укоренению человека в сами истоки существования и понимание существования как основы человеческого деятельного бытия. Немногими словами — бытие реально. Реальность удерживается в реальности бытием. Житие человека есть жизнь бытия. Бытие призвано вызывать бытие к бытию, где бы, когда бы, в чем бы и кем бы оно ни было сокрыто, скрыто, прикрыто, забыто. Бытие — нетождественность тождественного в самопреодолении. Так четвероякий принцип субъективного реализма не только обернется для всех (в разной степени и ракурсе) преимущественно правой стороной, и читсть надо справа налево а сам превратиться в обернутое прочтение, чтение снизу вверх, превратиться в реальность человеческую — без человека и производных субъектов и субъективностей универсум существовать не в состоянии. Отметим попутно, что исходным является простое перечисление — реальность вещи, реальность пространства, реальность времени, реальность человека — всё пройденные и опробованные основания для мысли и существования (реальность человека обернулась Освенцимом и Хиросимой). Настала пора оборачивать и консинтезировать анализированное в прибывающем всеобщем катализе (энс-зим, закваска, фермент, катализатор)— бытия.
* * *
Так—существование может стать (но как момент необходимо, что есть – частичный – предмет экзистенциализма, частный квинтэссенциализму, усиологии и онтополитии, и педварительный им), паразитом бытия, если переходит меры необходимого и достаточного, веороятного, что есть его поле. Суть же —как-существование. Квинтэссенциализм занят невероятным и сам невероятен, есть вопрос об субъреализме как вопросе, проблеме, задаче свершения бытия. Если ранее оно лишь случалось (было эмерджентным, Уайтхед), то теперь оно свершается. Оно было нереальном, как субреальном. Немыслимом, лишь софистизируемом. Мате—рия, мате—реальность – независимое; веще-ство, веще-Исть-во - зависимое и пока что связанное. Бытие – качество, ка(к?)че(л)ство существования; существование –количество, коли—че(л)ство бытия. Деятельность, поскольку и аче не может быть, есть творение, соединяется несоединиое, новое качеств и разделяется соединенное, как количество и, потому, поддающееся доминированию в доменионе тут как как-существования, в товрении качества. Существоание – т-лен(ь)ная форма, в том числе и чувственная; бытие со-держание и суть, у(в)сия, у-в-с-и-я, усть, восхождение к истЬтоку, роднику, ключу, пока что сокровенное. Бытие не прошлое, настоящее или будущее. Оно свершаемое и свершающееся в непраздном времени. Оно ене место, но время свершения. Оно не делаемое, но делающее в делаемом. И делаеое в делающем. Бытием нельзя поделиться, поделиться можно лишь сущетвованием или – в насилии, столь популярном часто – несуществованием. Бытия нет. Небытие есть. Есть — это не бытие. Как и не-бытие, небытие и нет-бытие. Бытие – движение, процесс, и, в конечном и главном счёте — эксцесс, свершене в существовании и в суТЬществование субъекта как сущего и сутЬщего. В бытии можно только быть. Бытие —исть. Как ИстЬтина и ИстЬтория. Бытие невозможно схватить как таковое. Его можно только сотворить, свершить и о-существить. Как И Себя и Самое Себя. Окончательная утрата Себя и его Само как Само мира, уни-версума, есть путь соответственно либо в небыть, либо в нелюдь, либо в нежить, либо в нечисть, что тоже создает области негативной жизни-существования и аспекты преодоления в свершении творчества как бытия, жития. Но они заведомо ущербны и временны, преодолимы и преодолеваются, не меют соственного основания и заведомо ограничены и ограниченны. Есть то самое — вариантами — Ничто, которое тоже есть и только есть. Бытие же не есть, а бытийствует и бытИстЬвует. Оно есть качИСТЬ-во, а не коли-ч-есть-во. И все более оборачивается из бы—тия в Бытие, преобразуя и оборачивая само даже существование. И через него. Это ведет через ограниченности времени Иринея Лионского, что всё сотворено из ничто, к осознанию его как не только ни—что, но и ни—где, ни—как и ни—когда (Прокламация Интенс(ц)ионала) Материя есть то, что независимо; что зависимо — веще-ство. Быие же возникает и растет из небытия как не—бытия. При тврчестве конечного элохима (не считая Моисея, Мухаммада, Христа, Св. Духа и Яхве) — человека. И он впервые до конца становится Самим Собой —личностью. Человеком как таковым. Завершается, свершается время антропосов. Восходит заря Гуманусов и Сапиентаризма (Сапиенсизм)—разночинного общества (Кн. 3. II. 6). Каждому — по разуму его! И не только сапиенсам! Дух осеняет разум! Свершится! Действуешь — следовательно, существуешь! Существуешь? Будь! (АвангАрх). Жизнь п-ре-вращает—ся в Житие. Бытие — истинное житие. Как говорит русский народ. Жить—запрещается! (Интенс(ц)ионал). Да свершиться ЖИсть и ЖИсть-ие!
* * *
Человек — самое неизвестное не только для человечества (особенно), но и для человеКчества. Нет и не будет ничего менее известного. Для человека нет ничего менее понятного, чем он сам. И может быть лишь постигнут из сокрвенного в окровенное, но сокровенность сокровенного от этго только прибывает. И потому сокровенность сокровенного отсанется тайной его и для человечества. Просто необходимо идти от существованя антропоса к быи гумануса, не оставляя позади ничего мертвого, воскрешая павшее и оживоворяя ушедшее дохновением к бытию Геловека, гумануса, житийствующему ярче Гелиоса — Солнца. И яркость его превзойдёт сам свет, и ир-мир, заставит сииять новыми красками радугу (ириду) мира.
5. Реалистический аргумент
Реализм субъективный, современный, основан на том, что, если существует хоть кто-то или что-то, что сохраняет и развивает себя. Что движет себя и движет\ся как некую, любую — материальную, социальную, общественную, духовную (идеальную) как таковую — реальность, то оно — субъективно реально. То есть существует, даже не смотря на его характерные черты как отчуждения, превращения, извращения или остранения (опредмеченности). Причем не только сами слова сохраняются, но может сохраниться и оно само как некоторое бытие – ничто не может существовать, вне причастности существованию. Даже слова. Верно и обратное – бытие существует, и более, чем существует. Так, если ранее кто-то верил в Бога, или существуют люди, верящие в Бога, то он не только причастен бытию но и реален. С другой стороны, не всякое бытие божественно, оно причастно и существованию. Что касается Бога, то Флоренский сформулировал его реальность, правда, только на основе реальности «Троицы» Рублева. Существует «Троица» — существует и Бог. Так считал Флоренский. Нет существования без бытия, нет и бытия без существования, хотя бы в качестве сокровенного, бытийного. Нет явления не только без сущности, но и без сутьного и без сущего. В конце концов, без сущего. И таким образом предметно обосновывается в деятельности. Вещественная компонента, традиционно понимаемая как ведущее (например, понимание предметного у Гейдеггера), но по существу, является лишь воплощением бытия. Как и другие (материальные (сущностные), сутьностные, сущеестные) стороны, имеет субъективные компоненты (что не значит — сознательные и осознающиеся ею самой) и реальна в бытии. Но это надо считать регулятивным принципом реализма, хотя вещественное никогда до сих пор до конца не является главным, ведущим в человеческом существовании. Оно кон—кретно. И конкретно во всех своих измерениях так, что там, где не хватает вещества,— а его всегда не хватает, поскольку оно лишь зародыш бытия,— в дело вступает субъективное. Как основа незаемного единства сущего.
Следует отметить, что все существовавшие до сих пор реализмы редуктивны (а не продуктивны), по существу являются рес-ализмами (рес-вещь), тогда как подлинный ре-ализм состоит за равноправие в разнообразии и разноречиях всех видов реальности, часто подчиняющих себе вещь, господствующих над нею, субъективной. Иначе ни вещь, ни человек, ни соединяющая\разъедияющая их деятельность не понятны и нереальны. Реалистический аргумент заключается в том, что, если существует, то есть реальна некоторая сторона, аспект реального, часть хотя бы отдельная или только субъективная — непременно существуют пусть с разной степенью реальности и в разнообразных расстояниях и врменах и каузальностях все остальные аспекты предметной реальности. Как реалии, в комплексе -¬ реализмы, которые составляют усию в существовании, материю при сущности, сутьщее при сутьществующем и сущее при сущем. И в целом проявляются как бытие в деятельности как высшем виде их все-всё-всегда-всюду - движения..
Как в человеке «нераздельны и неслиянны» материя, тело, душа, дух (бытие, идея), хотя явно или неявно главенствует дух. И он не менее, а скорее, более реален, особенно в деятельности чем телесное, плотское, поскольку утвержден в большем по объему массиве реального. В других онтосах реалий (в реалиях) важнее другая сторона, но она не уничтожает ни одну из них. Можно сказать, вслед за русскими младшими символистами, надо идти от реального к реальнейшему, в чем данное укоренено как сторона, момент, элемент и от чего зависит его существование. Как будет показано ниже, телесное есть момент природы, но её единичности реальны лишь постольку, поскольку реальна сама природа и ее регионы как целое. Душа и душевное – две стороны включенности человека (природное) в социум и общество (индивидуальное как социальное и общественное). Социальность реальна лишь постольку, поскольку реален дух. И это — независимо от его понимания: от слова (номинализм) до понятия (концептуализм). Или категории (реализм) и деятельности на их основе (недостающий в средневековье ре-ализм, реалии). Идя по обратному пути – идея реальна, поскольку и насколько существуют несущие её реальности, в первую очередь личности, готовые не к существованию, но к бытию, и бытием, деятельностью живые, поскольку личность – не существование, но путь и акцивность. Вещественная деятельность здесь подчинена более высокому уровню предметности, поглощающей вещественное в свои соты. Более того, Бердяев определяет Бога как Объект. Именно поэтому Ильин, а за ним по существу, и Франк определили Бога как Предмет. Иными словами, предлагаемое нами понимание Единства (основы целостного синтеза реальностей, как цельность), сочетает в себе и любовь, красоту, и добро и истину, и усию как живую жизнь несущией их личности в их изначально-христианском понимании. А также и в производном, как благо-блага, и истину-ис-тину, в отличие от исть-тины (всё это – распад изначально-пещерного существования) и, главное, то, что открывается мудрости. Единство, как мы увидим ниже, не есть что-то, а как и кто, есть деятельность, махия и мония. Под реальностью, следовательно, понимается и существование, поскольку оно причастно и насколько оно причастно бытию, и бытие, как целостность и существо, сущее существования. Нет и быть не может ничего, не подпадающего под реалистический аргумент, а значит, не являющегося предметом и не входящего в субъективную (естественно, не целиком) реальность. Можно было бы выбрать для определения и другую сторону реальности, но выбрана прикосновенная к высшему, к бытию, которое и есть актуальное субъективное, в меньшем напряжении осуществляющемся во всем, но составляющая главнейший фактор, объединяющий предметность в местах ее разрывов как сила, разрывающая в своём существовании соединяет самим усилием негативности. Поэтому аргумент скорее может быть обозначен как субъективно-реалистический, поскольку субъективное не мене реально, чем объективное или иное, композитное. Субъективное избранно именно потому, что оно считается не реальным, не реалистическим. Аргументом же данное положение является потому, что в системе аргументации оно представляет решающий довод, без признания которого рассыпается всякая и всяческая система аргументации оппонента. Таким был, например, онтологический аргумент Ансельма — если бог есть все возможные совершенства, то он существует, поскольку существование — одно из совершенств. Недостатком этого аргумента является неясность с характером существования и природой Бога. Расширяя и пополняя его мы можем сказать, что существование должно быть реальным, то есть оборачивающимся и к не-реальному. Далее, чтобы не быть голословным, следует утверждать существование Единства (а не гипостазированного Единого платоников), которое характерно для разноречивого существования России, не смотря и через расколы и даже последний, 80-х — 90-х. Если данный аргумент о существовании вообще чего бы то ни было в полноте существования применим к рассуждению, то оно есть не столько истинность (научная), а истина (бытийственная). Приложение аргумента может быть неявным, а чаще всего дискурсия есть расширение или сужение аргумента по содержанию или по форме.
Что касается средневекового спора реалистов и номиналистов, то здесь присутствует ошибка: реалисты говорили, по существу не о реалиях, а об универсалиях, категориях философии, то есть об определенном, высшем классе реалий, они не реалисты, а универсалисты, но они отрывали их от реалий – соприкосновения с конкретными вещами и акциями. Такой универсализм чрезвычайно характерен для ислама с его идеей непрерывного творения мира Аллахом и деятельности на основе этой ситуации по выбору индивидуальности, что сильно зависит от концепции двойственной истины и влияния арабского перипатетизма. Что касается номиналистов, то нетрудно заметить, что они отказывают в реальности самим именам, называя категории «пустым звуком». Это определение не минует и имена номиналистов. Что касается концептуалистов, то они пошли по пути «филиокве», принятого под явным давлением ислама. Оно привело к тому, что духом считается только бог-Троица; сам человек духовен только под влиянием Бога. Таковы следствия раскол Варлаама Клабрийского (с Алкуином) и Григория Паламы. Такое понимание духа, чуждое Православному Востоку Европы, хотя и породило целую культуру Фаустова человечества (разум, низшая часть, вместо целостного духа у человека), но повлияло на неё в том направлении, что в ней много отчужденного и даже извращенного – ближайший пример сам Фауст, действующий под влиянием инфернального духа. Православие зиждилось на идее божественных энергий, действий Бога ( и, в конечном счете, и духовного человека) в мире. От этого Запад отказался. Исихазм освободил место для духа народа и собственного духа человека. Это, конечно, ограничило светски-культурную плодовитость, но уберегло славян, русского человека для творчества в новом тысячелетии Живаговского человека (о чем в другом месте) в новом понимании энегИй в деятельности — и для возможного осуществления Россией ее призвания – что, согласно реалистическому аргументу, реально, уже постольку, поскольку об этом здесь пишется.
Чтобы завершить формулировку реалистического аргумента, следует указать на движение, без которого реальность не только не проявляется, но просто невозможна. Невозможна именно потому, что ре—альность, подобно суперструне в квантовой механике, должна смыкаться с собой, самообосновываться. В противном случае она реальность некоей иной реальности, что и происходит в предметности, где конкретные реальности самообосновываются через пред—ставленность другой реальности как предмету. Поэтому речь идет о предметной реальности, даже если предметном являются свойства, отношения, влияния, движения разного рода (процессы). Но предметом реальным может быть лишь то, что воздействует (и испытывает контрвоздействие) или воздействуемое (и налагающее контрвоздействие), как и само воздействуемо и воздействующе. Нетрудно увидеть, что в подобном отношении высшей формой является деятельность, а высшей формой существования — деятельное бытие творящего. Поэтому для завершения реалистического аргумента необходимо добавить: «существующие и объединенно\разделенные в деятельном творческом бытии и именно им в конечном счете.». Поэтому для разъяснения реалистического — «субъективно-реалистического бытийного аргумента» — необходимо подробнее коснуться деятельности как высшего вида реализующего движения.
Структура деятельности, несомненно, основана на существовании субъекта ее, которым может быть любой предмет деятельности, но для более высоких уровней — субъекта различных степеней общности — индивидуального, (человека в минимуме) совместного\совокупного, всеобщего, что выражается как многоуровневость действующих личностей. Субъект, конечно, основан на некоторых объективных свойствах его носителя — субъективность основана на субъектности. Объективное подчинено субъективному как движению, изменению по преимуществу. Результат деятельности воплощается в предметности как действительности, а именно — действительности субъекта. Действительность следует понимать не столько как «действующее на нас (традиционное представление), сколько как «с-деланное субъектом», как минимум — в деятельности познания и постижения. Субъективность возникает и развивается в результате аутономной деятельности субъекта над самим собой под влиянием внешнего, субъектного, и, в свою очередь, опирается на субъектальное, производимое как преодоление субъективности, ее эгоистичности, в направлении к собственно субъекту, аутономно продуцирующему смыслы, что вписывается как подсистема в целостную структуру деятельности, автономной как таковая. Таков путь «вверх», от объекта к субъекту, что есть преодоление и оборачивание исходного пути, пути «вниз» от субъекта к объекту, или субъекту, которым инициируется деятельность и прирастает субъектность. Путь «вверх» означает рост субъективности, путь «вниз» означает нарастание объективности; вместе они являются раскрытием потенциии, дюнамейи (танасический путь в деятельности ведет в потенциальность, дюнамейю, силу) бытия на всех уровнях с доминированием субъективного как предметного существования субъектного в критеировании им своего многомерного, объективно-объектного начала как движения. Движения, полагающего реальность иного. Эросическая, энергийная составляющая и самого осуществляющегося как реальность, поскольку «путь вверх и путь вниз один и тот же» (Гераклит). Однако они и различаются как обернутые и обращенные от движений и процессов объективного и осуществления, реализации в этих движениях и через их преобразование субъективным. Осуществление, реализация в деятельности субъекта предполагает, как предметная деятельность, процесс становления, генезиса\кенозиса (прехождения), Предмет деятельности является результатом на одном уровне, в одном пласте, так и средством в другом; средство, хотя и есть предмет и имеет объектно-объективные (в минимуме-вещь) качества, но более субъектизирован и субъектОзирован в деятельности, более близко субъекту. Предмет деятельности более объективизирован и объектен и составляет пласт реальности как таковой, в узком смысле. Предыдущий есть план действительности по преимуществу, и именно поэтому занимает более важное место в деятельности,— хотя и тот и другой имеют собственную динамику. В качестве положенного (назначенного), в качестве объекта (а им является не только вещь, но и иные измерения реальности) скорее охвачен статикой. Хотя и в нем сокровенно осуществляется процесс аутогенеза как возможности бытия его в развитии и в свершения — деятельности, откровенно осуществляемой в автономном движении субъективного как его возможности, действительность и реальность в качестве наличного, наличного бытия, которым только, по существу, и ограничивается Гейдеггер. Все слои\пласты предметного охвачены движением и только в нем и реальны. Каждый — вместе и по-своему. Но это – прикровенно и прикрыто обреченностью человека преистории и предыстории объективному как объекту и что при переходе к истории оборачивается в доминирование, критеирование (тем как критериум) субъективного и деятельности, а не только объективизированного, — что и составляет суть праксеологического переворота. Он заключается не только и не столько в феоретическом повороте, но и неотрывно\отличном от него первороте в самой «практике». Вещь теряет свою ведущую роль. В заявлении бытия на своё господство в мире. Практике, традиционно противопоставляемой теории (взаимно), но тесно связанных, что становится всё более откровенным и очевидным в конце предыстории и переходе к началу истории и что было ранее уделом немногих, немногих сословий и классов, немногих сообществ (по восходящей исторически и логически) и немногих личностей. В феории как единстве того и другого.
* * *
Традиционно происходило резкое противопоставление сначала объекта субъекту, что нашло наибольшее теоретическое выражение в системе идеализма — от субъективизма Канта до объективизма Гегеля. Оно сменилось переносом центра внимания на реальность как таковую, что было связано с решающей долей объективации самой реальности, сначала социальной (социетальной) (Маркс, Конт, Спенсер, Вебер, Парсонс). Это сочеталось с постепенным перенесением внимания сначала на реальность всего лишь психологическую, — как первый концентрировался на реальности социальной, — что нашло своё завершение в феноменологической психологии, понимаемой Гуссерлем, Шпетом, Ильиным, Сартром как преддверие/реализация феноменологии. При этом произошло трагическое смешение уровней реальности, их «обобщение» в представлении не только о мире, но, скорее, о «жизненном мире». Он также противопоставляется субъекту\объекту( вместо того, чтобы их воссоединять) вплоть до осуществления редукции мира к «тексту» о нем. Буквально отрицается объективное и субъективное его начала. Так назрела критика «корреляционизма» в «спекулятивном реализме», особенно у Мейяссу, интересного скорее критикой соответствия бытия и мыщления, чем положительным содержанием. Оно характерно и признанием связи этих начал, что невозможно сделать без приоритета деятельности как максимальной, критериальной реальности. Объектно ориентированная онтология, как и спекулятивный реализм, целиком переходят на сторону объекта. Все отмеченные четыре тенденции выделяют каждая свой пласт реальности, отказываясь от их синтеза, что невозможно без приоритета движение-изменение — как показал Аристотель, движение есть прежде всего изменение. А решающее — движение-изменение — между субъектом и объектом внутри предметной реальности. Особенно если они близки или (что обычно) разноречиво соединены. Это возможно лишь с выделением высшего вида движения – деятельности человека, субъекта вообще. Характерен традиционный для мысли поиск именно «начал», пусть даже плюральных (как в постструктурализме) и доминировании одного из аспектов, как мы видели, в тенденции, одного из пластов предметности. Приводит это к абстрактности и абсолютизации абстракции, даже при постулируемом отказе от них, что и выражается в концентрации на человеке в отрыве от мира (20-30-е годы) или лингвистике (40-е – 90-е). Но и здесь торжествует редукционизм вместо продукционизма (о чем, как о трансгрессии, ниже) Это отражается в его, мира, (пусть выраженном в языковой форме) отрыве от человека, что приводит к отрицанию субъективного и объективного. Что происходит даже в понимании его как фундаментальной бинарности, что есть ограниченность и «абсолютном означающем» Деррида. Однако эта утрата (как и «смерть Бога» Нитче и «смерть человека» Фуко), лишь абстрагирование, доведение до абсолютизированной, а потому и отчужденной, абстракции казавшегося конкретным уровня скрытого, как ранее (Х1Х век в отличие от ХХ): концентрация была на сокрытом. Подобный ход развития пришел к логически-историческому завершению у Сёрля, с его концепцией «переписывания мира», — но всего лишь «переписывания!»,— что акцентиирует лишь одну деятельность, один уровень деятельности, языковую, знаковую, в ущерб остальным. Это выражает (особенно у Бадью, Жижека, Агамбена, Подороги) концентрацию на сокрытом, на политическом. Концентрация на политическом – особенность ХХ века, тогда как позапрошлый век концентрировался на сокрытом, социальном в частности. Х!Х век был веком вопроса о товарном подавлении. Так от знакового господства и его критики в ХХ столетии встает со всей остротой вопрос о кретизацзции символического подавления и свободы (сокрытое). Это требует возврата на новом уровне к крайним слоям реальности, уже опосредованным средними уровнями сокрытого и прикрытого и исходя из них, объективного по преимуществу, откровенного и субъективного по преимуществу и долженствующему воплотиться, сокровенного в их ступенчатых, разноречиво\противоречивых переходах и опоред(ст)ованиях. Но соединяет их в конечном счете и именно деятельность. Деятельность человека, его бытие как конечного субъекта по преимуществу.
Век начался с формирования критической позиции, но всё еще абстрактной, и абстрагирующей далее, что выражается в разобщении без опосредования и опосредствования бытия и мышления. В антикоррелляционализме спекулятивного реализма («спекулятивного материализма») и Объектно ориентированной онтологии это заметно. Всё это окраины не, случившийся в первую очередь идеологически и классово «брак» материализма и теории сознания. По следам которого идет «четвертое», последнее философское направление – субъективный реализм. В его «отрочестве» должен быть поставлен вопрос о конкретности абстракций, — путь, характерный для русской философии с Х1Х столетия. Поставленный тогда во взаимодействии с целостностью, преувеличенной в цельности человека и, далее, всего сущего. Диалектический же материализм не справился с задачей опосредования как средства предельных абстракций субъекта и объекта. Выразилось это в слабости среднего уровня восхождения от абстрактного к конкретному (Ильенков). Оно осуществляется без необходимого дополнительного, комплиментарного пути нисхождения от конкретного. А именно — абстрагированного и так остающегося абстрактным, нисхождения к абстрактному (Маркс начинает «Капитал» с абстракции конкретной – и товаров как богатства, и отдельного товара как его бытия), видимо, как абстрактному в смысле частичного, как конкретного предмета деятельности. Попытки деятельного преодоления развивались в психологии, начиная от Выготского, опиравшегося на идею Сеченова, что мысль есть заторможенное действие и др. (Рубинштейн, Леонтьев, Гальперин). Кончая методологом (и слишком концентрированного на ней) Щедровицкого (он ошибочно считал, что деятельность – а не труд – есть функция системы, а не наоборот), Но проблемы остались неразрешенными и, по существу, философски не осмысленными, особенно по идеологическим обстоятельствам. В социальных науках (и не только в России) это выражается в слабости «среднего уровня», социологий родительного падежа, социологий среднего уровня. Необходим, видимо, синтетический, то есть реалистический принципиально подход, подход принципиально конкретический, чем отличалась всегда русская, а затем и российская, философия. Не смотря на ее, Русской классической религиозной философии в особенности, отрыв от истока и утрату ее традиционного антропологического, то есть опосред(ст)вующего, содержания. В русской философии он развился в крайности не только субъективизма (Лавров, Бакунин, Писарев, Михайловский, Ткачев). Но и выделался направления вплоть до утраты интереса к личности, понимания ее как «объекта» в средневековой трактовке, особенно как «мелкобуржуазного предрассудка» (Ленин). Что отличает философию и на Западе, что выражено в предпосылке всего структурализма\постструктурализма, провозглашенного Альтюссером как «теоретический антигуманизм». Настоящее понимание личности, конкретности существования предметного, возможно только на основе синтетического и синкретического подхода к деятельности ее, в частности, конкретности существования и истины. Поэтому путь от конкретной структуры деятельности к ее более абстрактному, расширенному пониманию, систематичности обеих структур как подсистем, есть и должен быть комплиментирован путем (как ме-тод, меФодом) от конкретного как содержания абстракции к абстрактному, как реализации в конкретном абстрактного. При этом необходимо особо подчеркнуть мефодологичность истины и ме-тодолгичность действия как истины (первая же есть пркасис абстрактного) как комплиментарности, при несовпадении, опосред(ст)вованной деятельностью в широком смысле (и широкой в смысле его полагания) разноречивой взаимосвязи. Так можно определить существо «праксеологического поворота», назревшего всесторонне и необходимого для самого существующего, сущностного, существования, бытия. Этих ранее разобщенных слоев предметной деятельности — как разделение труда и раздробление работы, расторжение (первичное отчуждение) действий потребления и изделывания (часто превращающегося в потребление производящего) в целостной деятельности. Но изделие ценнее массового продукта как проявления цельности. Последнее за счет преувеличения религиозной «цельности» было прикровенным для традиции русской философии начиная с Киреевского и Хомякова и предопределило ее специфически доминирующий религиозный характер. Характер как господства божественной природы цельности и образа металогического. Подход был сделан с обратной стороны, не от творящего бытия, а от книги «Бытие». От фактически существующего, а не от должного существовать. Должно существовать только бытие. И воссоединяется оно как принцип целостности раздробленное в человеческом роде, вообще в субъективной предметной (реальной вообще) деятельности, как переход к целостности человека, социума, общества, универсума в начале истории человечества и универсума на исходе предыстории.
Конкретизацируя общую структуру деятельности обнаруживается, что ее малая подсистема, превращение субъективного в предмет ее самой, субъектальное свободно творенное, её преобразование, является решающим. Таков путь бытия, понимаемого традиционно в качестве внешнего человеку и не зависящего от его деятельности, что необходимо должно быть обернуто в более широкое представление имеющее исходное (скрытное присутствие условий для бытия) частным случаем. И не только в теории (Кун), но и на практике, при акцентировании и нарастании их противоречивой связи как процесса в деятельности. Так включается первичная абстракция субъекта и объекта. Которая особенно характерна для прошлого, в ущерб процессу, с особым упором на теорию познания, собственно, минимальной связи и максимального различия субъекта и объекта. Последнее пополняется теорией идеологий (младогегельянцы, Маркс). Они особенно развились впоследствии — в политическом, довлеющем над социальным в веке ХХ. Простое различие субъекта и объекта породило два течения того времени: господство субъекта над объектом, идеализм, и господство объекта над субъектом, материализм. Они развернулись впоследствии в идеологии. Их обычно, четыре — либерализм, консерватизм, национализм и социализм, что отражает их абсолютизированный, абстрактный характер доминирования идей над действительностью, и их критику, хотя последняя более тяготеет к одной из идеологий как выражению политического. Наиболее ясное, хотя и резко упрощенное понимание бытия, все еще объективированное — понимание его как «единого, много» (Нанси). В то же время здесь еще не произошел решительный переворот от традиционного понимания бытия к его радикальной субъективизации. Пониманию как субъективного и субъектного, субъективного, субъектального и субъекциального как момента деятельности в ее гомономности и гетерономности, аутономии и автономии. В то же время бытие имеет своегоносителя и преобразует реальность до действительности, включая вещные и материальные её компоненты, пласты. Характерен «плюраломонизм» первой позиции и «моноплюрализм» (Бердяев), последний ввел её от Соловьева до Лосского и Карсавина, провозглашенный, но последовательно не осуществленный. Он, хотя и сформулирован Бердяевым, и именно в силу односторонности, абстрагированности независимо и в противоречиях развиваемых позиций за счет ненаходимости, утраты посредующих звеньев. Поэтому позиция Нанси во многом комплиментарна бердяевской. А именно — абсолютизации в одном случае символа, в другом случае — знака в их редуцированных формах за счет содержания, которое не изолирует, а расширяет полярности. Полярности, как предел различия и различения за счет на-личного, как системы личностей — от символа и личности (как символического существа) до предмета (и товара стоимости или ценности) в его первичной, латентной человеческой значимости, на другой стороне. В минимуме каждый из них четверояк, как четырехуровнева предметность деятельности. (См. Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Автореферат… кандидата философских наук. М., ИФАН 1991).
Как ни странно, наибольший эмпирический, но негативный вклад в понимание структуры деятельности сделали фрейдисты и неофрейдисты с их пониманием психического «в глубину». Как, например, как это выражено в определении их как «глубинной» психологии Юнга. Однако они остаются в узких рамках психологического в отрыве и противопоставлении психическому как более общему, чем психологическое. Комплиментарный ему экзистенциализм также отличается оторванностью и частичностью, что преодолевается праксеологически. Что отражается в фактической, точнее, акцической, как основоположения любого факта, жизни личности на любом уровне ее общности или всеобщности. Фрейдизм в целом отрицательно и пренебрежительно относится к деятельности. Даже непосредственный ученик Гейдеггера, Маркузе, в попытке опосредовать принцип наслаждения и принцип реальности принципом продуктивности, сводит его до сексуальности и деструктивности, что характерно для неомарксизма. Фрейдизм трактует деятельность как «психологическую защиту», в противоположность ее действительному существу, как своеобразного «нападения». «Деструкция» и «Защита» — только абстрагирования от целостной деятельности и жизни человека (а не больного). Деятельность использует психологическое как создаваемо\возобновляемое средство. Даже саму «психологическую защиту» фрейдизм и представляет как «механизмы», что противоречит характеру деятельности как единственно животворящему началу. Которое в тенденции, историко-логическом, что частично сформулировано в законе филоонтогенетического параллелизма еще Геккелем, нарастания и возрастания в существующих уровнях предметности до бытия, предметности деятельности как бытия и деятельности как предметности, субъективности в деятельности и их реальности. Но и механизмы эти реальны, хотя бы как предмет их конференций.
Деятельность (и это — её структура) есть единство—противоречие прежде всего «махии», борьбы и «монии», единства. Единство заключается в тесном взаимодействии элементов деятельности, даже если они разделены в пространстве и времени; деятельность всё равно соединяет их. В этом просматривается влияние махии, борьбы, которая, как взаимное отношение, есть тоже единство, в котором противоречивое, оборачивающееся отношение пополняет процесс до целостной акции как в единичном, так и в общем. Но процесс деятельности как борьба не ведет к зеркальному единству, а к общности. Общность непременно предполагает разноречие общающегося, даже в случае, если одно преобразует другое или они друг друга совместно. Предметно существующее разноречит с другим, в противном случае оно уменьшается в своей реальности, но никогда её не теряет окончательно. Предметность есть самостоятельность, и уклоняется к единству, монии, но и в ней сохраняет разность, собственную реальность. Хотя бы субъективно. Мония исполнена реальностей и разноречий, в которых оно самополагается как в-себе и для-себя. Махия вездесуща, поэтому всякое движение есть разноречие даже в собственном протекании, изменяется в своём течении, является, в конечном счете, процессом. (Мы для простоты говорим просто о движении). Махия определяет предметно другое и иное, то есть определяет предметно не только изнутри, но и извне, как «мета» в «пред». Само движение есть махия, тем более— деятельность, в которой покой-движение предмета нарушается извне и меняется его форма и содержание как внутренняя форма. Это и означает предметность деятельности как полагающей новую реальность и, следовательно, саму себя как реальность. Предметная деятельность меняет форму, но не может, например, уничтожить бесследно другую сторону махии, что и есть антидеятельность, война. Махия как оборачивающаяся творческая деятельность, бытие, и в оборачивании прибавляет к содержанию и форме новое, извлекает его из содержания и формы другого, что возводит моническое на новый уровень. Сама махия воплощается в монию, обогащает её, обогащаясь сама и в тактике, и в оперативности, креативности и в стратегии субъекта. Предметность самого принципиального доминирующего субъекта не порабощены, а взрощены в деятельности, воз-деланы и, поэтому, они гармоничны ему. Это касается и предмета—объекта. Это — орфическое отношение, отношение мира к принципиальному предмету, поклонение Дионису стихийной предметности, поклонение наиболее развитой реальности. Соединяющей всё победоносной махии, которая не только идеально удваивает, но и восполняет, идеал—лизирует предметность специфической субъективностью, субъектиальностью. Мония и с предметом, и на стороне Диониса достигает максимума. Но махия выделяет определенную, чаще решающую часть предметного. Поэтому мония на другой стороне, стороне Диониса оказывается частичной, наполненной соотносящимися, соединяемо|разъединяемыми отношениями. Которые сохраняют совершенное, только пополненное в махии новым, не считая прежние. Положительные качества связывают субъекта с универсумом в единую систему субъективно-предметного универсума, где махия составляет начало и причину существования. Махия есть продолжение в-себе и для-себя сущего в область для-другого и для-иного; мония есть углубление для-иного и для-другого в область для-себя и в-себе, то есть тоже махия Орфея с хаотичным Дионисом. Соотношение их всегда конкретно и определенно, даже для человека, для которого и в-себе есть в значительной (и нарастающей) мере для-иного в силу высокой развитости всех компонентовего, соразмерных универсуму. Другое занимает своё место в соответствии с компонентным составом и его развитием. Именно недостаток развитости высших уровней и недостаток компенсации его субъективностью создает специфическое для дионисического хаотическое,— не беспорядок, а недостаток совершенства. Иными словами, махия должна быть направлена на повышение совершенства существующего до сущего в полноте бытия, то есть жизни-жития. Хаос, недостаток в существующем, преодолевается деятельно как раскрытие и реализация бытия, монического в предмете-существующем через махию субъекта-предмета. Степень реальности первого повышается вплоть до максимума и пополняется насыщающимся субъективным его. Так дюнамейя, возможность, охваченная энергейей махии, которая может отчасти проявиться и стихийно, но сознательно сама есть дюнамейя субъекта предмета, возвышает предмет-монию. Но мы рассматриваем махию на стороне предмета-субъекта с моническим предметом-объектом. Как предметность он соразмерим со всем универсумом, как общность предмет-субъект соразмерим со всем человечеством,в чем оно монично, но многосоставно, разноречиво в своей деятельности,о чем ниже. Махия раскрывает четырехсоставность субъекта под главенством высшей и последней, сознания и субъектиальности, выражения собственно субъектального, убъективного как зависимо\независимого от предметности, как субъективностив точном и узком смысле словакак самопреодоления.
Иными словами, рассматривая деятельность как мониию на стороне предмета-объекта и махию на стороне субъекта-предмета мы обнаруживаем приращение деятельного бытия в субъективном. Хотя воплощенное бытие на стороне первого может ограничиться раскрытием его сущности или сути, сущеести, усии как бытия, не поднимаясь до бытия как такового. Последнее было бы, в частности, производством гомункулуса, что не имеет смысла. Махия активизирует низшие уровни четырехсоставного существа под руководством низшего и определяет его пребывание во времени, что соответствует процессу движения махии, и пространстве, что соответствует обстоятельствам средств её. Именно сам субъект-предмет оказывается важнейшим средством, что нередко в предыстории абсолютизируется. Моническое, выступая как объект-предмет, прирастает либо по содержанию, обогащается новыми сторонами сущностно внутренне или внешне, либо прирастает по форме, обогащаясь эйдетически. Его мония чаще всего расширяется за счет воздействия на универсум, е6сли он сам не относится к танасическому и требуется его элиминировать ради сохранения или прибывания универсума или общего. В целом, чаще всего, энергейя направлена на эросическое прибывание предмета и всем предметности в его лице (и себя самой) в содержании и форме, восхождение к целостности, вершиной чего служит сам принципиальный субъект. Его махия-борьба соединяет (пространство) и разъединяет (время) нечто превращая его в монию не случайно-субъективно связную, а сознательно моничную. В этом – смысл махии, акцивности в различиях как монии, связи взаимопреобразования в ней. Здесь следует подчеркнуть целостность махии, ее системность, которая осмысленно распределяет свои компоненты и ведется последовательно так, что махия субъекта-предмета оказывается и сама монична, и руководствуется его собственной монией, и, в принципе, определяется целостностью, единством универсума. Всё-таки моничность субъекта больше, чем моничность объекта. Последняя достигается за счет меньшей сложности, составности его и направленности субъективности, движения, на субъектность, проявление своего для-себя. Именно поэтому движение объектного, независимо от его уровня, оказывается хаотичным, то есть эгоистичным именно как движение более низкого уровня состава, и, чем ниже он, тем больше простоты в тех порядках, которые вносит в него причинность. На стороне объектного причинность безусловна, как на стороне субъектного безусловна свобода, не смотря на все попытки ее ограничить. Её можно только гаромонизировать участием в единенном движении более низких составов, например, собственного тела и души (сущности). Поэтому вещь в неотчужденном виде предстает как человек, субъект «наизнанку» — его душевные и духовные качества оказываются формальными, но это и составляет содержание вещи. Потенциально вещью может стать что угодно, но распространение её на субъектов (единичных и общих) недопустимо до конца, поскольку их содержание больше эйдоса, что распространяется и на объектыи сами вещи — их содержание неизбывно и доминирует. Поэтому вещь можно понимать как из-делие дела, но не порождение целиком субъекта-человека. В нее вкладывают свои усилия и общие субъекты, и субъект всеобщий, универсум. В этом смысле всякое внешнее монично, а субъект в своём сознании хаотичен, махичен, прибавляя сюда его собственную субъектность, которая, однако, способна организовать эту хаотичность в махию деятельности, утверждая этим (через внутреннюю махию) собственную моничность среди плюрального и дуального (психофизического) и триального (человечески-вещного). Плюральное, между прочим, также есть форма связи, проявления целостности, моничности универсума. Объективный предмет также внутренне махичен за счет движений в-себе и для-себя, но внешняя целостность перекрывает ее моничностью формы, часто бесформенной. В конечном счете предметность, объединенная деятельностью, монична за счет махичности ее противоположных сторон так, что одна вызывает махичность внутри акцивной и приводит к содержательным изменениям, а она сам, опираясь на предметность своего четвероякого состава, вмешивается во внутреннюю и внешнюю махичность моничного, его в-себе и для-себя, присоединяя и разделяя его тело определяет перемены в его сущности и эйдосе в соответствии с собственным смыслом, обнаруживая конечный смысл иного и раскрывая его, повышает его эросическую роль в единстве как разноречивой моничности. Бывшее в-себе и для-себя расширяются в для-другого (Другого) и даже для-иного (инакого, иначего, Иного), что было слабо, субъективно ранее. Махия расширяет и укрепляет монию, мония обеспечивает и ведет махию. Повышается роль «кто», субъективного, в разной мере присущего всему предметному, всему целостному. И эта миссия принадлежит тому, кто первым стал «кто» по преимуществу, чье субъективное развилось в уровни сознания из аспектов субъектного вглубь – представление, воля, мыщление. И в чьем лице универсум обрел собственное «кто». Эти реалии определяют реальность предметного как субъективной ральности, реальности, имеющей субъективное, а потому и сами реальны и субъективны в разной степени и составности. Если махичность усиливает движение, а значит, реальность моничного, то моничное обнаруживает махичность целого, его основанность на махии. Это целое, целостная предметность деятельности в ее акции, субъективна и реальна, поскольку не только обеспечена движением, но и внутренним самоопределением её самой и ее сторон-компонентов. Она описана субъективно-реальным универсумом и обе есть целостные в тенденции контингентности так, что одна есть подсистема системы другой в внешней дистингентности. В акции деятельности присутствует весь универсум; универсум является результатом воздействия каждой акции деятельности или другого взаимодействия, простейшим и элементарным из которых есть движение, от менее к более сложному. Но принципиальная амбивалентность начал деятельности означает одновременно их глубокое разноречие в деятельности, преимущественно претерпевание и преимущественно акцивность, что и позволяет выделить в деятельности первую оппозицию реалий — гонию и ургию. Гония для предмета-субъекта означает использование уже существующего в непосредственных вожделениях и потребностях, выступающих как элементарный смысл деятельности для существования человека, корня его деятельного бытия. Гония отличается непосредственностью отноршения к предмету, понимаемому фактически как просто объект и соотносимому с человеком прежде всего, с индивидом и первичным сообществом как с объективностью. Но за этим стоит и существенное — неизбежность прямая или опосредованная связь всего сутьщего и сущего в универсуме с объективным и объектным, веществом и материей. Поэтому в гении во всех случаях и при всех высших слоях внимание уделяется прежде всего объективному и объектному, пусть только как субстрату более высокого. Гония направлена на ожидание воспроизведенения объекта и объективного. Она относится и к более высоким слоям как к низшим. Именно она обеспечивает монию\махию деятельности ее предметным наполнением, противостоящим предметному в человеке, его объективно-объектным свойства под руководством высшего. Здесь осуществляется махия\мония, ведет махия. Для гении всегда где-то существует компенсация, дополняющие слои более высокие. Однако, это часто слои, оторванные от реалии «что» (или «кто» как «что») во времени, пространстве, отношении, например, деятельном, праксеологическом. Зародыши их, а значит, и они сами, существуют и в низшем в несовершенной форме. Например, чисто человеческое, субъективное явление — смысл присущ как зародыш бытия и самому грубому объекту (как «в-себе»), что позволяет включить его в деятельность как иное. Но и сущее может быть объектом само по себе, и не только для равного, но и для низшего в некотором аспекте — ступени уровней взаимодополнительны. Деятельность способна воздействовать на всякий уровень существования, существующего, сутьного, сущего непосредственно, но затрагиваются они все, в том числе и существование как таковое. И иногда в первую очередь. Однако в деятельности гония непосредственно не подлежит воздействию акцора, необходимы пространство (средства) и труд (силы). Они составляют одно — вещественно-материальное, другое — материально-вещное содержание первичного реализма. Эти две реалии — «когда» и «где» взаимообратимы так, что осуществление одной сказывается на другой и наоборот. «Когда» связано с генией, воспроизводством условий и обстоятельств, приводящих к воспроизводству объекта и его самого. В реальности, в достаточно развитом обществе и деятельности, гения вплетена в акцию, поскольку непосредственное воздействие на объект нуждается в объективном, в средствах и редко осуществляется впервые, является воспроизводством потребленного. Гония скорее соотносится с действием, существо которого —потребление, производящее всё последующее, но истончающее данное. Потребление производит последующее, более высокие слои не непосредственно, а посредством, в первую очередь, гении, создании системы условий действия, труда, на высокой ступени развития превращающегося в производство и придающем веществу характер материи, чувственной данности в целом, данности вещества акцору. Если действие соотносимо с производством, то труд соотносим с отношениями в обществе или отношениями у человека между акциями действия. Средство это — прежде всего соединение\разделение людей с объектом труда и разворачивается в пространстве как рядоположенность, время. Здесь труд как затраты времени и собственных сил представляют господство танасического над эросическим. Отношение танатос/эрос выражается в жизни исторических пространств, в которых ожидается (и ищется) воспроизводство потребленного в ходе независимого, природного, в-селенского процесса. Это особенно было наглядно в жизни кочевых народов и современных кочевников «наизнанку» — вывозящих сырье стран. В пространстве главным является контроль над ним, то есть активность вовсе не производительная. Но символом пространства является Деметра, богиня плодородия, ибо именно пространство дает место произрастанию и цветению. Именно этот аспект важен для Русьссии, страны с земледельческой основой в наибольшей мере по сравнению с другими странами. В ней сочетается оседлость с кочеванием «на месте» — переделами земли и внутренним освоением в условиях во многих местах излишков земли, что характерно именно для нее. Переход ко второму тысячелетию её существования связан с прекращением излишков, но связан с освоением «вглубь», к недрам, по преимуществу не возделывательном, что трагично. Но это характеризует архаический к новому этапу характер времени. Далее пространство связано с двойственностью изоляции\расщепления, сочетания концентрации на определенной территории, что неизбежно по ограниченности объектности и объективности существования рода человеческого и каждого человека, а также нации\народа, что часто ведет к дальнейшему расщеплению территорий, менее заметному в России, чем во всем остальном мире. Пространство также связано с избеганием чего-то так, что даже положительные реакции, например, инстинкт, оказываются основанными на избегании негативных последствий. Исторически в обществе пространство является первым объектом усилий, но оно восстанавливаться в сутьщем как взаимодействие уже сообществ, а не избегание и расщепление, которые оказываются на этом, более высоком уровне, подчиненными отношениям. Если первые два отношения, описывающие пространство, относятся к территориям, то вторые — к способу действия в нем. Избегание оборачивается соединением, связью средства действия с его объектом. Как отрицание, оно есть сверхлогически способ связи. Про отношению к логическому это хорошо выражено Карсавиным, который считает, что существует разница между «не, вытекающем из есть, и после есть» и «есть, появляющимся после не и вытекающем из не». (Карсавин Л.П. О личности. Ковно 1925. С. 160). И разделениеэтих сторон, а также разделение субъекта (человека как представителя класса) с ними определяет характер отношений в социальном. Соединение этих начал (во времени) оказывается условием и функцией связности социального как общественного. Это характеризует первичный уровень человеческого существования, связь с веществом, гонию, действие. Поэтому в социальном доминирует разделение, при принципиировании общественного. В гении торжествует воспроизводство, что и превращает его в первое отрицание кочевого, тоже основанного на сезонном воспроизводстве предмета потребления. Только здесь предмет потребления в целом воспроизводится усилиями труда, соединения орудия с объектом труда, что есть сторона действия, более расширенная до элементов об-лад-дания объектом или тем, что положено как объект, предмет воздействия вообще. Таким образом, к реалии «что» добавляется «где», труд, локализованный самим своим характером в пространстве и времени и часто враждебно обращенный в-селенной. Компенсацией изоляции становится обмен предметами деятельности, которые представляются как гения, предполагающий расщепленное пространство и изоляцию труда в форме его расщепления на операции и производство нового экземпляра. Поэтому в труде и с этой стороны доминирует ожидание воспроизводства потребленного, однако с усилиями по его воспроизводству. Гения связана уже не только с существованием как таковым, но и с возникновением предмета, что позволяет рассмотреть животный инстинкт под другим ракурсом — уже как осмысленный, но систематически повторяющийся при определенных условиях с напряжением тела (органического или механического), что и характеризует труд как приложение прежде всего сил. Пространство вообще есть стихия инстинктивного в смысле не только интуиции, но и экстраполяции уже бывшего. Отдельные элементы составного конечного предмета не имеют непосредственностного смысла (хотя имеют значение), а движения чаще всего не витальны, точнее, витальны только для такого универсального существа, как субъект. Естественно, что мерой труда становится независимый измеритель его, а именно — время, время работы, а именно для массового воспроизводства\производства потребленного — общественно необходимое время, стоимость. Отказ от стоимости в производстве практически невозможен хотя бы на уровне раздробления труда. Отказ от стоимости (австрийская школа, неолиберализм) означает политизацию труда, переведение его в новый план, обновленного, прошедшего через кузницу гении общественного, работы. В топосе хронотопа мония господствует над махией, и центром монии является возобновляемый предмет гонии. Это — в норме, гемония, которая, однако, нарушается передвижением масс к истокам гонии, к истокам возникновения потребляемого. На этих границах возникает махия, но цель ее — мония, близкая связь и гемония над моничным. Отметим, что простое (хотя и многосоставное в сути) моничнее махичного внутренне субъекта, более сложного и мнеогосоставного, гегемоничного по психике.
Махия предполагает время, и доминирование времени, Кроноса, надстраивается над генией как его результат\условие. Он относится к гееннии, созданию новых предметов использования обработкой их, наращиванием новых аспектов и сторон. Здесь царствует хронос как последовательность усовершенствований, накапливающихся на поверхности объектного. Если общественное связано с веществом (Витгенштейн с грустью приходит у выводу, что следует признать, что вещи по себе серы), то на уровне труда господствует материя в философском смысле. То есть чувственные данные, выражающие вещество для субъекта. Лучше всего такое мировосприятие описано Фр. Бэконом. Характерной чертой матиерии является, при разнообразии частностей, связанность вариантов и аспектов восприятия как содержания представления, обращенного к вещественному в данном случае. Что касается гееннии, то здесь усовершенствования делают материю дробной и превращают единство в связанность особенного, как производство связано с особым. Разнообразие усовершенствований, которое распределяется (нарастает или нисходит) во времени делает ведущей махию в работе гееннии, производстве нового, точнее, усовершенствовании в, но всё еще под покровительством материи как проявляющееся сквозь нее вещество — вещь. Работа достаточно завершена в себе, сочетает различные операции в осмысленное результатом целое, и это есть сторона монии. Если обратиться к контингентности общего, то это по преимуществу — область достаточно развитого политического, то есть не только регулирующего социальное, но и образующее свободные сообщества творчества. Поскольку сообщества разнообразны не только в предмете обработки и наработки, но и во временени создания новаций, то возникает и пространство разнообразия культур, как социальное образует разнообразие времен цивилизаций. В работе происходит игемония, довление целостного процесса замысла и реализации над трудом с его раздроблением. В гееннии ведущим является возмещение старого обновленным. Оно протекает, сопровождающееся замещением\вытеснением в разных условиях времени. Геенния есть смена форм труда во времени, операций, то есть работа, этим и принципиально отличается от монотонности телесного труда. Здесь соединяются с телом предмета не средства, а инструменты, если обобщать их орудиями. Инструментальное (как это очевидно в инструментальном естествознании) глубже раскрывают сущность предмета и теснее соединяют ее с видимым эйдосом. То есть формой выражения сущности, с прибавление собственного смысла исследователя\работника, связывающего данное в определенной акции с другими акциями. В геенниии контингентность отдельного предмета труда расширяется до универсума работ общества (Ярошевский). Подсистема трудовых усилий пополняется напряжением работы, дающей достаточно цельный результат, что создает подсистему предметного существования человека. Вещь, продукт работы, достаточно целостна, хотя исторически, а не логически, производится ранее, и она, как мония связанного с ними сообщества, а в развитой форме это продукты моды и массовой информации, находятся в махии с другими сообществами, занятыми аналогичной работой. Геенния присутствует и в гении, но как подчиненная область работы «белых воротничков». Если ограничиваться единичной акцией изолированной деятельности, то гения есть создание отдельных элементов (материальных или идеальных), а геенния — сборка частей и продвижение цельного готового результата-вещи, чаще всего связанной с материей вещественной или идеальной, понимая под последней ткань отношений политически-политесной жизни, в марксизме обычно называемых «общественным бытие», «социальной материей» («Марксистско-ленинская теория исторического процесса в3 тт.. Т1). Но это есть уже «идеЯтельность» по отношению к социальному и вещественному, в котором социальное осуществляется как производство, как связь со средством. Социальное есть только пространство труда, его реальная акция осуществляется в веществе, как реальная акция порождения наращиваемого в работе смысла к значимости порождается выше. Здесь эрос господствует над танатосом, а наиболее яркий образ нереального — химера. К реальность пребывающего в пространстве, что определяется генией, прибавляется определение реальности во времени как процесса и, по преимуществу, нарастания — геенния. Субъективное от простого движения переходит к созерцанию извне и действию изнутри. Но выше своей формы, движения, оно достигает в следующей стороне деятельности. Предметная, то есть реальная, деятельность, реальная еще и потому, что аккумулирует в себе все другие роды и виды движения, что есть доказательства реальности. Она полагает реальность предметного и, в завершении, выражается в движении субъективного, в субъективном движении, суммируясь с предметным в субъективной предметности, охватывающий, как крайности, объектное и субъектное, ближайшим образом и повсеместно связанное махией\монией, махической монией и монической махией. Однако, если пространство возвышает инстинкт и, как следствие, рефлекс, то время, способно охватить множество пространственно разделенного, уже связано с сублимацией и интеллектом. Под сублимацией понимается переход в интеллект и выше содержаний низших слоёв предметной деятельности и педметности, «дефлекс». Так раскрывается содержание смысла объекта, объективности субъектности в субъективности в субъектальности как высших уровнях смысла так, что низшие оказываются значениями, знАчимостями, значИмостями, сохраняющими смысл для человека, для которого только они и могут быть открыты как его смыслы и смыслы его. Смысл как таковой есть в-себе субъекта, его объективное качество. Пространство и время в большей мере испытывают свободу субъекта, чем то, что положено как объект. Субъект в своей реальности не может избегнуть объективной причинности и даже увеличивает её своей деятельностью в причинных сетях. Но его причинность свободна, то есть вписывает в сети причинности непричинное как в последовательности причин, так и в их пучках и сетях (принцип неопределенности). Но делать это он может лишь в пределах действия своих органов и принадлежащих им средствах и орудиях. Человеку вольно вообразить реальными — и потому они реальны химеры для времени и кентавров для пространства, но создать их реальными, помимо искусства и науки, он не способен. Пространство — есть преимущественная область науки, время — искусства, тогда как положенное как предмет деятельности скорее принадлежит вере, если не религии (отличая ее от реСлигии, обожествления вещного). Поэтому социальное ближе всего к сущности, а политическое к сутьности, эйдетическому. Положенное (что бы то ни было) как объект деятельности углубляется в соответствии с уровнем самой деятельности, но, в конечном счете, до самого существа своего, а оно связано с присутствием субъективного, со смыслом. Он просвечивает в значении. Тогда как пространство и время связаны с значИмостью и знАчимостью. Высшее отвечает на вопрос о значительности, если выражаться в терминах семиотики. Последнее ближе всего к символу. В истоке наиболее простого субъективное выступает скорее как признак. Между тем, исторически в деятельности присутствуют все четыре стороны, но доминирование принадлежит одной из них, именно она определяет облик всей акЦивности. В равной мере это можно сказать о социальном распределении общества, хотя здесь вариативность значительно больше. Последнее подводит нас к четвертой, главнейшей стороне деятельности уже как полноценного бытия субъекта вообще, но в наибольшей мере — человека. Субъектом может быть и сообщество, и народ, и нация, и человечество, и весь универсум, если не отчуждены внутренним господством структуры или элемента, а развиваются системно и элементально. Однако сведение субъекта только к одной из этих сторон означает редукционизм. Философ Демонда, при всей абсолютизации необходимых (называемых нами онтологическими регионами) гетерономий (ассамбляжей), справедливо выделяет в социальном познании микро, меза и макроредукционизм, сведение к наименьшему, к среднему уровню, к господству наибольшего. В действительности на каждом уровне пересекаются и микроуровень, и мезауровень, и макроуровень. Все они субъекты деятельности. Отчуждение может протекать как в пользу н изшего уровня (общества в пользу индивида), так и высшего(индивидав пользу общества, когда он и становится по преимуществу индивидом. Но и деятельность имеет преимущественную ориентацию на тот или иной уровень, что раскрывается именно в деятельности, связи социального и несоциального. Принципиальный субъект, без которого невозможны все остальные — человеЧесть, в отличие от отчужденного челУвеча. Хотя и последний не может не вкладывать своей активностью частицу в судьбу универсума, а значит, и в судьбу бытия. Отчуждение есть далеко зашедшая специализация так, что другие стороны деятельности подчиняются одной, ее формам-формализмам и содержаниям-содержимым. Соответственно это есть господство отдельных подсистем, структур, выпячивание частичных элементов. Тогда оживают как актическая реальность кумиры, химеры, кентавры, миражи и воображаемое, имеющее функцию поставлять не-реальное для творчества, становится угрожающим реальности нереальным. Реальности предметность оно не может лишить, но может заметно понизить уровень движения, субъективности, понизить статус универсума, внося в него разлад и танатос. Танатос есть обратная сторона эроса, но он должен касаться отчужденного и чуждого универсуму, разобщающего или деградирующего самого по себе или в предметах.
Тем не менее, геенния остается ограниченной производством образцов, достаточно редко изобретаемых и создаваемых. В целом она относится к наращиванию частей на природный субстрат, к прибавлению, а не умножению. К последнему относится уже собственно ургия, создание нового не только по организации или конструкции. Поэтому часто ургическое не поддается прямому тиражированию, если не говорить о копиях. Копирование всегда идет по нисходящей, хотя бы в восприятии его. Характерная черта ургии, ургической компоненты, присутствующей как минимум хотя бы в любой деятельности. Как и в потребляющей, трудовой, работной по преимуществу — проникновение как можно ближе к сущности или даже существу противолежащего. Прикосновение к тайному тайного, сокровенного. Именно доминирование на ранних стадиях истории геонии, потребления и делает сокровенное сокровенным, чаще всего не данным непосредственно. Но это — только подготовка ургии. Её движение включает работу и труд в воплощении, раскрытии бытия противолежащего для развертывания его в существование. Преображение таким образом существования в наличное бытие существующего. При этом из-делие обнаруживается как про—из—ведение. И специфический род осведомленности, сочетающий реСлигиозную (ве-РЬ-щь) первоначально , научную затем, эстетическую впоследствии выражается как специфическое вЕдение, всё теснее приобщающее конечного субъекта, как ранее и субъекта совместного, к его собственной природе и развивающая её. Такое ве`дение можно определить как философское, которое само развивается и совмещает простую гонию созерцания, гению метафизики, гееннию диалектики (в том числе и сознания) и ургию реализма, в котором она обращает себя в предмет саморазвития. Философия, вольная или невольная, явная или неявная, стихийная или сознательная является четвертой стороной по отношению к религии, искусству и науке. Она венчает восхождение человека от его специфического этоса акцивности к пойэтосу творчества и неотделима от сознания с самого зарождения его в становлении специфического этоса, образа существования, модус вита вместе с ведущим модус актива, модус вивенди и модус когитус. Философия представляет собой некоторую непосредственную саморефлексию на уровне деятельности, соответствующем духовному, как и рефлексию представленных здесь наук, искусств и религий. Три последние непосредственно связаны с другими слоями предметности и составляют рефлексию соответствующих секторов деятельности — труда, работы, присвоения. Соответственно в каждом отдельном предмете эти слои представлены с разной мощностью, что и выражается в распределении в нем субъектного и объектного. Это распространяется на все роды деятельности-движения, независимо от уровня их развития. Последнее связано и с тем, что предметность, внутри которого расположен контингент предметного, охваченного\втянутого в деятельность, испытывает влияние процесса. Он охватывает не только отдельное предметное (и аспект в нем) и акцоров деятельности, но, через пространство, время, пронизанные причинностью исходного и свободой ургического, испытывает влияние их в целом, что превращает его в объект\субъект деятельности. Реальность, связанность пусть даже минимальная в послойности всего существующего с существующим, веществом, в движении оборачивается ре—альностью, поворотом существующего к существенноу и сущему и, наконец, обнаруживается как гетерономная тотальность во главе с деятельным бытием — реальность на основе гетерономно\гомономной предметности. Именно бытийная деятельность раскрывает реальность в качествах и свойствах, как реальность чего-то. А также и наиболее глубокие, бытийные слои в универсуме раскрываются ургией, в разной мере неотделимой от четвероякой деятельности, независимо от исторической и территориальной, причинностной доминантой других, каузальных (свободная причинность), например. Иными словами, предметным является не только отдельная предметность преобразуемая, но и многослойная предметность преобразующая и, наконец, предметность сопреобразуемая\сопреобразующая, что и определяет все их как реальности, не смотря на гетерономность различных регионов (обычно многосторонних) и гомономность отдельных слоёв предметности, как реальность не только номинально, но и реально. Реальность реальна реально. И это — и реальность содержательная\формальная нашего сознания. Реальность объектного нисколько не меньше реальности субъектного и вписаны\описаны общеразноречивой реальностью в ее предметно-контингентно-региональном-дистингентном разнообразии. Иное дело, что в фактической реальности выделяется принципиальный субъект, способный соединяться в нетривиальные мОжества. И немОжества — неспособность преобразовать непосредственно весь универсум. Чем выше уровень взаимодействия с предметом, тем больше специфического (и заочного) могущества проявляет принципиальный субъект и его общности, вплоть до человеческого рода. Если абстрагироваться от пространства и времени, которые представляют собой гетерономию и гомономию в предметном, то решающими становятся гония и ургия. С точки зрения сознания гонический подход сочетает на основании дюнамейи, возможности возобновления потребляемого (для жизни или производства) с рационализацией соответствующего слоя предметного, а точнее конкретизированного предмета с доминированием желаемых признаков. Само потребление представляется рациональным с точки зрения его субъекта и обоснованным интеллектуально, хотя моническое, внутреннее здесь господствует над махическим вне самого предмета, этой его стороны. При этом происходит проекция\интроекция признаков предмета, а также его качеств и свойств как, представление о них как соответствующих акцору, его запросам, интересам, потребностям и ценностям как в созерцании, так и в усвоении данного. Полезные признаки предмета соматизируются, приписываются его существованию как вещи или живого существа самих по себе. Предмет идентифицируется из отвлеченных желаний с данным. В крайних, отчужденных случаях он становится кумиром, как для гении может стать аниматизированным или для гееннического отношения — тотематизированным. Здесь господствует детерминизм, паробраз де-терминизма развитой деятельности (свободной) каузальности.. Что касается свободной стороны деятельности как целого, ургии, то ее проникновение в моническое обнаруживает там махическое предмета, за энергийной сущностью — дюнамическое бытие, смысл его. Если в гонии торжествует флексия, изгиб детерминизма, то в ургическом — рефлексия, самопреодоление, аутопойэсис. Здесь моническое вовне внутренне махично, становится предметом самому себе и деятельно изменяется, как правило — совершенствуется, что и составляет ядро субъективных свойств предмета постольку, поскольку он находится в развитии. Это и есть основа сначала внутренней, а затем и внешней свободы, которых в минимуме не лишено самое инертное явление универсума. Другое дело, что не всякое оно имеет мышление, хотя способно к его предпосылке — взаимодействию с ограниченным контингентом или сведением его воедино в реакции, то есть к праобразу, прафеномену раздельного мышления\изоляции. Также на уровне ургии, к которой наиболее приспособлен человек и его сообщества, происходит идеализация, построение отвлеченной модели многого, что сравнимо с отпечатками другого на теле предмета. Ургия представляет собой гегемонию ее осуществления в деятельности или на других уровнях предметности — работе, отношениях изделий, труде, отношениях вещей, потреблении, отношении объектов, выделенных из предметности непосредственностью взаимодействия. Но все отношения осуществляются действующим акцором. Каков бы ни был уровень его развития. В преувеличенной, отчужденной форме ургия становится миражом, мифом.
В универсуме реальность выступает как предметность так, что каждый единичный предмет является и реСалией, то есть некоторым веществом (квантом, полем, частицей, волной) или иным субстратом деятельности или движения\развития\становления, и ре-алией, тем, что направляет ее существование, обеспечивает поворот в ее наличности. И ре-алия-ей, воздействующим на другое начало и в обмен получающей новые свойства в дополнение к исходным, сущностным качествам, и реаль-ией, началом воплощения на-личного смысла существования всего предыдущего в ургии. Каждое из этих начал существует в связях и отношениях, представляющих собой также (по доминированию) восходящие ступени движения к становлению, развитию, деятельности, принципиированием которых они являются. Реалии существования — причинность, пространство, время, свобода, — есть основы других реалий. В них осуществляются не только предметы, но и происшествия, события, свершения. Поэтому никакой философский и нефилософский взгляд на всё не свободен от погруженности в предметность и от связи с предметностью как реальностью реальных — реализм неизменно необходим. Если бытие как таковое, для-другого и для-иного, есть прерогатива деятельствующего субъекта, то данное ему будет рассматриваться прежде всего с точки зрения взятого им. Бытие есть окончательный признак реальности, чем меньше и ограниченнее бытие в предмете, меньше действительность и больше возможность для него, тем больше дюнамейя и она требует большей энергейи для своего раскрытия из данного во взятое. Но для осуществления этого необходима бОльшая свобода деятельствующего субъекта, которая и есть непосредственное действие его бытия как реальнейшего. Иными словами, бытие есть свобода чрез и через реальности на-личные, она лиКностная свобода, свобода личности, прочно укорененной в беспредельности, то есть иная даже универсуму (иной, инакая, иновая, Иной). Такая укорененность и есть аргумент к реальности и предметности субъективной, как престолу аутономной субъективности, что и отличает субъективность как субъекта, прежде всего человеческого, истоку бытия и обогащения бытием оборачивания всякого движения, становления, развития, деятельности. Если и пока существует бытие, и оногосподствует над существованием, существование реальность и реальность существования обеспечена. Данная формулировка комплиментарна предыдущей, хотя каждая имеет самостоятельность для существования.
\ Они разворачиваются в пространстве, времени, причинности и свободе Традиционно основанием рассмотрения берется пространство, хотя отношения субъекта и объекта разворачиваются именно во времени. В то же время за основу чаще всего берется причинность в пренебрежении свободы, — но именно свобода есть основание причинности. И начинать, видимо, надо именно с субъекта. Ему в греческой мифологии соответствует Орфей, своей игрой на кифаре привлекающий всё живое, способный выйти из Аида, подземного царства. Пространство характеризуется Деметрой, связанной с Аидом, поскольку пространство само по себе, как простирание и нахождение «в», и есть царство теней. Тень отсылает к отбрасывающему тень. Время, скорее, ассоциируется с Аполлоном, устрояющим и гармонизирующим. Объект же — Дионис, своенравный и экстатический.
Что касается пространства, то ведущим здесь является прЕдмет, пространственно отдаленное и внешнее и, поэтому, механическое, связанное непосредственно с вступлением в территорию (на чем особенно настаивает Делез) или уступкой её с сопротивлением, чаще всего внешним. Поэтому так выражается расщепление пространства\изоляция. Здесь господствует регрессия\агрессия как отношения к пространству, выражение течения времени в пространстве. Для пространства характерно отрицание, не утверждение, отношения нечет\нечет. Символ пространства, видимо, кентавр как неорганическое соединение различного.
На стороне субъекта ( в минимуме — человека) господствует органика как отражение целого бытия его самого, хотя на его стороне осуществляется махия с самим собой, что есть обратимая предпосылка махии с объектом, (в минимуме — вещью), и именно в его внутренней противоречивости — его мония. \
6. Реалистический постулат
Всё существующее существует исключительно движением, движением самополагания и самостановления прежде всего. Хотя случаются не только эросические процессы, но и танасические. Абсолютного «в-себе», видимо, нет, хотя может быть очень деятельный субъект, что есть его «в-себе», субъектность или объект ,что есть его «в-себе», объектность .Это можно сравнить с субстанцией, «кауза суи», причина самого себя у Спинозы, свобода, то есть, как договорено, каузальность. И однако, в большей мере, оно есть «следствие самого себя») в себе, для себя через другое и через иное. Поэтому движение, субъектность, зародыш субъективности, есть первичная реальность, даже пребывание в покое есть своеобразный вид движения. Движение есть элементарное действие, имеющее такое же, но более общее значение, как квант действия Планка для квантовой механики, есть прообраз и основа человеческой деятельности как бытия. Именно включение в человеческую деятельность делает потенцию бытия, заключающуюся в действии, актуальностью, Деятельность раскрывает во всём потенции бытия, и поэтому есть бытие как таковое. Оно в целостности ; реальнейшее, поскольку есть бытие как так таковое, в его существовании, сути, сущности и бытии.
С другой стороны, свободная деятельность есть абсолютное движение, и потому ; Бытие. Более высокого движения, его формы, если не говорить о божественных энергиях, не существует. Она даже выше, абсолютнее скорости света, поскольку способна ее изменять, меняя среды. Она подчиняет и осуществляет возможности бытия во всех прочих формах движения. Вне и помимо деятельности полноценного бытия нет. И сама свободная, ничем не ограниченная деятельность есть бытие и возводит к бытию прочие формы движения, а значит, и определяемого им существования, сущностения, сутЬностения и сущеести. Деятельность свободная абсолютна, потому и является бытием и пределом существования; она ограничивает саму себя, лишь вступая во взаимодействие с иными формами движения, существования. При приближении к ней (как к скорости света), при вступлении с ней во взаимодействие, меняются размеры тел, их масса и форма причинности, время развертывания времени вещи, способ движения, вскрываются ранее нереализуемые формы движения. Абсолютность свободной деятельности есть постулат, и именно постулат реализма синтетического, поскольку свободная деятельность реально изменяет иные реальности, поэтому есть высшая форма реальности\движения, постольку она есть бытие как высшая форма реальности, реализация потенциального в вещах и формах их движения. Поэтому субъективность есть естественное состояние деятельности, ее необходимым компонентой, осуществляемой в идеальном. А именно — в идеальном содержании объективного, объектного процесса, господствующего в человеческой субъектности и субъективности и определяющего ее, в духе. Однако латентная субъективность как возможность возможности в разной мере таится во всем существующем. Она определяет его возможность реализоваться в бытии, что и осуществляется в человеческой деятельности как актуальности бытия и его высшей форме, форме созидательного движения. Этим и определяется деятельность как постулат бытия. Он осуществляется как принцип деятельности в различных регионах, доменах существования, сущностения, сущности как компоненты действия\труда и работы, элементов и моментов деятельности. Доминирование деятельности как бытия в них и определяет ее природу как постулат, принцип бытия. Иными словами, бытие есть высшая форма движения и существования, что и обеспечивает его бытие как постулата во всех регионах и доменах реальности, существования. Постулат обеспечивает принцип деятельности, ее доминирования в реальности как высшей, выше предметности, реальности, обеспечиваемой как движение. Постулирование человеческой деятельности есть выражение ее творческого характера. Без субъективности нет универсума, он распадается на отдельные домены, в пыль. Которая есть только пыль. По меткому замечанию обериутов, пыль сколько ни руби саблей, останется только пыль. Только субъективность обеспечивает своей деятельностью единство макро-мира, миров совместных и совокупных, (мезо) микромира. Субъективность же есть деятельность в любом аспекте ее специфичности. Существование мира как зависит от бытия человека, его деятельной реализации. Деятельное бытие человека (что одно и то же) есть условие существования мира.
Ближайшими следствиями субъективно-реалистического постулата является изменение «где» — масштабы существующего уменьшаются вплоть до «сподручности» (Гейдеггер) действиям человека и человечества, не теряя универсальности связей и влияния на универсум а также универсальность «когда» - всё становится времеразмерным человеческой деятельности, поскольку всегда готово вступить в бытие. Всё это покоится на универсальности «что». Но основой реальности может стать любая реалия,любой из реализмов (комплексов реалий). В принципе реальности подразумевается, что всё, посткольку и настолько реально, поскольку и насколько уни—версально. Сочетает все уни—версалистские реально-субъективные, включая субъективные в смысле способности принять новые субъективное, свойства. Свойства, могущие проявиться как качества нового существования—акта бытия (они в принципе непрерывны), выразившегося в новом существовании уже как элемента человеческого бытия, его системы. По крайней мере и как минимум всё имеет реалии, прикосновенность своему онтомену, онтосу, реализмы объединяющие универсум (мате—реальный, идеальный и т.п. без конца) в реальность разного рода. Всё реально-предметное имеет проявленности своих качеств, но универсальных по свойствам, свойствам быть реальными. Субъективное, мысль, тоже предмет, не только по объекту и субъекту — тем и отличается от вещи В излишне резкой и реСифицированной форме это выражено Н. Лосским — «всё имманентно всему». Если принять за имманентность тождество в реальных свойствах, различия в конкретных качествах и решив проблему связности за счет свободно-системного подхода, то «всё» окажется реальностью свободным реальным бытием, попечителствующим над бытием частным. Имманентно, изнутри. Но Н. Лосский подобного вывода не делает. Для него важнее всеобщая идеальность, через которую имманентны идеал-акторы. Но последние только строят конгломераты. Эта мысль имеет отношение к субъективному реализму, поскольку в нем постоянно рассматриваются субъекты разных уровней общностей, но связь их поливалентная, не только идеальная и интуитивная. Связь их безмолвна. Но таким «всё» может быть только субъект. И, для тех, кто подходит теологически, «всё»-это Бог, то следует учитывать, что человек свободен от Бога (что вытекает из «Бытия» как бытие человек), то можно сказать, занимая определенную радикальную позицию (возможен человечествоцентризм, вселеноцентризм и этноцентризм), что «Человек — наше Всё». «Как много в человеке гоМна!» (Раневская). Если перефразировать в более широком смысле христианскую формулу, что Бог «Всё во всем», то можно сказать, что любой субъект, а в частности, человек-личность, человек как личность — мы постоянно берем человека в его личностных качествах, а не искажающем его отчуждении,— так вот, он есть «все во всем». С приближением к субъективности, а субъективность есть движение, высший тип движения – творение — всякое «что» всё более раскрывает свои субъектные свойства, способные возвысить своих носителей до бытия, высшего вида его совершенства. Субъектные (как движение) именно потому, что субъективность ненаблюдаема естественнонаучно: будучи высшей реальностью, ничем реальным она не фиксируется иначе, как в действии. Её связность конкретными телами в случае их свободы как субективностей (обычно здесь определяемых как субъекты разных уровней) проявляется как движение, перемещение из которых, в чем можно согласиться с Аристотелем, — простейший и примитивнейший. Не рассматривая подробно движения во Вселенной, как субъектные можно рассматривать движение универсума, человечества, народа, человека — каждый из них в свободной системности (а не принудительной структурности) представляет собой личность и каждая личность сочетает их всех в своей лиКности.
Историческое развитие человечества неуклонно ведет от ближайшего ; к всё более глубокому, которое, не отрицая достижений прошлого углубляется к сокровенному от откровенного. Оно обращает откровенное в путь к сокровенному и часто отодвигает к нему многие свои моменты, чтобы они раскрылись позднее. Однако, именно последнее движение особенно пагубно и раскрывает предыдущие эпохи как частичные и обреченные во многом (но не во всем) отчуждению, остранению, превращению и извращении как проявлениям меоническй (небытийной) склонности человека, погруженного в частичные обстоятельства эпохи и разделенного, частного труда. В целом же развитие ведет от первоначальной «религиозности» и отчужденных форм понимания предметности как вещей так, что даже духовное – проявление внутреннего единства – понимается как вещь, к эпохе искусства, сопровождаемого превращенными формами, формами превращения душевного в наглядное. И, далее – к господству науки, призванной проникать за покров явлений уже не с точки зрения человека, а сущности в принципиальном отчуждении то существа человеческого бытия и бытия единства всего сущего, а не только существующего так, что искусство и наука долго соперничают в поисках бытия. Далее путь (мефод вообще) лежит к временам преодоления ограниченностей в чистом философствовании, всё более освобождающемся от извращенных форм мифологичности, эстетизма и этизма (господствующего в сциентизме как сущность человека и истории) – к новой мудрости как осознанию конечной предназначенности человека. При любой предназначенности человека, человечества, общества, универсума, они одновременно и в первую очередь должны оставаться человеками, человечеством, обществом, универсумом. Даже при минимальной связи (а она огромна и неустранима) этих начал. Она углублена в эпохЭальном преодолении ограниченности вещного, природного и социального (эстетического и этического). А именно — в создание нового телоса, нового посыла, ранее подчиненного меоническому. Бытие способно творить из укона, при известных обстоятельствах. И эпоху выхода к онтологическому эональному (вековому), — к торжеству свободы закабаленного бытия. Бытию как конечному состоянию наличного, существующего и сущего. К Бытию не только данного от века, но и создаваемого более или менее осознанно во все века и во всех народах. Философская эпоха должна рассматривать изначальную религиозность, господствующую над человеком, эстетизм и этизм, доступные немногим как предысторию. Теперь преодолевается наследие прошлого – отчужденное господство вещного и товарного, существовавшего в двух видах («товарный фетишизм, Маркс). Природного и социального — существовавшего в двух видах: как социальности природной и как социальности производственной; общественной, и социально-социетальной. (что абсолютизировано марксизмом). – анимизм. Двойственности организационной, особо заметной политически – внешнеполитическое и внутриполитическое как товарищество, — тотемизм. И двойственности общественно-организационной, насилия и общих дел (иначе не исполняемых),— деспотизм. Путь предыстории ведет к преодолению собственно видового человеческого, как оно вырастает из предыстории – господства отчужденного, — остраненного извращенного, превращенного и реифицированного; обреченности вещам и понимания себя самого как вещи, в том числе как говорящей и движущейся, активной время от врменени. Собственно человеческое больше характеризуется не излишеством, а нехваткой, выражаемой и осуществляемой субъективной (часто по нехватке) предметной деятельностью. Бытие — есть преодоление нехватки реального и субъективного, а также — и предметного вообще. Но бытие есть обращенная, свободная, созданная нужда. Отчуждатели часто создают (на определенной стадии) надуманные и гипертрофированные, иллюзорные (но реальные) потребности. Собственно видочеловеческого хватает, часто с избытком, от которого субъективная реальность способна если не избавиться (избавиться от субъективности и реальности вовсе невозможно), но сменить форму и содержание, когда они имеют формальность и содержимое, отчуждение и вещизм. Тем самым на протяжении всех эпох и всех географических расстояний собирается «лигатура» новой эпохи – «Мельхиорового» века, для России пока что с доминированием Бронзового сплава— героического века ,— человечества, поскольку примеси создавались во все прочие века – они должны стать главным, как мудрость человечества. Она готова уже перейти от «обреченности вещам», как крайнего выражения обреченности к предметному в его живой и одухотворенной ипостаси как торжества мудрости, которая неизменно раскрывает единое как свершение предназначенности человека. Мало того, что это общечеловеческое единство жизни с самого начала таилось в корнях России, в которой развитие, отрывающееся от корня на Западе и пренебрежение сущностным развитие Востока, развивалось без отрыва от корня,; но призывает ее к окончательному решению вопроса о мудрости. О мудрости, а не только «любви к мудрости». Это требует её к осуществлению призвания к сокровенному в качестве цивилизационной оси, сокровенного человечеству А также и как переосмысления своего призвания. Существо задачи заключается не только в признании реальности эонического в разных цивилизациях и у разных народов, в том числе и у своего. Оно заключается и в признании их реальностей в эпохэальных срезах эпох и эонов и стран, но и в признании реальности эонального с самого возникновения мира и осуществлении единого как присутствия их в конечном единстве, прояснении этого сокровенного для себя и для всего мира.
Несомненно, сквозь отчужденное откровенное просвечивает прикрытое — социальное, извращенное сословными, классовыми и иными интересами,— и прикровенное — личное, существующее в превращенной форме социального. А также и сокровенное, поскольку они имеют корни в еще пробивающемся прикровенном, и все эти стороны взаимодействуют. В религиозной форме на первом плане стоит сокровенное как прекрасное; переход центра тяжести к красоте означает раскрытие приоткрытого как общезначимости блага. Выдвижение на первый план науки является поиском прикровенного, общезначимости. Что не очевидно. Достоевский заметил однажды, что это факты вненациональны, наука же национальна. Региональная, домениальная, первопроходческая общезначимость истины как безусловной сущности ведет к связи немногих людей (и немногих народов, не говоря уже о природе) в сокровенном. Постижение сокровенного отличается от интуиции и познания, а также поклонения. Реалии сочетают все эти четыре составляющие в динамическом нерасторжимом единстве. Часто посредством абсолютизации и извращения в эпохэальной предыстории и подготавливают историю преображения мира, субъектов вообще, человека в частности в полимирном единстве и деятельном сотрудничестве всего сущего из существующего в эональном акте нового бытийного творения. Которое началось не сегодня и не сегодня должно быть завершенным. Оно должно быть свершено Сейчас!— таков принцип подлинной истории человека и универсума, их единства и различия, их разноречивой деятель)ной связи и отношений. Начинает доминировать, вслед за откровенным, прикровенным, прикрытым — сокровенное, не утрачивая связи с предпосылками. Таков путь от меонизма, поклонения ничто как смерти (Деграданс) к реализму, основанному на уконизме, поскольку бытие возникает только из небытия как не-бытия в принципиальном случае, хотя дюнамейи бытия есть во всем, но не конкретно данного всеобщего бытя всегда в становлении, поскольку оно имеет свою реальность, частность которого – ни-что, как ничто дородового, пренатального периода.
* * *
Важнейшая сторона реалистического постулата и вообще особенность реализма – взаимодполнительность начал универсума. Постоянно подчеркивается человеческая сторона субъективности, но ею обладают в разной мере и могут обладать преимущественно различные совместные, совокупные и всеобщие субъекты. Этим означается особая мате-реалистическая и матерИалистическая сторона мате—реалистического постулата. В различных регионах реальности или в разные периоды ре-ализации ведущей, субъективной стороной могут выступать разные реалии. Так это может быть нечто, преимущественно в-себе, вещество; так это может быть преимущественно для-себя, пространство, так это может быть преимущественно для-другого, время, так это может быть нечто, преимущественно для-иного, человек. Во вселенском масштабе именно так и разворачивалась ре-эволюция, причем предыдущее свертывалось в последующем и порождало новое и имелось тем «кто», что можно назвать «энтелехией», причиной не столько существующей, сколько реальной. Новое возникает из более и более старого даже такого, какое есть небытие. Не всякое реальное существует непосредственно, в обыденном смысле, — оно может существовать в-другом или в-ином. Пользуясь примером Аристотеля, энтелехия ребенка –взрослый. Но этот взрослый еще не существует. Или существуют лишь другие взрослые. Или взрослые мифологичны и т.п. Человек вообще реален в-себе через в-для-себя, через для-Д(д)ругого (и д-рук-ое) и для иного (Иного, инакового ), в ином (или, если хотите, в «Ином»), его бренное существование в принципе зависит от другого и служит иному — и себе иному, то есть бытию. Реальность иного (и не только его) – результат любой деятельности. И предпосылка.
Иными словами, ни одна, предметная реальность (хоть не существуют непредмпетные реальности) бытия или существования не лишена свойств дугой в разных соотношениях. Она может доминировать, принципиировать, критизировать, минизировать другие, никогда до конца от них не отрываясь в реальности. Предметная реальность связна даже в отсутствие, например, отсутствием. Иногда даже не существуя конкретно налично, существуя в иных формах реальности, например, лишь одной из реалий, реализмов, неполного онтомена другой. – но существуя как содержание, хоть это может бытб само формой.. Так сознание существует как содержание движения того архитектонического процесса, на который ссылается спекулятивный реализм. Он неявно подменяет субъективность – сознанием, а сознание – человеком, что совершенно извращает картину реализма. Сознание заведомо полагается как чье-то конкретно сознание, когда субъективный реализм предполагает, что эта реалия (Кто) может быть далеко или находиться в становлении, что нисколько не вредит ни его реальности, ни реальности факта, ни реальности его последующей реконструкции. Просто необходимо пернести центр тяжести с познания факта как совершенного деяния, сделать его элементом в познании акта, сделать и науку, и искусство, и религию, и философию актическими, от совершенного к совершаемому. Актически выражаясь, вся ре—э—волюция Вселенной всегда была налицо и выражалась в своём присутствии и пронизанности сознанием как граничным с субъект-объектным узлом предметной реальности, и предметной не-реальности в котором была бы завершена. Победила бы волновая и виртуальная стороны субъективной реальности, но они просто есть внутреннее ее «другое». Они тоже предметно-реальны. Все совокупности всегда творчески взаимодействуют и так осуществляют своё бытие. Завершение предыстории означает завершение гегемонии и гемонии отдельных подсистем в отдельных где, когда, что и как, уменьшение жесткости, а значит, и «олигарх—ичности»(вместо личности и вдогон ее становлению) во всех смыслах отделенности и разделенности за счет большего многообразия и полифонии средств жизни. Оно и происходит, но всё еще несовершенным, отчужденным образом, способом, формой, имея истинную, субъективную реальность содержанием. А это означает только одно – всё еще не изжитое, но само клонящееся к закату господство реСализма.
Решительно все реалистические концепции, и даже не только те, что называют себя реалистическими с истовостью, не меньшей, чем в Средневековье поклонялось Богу, поклоняются и вещи. Это – своеобразная ресолатрия. (Рес-вещь). Поэтому все концепции реализма без исключения следует называть реСализмом. Крайности достигает спекулятивный реализм, по существу превращающий человека в не очень своеобразную вещь, что особо отразилось в «объектно ориентированной онтологии». Теряются даже признаки того, с чего начался подобный поворот – определения Декартом мышления как «рес когитас», вещи мыслящей, отказ от нее в пользу «рес экстенсиа» (неизбывный дуализм Европы), что естественно ведет к концепции, что «Нового времени не было». Другой стороной кризиса вещизма стала бурная дискуссия о «свободе воли». Именно не о «свободе» вообще, поставленной Сартром и решаемой им без ясного понимания условий, в которых она осуществляется, а в средневековой формулировке «свободы воли». Это предполагает Провидение и Предопределение (избранное протестантами) в противоположность свободе воли, избранной православием (В непосредственной дискуссии с основоположником Предопределения Августином с Пелагием, будущим восточным учителем исихастов) по вопросу – «по свободе ли благодать – или по благодати свобода»? Промежуточный вариант – свобода по благословению церкви избрал папизм. Дискуссия, основные позиции которой выявлены в Логос 1916.,№5. еще раз показывает, что на основе реСализма и реСизма вообще проблема неразрешима. Удивителен аргумент нейрофилософов, что решение вырабатывается ранее, чем начинает действовать контроль. Это противоречит хорошо установленным в психологии фактам, что решение проходит «цензуру сознания» (Фрейд), принцип наслаждения проверяется принципом реальности и далеко не всякое выработанное решение идет в реализацию. Сознание нейрометодами растворяется в мышлении вообще. В лучшем случае вещь может не касаться другой вещи. На этом особо настаивает Харман. (Четвероякий объект. Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь, 2015 и «аналитические философы». Оставаясь на позициях ресизма, реалистические вопросы и вопросы свободы (даже воли) решить невозможно. Необходим решительный поворот в сторону более общих постановок вопросов. И он существует. Не только вещи, но и подсистемы, системы, выключающие идеальные объекты, связи, отношения, опосредования описываются понятием «предмет». Оно было использовано Гегелем в «Феноменологии духа, но косвенно и случайно. Шыре можно поставить вопрос о предметности как реальности, включающей в себя и человека но так, что он, единственный, способен поставить вопрос о своей предметной определенности и избрать то своё-иное, какое соответствует его субъективности. Предметно раздвоиться, что означает высший уровень субъективности и свободы (чаще всего ещё несвободного в субъективностях) сознания, и возникает свободное, неформальное бытие к5ак избрание целостной свободной жизни (жития) во всей его полноте. Другой стороной становится иная постановка классической проблемы сознания. Она ставится не исходя из «назад, к самим вещам» Гуссерля, а с опорой на универсум предметности, универсальный, регональный, частный. Гуссерль выделяет предмет, словесную оболочку,(по существу, добавим мы, сущность) эйдос (фактически, вид) и смысл и ограничивается исследованием последних двух. Последующая философия занята в основном «словесной оболочкой» («лингвистический поворот»), Постановка вопроса стоит о предмете как центральном, особенно в субъективной предметной реальной деятельности, человека в особенности. Интенциональность – «стебель», нанизывающий структуру «чистого» сознания. «Чистого» и от человека, и от деятельности, и от предметной деятельности, и от предмета, и от сознания, сознания. Вопрос, могущий остаться совершенно незамеченным, меняет всю перспективу.Чистого и от ее, интенсиональности, существа – интуиции и воли в деятельности. Можно согласиться с Рубинштейном, что сознание и возникает в деятельности, и создает деятельность, иное дело, что не показывается, что и как происходит, упускается предметность, реальность, субъективность и бытие. От трактовки вещи как конечного, но предмета, до смысла как реального субъективного системообразующего бытийного начала собственно человеческой предметности, субъектного, и от него — субъективного, субъектиального и субъекта. Смысл освобождается от рабского следования «сподручности» его немедленной реализации. Это и позволяет взглянуть на человека в перспективе беспредельного не только теологически, но и телосологически, как мастерового, путника («мефод») беспокойного Бытия. Воплощенный субъект есть свободное существо, носитель субъектности. Она является, по существу, и может стать доминусом, а не только принцепсом, легислой или критериумом всей системы субъективностей, предметностей и реальностей. Если предметности классифицировать по господствующей реальности (их тоже, минимум, четыре, и они могут доминировать). Так субъектность становится субъективностью и, далее, субъектом из внешних к субъектности слепых движений и влияний. Собственно сознания, границы, в толще которой сходятся одно и другое и образуют третье — новую предметность в целостности субъективности и предметности, может быть, без социума и вещества. На него проецируются правильно выделенные слои и субъективности сознания, и субъективности вне сознания, субъект сходится с объектом. Так впервые философия могла бы поставить человека гегемоном, подлинно деятельно свободным существом, а не быть описанием бесконечным его определенностей, обязанностей, механизмов, остранений. Бытие есть свобода. Свобода есть бытие. При постановке вопроса пред-метно сам человек способен сделать себя пед-метом любого, но в подавляющем числе случаев - субъективного преобразования. Чаще в направлении бытия и, хотя он может выбрать и несвободу. Это значит, что выбор его был несвободен, несущественен, поскольку свобода — способ бытийного существования человека. В конечном счете он выберет творящую созидающую деятельность, что и есть бытие. Бытие всегда человеческое в полноте или, по крайней мере, человечное. Его бытие погружено в-иное (или в-Иное), чем он отличается от камня, высшее для которого – для-другого, даже не для-Другого. И это – сокровенное человека, ибо он волен избрать то, чему иным быть, тогда как вещь в лучшем случае скрыта своей поверхностью от того, для чего она для-другого. Человек не имеет поверхности. Он имеет внешность, которая открыта иному, и этим особо обостряется его болевое начало в мире, столь тщательно изученное буддизмом.
Нет никакого сомнения, что вещи существуют. Но не всё существующее — вещи. Хотя невещное всё же вещно — имеет то или иное к ним отношение, как вещи к сознанию и деятельности. И отношения эти могут быть самыми разнообразными – от господства вещи – рес-ализм до господства над вещью\вещами ре-ализм (реализм в точном смысле слова). Некритическое полагание вещи за основное, а нередко и единственное, ресализм имеет корни в широко распространенном обычае не только философов полагать в основание нечто чрезвычайно наглядное и простое, в редукционизме а не продукционизме (реальном в мире и называемом «метафизикой»), и им манипулировать, даже если эта наглядность нечувственна (Бог). Понимание его, как первое отрицание, негация, или полнее утверждение, аффилиация, не прибавляют исследованию ни грана реальности. Только субъективный взгляд на вещи – неправильно, субъективистски (субъектно) сформулированный Лавровым, Бакуниным, Чернышевским, Михайловским и Ткачевым как теории «критически мыслящей личности», »субъективный метод», «борьба за личность», «герои и толпа»,— по интенции верны, но сильно испорчены позитивизмом. И некритичностью к личности и её роли в обществе, Про-из-вольный, эгоистический подход позволяет раскрыть всю глубину субъектного с ущербным самоанализом как недостающего существующему, сущностному сутьщему и сущему и тем выявить отчужденное, искаженное, эгоистическое в отношениях и существованиях— далеко не во всех. По существу в аспекте ресализма вопрос стоит о том же «кто», о некотором боле или мене сложном движении, но обреченном быть в-себе, не о-сутьществлятся в другом и ном, то есть с проявлением минимума субъективности. Минимум субъективно-предметных отношений собственной субъектности «что», существования, экстенсивного, открытого, как раз и препятствует раскрытию полной субъективности и предметности его бытия. Его «где», «когда» «кто», которые неразделимы даже вразброс, отдалены как таковые, что и затмевает субъективность субъектностью, лимитированностью собственным и данным, точнее, «выданным». Это и возбуждает сознание, всегда направленное на предел (такой направленностью и является интенсиональность), в хлопоты по поводу предмета в сознании, тогда как они достаточно легко раскрываются в субъектном и во в-себе, если они не искажены и не отчуждены. Особенно это кается боле всего гонимого и уязвляемого субъективного. В-себе есть зародыш бытия и задан иным, другое дело что главное из его движений в-себе может репрезентировать иное (другое) частично, ущербно, на низком уровне и т.п. Тогда движение окаменевает в вещь тем менее существующую, чем мене она подвижна – но без движения ничто не реально. Потенция же бытия (какого-то уровня) в движении в-себе существует, сущностнится, суть, насуть – в зависимости от этого выражается и природа «что», ее свойства и просвечения качеств, связи как потенция отношений, этос как потенция элемента, структуры или системы. Именно их призвана реанимировать и пробудить движение вообще, человеческое духовное касание в наивысшей степени. Проявляются новые качества и новые отношения, уже более могущественные по природе связи всего со всем, но связи системной, не хаотичной. Поскольку всякое «что» есть результат истекшего развития, то в нем, как новом результате, оживотворяется новое развитие и движение одного уровня становится струей движения более высокого уровня, наконец, творения. Подобно этому «кто» есть «что», поскольку призван воздействовать на движения самого низкого уровня, и этим вводит «когда» в бытие и «где» в бытие, хотя сами они имеют отношение лишь к акту творения как деятельности в работе, труде и действии. Сам же акт бытия всеобщ настолько, насколько полно он раскрывает потенции в-себе результата (предмета, лишь в минимуме – вещи), для-себя времени, обеспечивающего длительность, для-другого пространства, обеспечивающего системность и неожиданность, творченность в-ином. В любом случае, в результате\результате раскрывается субъективное, полнота его движения, поскольку всякое движение хранит, движет, развивает все содержания движения как своё содержание и деяние только дает новую форму движению, бывшему ранее под давлением формы. Под формой любой вещи таится целый универсум. В любом случае творение заполняет бытием то нереальное, о котором говорят – «это нереално или это не реально». Освобожденное субъективное дает волю другому замкнутому в объективность. Дает волю миру, воле, правде, вере, надежде, любви, красоту, добру, истине во главе с мудростью— основным реальностям и даже реалиям бытия России и в России. Это РосСияние россиян. Они уже не реифицированы, не вовещены в целом, а опредмечены, включая всю и все системы предметности, вплоть до самых мате-реально тонких как сами они были погружены некогда в косное вещество, доверяющее себя только органам чувств – «материи» (Ленин), когда субъективность обнаруживает в них бесконечность сверхчувственного , бытия. Бытие частично и побочно, часто проявляется и в налично существующем, но связанность слишком большая низшими формами движения влечет его к небытийственному, отчужденному. К частичному, формализованному и содержимому – экстенсивному, интенсивному, экстенсиональному, к открытому, отчужденным прикрытому, прикровенному от сокровенного и откровения, которое в большинстве своем все еще сокровенно. Как сокровенна Россия в своем бытийном предназначении, хотя и проявляет некоторые стороны своего высокого и традиционного бытия. Сокровенное имеет всё – и человек, и народ, и вещь, — иное дело каково оно и как оно им распорядится. Как распорядится бытием как высшей потенцией, — на внешнее господство или на раскрытие собственного сокровенного другого и Другого и, в конечном счете, Иного .Объектное свойство вещи – быть имманентно субъективной, субъектное свойство человека – быть имманентно объектным. Отдельно объект и субъект представляют собой абстракции. Переплетенные в универсуме. Субъективный реализм вовсе не отрицает существование объективного, но признает его плененным в структуру (пока еще не совершенную) субъектиального, в существовании своём как целого, зависящего от субъектного и внутренне, как движение, субъективного. Словом и субъект, и объект вплетены в единую сеть предметного, где многие отношения выступают как субъективные по преимуществу, как от-ношения, выраженные в связях и потому выступающие как взаимный результат. Высшая форма результата – результат человеческого творения, шире, творения системной свободной совокупности, погруженность в бытие. Нечеловеческие (Совместные, совокупные, всеобщие) общности проявляют своё бытие по меньшей мере при взгляде-действии человечества, что есть деяние одного или нескольких людей. Поэтому по отношению к «что» вполне резонно говорить о субъективности – нет ни одного факта, который в существе не был бы актом и не раскрывал внутреннего движения предмета. Даже угасание предмета чаще всего оказывается расцветом системы. При этом структура, выморочное движение, если структура отделилась от системы, есть субъектиальное, субъективность отчужденная – остраненная, превращенная, прИвращенная, преВратщенная. Целостная структура входит в целостную, целокупную систему как свободный элемент, то есть субъективно и это, если хотите, ее объектное свойство, выражение ее целостных качеств и входит отношением, а не принудительной односторонней связью. Всё это есть выражение субъективнейшего – цельного, либо лежащего в начале времен, либо в конце их, хотя вопрос о «когда» здесь не стоит, поскольку нет объемлющего, служащего мерилом — небытие не существует. Небытия нет. Именно поэтому субъективное, освобожденное от искажающих, отчуждающих воздействий субъектного, связанного ближним временем и ближним пространством, никогда не пусто. Оно есть такая форма, которая есть одновременно содержание универсума хотя бы в его актуальной части. Вещь для субъективного — еще ода нить клубка бытия, запутавшаяся в существовании, сущностении (социальное), сутьностении(политическое) и, часто, Сущем («Исход»), отчужденной религии обрядоверия, связанном в своем исторически конкретном развитии вещностью, реСлигии. Которая может и забывать об Нем Ином. Или философском а—теизме, могущем трудиться, не обращаясь к Нему без крайней нужды в Ином вообще. Поэтому такое Иное, как Россия в скопленном за истекшее тысячелетие субъективном и предметном, при всем его рассасывающемся, видимо, вертикальном отчуждении и духовности, целостности человека, еще должна сыграть роль сокровенного в мире. Линейность развития его слишком очевидна и субъективность выражается либо негативно – военно, либо энергетически – электронно и углеводородно, либо финансово. Это — отчуждение в мире. Она поклоняется вещному, «что», их цивилизации неизбежно столкнутся с собственной субъективностью как тем, что должно рождть субъективность, культуру не только в-себе и для-себя, но и в –Другом, и в-Ином. Такова реальность. И реальность субъективная, то есть необходимая. Собственное развитие жизни потребует освобождения субъектного от частного, бытия что приведет к снятию и преодолению отчужденных, субъективистских форм с субъективности. Это откроет необходимость свободы и творения, то есть бытия и соучастии в бытии. Русьссия имеет самую укорененную в истории и человечестве («малое человечество») субъективность, хотя и под сильным давлением субъектности, во многосубъектиальной. Если Россия погибнет, то человечество надо будет создавать заново, а значит – воссоздавать и Русьссию.
Таким образом, можно согласиться с систематизацией Гуссерлем феноменов сознания как такового, с выделенирем предмета, сущности (как говорения у него), образа (эйдоса вообще) и смысла. Однако однонаправле5нная направленность интенциональности не6 позволяет ему увидеть связь сознания с бытием, а его – створческой (полномасштабной) деятельностью из которой и в которую сознание осуществляется как предметность и как субъективность. Предметность субъективна как движущееся по меньшей мере, субъективность предметна как существующее. При этом происходит полное или неполное оборачивание сознания как двустороннеей творчески или, в худшем случае, нетворчески, деятельствующей границы внутреннй четвероякой субъектиальности, также выражающей предметный, сущностный, эдейтических и глубочайший, смысловой пласты. Но в другом аспекте смысл может выступить предметом, предметным (как образ потребного будущего, смысл), а смысл опредметиться, например, в духовной деятельности, хотя его вещественная компонента может быть большей или меньшей (как и в первом случае). При этом затрагиваются и посредники – эйдос и сущность. Но и последние есть предмет деятелности даже в этом, первично обращенном, смысле (См. Кн.1,.I.,4). Сами посредники могут стать принципиальными сторонами деятельности, и становятся ими не только в самой целостной деятельности, но и как специфические предметные области в пластах и слоях существования, а в обществе, как наука\социальность и искусство\политичность. У неотчужденного человека, принципиального субъекта, да и отчужденного отчужденно, всегда присутствуют все четрыре поворота интенсиональности, взятой у Гуссерля односторонне и созерцательно («чисто»). Тем более тэтой четвероякости соответствует как все всуществовании (от единичного до личности, как это отмечает чисто созерцательнео Аксючиц, делая из чисто богословский этого вывод, что к Богу соотносимо все до единичного, но вывод его умозритетен), как собственно субъективном (но предметном и в каждом элементе, и в тяготении к предмету), и объективном (четвероякость аспектов всякого существования с доминированием и способностью всеобщей поддаваться творческой бытийной деятельности). Слово, все предметно и субъективно в движении, а потому3 – в универсальности реально (в разной мере, как минимум,как существующее) и свободно (как минимум, движется, что есть неогбходимость существования и начало свободы). Кк принцип, можно высказать, что реально всё то, что существует, даже если по доминированию оно существует преимущественно в одном аспекте существования. Бог существует, по крайней мере потому, что в него кто-то верит(л). Отсюда вытекает четвероякость человека (Кн.2.) и общества (Кн.3) так, что, избирая или тяготея к доминированию одной стороны (при принципиировании другой) он неизбежно затрагивает, использует (как реалии) и другие. Основной признак отчуждения человека заключается в отсечении одной из сторон. Так, в принципе, существуют доминирующие к Богу, в современности чаще понимаемому как Рок (оксидентал), Фатум (ориентал), Фортуна (меридионал) или более или менее творимая Судьба (россиянин). Но это – и аспекты существования отдельного, всё еще отчужденно-изолированного человека, при чем судьба дает больше свободы (чаще- через и чрез, чем «от» и «для», Фромм) и за ней будущее. Так что в субъективной реальности как моменты учитываются все они. Но существуют аспекты, и люди, но условиям или обстоятельствам (особенно в сферах общества) склонных или опирающихся на «колебания», «сомнения» и «а—теизм», как поддерживающая антитеза сочетающийся с духовностью, овобенно в России, при всё еще сохраняющейся слабости «середины» культуры (что заметил еще Бердяев). Говоря философски, отрешаясь от индивидуальизаций и индивидуальных ограниченностей одиночных мыслителей, деятельность проходит стадии материализма (даже спекулятивного, как объективный «реализм» Хинка и Мейяссу), объективный идеализм (что по экстраполяции более склонен к социальному), субъективный идеализм (к чему склонна политическая со-общественность, и она неявно стоит за логицизмом, лингвицизмом, литературизмом после Гуссерля. Последний явно взял на себя исследование (фиксированное) смысла и эйдоса, что продолжили в равновесии - Хайдеггер и в инверсии –Сартр как экзистенциалист, «имеет ли жизнь смысл?» Да, имеет. Это – осуществление её смысла какприращения смысла), исследование сущности в превращенной форме словесности заняты аналитики всего ХХ века. И подводит, как механизм, ступени и элементы к конкретизму субъективного реализма, или фриберального реализма, если хотите. Здесь осуществляется главным образом решительный шаг от феноменов как поверхности сознания в его глубину, и в глубине тоже предметную, хотя и более свободную, обратным движениема субъектальности создающим осознание и двоякую (четвероякую) грань сознания, уже больше (при восхождении творческой деятельности в «тВоржество») деятельную, чем просто «отражающую» в слоях своих до активной и всегдасвоеобразной аммагамы, которая и восприятие раскрывает как деятельность. Сознание из преимущественного средства отражения становится всё более (и использует его для) как средство выражения своего смысла, всё более освобождающегося от функции выражения просто субъективного в универсальное и универсалисткое с избранием призвания (насколько субъект любой общности обусловлен и обстоятельственен, в том числе самим собой) так, что совершенствование универсума, становящееся мотивом в наступающем Времени Ином, доведение его до единения в бытии, возможно, пе6рейдет в новуюстадию творения, что может решиться только на уровне эпохи Новой Классики (Кн. 4., II.,3) в начинающейся эры Просветления, но уже не как «угасания чувств», танасического, а оппозитного, просветления от мрака отчуждения и периодов доминирования (и развития, пусть искаженного нередко, совершенствования средств и приемов) частичного и отдельного к целому, целостному и цельному (Хомяков, Киреевский, характерные черты Русьссии и ее конкретностной философии), что неотделимо от широко понятого «жития», «подвижничества», «поступания» сущностнорго «героизма» (трагически разорванных ранее и экстремизиованных (Вехи,1909), «Бытия» и мудрости его. Например, в Руссии она проявляется (как констатирует Аксючиц в исследовании, эмпирическом характера русского народа, «мудрый аскетизм», хотя не отмечает антиномического безудержства накопления на другой стороне (часто обусловленного бездуховностью), как и тех, кто «в Бога богатеет» и почти добровольного нищенства, но «Христа ради», юродства.
Из сказанного можно создать аксиоматическую формулировку, в разной мере применимую ко всему без исключения и, в первую очередь, четырем основным аспектам существования как восхождения и самопреодоления в бвтии как преодолении современноего, еще несовершенного сосотяния мира. \и эта аксиома, а аксиомыц постигаются интутивна и их истина основывается на интуитивности и истинность их интутивна заключается в том что:
РЕАЛЬНОСТЬ ЕСТЬ СВОБОДА
СВОБОДА ОПРЕДЕЛЯЕТ РЕАЛЬНОСТЬ
Поскольку свобода определяется обычна как возможная, а именно внутренняя, дюнамическая, возможная, и это – достаточно точное определение как внутреннее в-себе и для-себ движение («тело, находящееся в покое», Ньютон, элементарное определение свободы, невозможное без второго) и бессмысленная без предшествующего и после6дующего, энергейи, осуществлении дюнамейи как ре6альности существующего в любой его форме вплотьдо высшейь из ныне возможных ( а они каждая включает в себя предшествующую и осуществляет и ее), «или» - досадная дизъюнкция, серъезно подорвавшая тобщность пернвой инерционной системы льногстельности, следует понимать как «и» «равномерного парямолинейного движения» «сохраняют» его, как будто сохрканение есть высшее из действий в существовании. Но, как будет видно далее, и было видног из предыдущего,ь элементарное механиче5ское движение есть одно из проявлений свободы как реашльности в данном случае тела, что весьма расширяет понятие реальности, Восходящая линияф свододы требуетреальности и огт челшовека, которую он обретает во всей полноте в творческой посту3пающей (подвижнической вшироком смысле) деятельности в несовершеннгом еще универсуме, что дает ему свободутворчества, что, впрочем, только этап, более6 или менее длительный к оборачиванию ситуации к героизму по пр5творению совершенного. Но уже зде5сь фундаментальной, базовой наукой становится не физика, роль которой она захватила, отбросив остальныце как метафизику и логические субъективные ошибки и прнихоти, хотя сама пользуется скрытно по существу метафизическими «первыми» по аристотелю методами, средствами, становится медицина, которая должна поднятся из эмпирической и направленногй на отклонения методикой, к дисциплини сохранения, уже сущностной, к бытийной,творческой, развивающей организм человека в его состояниях (а не «дополнитрелшьных» формах, как фантазирует трансгуманизм), что, несколко биологизаторски провидено и набросано было Мечниковым в концепции «ортогенеза». Тем самым свобода будет оперта на самую сложную реакльность, синтезирующую все стороны других реальности и всегоуниверсума, что позволяет преодолеть синтетически (точнее «энзиматически», онтологичесмки) уже неизбежный кризис эмпирических, наблюдательно-эмпирических и экспериментальных наук. Субъективная реальность человека становится интуитивным (как сумма суммарум универсума) интуитивным и философским способом постижения (именно широко, четверояко, в соответствии с четвероякостью истины) способом свободного (освобождающего, ведущего к свободе, которая только в деятельном творческом поступающем творческогм деятельном осуществлении целостного бытия. Это уже невыводимо из видимого и непосредственнопри-родного и только «вообще» в»целом», ног доменионально, региональнгои пнинципиально. При этом философия становится массовой и достаточно разнообразной ( в связи с разнообразием одной или нескольких по преимуществу четвероякихоснов) строго дисциплиной, в целостности деятельности, а творчество, а не просто производсто, освобождает субъективность от болезненых искаженных рнеакций искажаемого отчуждением существа, чего так боялся Конт и позитивист, аналитики до сих, освобождает философию из сциентиского, как и антисциентистского пленения, делает ее строгой дисциплиной, бытийной мудростью субъекта как реальности разного уровняобщности. При этом интуиция, недоверие к которой и неширокая развитость которой связаны сискаженным, отчужденным состоянием людей (в основном), доходящим доискаженногог восприяфтия универсальности самого себякакосновы тождества\нетождества, и нетождество порождает именно откровение бытия, протаскивается тайно, хотя по существу именно ею должны проверяться чувственные (включая духовные и социальнго-общественны данны, а не наоборот, какныне. (особенно это проявилось у Пирса, вовсе отвергающего интуицию из веры). Цельную интуицию возводится к постижению, прообраз которого – достаточно пассивное и ограниченноепо прелдмету откровение и включаетего так, что низшая форма интуиции –есть постижение при посредстве (средстве илди для обновления чувственного на всехуровнях, вплоть до ограниченно- 2заединного» коммон сенс», возможно, основанного на универсальности универсума, в некоторую дюнамическую (чувственное) и в некоторое энергиейическую (постижение как деятельность) единение. В случае свершение единенное она окажется внутренне свободногй подвижной дюнамейей, то есть свободой новой поступающей творческой деятельности в всегда присутствующее иное (4 варианта или во взаиморакзноречии все четыре — минеральное, живое общественное, человеческое). Все сказанное, о чем речь, как условиях и приемах познания России, ее сокровенного, ее как сокровенного, сокровенногго в человечество (и его преистории, занятости собой), и как сокров5енногог еще для универсума, и опасного пока что сокрове6нного, что будет подробнее рассмотренно позднее, нетольковедет к краткому раскрытию аксиомы, но и к формулировки ее дополнения:
РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ ЕСТЬ ПУТЬОТ МЕНЬЩЕЙ СВОБОДЫ К БОЛШЬШЕЙ СВОБОДЕ НЕ ТОЛЬКО ОТДЕЛЬНОЙ РЕКЛЬНОСТИ КАК СУБЪЕКТИВНОГО, НГО И СУБЪЕКТИВУНОСТИ ВСЕХ РЕАЛЬНОСТЕЙ.
Субъективность в своем свобордном своём разуитии неизбежно соединяе5т, что есть основа высших ценностей (о них – Кн.,2.,VII.)-любви, красоты, добра, ( на основе истинности)—истины, которые и поверяют интуицию. Систематизатор всяческого интуиционизма Н.Лосский, выделял чувственную, рациональную и мистическую интуиции, во пе5рвых, пропуская эстетическу, во-вторых, подменяя средством само существо и процесс, и потому интуиции у негг по существу одинакковы, хотя это ывосприятие, объяснение, понимание и постижение. Поэтому его «духовные делатели» по существу безделательны и объединены некоей чисто идеальной субстанциально (что не возбраняется) реальностью, ноневнятной по происхождению и функциям по отношению к миру. Интуиция, идеальная по форме в отношении кразнообразному (наобеих стторонах) содержанию) оказывается просто идеальным отношением интериоризации, что скореепсихологический (подчиненный, вторичный.), а не философский (доминирующий, основной), процесс. Выражаясь на языке теории идеальногог, Н.Лосский ближе к позиции Дубровского «Мыслит мозг» (или «Сверхмозг»,Бог), что безусловно разделяе5тся англосаксами. Хотя интеллектом наделены и высшие приматы. Их искусственный интеллект – сверхшимпакнзе, поскольку не живет как человек. Более совершенная позиция Ильенкова – «Человек мыслит при посредстве мозга», хотя и нуждается в дополнении, сформулированном Лифшицем, что идеальное в некотором аспектеесть выработка идеала, хотя «Над модным словом «идеал задремал» перед дуэлью. Идеал должен включать и свою негативную противоположность, что включвает не только мозг но и и-деятельное субъектов раздичного масштаба, создающихся и творчески функционирующихся (с качественным прирастанием, в отличие от количественного по преимуществу, что так ужасало Гейдеггера) и увеличением свободы не только свободы не только «для» (Фромм), но и чререз и чрез. Путь свободы – путь интуиции и путь целостности. Сказанно для обоснования интутивной ясности (и, в противоположность «солнечной», близкой «ясности» Декарта, как и близкой, наличной, готовой «отчетливостью» Декарта — «неясные» и «неотчетливые», пока не попадают из ьаковой дюнамей в проясняющую и определяющуютворческую (в том и творчество) деятельность.Не вдаваясь в историко-грамматическую,структурно-этимологическую и др аргументацию, можжнот разложить эрго на эго (Я) и эргон (деятельность) как общие формы к эрго (следованию). Следовательно Я действую, то есть мысль и существую (две формы реальности, не исключая, вдругом значении, первых двух. В более практическом виде, сокращенно сформулировано «существую, как мыслю» (Гурский, и в форме, более близкой Руссии, «люблю— и значитр, существу3ю» (Пинская) (см.6гр.»Сад философов», Фейсбук), хотя в личностной и экзалтированной форме суждение следует обернуть для Руссии, как мы увидим — существую — следовательно, люблю». И это – самыое мощное средство интуиции, интуиция как таковая, в том числе в той форме, которая существовала до трудадуром и миненнзингероа, перенесших на них особо экзальтированную чувственность, экзальтированностьЮ эротичность и оторванность от жизни в целом, что выродилост вногвь в секс. Философия, опираясь на освобожденную интуициюию и свободную субъективность (без которой нет свободы, а без нее в разн7ых степенях нет никакого существования и системного единения универсума, включающего Иное) становится свободной строгой дисциплиной для каждого и построяеиоцй каждым какьмудрость его бытия в софости, раскрываемой логосностью, ведщущей к интиции (в-другом, и экстуиции – в-себе как в-другом через центр – для0себя и в целом ) в-ином, см., V.), в расширенной и исходной форме экстуиции – творческого деятельного поступающегго оборачивабщегося бытия в жизни как житии. Вобода же есть способ раскрытия субъективного и его основа во всем существующем\. Без чего ничто существующее существовать не может. Желающий может назвать ее «Богом в минимуме» (Кузанеский), три другие варианта легко обнаружитьо какосноувные. Как показал Хокинг, даже такой, казалось бы, абсолютный объект, хотя он имеет движение в себе и, следовкательно, существование, создает излучение. Есть сведения о признаках излучений черной материи и частиц, связанных с черной энергией. Это позволяет надеяться, что философски поставленные проблемы несенсуальных объектов могут привести к дисциплинарной истинности о существовании в-селенной (хотя остается вопрос о других вселенных, тре6тья формулировка антропного принципа, связанная, в частности, с их населенностью), и здесь, видимо, после периода развития дисциплинарной философиии, основы и приемы построения которой, видимо, должны распространяться как распространятеся грамотность, без следования затем, что читают и пишут, в возвратном движении может датьновый толчок как математике (особенно, видимо, математике именованных чисел и качественных показателей) и воссоединить на своей основе (еще не завершенной именно потому, что являетя ) и здесь есть ) основа для деятельного ворческогоосуществления бытия) различные стороны\.регионы\. слои, пласты и аспекты субъективной реальности. Если говорить об истинности и понимании, то именно так деятельно достигается сама истина и самопонимаемое, а воспринятое-пред-ставленное в предметной субъективной реальности постигается как конечное, предельное,ограниченное, незавершенное перед лицом Иного, (транс)терминального – беспредельного, требующего о-своения . В него можно войти тольков интуиции. И всякая интуиция имеет базу, но базу всегда огранич5енную, то есть предметную, субъективную, свободную — что существует перед лицом всегда близкого Иного. В Роусьссии Иное всегда рядом, всегда близко, всегда налицо, и сама она не чужое – а иное, и потому ) носитель всечеловеческого. Впоследствии будет свормулированно по разным поводам также несколько аксиом на основе предложенного понимания интуиции, вытекающего изпонимания философии как независимой строгойдисциплины (гдем5тафизичиские построения не выдумки искаженной или глупой фантазии, как и дисциплинарность – не надуманность случайной интуиции дзеновского отвлеченного от мира и люде логика и математика) и обоснующего не только ее,но и ее сушествование в мудрости людей (фил-не(о)софия,см. Кн.,4.,III.,6), бытийной и способствующая новым горизонтам разных родов деятельности в направлении ихцелостности и творчекой бытийности.Русьссия и те5перь, кажется,только Россия, при все опасносте её тенденций изоляционно «национального» развития (недавние дискуссии и «российской нации», к счастью, сошедшие на нет) и социальных «наоборот – требование прав богатых, хотя пора поставить вопрос об уголовной ответствекнности за экономический экстрстремизм,но ей удается раскрывать пути и оставаться в новом тысячелетии, в его архаике своего нового начала, по крайней мере ХХ! Век, в отличие от Украины, всё более закпутывающейся в отбросах ХХ века, национализме, нацизме, язх-ыковой идентичности изоляционистского типа, превращающей ее в анклав и диалектно-этнографиче6ское5е образование, толлко Русьссия была страной-народом (она, собственно, никогда не была просто страной, скорее народом прежде всего, Мiром (Кн.,2.,,V) основывалась на интуиции и аксиоматике, что первоначально называлось правдой (см. Кн. 2,,III.,3), что стало основанием возрастакния общественной интуиции и аксиомактики в других пласткх и сдоях. Однако Россия характерна долгое время противоречиями (отчужденирем) верхов и низов, особенно госу3дарства и общества, что сказывалось на среднем уровне (котороый оказывался слаб и действием и культурой (что констатировал Бердяев Судьба России»), но сильным либо в подвижничестве, либо в революции (особенно с начала ХIХ века), что в синтезе дало великую русскую культ3ру, науку, литературу, философию и революцию. Но и в современности Предсе5датель Конституционного суда РФ Зорькин констатирует, что не удается построить правового государствка, поскоьку требуют р6еализации правды. Забавное признакние. Правовое государство обязактельно для гос34дарства. Общество живет по общественным законам и создает госудакрство для регуляции деликвентнцых ситуаций и дел слишком обширных, для обще6ственной ре6гуляции. Общество должно регулировать и контролировать государство через гражданское (правовое, по Гегелю), обществуо и общество граждан, вспособ своей организации. Реалистическая школа права, наиболее сильнапя, считает источником права отношения, возникающие вобществе, а не наоборот. Не Случайно Сухово-Кобылин отождествлял три ига – татарское, немецкое и чиновничье. И был уверен – переживем. Они не имеют собственной базы существования, анасилие не несет разума и ограничено поэтом в действии.Оног несозидательно и чуждо уму. Насилие противоположно интуициии. Как аксиоматический ум – комбинаторному из существующего и способного лишь прибавлять с3ществ3ющее инте5ллекту законника. Его образец – объявление срока лишения сувободы, в чем сердцевина государства. Без этого гос3дарства нет.
II. Реализмы
1. Реалия-изм
Для реалистического мировоззрения всё реально и реальны все, хотя региональные онтологии могут и разниться и сходиться, в определенных условиях враждебно (явно или неявно) противостоять; причем доминирование той или иной реальности и подчинение другой всегда конкретно и зависит от реальных обстоятельств — такой раздор характерен для отчуждения. Сквозь него пробивается всё более гармония реалистических доменов.. Общая линия восхождения к реализму будущего ведет от образов к эйдосам (понятиям), далее к идеям и ценностям как выражению целостности сущего. Реалия здест есть то, что отвечает на вопросы: что? когда? где? кто? Независимо от типа и конкретности или абстрактности его наполнения. Реалии и есть «онтосы», «реальности» в том числе и субъективной человеческой деятельности, способы, условия и средства (часто враждебно превращающиеся в цель) человеческой деятельности как способа его бытия. Ограниченности и ограничения последнего (в предыстории) выражаются, закрепляются, используются в отчуждении, отчужденных формах. В формах остранения, превращения, искажения и извращения, в господстве формы-формализма над содержанием и господстве формализма форм – мира. Миръа внешнего над внутренним, мvром. Над универсумом как свободным в существе, как и мvр, хоть и менее его, часто заемно от него, но, потому, субъективным. Мир должен быть деловым, деятельностным, действительным, творческим, творящим. Так неизбежность опредмечивания деятельности может в определенных условиях обращаться против человека, субъекта и искажать саму деятельность, творческую в существе, в отчуждение труда, отношений, присвоения, внешней духовности. Преодоление отчуждения должно начаться с пересмотра отношения к миру и миру как отношению, что особенно важно для России с её часто некритичным мироцентризмом. Поэтому представляется необходимым поставить под вопрос о самом представлении о мире не с точки зрения его нарушения, а с точки зрения совершенствования его форм, преодоления, подчинения его формальности и его самого как формы содержанию. Философы лишь различным образом объясняли и изменяли мир, задача заключается в том, чтобы его преодолеть его содержанием. И покорить. Конечная и высшая форма содержания–субъективность человеческой, субъективной в принципе и в целом, деятельности, творения.
Для России, в частности, это – вопрос о мире как социальности под общественностью, социетальностью, с доминирования общения и отношения над обменом, а не связями первичной и производной социальности, лишь ограничиваемой и просветляемой общественностью, а не ею самою. Этот вопрос углубляется в этологю (Лоренц) человека не с точки зрения выведения его поведения из животного прошлого, но способов его преодоления, очеловечения человека, завершения его предыстории. Таков важнейший философский вопрос не только данного сочинения. Он вытекает из основного вопроса философии ; «Как Быть?»
Поскольку для реализма равно реальны часть и целое – все зависит от конкретных обстоятельств и аспекта рассмотрения, – то вопрос о реальности общих понятий, категорий, по существу, описания обстоятельств деятельности, лишен реального смысла и носит скорее номинальный характер для оторвавшейся от реальности реальности сознания. Структура ориентирована на исполнение функций, и многое делает ирреальным, не исключая и себя. Её реальность — заёмная, заемная от системы. Исходя из определения реалии как определенности что? (минимальное существование); где? ( раскрытие дюнамейи существующего); когда? (далее раскрывающего сущее, энергейи); путь ведет к кто? — что есть свободное (в тенденции) раскрытие бытия как цельной человеческой поступающей оборачивающейся субъективной деятельности. Существование дано, и еще вопрос: кем, где, когда и в каком виде и зачем и т.д.; бытие задано как загадка, задача, предназначение, и в ней уже не важно — кем и зачем. Большинство философов ставит вопрос «как дано?» (особенно в феноменологии), редуцируя другие опосредования, что делает задачу трудновыполнимой, поскольку не рассматривается вопрос о другой стороне его — «Как Быть?». А это значит – деятельствовать, что не замечено ни в качестве реальности интенции, ни в качестве реальности самой редукции. Даже Шюц предполагает деятельность в качестве переживания, отстраняя переживание от деятельности. Они имеют смысл, как мы увидим в своем месте, лишь со стороны участия их в свободной человеческой деятельности, его бытия. Итак, существование дано – и в нем надо увидеть условия задачи – как заданное для бытия. И стороны реальностей, а их, как минимум, четыре, чего не заметил ни Гартман, ни Брентано, рассматривавшие лишь две, материальную (что есть тогдашний способ данности) и идеальную (что тоже было способом данности), игнорировали композитные, материально-идеальную и идеально-материальную. Но они оторваны ими от основной реальности нашего мира — вкладывая новый смысл, не отрицающий и старый, в формулу «младших» русских символистов — необходим путь (но более широкий, минимум – четвероякий) от «реального к реальнейшему». Бытие есть высшая реальность, понимая под бытием традиционно русское его понимание как истинной жизни, жития. Реалия сочленяет эти четыре основные реальности и участвует в их аУтономном развитии. Реальность общего – в том, что соединяет разобщенное; но для западника легче переделать вещь, чем признать ее равно реальной ему самому, хотя и специфически. Поэтому феноменальный, непосредственно явленный, уровень деятельности необходимо расширять как сочленяющий иные реальности. И интенциональность, ин-тенцию, интуицию (превращающуюся в волю в деятельности «данной» в ответ на «взятое» в чувственной интуиции) как действие, его «дно», необходимо видеть как минимум еще в одном аспекте — экс-тенсиональности, более развитой, а потому и подчиняющей себе, использующей для себя, но и осуществляющей её побочной, формы. Именно это не замечено экзистенциалистами, в большинстве своём остающихся среди вещей и Других, почти как вещей, относясь к ним в вариантах садомазохистского комплекса (Сартр) и пытающихся выбрать в своём лице всё будущее человечества непосредственно, что сильно отдает контизмом. Далее, следующий уровень реальности, после экстенцилизма, эсссенциализм, разносторонне критиковался Марсом за отрыв от деятельности. Впоследствии этот уровень деятельности Маркс целиком подчинил труду, разрушил этим единство деятельности в представлении о теории и практике — некоторые аспекты этого разрыва замечены Лукачем и группой «Праксис». Маркс оторвал резко революцию и освобождение каждого человека, заявляя, ошибочно, о приоритете социальной, то есть структурной, революции над революцией во имя системы, общества и свободной цельной деятельности его самого как бытия и его, и человека. Экзистенцильный метод же концентрирутся на отдельном человеке, а не на субъектах совокупных, на индивиде. О «квинтэссенциальном» методе, основном и включающем иные, освобождая это понятие от отчуждения, можно говорить только в конце исследования. В целом, субъективная, поскольку предметна, деятельность как реальнейшее воссоединяет другие, часто разобщенные и отчужденные реальности в своей целокупности и целостности, а именно как свои моменты ;действие, труд, работу, собственно творчество, — чему соответствуют и формы реалий, раскрывающихся содержательно, а не только доминирующей в предыстории формы, в том числе и социальной. Оно есть сокровенное, и его деятельное,— осуществление есть нарастающее через скрытое и сокрытое от-кровение (в самом, предельно широких смыслах) и творение истинной истории. С дуальной же периодизацией истории предыстория и история как история подлинная, что в предстоящем — Марксом можно согласиться лишь отчасти — он игнорировал преисторию, а значит — логически и исторически пречеловека.
Определение понятия требует в этом случае указания того, от чего европейская наука бежит без оглядки. А именно – индивидуального отличия рассмотренных предметов и их потенциально личностного характера. В этом случае и общее, не говоря уже о всеобщем, должно иметь хотя бы минимум индивидуальных отличий, реальности, мате-реальности (а не только деконструктивистского: «кем написано»). Таким образом, планетаристика избегает тупика неоязычества – опримитивленного космизма как тюрьмы для вещей — в пользу веществ (первоэлементов) как индивидуальных сущностей. Противоположное выявляется в неизбежно возникающих тонковещественных духах богах или идеях-богах, отвечающих так за индивидуальное. (Гейдеггеру пришлось вводить «божественное» в свою картину мира.). Общее, как и единичное, абстрактное и конкретное, писанное и неписанное и т.п., реальны в равной мере, хотя существуют они в мире/вражде, разноречиях/противоречиях, восхождении\нисхождении, ; модусах со-существования и самого существования, и их можно обнаружить немало. То, что обнаруживается как существование есть протобытие общего как движение его в единичностях; то, что есть прикровенное для существования, часто это-общее, открытое, или даже откровенное для общего, что есть функция и способ существования общего. Единичное (необходимо видеть его связь с Единством), подлинный источник бытия, не замечается, а вместе с этим, обедняется и существование. Даже искусство аппелирует к общему – совместному взгляду зрителя, «ауре» воспринимаемого (Беньямин). Россия же, как ориентированная на Единение в условиях своего крайнего многообразия и разноречивости, потому и единственна, и есть Единственное.
Однако вопрос об общем необходимо довести до вопроса о всеобщем, об универсалиях. Выведя Бога за пределы мира, западные теологи не смогли выявить идею бога как общего не в вещах только, но как реальности; универсалии (а это есть категории и только они) реальны как закон для «низших» реальностей. Ислам четко придает универсалии Аллаху, но это противоречит идее личного (точнее, индивидуального) бога и индивида как человека. Это касается и универсалий лингвистических, социологических и культурных = они есть выражение и осуществлений «универсальнейшего», категориальной структуры деятельности, хорошо описанных Аристотелем.
Схоластика передала черты личности Богу, оставив человека индивидом в лучшем случае, – с этой проблемой не раз сталкивались позднейшие философы. Однако сформулирует проблему правильно – личный бог понадобился, чтобы отвечать за универсалии. Решить проблему можно иначе: сами универсалии (иными словами – бытие Всеобщего как деятельности) индивидуальны (в том числе и в текстах как текстах схоластиков), и потому, реальны. Иными словами, это есть реалии, находящиеся в противоречивом единстве с реальностями, в том числе и с социальностями, в том числе научными, и с реальностями откровенными, данными непосредственно органам чувств. Реальности Древней Греции, средневековья и т.д. и т.п.— ныне весьма материализовалась и разрушилась, но некогда они была перспективой и была весьма идеальны. Но и сейчас они реальны в дальнейшем развитии человечества. Иными словами, реалии – не только реальности, но они еще оперируют (и обнаруживаются) в мiре, миръе, в социальностях, культурностях, лингвистичностях, логичностях и семиотичностях и вещественностях, что есть способы существования уровней реальности в своих и в иных предметностях. Это делает чисто научной или гносеологической задачей всю проблематику номинализма и лишает концептуализм его богодохновенности, сохраняя их реальное значение для человека и общества, сообщества ученых (в отличие от сообщества философов) в частности. В этом случае становится важным, что именно говорил, например, Сократ, что именно имели в виду его собеседники, как разворачивалось со-бытие, сколько пострадало от представления о независимости идей-эйдосов. В рассмотрение входит живая жизнь философа и его сообщества с его склонностью в Европе к ан-архии, опоре на голословные утверждения. Идеи являются личными по отношению ко всем реальностям в своей реальности. Имеющим к ней отношение, в том числе к научному и иному сообществу. Они становятся реальными или реалиями. Борьба с реальностью общего, с метафизикой, основана на чистом недоразумении – что в издании Аристотеля учение о первых реальностях, первая философия, опубликована после физики и определено поэтому метафизикой, Его категории следует воспринимать не столько как ответы, сколько как вопросы, реалистически. Она описывает реальность человека, которая есть научный факт и от которой невозможно отказаться без самоубийства или самоубийства всего н человеческого вида (поэтому угроза ядерного само-убийства есть факт метафизического заблуждения). Метафизика, конечно, предшествует физике, как и метасоциология, метабиология и т.п. предшествуют классам и роду людскому. В равной мере борьба позитивизма с теологий основана на забвении человеческого и социального происхождения существования их. Просто Конт не знал немецкого языка и не обнаружил непосредственной связи немецкой классической философии с позитивным знанием ( так называемый «некритический позитивизм» Гегеля). Вопрос же спекулятивного реализма о «мире без человека» неразрешим, ибо не имеет смысла. Мир – определенная конфигурация отношений субъекта (вооообще, например, универсума) с объектом как таковым, например, его частью и без субъективности теряет целостность, распадается на региональные онтологии или вообще регионы существования. Бытие ему не грозит.
Реалии характерны тем, что сочетают в себе все четыре отмеченные стороны отношений (материально-материальное, идеально-материальное, материально-идеальное и идеально-идеальное) и отношения эти разнообразны по своему влиянию и осуществлению. Существо их заключается в том, что ни одна из сторон не отсутствует хотя бы как потенциальная — и неизбежно захватывает все другие стороны даже в случае, если актуального носителя этой стороны по видимости, нет. «Мир» без человека вожделеет к человеку, высшей субъективности, именно поэтому она появилась, внеся субъективное в субъектное — вещное наполнение универсума. Даже высшие виды духовного соприкосновенны с мате — реальностью неведомого и неслыханного как продукт высшего развития природы и общества. Знание о нем есть оплотнение духа и идеи как самостоятельной реальности. Каждая из сторон есть мате;реальность в определенных условиях и в=себе, для себя, может стать идеальностью (не лишенной материального начала как субстрат его есть субъективность) для иного и для Иного и в принципе может стать для всех других мате-реальной как ведущее, господствующее начало. Общая линия развития человечества лежит в продвижении к идеально-идеальному отношению, духовному и идеальному, то есть торжеству субъективного как наиболее мате—рИального, к его господству над другими отношениями. В ней реалии становятся не только познанием (ощущением), созерцанием или постижением, в пределе бога или Единеного, не только миром или Богом, но бытие в высшем своём развитии, поэтому реалии оказываются сокровенным, откровение которых (не исключая и Бога) есть новый шаг развития всего мира. В-себе всё более демонстрируют своё бытие, что есть существование для-иного.
* * *
При исследовании судеб и особенностей народов нельзя оставлять в стороне вопрос о причинных детерминациях социального разделения труда, взаимодействия факторов социального развития. Все это, что относится к компетенции «общей социологии» и остановится на общих закономерностях связанных с особенностями истории народа и вышеотмеченные факторы вмещающих «реалиях» десоциализации целого (множество, малтитьюд) и восстановления его единства как деятельного, «разночинного» в принципе (качество, магнитьюд) игнорировать нельзя. В социологии известны культурные универсалии, общие всем народам; они конкретизируются до реалий и реальностей каждого отдельного народа. Кроме того, реалии составляют как бы «жизненный костяк» народа, выражают его надиндивидуальное целое и сохраняются во вех переменах во все времена. Именно здесь с особой отчетливостью и непреклонностью проявляются особенности жизни каждого народа, их влияние на облик личности и ее судьбу, на всё человечество и универсум в целом. Если «общесоциальное» можно определить как общее, общечеловеческое, то отмеченные механизмы относимы к скорее, как общее. Механизмы жизни каждого народа, их влияние на облик личности и ее судьбу относимы к социальному в узком, конкретном смысле слова, частночеловеческому, национальному, преломляющемуся внациональное как минимум, как максимум — народное, что редкость в истории. Но в русском человеке общечеловеческое дано непосредственно, как всечеловеческое, в существе — как общественное. Это «частное» социальное, частичное у других наций, наполненное у них влиянием малосущественного (но существенного, ср., напр., с Монтескье): особенностями ландшафта, событиями прошлого, культурой. Оно составляет ткань русского «общего», «универсального» как «прафеномена»(Шпенглер) всех других. И последнее часто вынуждено приспосабливаться к обстоятельствам места, времени и образа действия. Иными словами, «реалии» составляют единственно реальную ткань «универсального», общего. Универсальность общего зависит от специфической точки зрения, которая отделят человека от общества и вынуждена интегрировать его обратно угрозой всеобщего, универсалий, утраты социальности и природности, страха, отчаяния, ужаса, отчуждения – негативной социальности. В действительности они есть реалии со-бытия людей и, как реалии, могут господствовать над людьми, а могут им и подчиняться.
Особенно заметно это в индивидуальном отличии, в единичном. Дело в том, что реалии «дуктивны» (дологическое, содержание), ни дедуктивны, ни индуктивны, они трансдуктивны, которые не теряют степени общности в суждениях, но, в отличие, возрастают по значимости их содержания или в ней же деградируют. Это есть активность, деятельность. Логически трансдуктивные суждения называются традуктивными. Вне нее трансдукция (можно сравнить с частным случаем трансгрессией и трансценденцией) всегда сохраняет степень общности особыми способами, в зависимости от общности (научно, в том числе и социальной). Всеобщее, раз побыв всеобщим, сохраняет степень своей общности даже если в нее никто уже не верит. Единичное останется единичным или особенное особенным, не смотря на все перипетии своей судьбы. Все степени общности соединены в реалиях. Так планета, с точки зрения планетаристики – высшая реальность. Она остаётся ею, не смотря на степени особенного – пневматосферу, ноосферу, стратосферу (сферу социальных страт) и т.п. А также не смотря существующие города, древние развалины, горы и прочее. Их реальность меньшая. Но не отсутствует. Либо станет большей, как награда за преображение индивидов современной глобалистики в планетаристских личностей перед лицом личной планеты, а не кабинетного глобуса. Непосредственно данная, индивидуальная реальнсть должна быть понята как личностная, не смотря на нудительное представление о чувственно=телесной данности как самоочевидной. Но для этого нужен чувственный и научный, политический, религиозный, социальный и эстетический подвиг. Без него нет ни жизни, ни творчества, ни труда. Это – подвиг бытия, и он всегда деятельностен, поскольку и насколько реален. Но бытие всегда подвиг, подвиг повседневный. Этим он отличается от быта. И от него зависит реальность, поскольку даже простое существование есть своеобразный подвиг движения, элементарной субъективности, субъектности.
Социальное в «узком» смысле слова, реальность «прозрачная» для погруженного в их стихии исследователя. Иллюзия отсутствия преград сохраняется, пока не встает вопрос об особенностях данного общества, при-чем об особенностях общеисторических и существенных, о причинах «неслияния» его с соседними обществами. Исходя исключительно из «общего», даже с признанием «уровня развития» и своеобразия «исторического влияния» подобные различия уловить затруднительно. Осмысление суммирующего все многообразие развития культуры, а часто и создающего их способа социетальности, общественности, совместной жизни, — именно они предопределяют ритм и последовательность истории, — позволяют поставить вопрос об уникальности судеб народов в рамках человечества, их реальностях как реалиях. При этом «пренебрежимо малое», — почти что неосязаемый способ интеграции народа в целое, его разделения по социальным группам и индивидуации, предопределенной к новой интеграции, — оказывается для исследователя едва ли не самым главным в открывающимися в истории разных народов и их судеб. Реалии каждого общества оказываются важнейшим для истории посредником между общечеловеческими социальными универсалиями и народными судьбами и судьбами народов, их реальностью и реалиями.
* * *
Всё человеческое знание, явное как субъектное в субъективном, в зависимости от мировоззрения и степени открытости реальности человеку и человечеству — подразделяется на: откровенное, приоткровеннное (прикрытое) , прикровенное (сокрытое) и сокровенное. У разных народов, в разные эпохи и у разных людей, конечно, главенствует тот или иной тип мироотношения. Однако все их объединяет существование в соответствии с изначальным телосом человечества – фетишизацией, анимизацией, тотемизацией и теологизацией в рамках праистории, паредыстории и, скрытно, предыстории как типы отчуждения человека и субъекта. Поскольку первичный посыл – преимущественное существование внешнего по отношению к внутреннему. Это неизбежно ведет к разным формам отчуждения, начиная с элементарной – фетишизма вещей. В частности, товаров (Маркс). Интенсиональность Гуссерля, проецирующая сознание вовне непосредственно, в конституировании предмета интенсиональностью. А именно в данном телосе, посыле человечества. Именно он ввел это понятие телоса (цели) в феноменологию и философию вообще, и это ¬— коституирование интенсиональностью «о», есть фетишизация предмета. Фетишизация, поскольку проекция минует в конституировании вещи фазу внешней и внутренней деятельности. И вещь дана непосредственно, как ноэма ноэзе даже в гюлетичности (вещном наполнении), а не «взята» субъектом субъективно, что есть отчужденное насилие над субъективностью, есть субъектность объективного, ее абсолютизации. Поэтому сознание должно быть рассмотрено не только в своей чистоте, но и в контексте, в который входит прежде всего реальная предметная деятельность, связанная с реалиями. Здесь господствует внешняя субъектность, а не внутренняя субъективность вещи и системы. В современности нарастает тенденция к «обороту и оборачиванию», его «обращению», исходного телоса, выявлению внутреннего, духовного самодвижно, субъективного человеческого, субънетипльного аутонотономного и личностного как основы бытия и внутреннего для всех вещей и тотальностей, не исключая человечество и всю планету (планетаристическая парадигма). Однако размышлять мы вынуждены еще в телосе изначальном. Здесь прелогическое мышление есть знание открытое. Приоткровенное знание — знание, знание дискурсивное, прикрытое занавесом явлений и лишь в последнее время пытающееся выйти в откровенное знание жизни; прикровенно знание восточных религий и верований, связанное с посвящением и инициацией, открытием скрытого. Но святая святых — знание личностное о личностной судьбе человека и субъективного, в нем приобретающего сознание и первичного субъекта, знание субъективное по содержанию. И пока что подчиненное иным его формам и мира как целого и во всех его частях — знание сокровенное, открывающееся интуитивно широким откровением и постижением непостижимого и в самом сердце духовного, ; сокровенность, которой славна Россия. Россия — сама есть сокровенное мира, и настала пора ей раскрываться в предназначении осуществления Единого мира, стать «матёрой» реальностью для мира. По сути, как мы увидим ниже, деятельное человеческое бытие есть осуществление Единенного, Единства, а не завершенного и неподвижного Единого, на разных уровнях и в полифонии, разноречии. Этим подобное Единое и отличается принципиально (до разноречия) с Единым парменидовского бытия, которое, в сущности, есть доказанное единство существования, и единством безгласных тоталитарных режимов – коммунистического, фашистского, неолиберального, либертарианского и соответствующих отчуждающих идеологий. Режимов, подчиняющих, а не воплощающих, то есть не олицетворяющих свободное целое целых. Это знание личностное и о личностях, в том числе единичной, совокупной личности-мире. Ничто не может подменить его знанием о законах, даже заимствованное для России вестернизированное или тоталитарно-идеологическое знание не может быть личностным до такой степени, чтобы определить судьбы отдельных личностей. Россия сама есть личность, субъективность, и составляющие ее сословия и иные группы вплоть до неформальных— Критическая мысль, Агисма, Анонсенс, Авангарх т. п, — (проанализировал, в частности, в качестве «группа как личность, личность как группа» психолог Цапкин, хотя анализ касается целого спектра социальных групп, со-обществ, есть личности в разной мере. Всякая личность в будущем есть носитель специфической философии и миро-воззрения, личностного знания и призвания, и только так они могут обеспечить всю, и высшую — субъективную — целостность мира как единства в многообразии, нераздельного и неслиянного И человека, с миром неслитного и нераздельного, а с сбой, как личности, неразлучной и неизменной.. Поэтому основной вопрос современной философии – не только создание универсальной философии, но такой, которая могла допустить и интегрировать в себя любое мировоззрение и создать новое, миро-воззрение, отвечающее на единственный философский вопрос: «Как Быть?». Это и есть реализм, реализм субъективный, по существу синтетический, признающий единую реальность всего в условиях особого места человека как личности, слуги и господина реалий, обстоятельств его существования и работника в них, активного делателя. Человек есть существо не исключительное, а включительное, потому и исключительное, — деятельность как высшая реальность субъективного, высшая предметность (а предметно и движение само) есть движение в норме и правильности не исключаюее, а вкючающее, поэтому в ней господствует аутическая, «каузальная» причинность и Единение. Её прообраз (усовершенствованный) – синез бозона при первичном взрыве.
Вопрос стоит о снятии покрывала сокровенного и признании духовно-духовного отношения (а не фетишистского, мифологического и не сциентистского, анимистического, или теологического, тотемистического или православного, теоцентрического отношения) за основное. Признание всего остального – за производные, вещно-вещные, объектно-объектные, предметно-предметные или предварительные, исторически частные, но—уже личностно-личностные. Они есть особенность (всеобщность) России. Запад есть «обреченность вещам» (Гуссерль, Гейдеггер), Юг – человека природе, общине, Восток – богам, Россия – личности к личности как субъекивности, пока еще больше - субъектностии. Она универсализирует все отношения и создает новый телос человечества – обращенность к личности, к Себе Самому (Мир умир! М.,2009. С.41-43,53.).
Именно Россия в своей сокровенности и через внешние влияния имела основой и вынашивала сокровенное: духовно-духовные, а не просто духовные, они всегда индивидуальны и иерархичны, частичны и формализованны, но духовно-духовные — всегда персоналистины и создают сообщества, личностно-личностные отношения. И не в смысле личности просто как носителя социальных и иных «наведенных» качеств, ролей и персонификаци, поз, (о чем ниже), а в смысле преодолевателя и свершителя, хозяина и их распорядителя, воплощения и творца Бытия, основы своей лиКности как пред-ставленности в беспредельном. И в этом призвание России и ее судьба как народа, Руси, в древности последней присоединившейся к всемирной истории (Крещение Руси, 988г.) и призванной на новом витке, после исламского и киевского влияния, (через тысячелетие) всемирную историю обновить и поднять на новый уровень. При этом новый этап призван осуществиться реалистически и субъективно — каждый народ развивается в своей реальности и этим создается единство совокупной личности — человечества. На данном примре мы можем видеть, что основная реалия Русьссии и новой Рос-сии — прежде всего Кто? Несколько более неопределенно – Где? Вопрос о Как не стоит – теперь и только теперь. И Что – Преображение, Оборот России к новому универсуму. Так, в частности, могут быть проинтерпретированы реалии реаль-ли-зма, также сослагательно, поскольку реаль – подоплека реалии.
Если аспект реаль-изма трактует в основном о кто? Всех реалий, например о где? Тот кто?-где он? Стоит особо подчеркнуть, что начало рассмотрения с реаль-измов связано с общим философским характером исследования. Другие стороны могут быть положены в основание (и даже действие) при изменении аспекта рассмотрения или даже существования — так получаться религиозная (вообще объективистская), эстетическая, этическая (научная – науку определенной моралью считал Пуанкаре) дискурсии. Однако ни одна из них не лишены четвероякости и от этого зависит массив бытия, приращенный к уже существующему. Это зависит и от социального места человека, однако суммарно прирост бытия подлежит максимуму в совокупности, совместности или универсальности (всеобщности), хотя для отдельного индивида его доля весьма важна и никогда не сводится к нулю. Любая реалия имплицирует в себе все остальные. Поэтому он всегда субъективный. Субъективность, хотя бы в виде субъектности, неотделима от всего сущего, реального хотя бы как движение. Без движения ничто нереально и не субъективно, а без субъективности нет и самостоятельного существования и, даже если и может быть представлено, никакого значения не имеет и может быть элиминировано из рассмотрения. Оно не имеет ни движения, ни времени, ни пространства, ни качеств. Это – пример небытия негативного, ничто, укона в отличие от небытия позитивного, всегда с чем-то связанного, меона, потенции бытия. Если Парменид говорит об меоне существования, то настала пора говорить об уконе, небытии в существовании не только в положительном смысле истока творения (Булгаков), но и его свершения в грехопадении. Небытия нет в отрицательном смысле, его не то, что «нет», что придает определенные качества, но оно вообще не существует. Не обладает сутью, а значит, и влиянием на существующее существование, а не бытийствующее бытие. Небытия не то что нет, его просто несть. Это что касается реаль-лизма, бытия реалий, покоряющих мир. Из них важнейшей является «кто» не только в персонаЛИЧстическом смысле, но и в смысле собственной субъективности, аутономного движения — деятельности. Кстати, это по-русски можно прочитать как «Я де в тельности» Иные бытие и его ре—альность в реалиях раскрывают и созидают. Иные потребляют только и растрачивают, искажают. Так складывается четвероякое отношение к бытию и его реалиям, и им самим. Элементарная реалия – «Что», есть одновременно «это» как ответ. Вообще реалиям вопросительности соответствуют ответы у-словности и условий, очень часто социально ограничивающих. Бытие в поле общественном возводит до без-условности, что раскрывает условия как лоно и средство свободного деятельного бытия и человека, и общества, и самой природы. Гегель в «Феноменологии духа» в начале добавляет еще «то», но его «то» — просто другое, еще не связанное с этим. Это, всё же есть самое то, ели не растерянный человек. Это есть ядро этоса, способа жизни человеческого существа как родового существа, только выходящего, и до сих пор до конца не вышедшего, свидетельство чему – разноречия социального и общественного в его жизни. – из царства чрезвычайно специфичной этологии (Лоренц). Только творчески-деятельный, то есть бытийный пойэсис деятельности освобождает человека, делая его всё более субъектом, возводя свободу на абсолютную вершину бытия. И форма такой деятельности — пойэтос. Аристотелева данетика как научение составляет средний член предварительного ориентирования в реальности. Что, выходя в основания деятельности, становится важнейшим для откровения сокровенного как в мире, в обществе, в природе и человеке самом себе, выводит его по другую сторону непосредственно животного царства. Но об этом подробнее в специфически русьссийских формах взаимодействия и противостояния этих сторон как существования и бытия общественного и социального — в другом месте (кн.4.). Как будет показано ниже, минимальный список реалий в реализмах и без них, врозь, мы рассматриваем четыре. При строгом и экономном подсчете их шестнадцать, обобщая до них и классические категории «первой философии», для царствующих ныне частнонаучных природоведов — «метафизики», — вплоть до реализмов духовного, ценностного, опирающихся на общественное и социальное, укорененное в веще-стве как существо его. Мы будем отмечать использование реализмов, ног подробное рассмотрение их в полном объеме как реалий представляет собой иную задачу, уже выходящую за рамки данного предмета. Но реалии не вполне совпадают скатегориальной системой, они , включая ее, её преодолевают, «ре», оборачивают.
2. Ре—ализм
Второй по значению стороной реализма является ре-ализм, учитывая что ре – означает поворачивание, оборачивание, оборот, лежащий в существе всех уровней бытия и, в особенности на бытие деятельности. Для деятельности в целом «Кто?» ориентирован на «Как?» и отражает ту сторону реальности, которая изменяется и развивается, хотя и не всегда при усилии высокоразвитого «Кто?» «Как» встает важным вопросом перед делателем и способно существенно повлиять на его «модус операнди». В чистом случае «ре» означает оборачивание процесса, но оно довлеет над поставленной «Кто» целью не в смысле неисполнмости, а в смысле необходимости времени для осуществления цели, которая, в чистом виде, есть, коечно, совершенство. Особенно это- «как» — раскрывается в наиболее близком к процессу роде деятельности – эстетической, в которой процесс совершенствания средств и сам процесс творчества есть бытийные процессы. В других доменах онтологии вопрос «как» обычно техничен и вызывает мало внимания к себе, например, в науке, где приборная база обычно не выставляется напоказ. Но следует отметить, что реалии «Как» и «Когда» тесно взаимосвязаны при доминировании одной из сторон — в науке красота эксперимента играет не последнюю роль, а в искусстве техника исполнения играет важную роль для результата. Однако «как» развертывается динамичнее, требует навыков и таланта и определяет время. Именно не только то время, что требуется для осуществления процесса, но и время мира, в котором субъектность становится (может стать) субъективностью. Время огранченно не только субъективно, но и субъектно, определяется последовательностью событий и каждый акт деятельности есть определенное событие, переводящее, чаще всего, нечто субъектное, возможное в поддающееся процессуальному оформлению как новое содержание.. С этой точки зрения «как» есть содержание деятельности, производящей в новом бытии. Но и «что?» становится содержанием деятельности, включаясь в процесс. Поэтому «как» не относится к реалиям, а есть форма бытия «Кто». Но в конечном счете все реалии сводятся к «как?» и есть его конкретизация. «Как» определяет всяческое существование как бытие и именно в аспекте ре—альнсти, всесторонности, всвозможности, пути к совершенствованию, по крайней мере, в дюнамейе.
Но «Как?» слишком многообразно и динамично, что поддается исследованию лишь реалиями другого уровня, раскрывающими его — и не только его — содержание в деятельности как бытии. Вопрос «как» относится уже к собственно бытию, к основному вопросу философии – «Как Быть?» и без человека бытие само по себе в существование не входит. И существование не возвышается до полновесного бытия. Остаются вопросы «где?», «когда?», «что?», но как непосредственно относится к ургической деятельности, ургическому в деятельности, к творению, как первые три к её обстоятельствам —гении, средствам, гении, процессами гееннии, результатам, в том числе и природным гонии. Вопрос «как?» - вопрос о реальнейшем и он аутономен, как аутентичны и автономны и номны другие вопросы. В них в разных объемах присутствует гетерономия, хотя и отказ от энтелехии, целевой причины Аристотеля поставил человека (особенно в гуманитарной сфере) в весьма затруднительное положение. Единым ответом на вопрос об энтелехии может быть ответ – «для бытия». Энтелехия раскрывается с деятельностью («что») и есть утверждение присутствия человека и других субъектов в мире, без чего мир не был бы миром. И даже универсумом. Как античники считали, что звёзды водят взгляды людей, так и ныне можно сказать, что планеты водимы человеком в ургическом аспекте – он мог бы и изменить их орбиты. Для того, чтобы Быть, а не только бы-ть, необходимо определенное «как», связанное с «где», «что» и «когда», открываемым только «Кто?», как бы ни трактовать, кто это(т) «Кто» от единицы до совместного, совокупного, всеобщего субъекта. При этом во внутреннем плане, плане собственно акта деятельности, будет торжествовать целесообразность, а вовне – свобода. Целесообразность оказывается «осознанной необходимостью» (Спиноза, Энгельс, Каутский, Ленин), осознанной необходимостью свободы внутренней. Она есть воплощаемая в субъективность мудрость, софос, как беспредельное, абсолютная свобода. И это постольку, поскольку внешняя свобода всегда направлена на увеличение свободы внутренней; существование используется для бытия. Бытие, малые и слабые потенции в существовании деятельностью складываются в Бытие и, прежде всего, в Бытие человека из его бы—тия; Бытие это превыше бытия всего существующего, если не разменено на него. Именно поэтому зародыши бытия в низших уровнях существования ре-волюционизируются в процессе ре-эволюции в высшее из возможных состояний. Задача человека, и задача экзистенциальная, даже бытийствнная — поскольку он хочет быть, а не только существовать, и это, по свободе, по субъективности его видовое качество — совершенствование универсума до последних возможных его пределов, субъектвно, сущностно, человечески, бытийно. Человек соизмерим с универсумом, он универс-ален. Такая пропорциональность может стать основанием Новой Классики как соразмерности человека с миром (другие классики прошлого соразмеряли человека лишь с отдельными важными аспектами мира). Без этого он не может совершенствоваться сам, полноценно, а не только субъектно быть, быть субъективно. В этом его квинтэссенция. И субъектное – абсолютный минимум такого совершенствования. Оно должно быть преодолено, как обреченность предельному, в беспределное, субъективное. Здесь субъект субъектален, то есть проявляется как собственно субъект и переворачивает субъектиальное, субъективное и субъектное, внося в них сознание и формируя сознание как предел объектного и субъектного, двуслойную, двустороннюю границу внешнего и внутреннего миров в универсуме. А совершенствование это всегда ре-ализация. Здесь невозможно прямо поставить вопрос о «кто» - он ставится самим реальным течением реальностей. Лишь недостает определённой субъективности, которая, не будучи перегружена объектностью и субъектностью ситуации, осуществят решительное «ре». Им может быть любая из реалий. Тогда она принимает имя «кто». Но остаётся открытым основной вопрос – «как Быть?»— не просто осуществлять «ре-формы» и «Ре-волюции», но восходить к вершинам бытия, недоступным универсуму самому по себе. Следовательно, сам универсум должен быть ре-ализован,— в него должна войти полная субъективность, восходящая из частичных, и преобразовать универсум в уни-версус-ум, умное преобразование, мудрое устроение, тоесть в бытие, которое не может пребывать, а должно постоянно субъективно развиваться, самому становиться в пределе и на основе промежуточного иным. Другими словами, само субъективное оборачивающееся деятельное бытие и есть ре-ализация в—селенной и человека, рода человеческого в ней, во всем универсуме. И вопрос «как» есть тайна «кто», его мудрость, софос, выраженный логосно. чем и отличается человек и человечество в качестве совокупного субъекта. В его лице Универсум должен делать вместо «сальто-мортале» его постоянно убывающего в существование бытия, субъективность, «сальто витале», то есть ре-ализацию дюнамейи и оживотворение танасического.
Именно таким образом в деятельности как бытии, целостной деятельности или даже деятельности совместной, целокупной, аспект «когда» оказывается процессом, формой для-себя активности, хотя её для-себя неизбежно подразумевает и собственное в-себе как акт, отличный от единичного факта и разворачивающийся в универсум деятельности, самопроизводящегося бытия. Нет ничего только для-себя; в деятельности это — средство, «где», поскольку средство всегда определено и опредлеЁнно. Вопрос о «где» — вопрос о масштабе творящего субъекта, и его в-себе оказывается для-себя, раскрытия потенций собственного бытия в процессе деятельности. Если «что» тяготеет к гееннии, развитию существующего, то «когда»- к гении, воспроизводству созданного. Именно поэтому оба они есть и для-другого. Всеобщее творчество, творчество универсального субъекта, универсума, включается в деятельность субъектов меньших уровней как Иное, то и Иное испытывает воздействие данного акта творения, совершенствуясь само.
Вопрос о результате часто ставится однобоко, исходя из результата обработки объекта. Однако надо сказать, что для универсального субъекта, например, универсума или общества просто объект не существует – это — результат истекшего движения, предмет. И если не учесть этот фактор, фактор вписанности предмета в иное, в совокупные и совместные субъекты как предметы, с подчинением вещного, то процесс деятельности окажется антидеятельностью, деградацией, плодом рук деграданта.
Результат или «что» довлеет к в-себе, но его существование раскрывается как бытие (пусть частное) для-иного. В то же время и «кто» оказывается делателем для-иного, для результата, и традиционное для предыстории положение заключается в том, что чаще всего Иной оказывается Другим (хотя бы «Совсем-Другим» Левинаса). При этом происходит не столько опредмечивание деятельности, переход ее в результат, а ресификация, овещнение, обеднение, искажение, нисхождение невещественных уровней предметности предмета исток всяческого отчуждения, результатом которого является устранение творящего субъекта из всей системы творящих субъектов (совместного, совокупного, универсального) и превращение его в «говорящее орудие» (Аристотель), в в-себе-Другого. Распадается цельность его личности, распадается целостность деятельности, распадается целокупность творящих субъектов,— все они теряют системность, свободу и впадают в структурность, необходимость внешнюю. Элементарной формой свободной системы является цельная саморазвивющаяся оборачивающаяся субъективная человеческая деятельность. То есть бытие. Таким образом, путем нескольких эволюций, нарастает структура отчуждения, и только ре-альность способна вернуть всё на свои места. Отчасти это и происходит в прЕвращеннной, превращеннОй в отличие от возвращенной формах общего «вращения», а не «обращеня». Но оно всегда на пользу отчужденных структур, а не свободно обращающейся системы свободных субъектов. Одним из результатов ре—ализации должно стать обращение вещей и объектов в предметы, свободные в своих пределах элементы системы так, что экстенсивное становится не внешним, а внеположенным, экстенсиональным и интенсивным.
Как видно, оборачивание, «ре» - сердцевина бытия. Оно имеет и более широкое значение – оборачивание данного, субъективизация его. Обнаружение движения за экстенсивным и эссенциально неподвижным, оборот отношений, в том числе общественных, оборачивание собственного мышления для рассмотрения его предпосылок. И, в целом, оборачивание всего существующего и сущего в сторону преображения в бытии. Словом, можно перевести как «пере»-реализация. «Как» же требует для своей формы конкретного содержания. В любом случае «ре» открывает новую, более субъектную, в будущем субъективную (а без деятельности нет настоящей субъективности) сторону, то есть более близкую бытию, скрытую или сокрытую. Для человека, в частности, - сокровенную. Субъективность — сокровенное движения, его и нет без субъективности. Так бытие приходит к реализации как субъективное начало, как движение. А движение всегда – «ре». Когда происходит «ре» - наступает «где» О ее механизме будет сказано ниже.
3. Ре-алия-зация
Другим аспектом субъективного реализма является ре-али-я, ре-алия-зация. Вообще «алия» - отстранение, передвижение на дистанцию и здесь нередко присутствует значение отчуждения. Первоначально юридического отчуждения собственности, что и будет использоваться в соответствующем контексте при проясненных обстоятельствах. Сочетание с «ре» особо подчеркивает, что дистантирование осуществляется с возвратом если не того же самого.«Вечного возвращения того же самого», как выражается певец отчуждения Нитче и его подголосок Гейдеггер. Но качественного, магнитьюдного и, в принципе, малтитьюдного эквивалента, становление мОжества из немОжества. Иными словами, в главном различии реалия-изма ре-алия-изм отвечает главным образом за «где». Ситуация обостряется тем, что «где» - элементарная форма отчуждения, поскольку для минимального субъекта «кто» так возникает разобщение с субъектами других уровней. Это есть один из самых тяжелых исходов отчуждения, дезинтеграции личности. В цельности своей личности, включающей не только целостность совместную – народ, целостность совокупную – общество, но и целокупность совокупную – универсум. «Где» всегда дислоцировано в одной из целостностей, но отчуждение эти целостности разрушает так, что они распадаются в лучшем случае на подсистемы, в худшем – механизмы, интенсивности или даже вещи, экстенсивности. Так что большие субъекты оказываются в рабстве, отчуждении от меньших прежде всего, и не способны полноценно действовать как системы – свободные совокупные личности. В результате возникает иллюзия, что существует только отдельный человек и мир вещей, отдельный народ и недочеловеки, общество и косная природа и т.п. Так образуется однополярный мир, мир замкнутостей, алиенации (англ. –alienation-отчуждение), неизбежно приводящей к формированию резко отчужденного мира – эстранжмент( англ.-estragment), миру странностей. Субъект впадает в своей активности в энхаустед – опустошене. Лучше всего он заметен при взгляде абсурда. Абсурд заключается в управлении миром человека, что, бесспорно, в малой мере существует. Но утверждать, что «вещь важнее человека» (Подорога)-крайняя степень абсурда. Бесспорно, по природе то или другое принадлежит разным регионам реальности и должно ему соответствовать; бесспорно, в каждом из регионов критерически принадлежит другой. Но действовать необходимо в соответствии с собственной областью реальности, в чем и заключается реализм. Природа и общество породили человеческую субъективность как собственное бытие и потребность. Действовать, следовательно, необходимо, субъективно, подчиняя ей иные онтологические слои своего бытия и, тем самым, остальной реальности. В этом смысле человек – «перевернутое» существо, он Ре-альность, а ре-альность общий случай по отношению к реС-альности, даже его собствнное тело. Поэтому стремление к вещам только унижает его, делает деградантом (Кн.4. I, 3-4), ведет по дороге века Вырождения.превращает самого в вещь, легко или трудно поддающуюся манипулированию. Видимо, трижды прав Маркс, что говорить надо о человеческом в человеке, в противоположность вещи. Хотя в минимуме, для осуществления самой деятельности и её творческого, твлрящео существа, всё более продвигающегося к господству, необходимо более или менее вещ-ественное. Человек не только и не столько акушер бытия, но и егозачинатель. Всё более на первый план выходит и торжествует смысл, «с-мысль». Сущностьь имеют только иные сущности, с-Ушности. Глубже сущности, замыкаемой наличным, лежит усия, «всия» (слышится и –«все я). Усия – смысл данной вещи или дела, но чаще раскрывается поверхностный смысл — в лучшем случае для других фаз деятеьоного акта или для альтернативного, вне лежащего, — труда, раблты, потребления, достижения производных целей. Часто человек поружен в это и паразитически относится к себе и существуюему, предпочитая существовать, а не быть, подчиняет исконное ему, ему только и принадлежащее способность к творчеству – ради посторонних целей. Только он может быть, стяжать целостность как пуь от бытиЁ к бытию. Таков конечный оориентир -целЬостность, но это не результат, а процесс трансмутации прежде всего себя самого, а за ним и для этого и иного и другго, и третьего. Поэтому человек, как универсальная личность, есть селекционер смыслов н для потребления, а для осуществления Себя в своей «всии». «всЁи», «всех». Он – жнец, собирающий колосья, ибо бизится пора жатвы и обретения нового посева. Только человек, и именно в конечном счете, является существм всеобщим всеобщим как существо. Древле его помыкали иные общности, но после и в ходе и в итге идущим с возникновения мира персоналичностном перевороте, он в сути не намерен помыкать ими, но раскрыть их в высшем движении – ворчестве всего и в особенности, и собно, и индивидуально. Именно предназначенность практически всего сущего в х сутЬности как имеющие не только значение и значимость (факторы деятельности), иметь смысл для Демиурга в деятельности ка гарантию к спасению их безграничного осуществления но всему в соответствии с их смыслом для свершения в творчестве, что и усианавливает человек, изымая нечто в трансмутацию, и всё более (что есть и в разделении труда) для влияния акции на весь универсум всего. Так он освобождает мир от одномерной Универсу, раскрывает го как Уни—вайсе—версум, как поле для всего иного, а процессуальный смысл деятельности — бесконечно свершать мир, восходя и возводя к Бытию. Однако иные реальности захватили домен человека, все еще господствуют в его царстве, и в большинстве своём (меньше – в России, где вещецентризм слаб) предан идолослужению иным реальностям. Поэтому он в большинстве своём не субъективен, а субъектен, способен воспринимать внешнее и служить ему и заставлять служить его своим низшим реальностям, а не реальности высшей, субъективности как телу бытия. Отсюда же происходит повальное недоверие субъективному, понимаемому как субъектное. Субъективное в качестве субъектного подвержено произволуискаженного субъектным как внешним воздействием, а не интеграции в себя иных регионов реальности, оно не доменально. Онтологически (мы отличаем ее от деятельности как частности) большинство не оторвалось от иных, очень могущественных, но субъектно производных реальностей. Не вошло в своё царственное звание по отношению к природе, обществу (социальности), народу (общественности), что только усиливает произвольность субъектности и затрудняет субъективность, преграждает путь Бытию. Делает его быванием немногих и не всегда. Царствует алиенация, извращенная форма ре-алиена-ции – остранение, превращение, прИвращение, совращение (переворачиваие). Тем самым только затрудняется проявление реалии «где» и усиливается её алийная, отчуждения, которого не лишены и иные реалии. Следует отметить, что и отчуждение имеет реальность, но заёмную, исходящую из остранения, превращения прИвращения и переворачивания реальности аутической, аутичной, аутентичной и тетической; — они не системе, а сами себе, господствуют в-себе и для-себя. Но бытийная реальность, реальность как таковая, осуществляется наперекор им. Они – как остановка, реальность как Быте, субъективное и часто только субъективно в течении динамичном оборачивающейся, субъективной творческой деятельности, бытии. Отчуждение – структуры, долженствующие быть подсистемами свободной системы и системы свободы, обособившиеся и выдающие собственную частичную и частную реальность за общую, всеобщую и даже за единичную. Как таковые они создают не Урганон творящей деятельности бытия, не органон свободной системы, не канон сотворенного в бытии, а механизм, «механон» самопроизводства за счет бытия, раздробляя, расщепляя, минмизируя его в собственных интересах (а не ценностях), угашая бытие. Тем самым ре-альность человека оказывается низведенной к реСальности, вещности ре—ифицирована и оторвана от других доменов реальности. Здесь он должен быть не рабом, а принцепсом, творить принципиально, бытийственно, что и есть критериум, без которого невозможна субъективность. Всё это превращает ре-алию в вещь, в запутанное соотношение и замыкает человека, постоянно низводит его к нереальному состоянию «вещи среди вещей» (Экхарт), хотя такое положение его – самое несущественное. Положение оказывается тем, что «где» обнаруживается свернутой улиткой обывателя и рядоположенного вещного. Действительность — область действия — для реального человека – во всём универсуме чего требует неоспоримое разноречивое единство миров и возвершает ее. Но единство мира (любого) невозможно без иного или Иного. Без субъективности, а не одной только прагматической делячести. Поэтому происходит грандиозный оборот и оборачивание, преображение человека в субъективную реальность – а субъективность и доказывается, и существует только в деятельности— в ре-альность универсума, не только которая должна ему служить, но и которой он должен служить. Во взаимности всех регионов реальности, онтологических доменов, налаживании их связей свободных — суть бытия , и человек его решающий рукводитель. Здесь ре-али-альность оборачивается свободной системой мира, а не рабством отчужденных частей, сочетанием свободных элементов.Ре-алия-ность оказывается оборачиванием отчуждения, возвращенной предметностью человека и человеком, обернувшимся к себе из самоотчуждения, вернувшейся из отчуждения деятельностью и обернувшимся к нему обществом, родом, поскольку, по Марксу, в отчуждении происходит отчуждение от предмета и процесса труда (вся деятельность превращается в труд), самоотчуждение от себя самого и отчуждение от рода человеческого (в том числе и как части природы).
Поэтому каждый акция деятельности — а в действительности, неотчужденно, она непрерывна,— есть акт для всего универсума. Включая её Вселенную, и её «хронотоп» (Бахтин), реализмическое единство, не всегда случающееся наглядно и непосредственно. Но хронотоп — «везде» и «всегда». Такие масштабы невозможны без субъективного отношения, и действительная реальность, реальность, понятая как результат деятельности, (всё равно чьей), как целое возможна только как субъективная в конечном счете и основе. Объективное всё более раскрывается в более общем случае – в случае предметного и как ноша субъекта.. Субъект – носитель предметного, среди которого – и объективное, которое скорее следует понимать как объектное Окулос, глаз, окуляр уже почти начквозь пронзил объективное и всё более признает его как объектное. И их соединяет предметность того и другого, их присутствие в универсуме, уже – во Вселенной. Только предметность, внутренне разноречивая, дает основание говорить о «где». Оно неизбежно связано с «кто где?» Если действительно философски понимать движение, то неизбежно возникает ассоциация с «кто», вовсе не означающая присутствие живого волящего лица. Как будет видно ниже, «кто» производно от «что» и наоборот, что облегчает задачу рассмотрения движения как элементарной субъективности вообще, субъектности данного движущегося как конкретности движения в частности. В любом случае верно обратное – кто – деятельствующее существ. И так сформулированное суждение позволяет его обернуть: деятельствующее – это кто на каком-то этапе его развития. Другое дело, что абсолютное движение — неизбежно захватывающее нечто как движущееся – есть субъективность, а абсолютный объект – неизбежно захватывающий некоторое движение как своё существование _ есть объективность. Если отрешиться от наивного разделения на субъект и объект, то неизбежно возниает субъективный объект и объективный объект. Вместе это можно определить как предметность. Пропорции, конечно, разные. Но критики корреляционизма, соответствия бытия мышлению (Логос 2013 №2, Мейяссу и др.) не замечают того достаточно очевидного факта что, даже если рассматривать человека как единственного субъекта мышления, то надо признать, что он есть порождение всего универсума, и ветви не могут не знать корней. Кроме того, здесь традиционно извращено, перевернуто отношение мышления и бытия. Мышление есть функция бытия, а оно в полной мере принадлежит лишь человеку как высшему субъекту. В ином присутстствуют лишь искры мышления, регулярности движения, сродные и по происхождению, и по существованию самому человеку в его полноте. Мышление входит в бытие человека, но далеко его не исчерпывает; иные отношения к существованию пополняют представление о нем и позволяют мышлению постигать иные регионы реальности, кроме него самого. Становясь фактором деятельности, мышление воплощается в действительность, наличное бытие Бытия которое, впрочем, никогда до конца с ним не совпадает. Поэтому можно согласиться, что корреляционизм упускает главное — полную субъективность реальности, доступную лишь человеку для которого мышление представляет лишь внешнюю «кору» субъективности, субъектность, господство формы над содержанием, субъективностью, да и то далеко не всю. Отсюда следует, что «преимущественный доступ мышления к бытию» есть внутреннее дело субъективности, когда мышление в плане субъектности конструирует новую реальность, тогда как существующее может им не соответствовать в данном отношении, да и субъективность в бытии превосходит мышление на дистанцию проекта, в котором конструируется новая реальность. Именно этот «зазор» и не позволяет универсализировать реальность тотально, не трактуя ее как субъективную реальность. Поскольку проект, а именно нечто, как частность бытия, строится на специфической «субъективности данного. Мышление о реальностях не данных связано с их наличной реальностью где-то «там и тогда», что и ставит задачу об этом как задачу ре-алие-стическую, не только дистантированную во времени и пространстве и присутствии, но и искаженную отчужденными формами, что не учтено критикой корреляционизма, да и всем спекулятивным реализмом. Непосредственное познание «здесь-теперь» древних артефактов уже ушло в небытие и надстроилось новыми слоям бытия как высшей реальности. В России же присутствуют как актуальные древнейшие пласты субъективности как явные, субъектные, н часто скаженные субъектным. Этот факт, наиболее характерный для РусЬссии и развитый здесь, существует повсеместно (кроме США), что и позволяет развиваться мифу о «повсеместности и вездесущности России»
Ресализм
Наиболее очевидной реальностью является отдельная вещь. Обычно реализм и определяется как главенство вещи, хотя вещь по-латыни всё-таки – «рес». Поэтому все аналогичные — прошлые— типы реализма будут называться реСализм, дабы подчеркнуть их редукционистский характер. Но существование вещей как простейших реальностей, впрочем, всегда входящих в механизмы (в отличие от отчужденных машин), структуры (способные отчуждаться в самозамыкании) и системы, вполне очевидно и представляет экстенсивный уровень бытия, существование. РеСализм в крайности есть крайняя форма отчуждения, овещнение, ресификацию. Ресификация — прямое наследие сущностения, но которое направлено уже на использование существующего для существования собственного,чужого. Так существующее сущее уже не представляет собой простую вещь, но организм, входящий в механизм существа системы. В этом его отличие от механистического существования. Ресифкаця же есть взгляд с более высокой точки так, что всё существующее заведомо представляется частью, условием существования сущего, без него значения не имеющее. Для сущего существующее — развалина или заготовка сущего, некий результат. Именно так представляется отдельная вещь, вырванная из системы предметности. Для субъективного реализма вещь всегда включена в некоторую связь, и это выражается в понятии ресализма. Ресализм означает непременное понимание вещи в системе предметности, хотя бы одной из региональных онтологий или онтологий тематических, охватывающих вещи по их общностям. Конечно, не существует совершенно отдельной региональной онтологии, все они вписаны в деятельное бытие, поскольку их общим признаком и является отношение к бытию, в целом — энслогии, усиясофии. Не существует и чисто тематической онтологии, поскольку признаком хотя бы минимального бытия является качество, но ничего абсолютно бескачественного не существует. В крайнем, случае в роли качества может вступать простое свойство.
Включенность предметности вещи, что делает ее вещью, в более широкую систему делает ее сутью, а данный слой базовой онтологии после существования и сущностеня сутью, сутьностением. Чаще все именно эти качества, особо прочно связывающие вещь с её предметностью, и принимаются за вещь. Но присущность этой подсистеме (иначе становящейся структурой) делает вещь отдельным, нисколько не нарушая обычные связи, делающие отдельным, то есть особенное не перестает быть особым. Особенное и особое, присущие практически всему, что будет рассмотрено внимательно, особенно и особо в аспекте «где» и «когда» единичного еще более ресифциируют наличное, превращают унверсум в скопище вещей. Как Маркс за скоплением товаров капиталистического производства как богатства открыл отношения людей, отношения человека надо обнаружить и за скопищем вещей. Причем это скопище будет не только субъектным, собственно данного человека (субъекта вообще) отношением, но и объективным и объектным отношением системы вещей, при чем сама вещь может оказаться не самой главной. Наглядная прочность вещественного «в-себе» не должны затмевать глаза тех, кто имеет «умные очи» (Платон). Однако всё «В» ином, внутреннее ему, может быть рассмотрено как разного уровня «в-себе», имеет касательство к веществу. Так и всякое, имеющее отношение к «В» ином может быть рассмотрено как невещественное. Вещество, «что», имеет отношение ко всему существующему вплоть до квинэссенциального. Вещество «веще», сказует именно о невещественном, превышающем вещественное и его облекающем. При всей даже минимальной связи с веществом, вещь не обязательно вещество, она есть именно «что», результат, страдательное начало. Реальное включает всё мыслимое и немыслимое. Мыслящее и немыслящее. Поэтому присутствует и минимум – вещество в его самых одиозных формах. Это и есть вещество как таковое. Но оно необходимо для завершения универсума рельнстей до логически завершения, как идея на другой стороне. Универсум мыслимо включает и никем еще не помысленное, как и никем еще не воспринятое, но все они соотносимы с реалиям, поскольку реальны в любом смысле реальности, вплоть до отрицательного. Субъективное охватывает всё мыслимое; немыслимое только открывает новую область для субъективного. Но субъективность вещества вносит новое качество — качество субъектного, несубъективного и его ограничивающего. Его субъективность иная, «в-себе» Поэтому можно сказать, что всё субъективное объективно, хотя, может быть, недостаточно вещественно, объектно.
Укрепилось ошибочное мнение противопоставлять субъективное вещественному, идеальное материальному. Субъективное противостоит вещному, такому субъективному, в котором объектное достигло предела своей малоподвижности, несубъективности. В этом заключается одна из трагедий России — малосубъектвная природа противостоит глубоко субъективному народу. Идеальное же противостоит материальному как его реальная форма существования в реальнейшем. Тонкая вещественность идеального источнается до нереальностии, не переступая этого предела; оно становится идеально, независимо от уровня носящего его субъекта
Основным результатом движения, а любой процесс есть движение разного рода есть само движение. Изменение характера движения в ходе процесса само есть результат, однако решающим является сохранение движения, субъективности, и даже ее преумножение. Результа движения можно назвать ресальностью, поскольку непременным условием многообразной целостности мира является соучастие всех реалий в существовании, включая в существование и бытие, поскольку оно тоже существует, касается существования, то есть ресально. Субъективная сторона единой предметности, а именно то, что налично действует как субъект, как «кто» должно в результате прибывать, поскольку развивающийся универсум умножается богатством форм, господствующих над содержанием, а субъективнсть и есть абсолютная форма, форма до такой степени, что исчезает само представление о форме. Ресальное всё более подчиняется субъективно реальному, предметности, не смотря на то, что реальное всё более обнаруживается как система свободного движения на всех уровнях реальности. Особое и особенное оказываются важными моментам реального постольку, поскольку уникальны или редки, без чего (система)реального бедна и не содержит достаточно субъективности. Так Россия ресальна как страна именно в качестве особого, как иные страны ресальны в качестве особенных, что есть результат исторического развития. В то же время самое тяжеловесное «что» может не быть ресальным в точном смысле слова, выполнять функции «где» или «когда», а в исключительных случаях и «кто»,— факт, в абсолютизации приводящий к реСализму. Движение вообще, по своему характеру, субъективно и ведет к прибавлению субъективности, особенно если она соприкасается с носителем бытия; чем выше уровень субъекта, с которым соприкасается нечто, тем более субъективности в нее воплощается, опредмечивается, тем более предметной становится ресальность. Ресальность по самому своему всеобщему характеру есть результат какого бы то ни было процесса, и она всегда включается в систему, которая вообще немыслима без движения, процесса. Потому ресальность никогда не остается той же самой, она подвижна и движется, что придает ей черты субъективности. Иное дело что субъективность всего реального может обнаружить только факический субъект. Фактическим же субъект является лишь настолько, насколько он актичен. Большая факичность субъекта налагает черты ресальности, что для человека выступает как объекность субъектности. Субъективнсть и объективность оказываются в-себе развитием сторон предметности. Всё, что бы и существовало, есть некоторый результат хотя бы самого себя. Реальность в целом есть результат собственной реальности. И в том отношении, в каком нечто есть собственный результат, оно субективен. Но всё есть до известной степени результат самого себя, ресальнсью, частным случаем чего является его самопричинение, бытие причиной самой себя (causa sui Спинозы). Противное предположение разрушает реальность, поскольку лишает нечто возможности влиять не только на самоё себя, н и на другое и становится чисто иным, без всяческих свойств. Свойство есть элементарное отношение к самому себе, и также отношение и есть элемент реальности, есть квант действия, обеспечивающий хотя бы наблюдаемость существующего, что подставляет собой не только факт, но и непрерывный акт существования, сам поток существования, минимума реалности. РеСализм обычно ограничивается этой страной дела, утрачивая саму природу реальности. Поэтому он концентрирован на единичном и вещественном, а также из движения – на отдельных действиях, утрачивая системность реальности (невозможной без субъективности и субъекта). Особо характерно это для прагматизма, пытающегося овещнить, реифицировать системность универсума в знаках, но в частном случае реальности – вещи — утрачивает ее саму и сводя всю систему движения и деятельности к отдельным и единичным актам активности, действиям, минимуму деятельности с вещами, не замечая при этом самой актичности реалности. Заинтересованность проявляется только в результате собственной активности, вне широкого контекста универсума. И, поэтому, результат понимается чрезвычайно заужено, как прагма. Творене неизвестно прагматизму. Господствует единичное или его вырожденная, редукционистская форма – конвейерный поток. «Кто» жертвуется «что». Одному толко существованию жертвуется вся целостность «Кто», и существованию прагматическому, вещественному. Таким образом прагматизм, позиционирующий себя как «философия действия» приходи в противоречие сам с собой, становясь философией вещ. Действе, бытие, жертвуется фактическому успеху, отчуждая, коверкая и угашая актическую сторону реальности. Вся многоуровневая активность сводится к деятельности мифической деятельности, а последняя – к экономической. Вся деятельность становится экономикой и теряет свой творческий характер, оказываясь только реакцией на потребности (фон Мизес). Бытие предается ради существования в прЕвращенных и прИвращенных формах. Само движение жизни кладется на алтарь умирания в противоестественных действиях. Так отдельный человек жертвуется от целостности деятельности атому действия, результату.
Человек (как и реальность) — существо не столько фактческое, результат, сколько актческое, деятельность, процесс. Процесс можно считать состоявшимся состоятельным, если прирастает «кто», прирастает субъективность как творчество и творение, раскрывающее существующее в быте. Всякая деятельность (как и его потребляющей атом – действие) осуществляются как бытие и за счет бытия. В России при всем разделении (нередко доходящем до раздробления) труда сохраняется связь с исходным, земледельческим, и позволяет сохранять целостность деятельности, хотя и в искаженных формах. Именно это, видимо, подвигло Блоделя выделить Россию в отдельную «мир-систему», не подозревая, что этот «мир» является сохранившейся формой наиболее древнего мира и мира как такового (не смотря на извращенные формы существования), что может стать фундаментом возрождения не только самой России, но и всего человечества. Важно определение как «системы», такой организации, в которой свободная деятельность каждого элемента есть условие свободной деятельности самой системы. Для России это со стороны часто представляется как агрессивность, хотя и ставит вопрос ее мощи, принудительной структурности иных регионов мира. Если Уиллер формулирует необходимость наблюдателя для внесения быта во Вселенную, то с не меньшим снованием можно заявить, что бытие есть результат существания Вселенной. В любом случае существование Вселенной необходимо для полноценного бытия субъекта, включая универсум-субъект. Поэтому акцент следует перенести на содержание бытия – субъективность. В Человеке существующая во вселенной в разных объёмах получает своё наиболее чистое завершение, а значит — универсум —целостность. Бытие — свойство человека, сублимированное из вселенной (шире – универсума), а не появившееся неизвестно откуда и «Внесенное» во Вселенную, поэтому само существование бытия, совпадающее с самим бытием, есть движение и преображение движения существующей и существования в качественно более высокие стадии. Три предыдущие формулировки антропного принципа (таков мир, таково его состояние, таков наш регион) удачно описываю области бытия, достигают бытия (в том числе, напомним, воображаемого) при вмешательстве наблюдателя. Так реальность обретает реальность, а деятельное субъективное бытие сочетает разные роды и виды реалности в наилучший результат, реализует. Это невозможно без бытия, способом существования которого является субъективность. Именно раскрытие субъективности дополняет естественнонаучный («где») принцип до всеобщего, универсального принципа уиверсума.
Особую трудность составляет то, что употреблённое в формулировке beeng при всей важности никем не замеченной процессуальности (continious) , в европейской традиции намертво связано с сознанием. Между тем сознание не вещно, а предметно. Даже наиболее глубокий исследователь сознания, Гуссерль, ограничивает сознание сознанием вещи (что, между прочим, реифициует и реСализрует понимание Вселенной в сильной формулировке). Между тем есть сущность более широкая чем сознание, — субъективность (в универсальной пред—метности, пред-ставленности всего всему). Она способна воспринимать и существующее, и сущее, и сутьшее, и саморезультироваться,— но остается сама собой. Она допускает субъектное, включенное как результат всесоставности субъекта (единичного, совместного, совокупного, всеобщего), включения в себя «другого». Вещь, например. (Хотя не только). Сознание есть субъектное, субъективное при этом проставляется как воля, свобода, творчество. Они принципиально невещны и составляют основу урганона бытия. А на другой стороне, принятой в данный момент за объективное также существует как объектное, принятое в себя как субъектное. Его фоном являются смерть, несвобода, неволя, необходимость, что также есть элементы субъектности. Ни актуализуются в реальном акте деятельности как номинальная его сторона. Бытие уже существовало во вселенной как сторона движения; зрелый субъект актуализирует предметность вселенной как универсума, заявляет о всемогуществе субъективности как содержании свободного оборачивающегся деятельного бытия. Здесь «кто» побеждает «что». Появляется существо не столько фактческое, ограниченное некоторой областью «где» и «когда», а актическое, в доминанте существующее, сущее, сутьное от своей деятельности, возглавляющей его как квинтэссенция, бытие. Это — предельный пункт, где крайнее, практически стоящее на обрыве несуществования «что» становится могущественным «кто» и сводит воедино реальности. Объектным ему в особом и особенном становятся «где» растительного царства и «когда» царства животного. Доведение до края — насилие над бытием. Бытие само есть край крайность, которую субъект сам полагает себе, переживая свою обреченность объектному как край объективации. Бердяев считал даже Бога таким, ограничивающим свободу творчества, Объектом. Актическое бытие реально на всех уровнях реальности, поскольку оно еще и ресально. Но в наименьшей степени.
Субъективность традиционно сохранилась и развивалась в России от возникновения. Русьсию смело можно назвать фундаментом человечества – на фундамент всё давит и он на всё оказывает влияние. РусьСсия — ресальнейшее рода человеческого, а не только человечества. Настаёт Иное время, когда в основном завершаются работы человека по преимуществу на своё существа-ване. Человеческое достоинство на выработку духовности, в которой ранее бы-вало Бытие. И осуществление деятельного творческого бытия. Наступает время потрудиться в первую очередь нами, волю, правду, добро, истину, красоту, софость универсума в первую очередь. И утвердить тем веру, надежду, любовь, имя каждого субъекта, номину. При этом произойдет оборачивание доминировавших ранее работы труда, (что в многом произошло). И работы в гегемонию (гемонию) творения как наиболее чистого начала свободной субъективной предметной человеческой деятельности. И тут фундамент неизбежно обернется вершиной. «Камень, который отвергли строители, стал во главу угла» (Новый Завет). Во всей ойкумене ресальность раздробилась, распылилась, отчуждается, прЕвращается и превращаЕтся: сохраненный стержень субъективности, которую облекает субъектнсть, неизбежно будет востребована для совершенства и полноты целокупного, целостного, целого как побеги цельного. А последнее сохранилось с развитием только в Русьсии, что было замечен еще старшими славянфилами. Такова судьба Руссии независимо от ее границ, разделений и соединений в общности, связанной с расколами географической (которую евразийцы, например, определяли тремя равнинами – Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туранской, — Евразией), экономическим, политическим, духовными. Это — целостное ядро человечества, восходящее «Средимирие» по меридиану. От Вавилона и Египта — к Иерусалиму, (Мекке), Афинам, Константинополю, Киеву, Москве. Что отличает чисто политическую параллель – Нью-Йорк-Лондон_Париж,Берлин, Москва, Пекин, Токио. На Меридиане некогда обозначился начало самой по себе (с Крестовых походов) Всемирной истории (распространяется до Руси 1238). Здесь начнется её новый виток. Но русское – это временное или постоянное стояние сознания многих народов. Сообществ и людей, особенно связанных с бытием в перспективе Бытия, когда всё в универсуме, не исключая и рес—аьность, раскроет своё бытие по собственной, совместной, совокупной и всеобщей субъективности и рухнут стены, так долго разделявшие единую предметность на субъектов и объекты, будет преодолено Коренное отчуждение. Где есть земля, где есть широта и долгота — там возможна Русьссия, точнее, ее состояние людей и дел. Уже говорилось, что на сегодняшний день Русьссия — надежный материк (а не «остров», как считал Цимбурский) среди дрейфующих континентов и плавающих островов. В Этом смысле Русьссия — «Средиземлие», как это и есть в проекции обычной карты.
2. Реалистическая онтологика.
Реальность охватывает решительно все виды существования, ¬- существующие, что они существуют, несуществующие, что они не существуют(Протагор), но тоже в своеобразной форме. Поэтому субъективный реализм, поскольку субъективность также реальна в разных масштабах в различных регионах реальности может быть прозван «философистикой», хотя точнее его можно назвать «фил-не«о»софией», поскольку ее неотъемлемой чертой являются суждения не «о», а по существу, а существо всего, его сокровенное - его субъективность. Минимум субъективности – движение, а без движения нет ни отношений, ни существования. Стоит говорить – «высказывание по поводу». Субъективное и есть, собственно, «софос», постижимое лишь постижением, как до известной степени и вся реальность. Она не вмещается целиком ни в одно сказывание знаковой системы, скорее, их высказывает. Таким «философистским мудрецом» для Земли является Россия. Чрезмерная активность некоторых народов свидетельствует не столько об их особой субъективности сколько, в большей мере, об их большей субъектности, обреченности внешнему, не мудрости, а интеллекту, общему всем приматам и сводимому напрямую к тропизмам. Не случайно столько возни вокруг искусственного интеллекта, лишенного деятельной мудрости. Мудрость же не действует, а деятельствует не как существование, а как бытие, высший вид существования, без которого существование теряет реальность, поскольку реальность взаимосвязана и низшее зависимо от высшего. В этом смысле РоУсия есть страна высшей степени субъективности (в ущерб, часто, субъектности и объектности) и в ней заключается её онтологическая свобода, не нуждающаяся в субъект-тивациях и мало (но нуждается) — в раздроблениях на политизированные «свободы». Последние необходимы для проявления субъективного в субъектном, но не могут от них зависеть. Поэтому именно Россия –сложнопересеченный материк, а не «чистое поле по которому скачет лихой человек»(Чехов), которым и представляется мир четырех сторон света, неустойчивые континенты существования и смертности. Софо есть высказывание, которое высказывает одновременно условия собственной реальности и само есть реальность по себе. Он есть голос зовущего Ничто, Никто, Нигде и Никогда, реальности нереального, и поэтому онтологически есть во-первых, реальность универсальная, включающая и собственное иное и Иное, а во-вторых перекрывает писк, рычание и рев кто-то, что-то и даже все. Такая онтологика только и делает возможным в восходящей линии что-то, где-то, как-то и кто-то. Реальности, подчиненные реалиям. Поэтому такая логика есть речь в наиболее широком смысле слова, включая голос и тембр (гомилетика), она есть бытие, ибо творяща как у богов, так и у людей. Движение творения, выражаясь субъектно в творчестве (часто и оно есть творение) не только соединяет онтос и логику, но есть цельное явление субъетивности, обеспечивающей творческую деятельность, то есть движение в наивсшем роде, бытие. Россия есть подземелье бытия (хотя есть и другие ее субъективности), ноо она основана на онтологике, по частям лежащим в онтологиях региональных и частичных; их полное воплощение как бытия, пока оно еще не перешагнуло границы предыстории и не манифестировалось Бытием .Речь здесь приобретает окончательность субъективной манифестации, как и вы-сказывание – казание не только своей субъективности, но и субъективности «другого», Другого, иного и Иного. Для Анонсенса и Авангарха Другой – прежде всего «Друг», и они — друзья друг другу. Иными словами, онтологика есть «логос» не круговой связи существующего в высказываниях, в равнодушной множественности, экстенсивности. А интенсивное проникновение в субъективность, в само бытие как сокровенное наглядной реальности от «реального», всегда мелкого что, краткого когда, ограниченного где и собственнического кто к реальнейшему. Где софос в логосе встречается с «энс» (бытие) в отличие от всегда реалистичного «онтос», потому раздробленного и мелкого. В наивысших своих формах онтологика проявляется у творящего, то есть творца бытия, творения-бытия, существа, нагляднее всего представленного человеком. Он энстатичен по самой своей природе, в которой субъективная реальность, предметность как роды движения и существования создают лишь времена, регионы и объект-субъективности бытия. Онтос следует поэтому понимать как разного рода проявления субъективной реальности, предметности в бытии, а не зависимое чаще всего от него существование; в точном смысле слова этот подход есть энслогосный подход, выводящий к субъективному как высшей реальности.
\
Онтология однозначных логик
Реализм субъективный, а именно он наиболее подходит для анализа и прогноза судьбы России, поскольку судьба (а Россия —по преимуществу страна судьбы) есть реалистически-субъективное образование так, что даже субъективное имеет свою объективность, а объективное — предметность как иное, субъективное. Таково принципиальное строение предметности, существа реальности и реального. Однако человек, еще периантропно не обернувший до конца своё субъективное в сознание и в сознательное, склонен рассматривать реальность со своей узко этологической точки зрения. Принципиально она включает не только склонность к формальному приложению ума к разнообразным конкретным и абстрактным явлениям реальности, но и проведение линии, что нечто — неизбежно истинно, нечто — неизбежно ложно. Существует, видимо, и логиика ложного. И логика неформальнологичного, но истинного принципиально. Логика формальная касается не реальности как таковой, а некоего объектно абстрактного, фактически отвлеченного, наличного, по существу — реСальности. Вещи как открыто реального в реальности так, что разноречивая предметность скрыта, сокрыта, сокровенна. Проблема заключается в том, что применение формальной логики всегда частично, частно и содержание вывода не всеобще по содержанию. При этом ложное не исчезает, но меняет форму существования или предмет приложения, вещно ложное может обернуться в становлении истинным, вчера истинное – стать ложным. Поэтому особый интерес имеет однозначно истинное и однозначно ложное наряду с доказательно истинным и доказательно ложным. Чаще всего формальная логика описывает процесс становления, в котором утверждается истинность чего-то конкретного, его истинность в соприкосновении с сущностью. Так логика проводит однозначность некоторого особого, содержания. При этом игнорируется менее заметный процесс прехождения, не говоря уже о зоне устойчивого, тождественного и нетождественного. В тождественном истинно само тождество более, чем содержание того, что утверждается как тождественное. Если тождество распадается на две импликации первм второго и второго первым, то такая однозначность в условиях содержательной логики означает истинность любого содержания постольку, поскольку оно включено в становление и имеет в нем место. Данное становление есть, собственно, кеносис осуществления деятельности, привлекающий в своё нетождественное тождество спирали всё новые явления и утверждающее тождество всего как сущего и как бытия. В этом случае генезис, проект, проективизм, как назвал это Ортега, ест отрицание отрицания, отрицание уже отрицанного, на чем строится всё развитие, отрицающее старые собственные формы и потому противоположное кенозису, скапливающему бытийные достижения. Отрицание как логическая форма, связанная с содержанием, связна с содержанием отрицающего, но всё, в нее попадающее, полагает неистинным, кроме последнего уровня отрицания и сохранившегося в нем от предыдущего отрицания. Подобная логика в становлении как деятельности выражается как торждественная ложногсть, но в развитой деятельности, в которой торжествует бытийность, происходит преображение и исходного, и оно сохраняется не как ложное, а как существующее, иногда имеющее отношение к сущному, сущему и даже сущеЕму. Однако подобная тождественная ложность, исходящая из негации нечто со стороны (Ср.6 Негативная диалектика Адорно) позволяет обнажить более глубокие слои существующего, но при этом переходит в содержание тождественного, утверждающего истинность истинного тем, что накапливает ее вплоть до не просто истинного, но самой истины. Таким образом, истина скапливается и преобразует ложное в истинное, при посредстве-соседстве двояких дизъюнкции и коньюнкции как соучкастников (в пространстве и времени) становления-деятельности. Но их истинностные и ложностные выводы попадают или в отрицательное сохранение, либо в тождественное преодоление, если только содержание не отчужденно и не призвано сбросить свою отчужденную форму. Тождество деятельности тождественно истинно как тождество тождества, хотя сама деятельность не тождественна себе, постоянно содержательно меняется, что выражается в пополнениии бытия к всеобщности.Дизъюнкция\коньюнкция обычно отражают время\пространство развертывания деятельности и оборачиваются так, что чаще всего время становится пространством деятельности, пространство – временем его. Но ложные варианты, в отличие от истинных, которые восходят к бытию, обращаются к ни чтот так, что при новом творческом акте могут послужить «что» длдя негг в негативном, ре-активном смысле, как и несущнествующее, несущностящееся и небытие. Следует отметить, что в генезисе деятельности именно ничто некоторого что, его иное во всех слоях оказывается антецендентом развития. В Кенозисе же роли обращаются, и деятельность сбрасывает неистинное в ничто, оставляет его в стороне. Так что взаимность следований раскрывает тождественность всей целостности деятельности, то есть ее тождественную истинность. Хотя, однако, ложные решения дизъюнкции и коньюнкции могут ответвиться и стать ложными подсистемами, подсистемами отчуждения и повлиять на всю архитектонику оборачивающейся творческой бытийной деятельности, искажая и замедляя ее, но никогда полностью не уничтожая. Собственно, коньюнкция и дизъюнкция описывают то в следовании, импликации, что Юм определял привычкой, а Кант _ простым протеканием врменени. Но в деятельности как становлении – генезисе и кеносисе _ они друг друга компенсируют отрицанием, по известному правилу де Моргана, что отрицание дизьюнкции тождественно коньюнкции отрицаний. Оно справедливо именно потому, что влияние средних членов, боковых путей становления, нередко прерываемых ложностью, ведет к ложным образованиям в совместной и совокупной деятельности, не говоря уже о конкретной, что ослабляет верность в субъективном реализме. Пространственная связь частей импликации и их врменная непрерывность означают лишь точку обращения становления, которое всегда истино — известно, из лжи вытекает что угодно. Таким образм негация истинная как негация дает основание консеквенту – тождеству, которое нарастает как истинное тождество и вместе они опосредуясь связью\различием образуют деятельность как оборачивающееся и превращающееся бытие, то есть субъективную реальность, способную вернуться к истоку воздействия прямо или косвенно и только в примитивном минимуме «зеркально» («теория отражения»), но и обогащенные иными влияниями и субъективной деятельностью, и охватывая значительные объемы, времена и реальности. Впрочем, как дюнамейя пре-вращения танасического (объектного), другой стороной чего является эросическое (субъектное) это тзаложено в самом последнем предмете универсума, в котором только мерцает свет субъектного, и субъективное способно охватить немало подобных «что» всех уровней и воздвигнуть до уровня бытия, с которого, в кеносисе, одновременно орзначающем энзосис всеобщего (всегда всеобщего по определению в свободе) бытия осветить существование новым светом, обернуть детерминизм в преображение его собственных результатов, а значит, и самого детерминизма через детерминацию свободой, в которой вновь воплощает простейшее определение свободы – движение, ничем не останавливаемое и не влияемое, не препятствуемое, как световой луч.Но;в отличиеот своего существовательного прототипа, светового луча, свобода неотделима от своего осуществления – деятельности, и деятельности предметной. Но, по инерционному парадоксу, невозможно отличить изменение инерции от гравитации. Субъект же способен, на основе свободы воли и выбора, избрать или не избрать действие с данным тяготеющим предметом, массой, и изменить ускорение своего движения в собственной судьбе и судьбе универсумаЭто можно выделить как принцип – свободное единство предметности и свободы творчества с этой предметностью, на что не способен световой луч..
В действительности действуют аналогия и гомология. Это – тоже некоторое однозначное содержание, однозначное хотя бы в самом своём содержании. Иными словами, реальность реального многослойна и многоразлична, и формальная логика может охватить только один пласт и одну связь (чаще всего даже не отношение). Поэтому формальный вывод касается чаще всего одного слоя и одной реальности. Принцип соответствия дейст—вительности касается только высшего уровня реальности — духовного. Поскольку по самому смыслу слова действительность связана с деятельностью и больше с ее результатом, чем истоком. Или истоком и устьем как путем к результату, что выражает высший вид становления\прехождения, генезиса\кеносиса. Без этого эросического и танасического нет бытия, стасиса как основы энстасиса, некоторыми фанатиками определяемым как экстаз. Шопенгауэр отметил как весьма интересную связь действительности и воли, хотя их не развивал эту мысль. Поэтому предметом настоящего раздела является однозначность действии—тельности как результата деятельности, истинности\ложности в предметном и их соотношение с изменением истинности и ложности в субъективном и объективном (где они предметно, как крайности и закрайности, взаимодействуют в субъективном и реальном) с целью углубить найденное в толщи реального. При этом выдерживается принцип субъективного реализма — «Всё реально! Реально всё». То есть реальна и ложь, хотя эта ложность может быть не касающейся вещей, невещной. Как и истинность. Однозначная ложность в выводе имеет два измерения — идеальная дистанция к иным пластам реальности формальность — и отчуждение (содержимость), замкнутость в этих пластах, где «горизонтальная» формальная логика (с особенностями для доменов) обеспечивает отчуждение, тождественную ложность, хотя и она реальна, но иначе, не одинаково. Только субъектность под влиянием субъективности может охватить их как некоторую реальность. Поэтому реальность (противоречиво) субъективна. А субъективное невозможно без объективного, предметного. Таким образом, вопрос стоит о предметной логике. Здесь ложность надо строго отличать от обмана. Ложность обычно есть перенесение (вывод) принципов самой примитивной прагматистской, вещной и замкнувшейся в себе и формализованной логике. Замкнувшейся от соответствующих слоям реальности корреспондентской, конвенциональной и когерентной истинности, истинности открытому, скрытому, сокрытому и сокровенному, но даже не откровенному. Это — некритическое поклонение внешней стороне человеческого существа и человеческого существа как единственного домена реальности, обладающего прикосновенностью предметностью (самым примитивным пониманием объективности, хотя она может быть и идеальной, в зависимости от полярности пред-метности). Обычно жесткая, однозначная логикааа есть экстраполяция референтной концепции истины на другие слои реальности как реального — когерентную, конвенциональную и интуитивную, если оставаться в зоне человеческого, а иного и не существует. Хотя бы по суждению. При восхождении по ступеням типов истинности происходит изменение формы истины так, что облекающий созерцатель меняет содержание и, тем самым, обнажает всеобщность любой истины, первоначально скрываемой под региональной и доменальной частностью. Всеобщность же всегда духовна, то есть деятельное творческое бытие. Только предварительный и наивный взгляд может всеръез основываться на открытом, внутри открытого, объектного он ищет откровенного интуитивно так, что его взгляд становится бытийным, что только и оправдывает частично признание существующего бытием самим по себе, что ложно в гомилетическом смысле слова. Но интуитивная истина, характерная для духовного на предварительной стадии его развития, сменяется также открытостью, откровенем духовного. Раскрывающего его ядро ¬ софос и деятельное оборачивающееся творящее бытие. При восхождении меняется субстрат, расширяется (как увидим) значение, но истина оказывается однозначной в экстремумах (не в середине), поскольку она оборачивается, пополняется тем, что с узкой точки зрения одного уровня есть ложность. Поэтому истинность субъетивнна, поскольку именно субъективность осуществляет самый решительный поворот, если не переворот, в связях, что есть крайний случай отношений
Бытие открыто как творческая поступающая оборачивающаяся деятельность общности, в минимуме — человека, так обычно и рассматриваемая, хотя нетривиальной задачей было бы рассмотрение деятельного бытия с точки зрения других общностей –отличностей, как минимум — четырех доменов. Но движения (даже как покоя) не лишено и простое существование, которого в подчинении не избегнет и бытие. Да и существование не избегнет бытия, что для него неистинно, как для первого второе истинно .В соответствии с принципом субъективного реализма, где субъективное особенно существенно для деятельного бытия — «всё реально» ложь в смысле несоответствия региональному\доменальному предмету также реальна, как и заблуждение и прямой обман в отчуждении. В этом случае в полноте четвероякой реальности (интенсивно и экстенсивно) их объединяет: значЕние в минимуме, знАчимость и значИмость (для этики и эстетики, социального и политического, души и душевного) и знАчение в области бытия, которая в тенденции и как правило (в преистории и предыстории — в тенденции) интегрирует их все в единстве творчества. Это – принцип философистики как зоны, вмещающейся в фил-не-«о»-софию. Отметим для последующего, что даже при восхождении (точнее, движении) к знАчению общность суждений не меняется. Но при этом происходит поворот – вопрос стоит о соответствии бытию оборачивающей творческой деятельности, а не знака, проекции на плоскость онтологического региона. В этом знАчение сходно с сим-волем – в отличие от знача, он соотносим не с реальными, а реальнейшим. Они реальны, но не одинаково. Если простая доменальная структура реальности сочетает реального, реальное, собственно реальность и реальнейшее, то истина на вершине ее содержательного как содержание, влияющее на форму, развитии, оборачивается и самообоснуется истина — через отсутствие, отсутствие – через присутствие.; открытое—через сокрытое, сокрытое – через открытое, что и есть манифестация иного через тождественное (открытое). Их несовпадение может быть трактовано как ложность истины и истинность лжи (в логическом смысле слова). Однозначность логического развертывания с перерывами собственно субъектного вмешательства, волевого установления связей как однозначной логики приводит к логике однозначности и обоснованию субъективности как субъективности реальности как ее реального иного. Таким образом, в логосном (сердцевине логического и его преодолении) развертывания вскрывается нелогическое, содержательное значение реального. Его онтологика, значение и в смысле открытости и в смысле сокрытости, выморочным случаем чего является «неприсутствие», (Деррида, Делез) и скрытости, непосредственно представляемые (в обращении в другое) как ложные. В пределе движения, соприкосновенности с ЗнАчимым значение оказывается универсалиистскиим, безграничным, (что связанно с категориями, существо которых — творческая деятельность), что открывается только сознанием и другим данного как сознания, и сознанием как другим данного (химера), демонстрации его значения. Логическое развертывание нелинейно и всегда связано с поворотом, оборачиванием и обращением. Поэтому коснемся формальной логики еще раз в ее однозначности по отношению к предмету. Поэтому и Россия имеет универсальное значение, как и любая другая страна и любая страна имеют уникальный путь, хотя укорененость в регионе или домене реальности определяют значимость страны. Если страна не потеряла универсальность, нашла её, не исчерпала уникальный путь и не утратила своего призвания. Россия в этом отношении универсальна, укоренена во всех доменах и регионах реальности. Её духовность соприкосновенна с реальнейшим, сознанием как реальностью, как таковым. Иное дело — воплощение идеального (содержания сознания) в иных слоях реальности и ее регионах. Но невоплощенное действует как софос, потенция и сознание, значимо.
Можно в логиках, так или иначе соотносящихся с наличностью, выделить не только истинную и ложную, то есть приводящие к ложным или истинным выводам, но и две промежуточные — как первые две соотносимы с существованием и бытием, так две вторые – с сущностью и сутьностью. Одна исходит из ложных посылок и пытается вывести к истине, что, по существу всегда остается видимостью истинности, реальностью преодоления субъективности в пользу объективности, а в действительности – субъектности ради видимости объектности, подтверждающей субъектность, что выражалось (в справедливо критикуемой спекулятивными реалистами) идее корреляционизма. Здесь идея однозначности распространяется на объектное и субъектное. В обществе это выражалось в идеологии националистической. Примером является развитие науки. На другой стороне разрабатывалось соответствие объекта субъекту в политической и общественной связи, что выразилось в искусстве и выражалось в идеологии либертарной, что составило второй исторический период развития общества. Оба эти случая хорошо изучены, только не с точки зрения содержательной логики и логики содержания. Обе они восходят к идее «двойственной истины» и замкнуты узкими реальностями социального и политического. Однозначность логик этих легко может быть нами объяснена с точки зрения теории предметности. Здесь действуют недвойственные логики, хотя их и пытаются пустить в ход. Опыт этих подвижных соответствий может быть раскрыт и послужить материалом для двух более жестких однозначных логик – либеральной и социальной.
Россию не первое столетие считают страной лжи, поскольку высказывания и дела соотносились с элементарным существованием фактов, самым выморочным, мертвящим типом реальности. Все другие совокупности считали себя странами истины, соответствия дела и последствия. Иными словами, если преисторию можно считать торжеством тождества, предысторию в истоке — торжеством дизъюнкции, в зрелых формах — конъюнкции, то наступление истории следует понимать как господство импликации, причинности. Однако хорошо известно, что причинность лежит в основе всей логики и это — её глубочайший онтологический факт. Однозначность, ранее выражавшаяся в корреляции вторичного- в открытом Марксом законе эквивалентности обмена стоимости рабочей силы и предлагаемых средств, затем —в открытых различными теоретиками и сформулированной Беньямином связи в «ауре» искусства и товара, каждая из которых может быть рассмотрена как логика однозначности в науке и искусстве –адекватности и аутентичности. Третью (И, по существу, вытекающую из нее четвертую) логику простой комбинаторной однозначностью определить невозможно.. Они возникают между бытием и существованием, их конечной несоединимостью той частной профессиональной деятельностью, как первые две. Они определяются логикой следования, импликации, «если-то» Если одна сторона, прежде всего англосаксонские нации, стоят в материальной импликации на стороне «если», производства, то народы преимущественно земледельческого комплекса, а первая из них – Россия, стоят на стороне бытия, «то» В импликации известно, что из лжи вытекает всё, что угодно. Хорошо известен парадокс импликации — следствие не содержится в предпосылке. Это и создаёт однозначные логики, отличные от первых двух. В них однозначность опосредована непосредственным продуктом, «средним членом» как взаимной дедукции жизни обеих (опосредованной научной индукцией) и индукции друг друга, опосредованной дедукцией развития течений. Реалии их существования вполне совместимы с субъектностью обеих, в которых просвечивает и субъективность. Или объектностью. Каждая из которых хоть и унифицирует, делает существующей субъективность другой, но дает глоток бытия в ситусе существования. Последнее две, опосредуясь промежуточными, становятся уже собственно однозначными по логике. Юм заметил, что утверждение причинной связи явлений основано исключительно на привычке. Привычка-понятие относительное, оно может быть привычной ссорой или привычным добрососедством. Но одна сторона, сторона «обитателей», существователей, занятых вязкой отдельных действий в успешные технологии (прагматизм) строит свои отношения с другими на основе угрозы существования (в том числе экономического). Она, находясь по преимуществу на острие антецендента, занимает самые простые и малобытийственные позиции, близкие к преисторическим, прелогическим (Леви-Брюль) и существовательным. Здесь человек — всего лишь живое существо. «Животное, делающее орудия» (Франклин). И чем дальше, тем больше – делающее оружие. Основывается на преисторическом цикле отождествления как круга отношений — тождество, как известно, взаимная причинность. Она позволяет ему для людей, в большинстве недалеко ушедших от преисторических оценок быть мерилом успеха и «городом на холме», В это время как сторона консеквента, основанная на диалектическом противоречии бытия и целостной деятельности объявляется «империей зла». Указуется на недостаток у нее средств существования, хотя именно за счет бытия разных субъектов они и существуют. В целом неразрешимый симбиоз заключается в том, что немало людей в «империи зла» воспринимают свою противоречивую (но нераздельную) бытийственность-духовность без необходимости деятельствовать. Возникают в мире в ответ на логику прагматизма-наркомана «всё истинно» роли террориста – «всё ложно» . Возникает между ними взаимообратимая причинно-тождественная связь жизни (на стороне бытия-субъективности) и смерти (на стороне бытия-субъктности). Всё это и обеспечивает непрерывный ряд выводов, в которых либо все истинно, либо всё ложно. Как будет видно в своём месте, именно так закрепляется деформация человеческой души, на этот раз рассмотренная на субъекте совместном – человечестве. Субъективность обитателя сосредоточена в оруд(ж)иях, субъективность кочевого; «жителя» — в вещах (См.: Мир умир! М.,2009. С.30-31.). В обедненных эйдосах в лучшем случае, но в отрыве от других сторон предметного. Лога эйдосов как эйдосов логика «жильца» (См. Там же, С.31-34.) в целостности предметного, реального и субъективного составляет однозначную логику творчества, но должна быть объединена идеей. Логика вещей составляет субъектность обитателя, но должна быть объединена технологией. Поэтому логика первого технологична, производит вещи, второго – технична, производит логии, вещности. Житель в консеквенте живее, по мнкеанию многих, на стороне не-реального, нереального, нереСального (невещного), нереаль-ного. Его трудно уловить вещами. На его стороне мышление, как на стороне обитателя – холодный интеллект. Так окончательно оформляются линии однозначных логик. Однако, тождество себе жителя нередко связанно с государством, не всегда выдерживающего равновесие дифиниенда и дифиниендуса. Причинные связи, часто проявляющие негативное тождество, взаимность, разрушаат исторически и логически посредующие звенья производства и творчества, «привычки» которых разрушаются под напором антецендента явно в пользу консевента, в котором складываются на основе Новой Архаики черты Мельхиорового века, о чем в своём места. Действенные усилия антецендента без подпитки людей бытия заметно истощаются. Однозначные логики, пренебрегающие средними звеньями (обе) испытывают заметный перекос в сторону многозначных. Однако для бытия и субъективности ее это – только новое поле творчества, для существователей – крушение их технологии. Поэтому о суждениях бытия речь будет ниже. В любом случае существование – самая бедная онтология из всех возможных. И это – «однозначно» Субъект логики однозначного существования неизбежно остаётся в одиночестве. И это – полное отрицание его субъективности и даже субъектности, объективация.
В однозначных логиках всё связывается субъективностью. В частности, любовью, верой, надеждой, мудростью так, что субъективность доминирует над с субъективностью\объективностью, то есть предметностью. То есть специфической реальностью в которой встречаются объективность и субъективность, (см. подробнее: Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Диссертация на соискание… На правах рукописи. М.,ИФАН.,1991). То есть в однозначно логике, и создает совместный субъект для дел более грандиозных, бытийственных, а не опосредуется субъектностью. Как и в других случаях это – смысл однозначной логики. Это элементы традиционной рУссии хороводной культуры, хореографический вариант полифонии и омилетики в мышлении.Другой вариант однозначной логики вводит субъектноекак цемент вполне произвольных чисто логических умозаключений и способен обосновать любые пичины и последствия частного случайного успеха. Первое — торжество конкреции, целостности, второе — абстракции, «разлиШания» (Деррида), даже и потому соединяемые абстрактно и насильно.
Суждения существования и суждения бытия
Традиционная формальная логика выявляет три формы суждений, — сущствования, отношения, и присущности. Иван существует – экзистенциально в смысле существования (а не прикровенного), Иван – муж Марьи, выражающий сущность (данную сторону воплощения сущности) и Ивана, и Марьи, их отношения. Иван прекрасен – выражение сутьности Ивана, предикация. В целом они соответствуют существованию, откровенному, сущности, прикрытому, сутьности (способу формирования\проявленияя сущности), прикровенному. Однако вовсе не обращается внимания на важный род суждений, прямо противоположный (хотя и связанный) - суждение, раскрывающее сокровенное Ивана: « существует Иван». Так проявляется онтологосное содержание суждений, в предыдущем прикровенное и связанное с деятельным реальным бытием Ивана. Лишь в минимуме сводящееся к его существованию — необходимому, но раскрывающемуся в уровни свободы как выражения субъективности Ивана, его бытие. Назовем это суждением бытия. Со всей определенностью можно сказать, что такое суждение суммирует все остальные и само существование невозможно без некоторого минимума движения, субъективности. Ряд перечисления суждений есть анагогически восходящий ряд к суждению бытия, которое и наполняет их своим содержанием. В них раскрывается когда, где и что бытия. Иными словами, суждения обнаруживаются как сторона реалии, будь то терм(инал) одушевленный или неодушевленный, но, главное, соотносимый прежде всего с именем и составляющим сокровенное, как имя России (не просто фонетическое) сокрывает разные стороны ее бытия, а не только сущностения, сущности и существования. Иван в том числе и бытийствует, проявляет творческую реальную деятельность, хотя творческая компонента не всегда напрямую духовна, может рознится от его личности а не только проявляет свою сущность или развивает ее (сущностится). Существование чаще всего средство, как тело является человеческим телом именно как средство. Целью оно может стать только в регрессивном случае, отчужденном, регрессивном обществе, так манипулирующем человеком. Человек в бытии — предельное, интегральное содержание. Суждение о его существовании (без конкретизации способа существования) — минимум содержания, просто констатация. В этом отношении Россия с ее «микрочеловечество»-сим характером является наиболее сложным содержанием человечества в целом. Существует Россия – существует человечество как неноминальная общность (к чему стремятся принципиальные номиналисты и позитивисты). Но и номинус – не имя в собственном смысле слова, а этикетка, словесное выражение, которым можно пользоваться как угодно – именно в последнем полагается свобода над другими (ложная логика, безосновательная). Здесь торжествуют исключительно суждения существования, не распространяющиеся дальше действия (подчиненный и примитивный момент целостной деятельности) на основе ближайшего и произвольного успеха. Действие не может быть содержанием суждения, оно только им описывается, номинируется. Суждение существования не связывают два существования ничем, кроме простой констатации – нечто есть. И даже неизвестно, как оно реально. И нечто есть. Единственный выход – массовое производство, унификация и глобализм. Собственного содержания и касательства к бытию он не имеют и имеют своим условием отчуждение и раздробление, перекрываемое насильственными связями. Содержание заменяет этикетка. Поэтому интернет есть форма, содержание которого ему уже не принадлежит, в тенденции духовное явление по функции бытия (во всех вариантах духовности).
Суждение существования может пополнится отношением существующего — суждением связи (сущности как самостоятельности связанного). Суждения отношения нередко охватывают ряд существующих и раскрывают способ его существования и потому сущность здесь есть реальность не просто «оно»-реальность, а он—она реальность, реальность различий и как таковая прикрыта. Простейшее такое суждение – связь «есть» отсылает к существованию, но оно вскрывается затем уже содержательно
Сказанное выводит проблему суждений в онтологику — отметим здесь еще раз, что онтос касается регионального логоса, собственно, речь идет о бытии как таковом –«энс», энлогике, и именно она имеется ввиду. Россия, — добавим наперед, — в принципе — страна энслогии, субъективное её нет, хотя это — ее сокровенное и до конца не проявленное и использованное из духовного и разных типов духовного бытия сокровенное.
Несмотря на всю критику Нитче грамматичнности категории субъекта и объекта, остается существенным, что реальность грамматики, речь, есть реальность. Её пласт и далеко не самый маловажный. Поскольку философствование ( и не только оно, но и само наличное непосредственное существование мысли) есть речь, то и субъект\объект оказываются существенными компонентами мысли и не взятыми с потолка, а порожденными всеми слоями реальности и их выражающими, поскольку речь способна коснуться самых потаенных уголков реальности. Различия субъекта и предиката логики и грамматики свидетельствуют об особности человеческой субъективности и объективности. Во всем объеме субъективности\объективности, его предметности. Что еще усугубляется при двусторонности предметности. Не только нечто пред-метнное представлено субъекту или объекту, но и последние представлены в тотальности предметности и субъективности, что делает все реальное внутренне и внешне предметным. При этом субъект и объект наполняются содержанием, которое включает и собственную субъектность и объектность, субъективность и объективность так, что это касается всего существующего, хотя и в разной степени (вплоть до бытия).
Для времен Нитче справедливо выделение человека из субъекта, указание, что тело не менее интересно, чем душа. Но, во-первых, это означало зауженное понимание субъекта, связанное только с человеком, а не со всякой общностью как его стороной (и человеком как общностью) и, во-вторых, недоучетом того, что субъект также объективен, объектен, что есть другая сторона предметности, субъективной объективности, реальности. Поэтому в суждении существования, хотя объект, естественно связанный с существованием, и субъективен, но интровертно, как реОНОлистический, поскольку его существование не дифференцированно и включено в общее предметное. Существующий объект субъективен в минимальном смысле, он оказывает низшие типы влияния на иные объекты своим простейшим движением. Для страны это означает простое существование границ и ограниченность ее как существующей, что в некоторых случаях оказывается камнем преткновения для другой, особенно глобалистской. Существование, даже при минимальной своей определенности, экстенсивно распространяется как, например, своим выбором, по Сартру, человек выбирает всё человечество. Но это отношение общности меньшего порядка к общности большего порядка как уже определенным, а не просто существующим. Простой факт существования говорит об универсуме)множестве как просто существующем суммативном множестве, без экстенсии реальности и потому может дать основания только универсалистским законам минимальной реальности, что соответствует первой формулировке антропного принципа. Это — исходная, так сказать базовая, наглядная позиция. Здесь существующее и элементарно субъективное ) подвижное есть объект как материальнааяя сторона реальности. НО, в зависимости от конфигурации предметности и по универсальной природе предметности как таковой, объективным может оказаться и субъективнейшее, хотя субъективное доминирует, но имеет свои общие константы и закономерности, подчиненные субъективному. Оно также существует, но скорее как реальность и иная сторона предметности. Поэтому субъективность, наиболее присущая России, в отличие от протестантистского произвола, есть объективное ее качество. Существование вообще есть субъектное свойство всего, поскольку само существование есть движение, во внутренних характеристиках субъективное хотя бы по минимуму. Поэтому суждение существования, имея субъектом само существование, определяет нечто как объективное в предметном. Если не совсем только как объект по преимуществу, что выражает определенный слой предметности и реальности как предметности, к которому прикосновенны все другие если нее веществом, то иначе—так субъектом существования является и субъективное для вещественного. Субъектом существования для человечества является «малое человечество» — Россия.
Суждение и реальность существования, а мы постоянно рассматриваем логические высказывания в контексте реальности, их реальности и реальности как таковой, связаны с неограниченным. То есть представляют некоторое «оно» в тотальности реальности самого широкого домена экстенсивно. Существование связано с иным или Иным, или с тем и другим в разных соотношениях (божественном и человеческом), но в любом случае есть всеобщее (единичное логически рассматривается как всеобщее), но взятое в суждении существования как единичное прежде всего. Интуиция в открытом как откровенном может раскрыть лишь всеобщее — категориальное, да и то уровня «первой сущности» (Аристотель), хотя не все существующее демонстрирует эту сущность непосредственно; она может быть прикрыта, прикровенна, сокровенна. Существующее есть универсум и вся реальность, хотя закономерности существования могут реализовываться в них ослаблено, побочно, опосредованно связями с непосредственным. Поэтому суждение существования непосредственно. Оно опосредовано иным. Как универсальная предметность, существо реальности, существование есть максимальная объективность. И связанность с объектом, что бы им ни выступало – идеальное или субъектное. Здесь, как и везде, под движением понимается разного рода изменение (в зависимости от существования, региона или домена), то есть ре—альность как изменение, без чего даже существование разрушается, что тоже есть некоторое движение. Существование наиболее медленное движение и потому соотносимо только с иным и Иным. Пантеист сравнит его с вечным, а Иное, истолкованное в качестве Бога, интегрирует в реальность как мир, хотя он пронизан как минимум столкновением существующего в различиях за существование, и определит его как Неиное (Николай Кузанский). Поэтому Аристотель, редукционистски, а не продукционистски рассматривающий вещь существующую как ее преимущественное свойство в качестве первой сущности, приписывает ей неизменные всеобщие категории, тогда как они ( в пополнении) присущи именно иному как высшему типу движения — деятельности, то есть бытию. Это касается уже категориальных суждений — суждений бытия, где существование оказывается изменчивым и ре-альным в зависимости от бытия, субъективного как такового. Вообще существование как движение также есть субъективное, но касающееся тождественного, насколько оно возможно, а не столько иного. Для человека существование есть деятельность — работа, труд, действие, творчество. В условиях общностей. Жизнь, посвященная существованию ущербна, если это не есть существование в качестве и с о свойством и в бытии, только последнее достойно человека как наиболее субъективной общности, способной субъективно относиться и как Иному – Богу. В соответствии с Катехизисом Бог неизменен и существует по преимуществу; человек ( его образ и подобие («Быт»). В суждении существования все различные по регионам и соответствующим доменам способы существования редукционно сводятся к простейшему, к существованию. Как таковому (чаще всего) или ступенью низшему так, что вещественное (чаще всего подчиненное существенному) оказывается парадигмой существования, ходя в доминировании существование различно, а простейшее оказывается в раздвоении формой, а идеально- содержанием этого существования, подчиненного в идеале сущностению, сущности или бытию. Подчинившаяся некогда науке философия мыслит редукционистски, полагая свои заботы вокруг вещи, простейшего из реальностей. Субъективный реализм не чурается и эстетического, субъективного взгляда и, соответственно, существования какк реальности. Следует различать реальность существование реальности и реальность существованиия, первая богаче и многогранней. Любое существование включает другие в качестве содержания и формы, имея собственное содержимое. Так что определение субъективного реализма неточно и плеоназмично — субъективное есть реальность, а многообразная реальность есть ре-альность, оборачивающееся существующее. Но суждение существования редукционирует неявно все существующее к простейшему существованию. Сушествует А только приписывает А к существующему, при чем существование распространяется и на нереальное, воображаемое и т.п., придавая им реальность. Так существование оказывается в стандартной ситуации краем реальности. В принципе реальность может и не существовать в прямом смысле — быть просто реальной, и реальным может быть существование, как и нереальным. Слой реального (номинального, количественного) – только одна из взаимосвязанных реальностей, и количество, как переменчивое, в ней прежде всего субъективно. Однако этим субъективность существования не исчерпывается. Субъект большей реальности может признать существование не за реальное,, а за поминальное и подвергнуть действию. Существование изменится. Но при полном обороте и обращении, при доминировании бытия, как А существует оно означает производность существования в полноте реальности (как существующей) и оборачивается суждением бытия, что А, бытием полагающее реальности (не номинально, но реально по преимуществу) существует, что есть минимум бытия. Но тому есть два оборачивающие опосредования. Впрочем, существующее, но не реальное, может просто не иметь значения. Реальное, как минимум, имеет значение. Это в пределе выражает связь реальностей в реальном. И не имеющее значения остается реальным только в своем круге реальности. Реальность всегда многозначна, многослойна; однозначная реальность ущербна и ведет к отчуждению, регионализации или деградации, номинализации (распадению на разобщности), выпадению из реального единства. Реальность подобного замкнута в себе, то есть упадочна. Но нереальность есть тоже форма реальности, отрицательная, «реальность—не». Она если и не значительна, но имеет значение для реальности. Россия реальна и там, где она не существует фактически; там она существует актически, своим действием. Поскольку начала, которые заложенные в основание реальности России повсеместны, то могут проявляться с разной силой в тех или иных общностях как торжество бытия. Россия, как страна бытия по преимуществу, определяется «сверху», если не обращать внимания на уменьшающееся отчуждение верхов ее. Её реальность хоть и имеет влияние элементарного существования как вещного. Но она определима оборачивающимся предметным деятельным бытием различных составляющих её общностей. Они, конечно, в конечном счете должны быть связаны с существованием и сами полагают своё существование по форме и уровню. Поэтому наибольшее значение имеет суждение «Россия — существует» во всем многообразии её бытия. Россия есть планетарное, а не только евразийское явление; через своё универсальное сознание, не пригнутое к господству существования, а основанное на бытии, она есть универсальное явление, если только не отступает от него, за что расплачивается различным образом. Господство существования для России пагубно, поскольку, как земледельческая страна, она определяет своё существование как бытие.
Содержание существования как формальности раскрывается на втором уровне предметности. Здесь крайность объективного, поскольку именно объективное склонно, скрывая своё субъективное, подчиняться существованию как минимально связанному тождественному соседству, раскрывается в связях объектного. Отметим, что само субъективное не чуждо объективного как своего предела, но господствует над ним. Объективным может быть и идеальное, если оно взято как форма, и субъективным – мате-риальноое, если оно взято как содержание. Предметное как пред-ставленное, пред-метное отдельной общности сочетает черты мате-рЕальногоо и ид-деЯльного, объективного и субъективного вообще, полагая своего субъекта на дистанции — элементарное действие. И он обосновывается на фоне объективного, что характерно для деятельности такой общности как человек, частичной по факту, хотя и всеобщей по существу, по бытию. Всеобщий поскольку и насколько он вписан и описан общностями. Предметность как тотальность универсума включает как объектное и субъектное объективное и субъективное, осуществляющиеся как взаимная представленность регионов и доменов, объектов и субъектов, субобъектов вообще, предметности субъективное имманентно. И как общую объективность субъективности всего ре—ального. Именно такими имманентными связями выступают суждения, определенные в своем значении, ЗнАчимости, ЗначИмости и значительности. Их стороны взаимно предметны. Предметность — способ существования реальности. Сам знак в существе есть связь слоев, регионов и доменов предметности, отдельного предметного. Суждение есть частность знака. Поэтому обращение суждения, возможное только при полном, как известно, совпадении субъекта и объекта, или их различии. Либо означает стороны одного предмета в их соотношении субъективного и объективного, либо различные предметные, впрочем, связанные предметностью так, что само оборачивание оказывается обнаружением отношения (сутьностного, предикативного) в суждении связи при подчинении одного из них как несущественного, хотя и существующего. Само же оборачивание (поворот) выражает важнейшее качество предметности, ее многомерность и неоднозначность. Подобное не слишком удачно названо «складкой» Делезом у Лейбница. Взаимно и существование и бытие, но если существование (одно из) фактично, то бытие, в принципе включающее все слои, регионы и домены актично, есть бытие как субъективная деятельность по полаганию существования, через иное как субъективноеи предметное. Существование субъективного и предме6тного, реальности не поддаются опровержению актически. Актическое оказывается существом и главой, основой и истоком фактического. Существование есть частность бытия, субъективного, предметного движения во всех его формах. Более высокие виды суждений возводят содержание из откровенного в сокровенное, бытийное, приближают к нему как скрытое и сокрытое. Таково, например, суждение отношения. Оно раскрывает существование как пласт предметного. Проведенные последовательно до конца суждения связи открывают собственное, непреходящее предмета, его сущность, соединяющую его в онтологический регион аналогичного и поддерживающимся движением для-себя как минимум. Это в-себе существования, сквозь которое оно вплетается в существование, но имеющее собственное движение, затрагивающее для-другого, что в следующем слое, отношений, раскрывается как более самостоятельные, как для—Другого. Поэтому первые суждения связи можно назвать сущностением, поскольку они более разобщностны (социетальны), вторые — сутьностением, поскольку они более общностны.
Суждения отношения обратимы так, что субъект первого становится объектом второго. , Поскольку они существуют, то это есть взаимное полагание их так, что простое существование как предметов друг друга становится полаганием сущности друг друга. И субъективное, неотменимое от существования, окружается внешними влияниями. Его собственное существование становится внутренней предметностью, отношением с самим собой. Самодвижением не только вследствие неотделимой от предметности субъективности, но и следствием проявления последнего в объектном, оборачивающегося так субъектным. Однако обратимость в действительности, содержательно, должна пройти ряд опосредований (даже если сама она касается самой связи). Это — рассматриваемые ниже оборот, поворот и обращениие. Что касается содержания суждений связи то известно, что оно законно только если понятия целиком входят или целиком не входят один в другой. То есть являются целиком субъективным или целиком субъективными один в другом. Их тождество означает только существование. Более распространенное неполное вхождение\невхождение означают субъектное или объектное присутствие одного в другом, что, месте с предыдущим, очерчивает региональные онтологии, не только соседствующие, но и взаимопроникающие и выражается второй формулировкой (уровнем) антропного принципа — региональными вариантами констант, что открывается только субъекту. Однако сохраняется и регион базовых констант, как существует мегамир по сравнению с макромиром, областью вариантов базовых констант, если следовать логике базовой метафоры антропного принципа. В реальности, в этом пласте реальности, связи чаще всего не взаимны, что раскрывается как ее многообразие, наиболее наглядное в живом мире социальности (общественности). Здесь существование раскрывается как способ самодвижения сущности и негативно, объектно определяет свою вершину — социальность как необходимость в отличие от субъектной, внутренней стороны — социетальности, формы и выражения сутьностного. Россия, как «малое человечество», сочетающее в себе все способы существования исторические и логические, социальные и политические, также , будучи сокровенным человечества, входит в него в той форме, как она понимается не глобалистски (по логике земли, аа не моря, если вспомнить Мечникова и Шмидта), а по логике планетаристской, логике равнины и гор материка.. Частью же оно не входит, составляет, специфическую человеческою общность, регионально-центральную, как Востоко-Запад (Бердяев). Это характерно для народов-стран, где внутреннее, социетальное, максимально приближено к сущности человечества, что бывает в разных аспектах их существования. Впрочем, целиком страны-народы (большей частью национальные) практически не существуют или существуют как единичности. Так существование в его предметном минимуме (где не оговорено, берется простейший, исходный порядок слоев) есть по существу единичное существование, субъективное за счет внешнего движения и ограниченности поверхности. Так простейшее проявление субъективности, движения как простейшей субъективности, а значит, и деятельности есть акт, а акт есть сущность факта и может иметь сколь угодно большой объем во времени и пространстве, гравитация, есть наличное бытие простейшее существующего в единичности прочего его существования и формально создает единство существующей предметности. Его материальность так, что содержание его в универсуме, его собственное содержание, предстает элементарным идеальным, в котором форма подчинена содержанию. В ином отношении материальное воплощение идеального-субъективного может оказаться вершиной бытия как деятельного бытия субъективности, что не снимает с него черт, присутствия элементарно-существующего. В разной массивности оно преследует все другие слои реальности, ак субъектвиное коренится в самых глубоких его слоях. Существование даже как акт единично. Иное дело что этот единичный акт в разных слоях различен и существующее внутренне может быть многообразно. Этот факт ¬— только частность акта, его опора и действие. Так Русьссия в первое тысячелетие своего существования была страной более единой и открытой внешнему (что возникло не сразу). Современная Россия, в начале второго тысячелетия своего существования как целостная страна существует больше за счет собственного многообразия и внутреннего движения. Начальность современного этапа выражается в доминировании Новой Архаики, новых форм движения и фактичности и сохранении наследия предметно-субъективного. Перспектива поворота — развертывание связей, по преимуществу господствовавших прежде, в отношения новые. Не только полагающие сущность другого по большей мере негативно (объектно) и лишь в меньшей мере позитивно (субъектно) как содержание связи. В господство дополнительного, «перекрещивающегося» типа отношений человеческих. Отношений более общественных, гуманных. Отношений присущих для России с тем условием, что в ней оживится ее традиционная духовность, субъективное как деятельное бытие. Об этом ниже — здесь доминирует политическое. Не как обреченность существованию (и угроза ему), а как политейное, реальность проявленная социального, общественного. Социальные связи необходимо, субъектно определяют общности и разделяют их так, что связи сочетатют прямое движение труда конкретного, обратное — труда абстрактного (двойственность товара, открытие которое Маркс особенно ставил себе в заслугу). Социальное (социетальное) непосредственно возникшее со становлением человека и подчиняет себе общности общества, социальное подчиняет себе человека и переиначивает. Но социальная субъектность порождает уровень отношений, компенсирующиий их так, что политическая система регуляций и предпочтений как «отношения», что есть суждение присущностии, предиката, оборачивается. Оборачивается влиянием этой субъектной присущности субъективно так, что сущность углубляется до сути и способна создавать отношения «политейныые», сообщественные, свободные. Преображенное субъектное преображается в новую сущность, сутЬнощение, суть, экзистенцию, поддерживаемую отношениями взаимности в сообществе. Их содержание(только) выступает уже как бытие, по форме и, отчасти, по содержанию — духовное, — как ментальное отношение, предикат. Если провести квантово-полевой дуализм как аналогию, то должно проявиться доминирование полевого (субъективного) даже в кванте (предметности). Как волна (реальность), как в «пакете поля», Это есть неизбежное следствие и предпосылка четвертого уровня антропного принципа. Он сформулирован как внесенное во вселенную «сознание» (неточно), но означающего, что способ существования человека есть субъективное реальное деятельное бытие. Даже в форме созерцания, его средства в частности, укорененного в самые основные пласты существования. Существования, могущего внести единство универсума уже самим собой в-себе и в-себя, но как существующего на дистанции своего существования. Здесь элементарное существование приближается к форме, никогда с ней не совпадая (как материал). Вещное существование есть максимально единичное, и потому бедное содержанием на простейших слоях. Но оно повсеместно и нет ничего, что в идеале не проявляло бы себя через единичность, если его не утратило. Существование есть максимально общая разобщность. Хотя бы во вселенной, по координатам. Созерцателю, далекому от деятельного бытия, актичности, хотя и созерцание есть деятельность, часто искаженная и вписана в тотальность деятельности, приходится довольствоваться тощей единичностью. Для Аристотеля, легко логически было отождествить единичное со всеобщим, тогда как способ существования его прямо противоположен,— последнее есть одноовременно единственное, уникальный элемент, акт. Впрочем, античность знала лишь два слоя бытия — в пределе материальное и в пределе идеальное — «вторая сущность». Она по существу принадлежит другому слою существования в обществе, чаще всего отчужденному, как «человек вообще» с улицы – отчужден, но античность его не знала. Сущность же по преимуществу актична, что преодолелось неоплатонизмом и схоластикой в единственном и неподвижном перводвигателе как вечном акте. Но акт это такая форма движения содержания (удаленного от поверхностного и ближайшего), которая своей субъективностью дает существование (при посредстве субъектного и предметного). Дает бытие как существование существующему как актическому, движущемуся, создающему фактическое. Существование человека и общества лишь в незначительной мере дано непосредственно, и уже поэтому к нему до известной степени присущи суждения бытия (в разной мере к различным сферам и доменам). Существует человек,— значит, он своей деятельностью положил своё существование в качестве некоторой общности своего состава (четырехсоставной, и отношения составов во многом аналогичны отношениям общества и, соответственно, компонентов деятельности и, как увидим, сами есть деятельность). Полагание низшего уровня, уровня существования, а компонента существования необходима для всех уровней, в том числе компонента материального и идеального существования, хотя она может вступать, как и другие, в разноречия и даже противо—речия с ними. Последнее есть отчуждение. Минимальное существование полагается в веществе (и его производном сущностном — материи) различной формы, преобразуемой из форм природы, но есть низший уровень деятельности по преимуществу, хотя включает все аспекты деятельности в специфическом виде. Это распространяется на все домены субъективной человеческой предметности, но в норме они должны составлять систему в развитии, включающей другое. Сартр определил деятельность исключительно как обладание, но оно лишь поверхность действия, в существе оно есть опериование над формой (хир—ургия, Урганон), содержание же действия есть использование готового, что есть одна из опасностей существования человечества. Здесь суждение существования преобразуется в другое по содержанию суждение существо—вания. Операция как действие, в противоположнсть Делезу, не открывает поверхность содержания объекта. Объекта, положенного как объект в предметной, всегда предметном действии. Поверхность поддерживается глубиной. Надрез вскрывает не столько содержание, сколько содержимое, а не внутреннее движение предмета, который в действии меняет своё для-себя на для-Другого. Для социального отношения производства, только отчасти и не всегда принимающего превращенную (обернутую) форму экономики. Двойная связь произведенного предмета — формальная (эквивалент) и конкретная (что тоже есть «измена» формы) пополняется производством человека. Производством более древним (общественное и социальное). И конкретная взаимность обмена существующим есть элемент вещественного (в формальности — материального или иного содержания) производства и отношение несуществования подвергнутого действию. Становление (генезис) неотделимо от прехождения (кенозиса). При этом накопление танасического само может служить новому акту энергейного.
Уже элементарная трудовая деятельность порождает суждение бытия, которое в марксизме называется общественным бытием, хотя в своём существовании оно еще очень слабо и ограничено отдельной структурой, подсистемой предметной человеческой деятельности. Действием подобные акты являются не только как потребляющие по преимуществу например, природу, но и вследствие разделения, паче того, в отчуждении, раздробления труда. Так что их внешняя (отчужденная, не внутренняя, содержательная) связь (акЦивность) становится главным механизмом отчуждения от природы, общества, человека от самого себя и от своего будущего. Если не компенсируется целостностью деятельности общества в ее распределении и обмене, что составляет внутрисистемные процессы. В них общество, а значит, и человек существует, что раскрывает существование общества как два суждения существования. Внутренняя сторона социального, как оно организовано в материале и материи есть труд, обратным током обеспечивающий исторически исходное — социетальное, общественное производство человека как не только социального существа. Но он — не только социальное существо, как полагал Лакан. Его производство есть и самопроизводство (пойэсис) на основе предметного. В этом смысле человек, будучи предметным, антипредметен, поскольку не только опредмечивает, но и распредмечивает в своих интересах, а это и означает базовую форму субъективности субъекта и свободу как причину\следствие субъективности. (Человеческое в человеке, в противоположность вещи. Маркс). Иным общностям эти процессы даны в зависимости от него, как он есть носитель абсолютной свободы (если не отчужден), подобно скорости света являющимся в свободе постулируемой формой движения и изменения объектов, к ней приближающихся — деятельно. Поэтому Феория (не разделяющая мысли бытия общества и философию, философистика), и Мефод, не разделяющий бытийное движение общества от взгляда на него, нераздельны. Так что само существование предметного не есть константа, а изменчиво даже под влиянием сознания человека релятивистски, хотя на вектор, направление свободы влияют «тяготеющие массы» — предметы. Свобода человека — высшее проявление универсума как, в минимуме, отношений существования\несуществования. Сохранение существования, его инертность, но не тождество, поэтому, никогда не бывает полным. Существование претворяется деятельно. Как и суждения существования нетождественны сами себе. Существование, хотя бы вещество (или существование пресловутой Сикстинской капеллы), есть область пространства, осваиваемого и осваиваемого как этос в данном случае человека и общества. Социальное есть область этосного, морального, времени, особенно рабочего времени и его воплощения в предмет — абстрактный труд, стоимость. От которого оторвалась экономика особенно в лице Австрийской школы, чем породило не только самозаконность денежного рынка, но и произвол в телесном производстве человека, сделав его предметом произвольной рыночной оценки полезности. Социальное есть область суждений отношений и качеств. Оно есть связь существований как свой—ств и бытий Его содержание — предметная творящая человеческая предметная деятельность. И суждение бытия, если выражаться кратко, означает, что некто готов к творческой бытийной деятельности и занят ею.. Политическое есть область причинного с внедрением и доминированием индивидуальной причинности, и это область суждений предикативных, суждений свойств, выработанного существования. А духовное — есть область свободы в конечном счете, детерминируется духовным как субъективным над идеальным, и потому они подвержены суждениям бытия (существует Спиноза, то есть его творчество и т.п. духовное). Суждения бытия не всегда достаточно сильны, чтобы определить свойства и связи кроме того, что они существуют, точнее, есть. Это — предметная сфера в собственном смысле слова, по сравнению с другими сферами жизни общества. И она призвана гегемонировать, хотя часто, в условиях предыстории человеческой и универсума, не говоря уж о судьбе человека, не доросшего в отчуждении до личности. В лучшем случае игемонирует или гемонирует. А бывает, что и монирует, становясь пасынком — но в существе, а не отчужденной кажимости, Основная система сохраняет своё влияние как предварительное, предысторическое. Обращение и оборот отношений, и суждений, их составляющих, в первую очередь, которое особо проявляется в России с принципиированием, гемонией и монией духовности(гегемонирующей в России издревле и другим образом), должно привести к обороту и обращению вообще и повести за собой другие страны, способные на это — если такие еще существуют. Суждения существования, отношения, свойства и бытия составляют систему, входящую и в анагогическое умозаключение, и в трансдукцию. В конечном счете суждение существования «Существует Россия» говорит только о факте существования среди других способов субъективно-предметного бытия. Суждение «Россия существует» оставляет место для других видов суждений и наполнений существования содержанием.
Уровень суждений как связей еще близок существованию и является особенным и особенно проявляется на региональном уровне. Не случайно страна, более всего связанная существованием и (временно) выделяющаяся особенностями (США) культивирует различные роды существования среди вещей, приобретенные, аскриптивные свойства, суждения существования; за ними и Западная Европа (второй мир) прилагают столько усилий чтобы особенным преодолеть особенное. Здесь господствуют свойства, чаще всего прескриптивные, врожденные или приобретенные массовой культурой. Здесь доминируют суждения предикатов. Мир третий всё еще остаётся в суждениях отношений, особенно собственности на власть. Только Россия («мир номер ноль») способна мыслить и деятельствочввать, творить в суждении бытия.
Однако восхождение от простого существования не только не позволяет уничтожить общностное. Этого не может это и сам глобализм, нивелирующий и единичное, и всеобщее под особенное (атлантическое), под свою особенность. Преодоление этого неизбежно станет основой нового общностного как отдельного и всечеловеческого (на чем, а не общечеловеческом, стоит Россия). Так связи неизбежно оказываются ниже и подчиненными отношениям, дополнительной и создающей более высокий слой реальности способ суждения как конструкции реальности. Именно суждения отношения уже в самих отношениях (а не только взаимодополнительных субъекте и объекте суждения) создают оборот, поворот и обращение, нередко и превращение отношений, которые уже устанавливаются более свободно, менее обременены существованием в простейших формах и создают многообразные общности. Всё существующее в предметности как реальность есть общность, даже единично существующее — предметно различных, поскольку предметное есть не столько разлучение предметного, сколько форма их связи, в принципе, в существе — универсальной. Наиболее богатая, развитая и многогранная связь есть деятельность и потому она есть бытие как универсальное движение по полаганию существования иного. Именно поэтому можно сказать, что бытие реально и существует, хотя существование есть процесс прежде всего как развертывание субъективного в ином, а в нем самом — идеального как субъективного, которое оборачивается ид—деальным во всем ином, материи (данном не только в ощущении) и оказывается матер—ре-альным, прочным и неприступным в любом слое реального. Хотя существование духовного, охваченное бытием есть край предметности,— субъективное, и потому — максимальная свобода, здесь с особой отчетливостью проявляется смысл существования — существо—вание. Оно имеет существо, прообраз и минимум бытия, и есть некоторое существо до известной степени. За объектным имеет субъектное, самостоятельное, и элементарное субъективное, без чего оно несовершенно как предметность, поскольку нее имеет той меры реальности, что по существу невозможно Эпикур даже приписал своим атомам самопроизвольное отклонение в движении, чтобы обосновать свободу и моральную ответственность. Ущербные, заемные, отчужденные реальности, обладающие подавленнной или испорченной свободой не-реальны, то есть реальны—не, не способны целиком оборачиваться и творить. Они пользуются чужим бытием. Искры творчества-бытия нарастают в слоях реальности как движение, преодолевающее устойчивую вещность ради вечности. Но на уровне субъективного и свободного в деятельности становится устойчивым бытием и охватывает само себя (самовозгорает) и охватывает низшие сферы предметности реальности как стороны и аспекты деятельности в ее наибольшем охвате. Бытие субъективное и предметное преодолевает и изменяет ветхость ветхи поэтому оно ре—альнейшее. Оно является неотменимым субъектом суждения бытия, поскольку оно само в принципе и целом поддерживает существование. Если политическое в своей развитой и обернутой форме есть знаковое существование общностей, то содержание знакового символично. Оно есть бытие, форма которого в сообществах — духовное. Духовное может быть понято субстанциально, фактически, как религиозное, функционально, как этическое (научное), динамически, как отношение взаимополагания в эстетическом и актически, гуманистически как момент основной в деятельности человека. Все они составляют содержание сообщественного как активного изменения субъектного субъективным и обратимого отношения его как объективизированного предиката с другими (в принципе — включая все слои реальности). Каждый из сторон духовного соотносим прежде всего с определенным слоем реальности, исходит из него как вектор и, в этом смысле есть отношение ккк творящее движение, в принципе — творческая деятельность, творение, и для целостной деятельности необходимы все четыре аспекта. Проводя аналогию с фундаментальной наукой — физикой, в слоях корпускулы, вещества, поля, энергии, духовное есть энергия, понятая в классическом и точном смысле греческого слова — деятельность. Но сама она взята в движении, как энергейя, раскрывающася в и из дюнамейи. И, в этом смысле, есть ид-деальное в любом слое, и собственно идеальное как содержание, господствующее над субстратом. Она становится (а иногда и бывает материальной) матер—реальной, матерой реальностью, но в восходящем ряду существования, добра, красоты и истины истина оказывается четверояка, духовно сочетает не только эти доминирующие в разных слоях ценности, но и их духовное выражение, религию, науку, искусство и философию, хотя часто в разных соотношениях. В своей автономии, корпускулярно, идеальное как содержание духовного, его предметное и реальное содержание. В некоторых случаях духовное оказывается содержанием идеального как иного. Оно есть идея, но не изолированная и самозваная Абсолютная идея Гегеля, а определенный комплекс содержаний в слое субъектного в восхождении к субъективному и субъектиальному и содержит идеал как другое и движущий мотив деятельности. Духовное есть способ существования деятельности как самостоятельное бытие и основа всей системы деятельности, включающий другие формы движения (чаще по нисходящей, но не только) в качестве всепроникающего бытия и реализации иначе (без деятельности, бытия) нереального. Бытие — из—быток существующего во всех слоях и потому есть универсальное другое, а творящее существо, общность любого рода, от универсума (вселенной в частности) до Бога (общности ипостасей, не исключая не ипостась,но ипостасную, ипостасность Софии) есть иное, инакое, иной или Иной или все они сразу. Они полагают существование не-реального с точки зрения отдельного слоя или региона, также другого, а в самодвижении, как внутренне разноречивая предметность уровня (как и другие уровни в своем движении)— другого как иного. Идеальное и идея субъектны по существу, но уже под влиянием субъективного, которое одновременно в том движении самовозрастает как бытие. Энгельс оказался пленником своего времени, выделяя в формах и уровнях движения — материи, что сразу ограничило понимание реальности— мало различимые химическую и биологическую и не выделяя центральную к социальной субъективную. С другой стороны, если Нитче отрицал субъекта только потому, что он затмевал человека вследствие неразвитости исследований человека. И воспевал тело. Следует избегнуть аналогичной ограниченности, отказа признания субъективности за различными (всеми) общностями при условии выявления специфики движения, как и объективности самого субъективного в сообществе реального как реальнейших. Этим грешат особенно объектно ориентированные онтологии, да и, в явной форме возвращающиеся ко временам до Нового времени спекулятивные реалисты (материалисты). Последние, в поисках спекулятивно раскрывющегося объекта, абсолютизируют логическое. Недостаточно обращая внимания на онтологическое, не только содержание, но и опосредование спекуляции в качестве реального. Онтологика — реальная и реалистическая логика. Именно поэтому она особенно необходима для исследования разноречивой реальности России, которая еще очень во многом в бытии как таковом. Россия центрична в отличие от других стран и народов, региональных по существу по отношению к ней, Исторически и логически в перспективе преодоления новой Архаики нового временни и региональных ей духовно. Её традиционно бытийно-духовное существование пока что остаётся по-прежнему в достаточно отчужденном состоянии отрыва верхов и низов. Разобщенности слоёв и регионов, народов Материка, что приводит к искаженно-идеологическим омертвлениям и насилиям и перекосу в духовном в одну сторону (религиозную). Следует отличать элементарную форму истины – истинность – как он взята в качестве фактичности во многих вариантах (особенно редукционистских) частных наук от четырех всё более богатых. Включающих не только другое или Другого. Например, вносящего себя в научное суждение, как это предложил делать Ло, фактически включающий в свою колонию бактерий себя самого. Это уже приближение к суждению бытия. Мы живем в перспективе творческого преобразования, а творчество всегда есть преобразование как творение, бытие субъективное. Чаще всего включающего как непосредственный предмет идеал и порождающее\реализующее идеальное как иное, без которого движение, минимальный способ существования реальности и как поворот, невозможно. Субъективным можно быть и в максимальном приближении к объектному, поскольку объективное есть предметно—иное субъективному как иному, способность двигаться под внешним влиянием, то есть внешняя определенность содержания. Но всякое субъективное подразумевает разную меру субъективности как в-себе (в отличие от для-себя субъективности) движения. Но и для-себя есть почти объект и подразумевает объективность и потому вписан в материю как сферу предметного. Она есть другое сознания как переплетение субъективного и объективного в субъективно-объективном предметном, а сознание есть другое материи и духа как переплетение другого и объединены\разделены разноречивым единством многообразной реальности. Но без объединения всего его сознанием единство несовершенно и неполно. Об этом и говорит четвертый уровень антропного принципа в его обобщении до реальности вообще — формулировка о внесении в принципе человеком сознания. А сознание — противоречивый, аналитичный и синтетичный и каталитичный комплекс всего предметного (вещества и существа, сути, например) не только в различии, но и общности так, что краями становятся объективное и субъективное как таковые, вне пределов и внутри их. Интенсивно сознание воссоединяет и пласты реального, делая его реальностью за счет иного — углубления в субъектное и субъективное как идеальное. Связанное генезисом, кеносисом и стасисом (созерцанием) и энстасисом (интуицией), основой интуиции мирской и надмирной, иномирной — экс-стасисоь, своей мате—реальностью в качестве бытийной вершины человеческой деятельности, творчества во всём его, в том числе потенциальном, объеме. Реальность сознания, основанная на его субъективности, создает тотальность реальности из реальностей и реального. Внутреннее различие идей отражает полноту разноречий предметности и их специфик. Это создает внутреннее движение сознания наа основе субъективности и предпосылку формирования проекта бытия, постоянно расширяющего предметность как реальность. В том числе — деятельно расчлененную реальность.
Любая идея есть сочетание всех четырех доменов предметного в их разделении\связи как предметного и самостоятельности как регионов, доменов и областей предметного. Она сама не лишена разной силы сочетания со всем предметным. Она есть высший тип движения, подчиняющий другие виды движения в деятельности как бытии, особенно в творческой части деятельности как творения, собственно деятельности. Как творении, в деятельном бытии, где она становится предметом для себя самой. Идея есть идея творческой деятельности при осуществлении любого ее аспекта, составляющей, по могущество ее и область деятельности ограничены регионом или доменом. Предметным является и Бог (Франк и Ильин и определяют его как Предмет), поскольку в себе он есть нераздельная и неслиянная нераздельность ипостасей. Поскольку идея как предметное в бытии, хотя и сама предметна к деятельному бытию, ее домен наиболее независим, но, кроме бытия как возможного в низшем существовании, раскрывает и своё присутствии в высшем существовании, которое в низших доменах, областях и регионах реально само по себе. Помимо Другого как принципиально иного, ее самоотношение, самодвижение оказывается не только касающимся частичного, но и регионального и доменальноого и себя самого так, что в нем осуществляется и в-ином, и в-другом (Другом), и для-себя и в-себе, что в наиболее простом, максимально формальном (лишь привлекающем содержание как отчужденное), логическом как онтологическом, а не енслогичеком, усиософном виде исследовано Гегелем. Духовное есть самостоятельная форма идеального для субъективного предметного. Так Русьссия по всеобщему, длительному и устойчивому мнению отличается духовностью сначала как православная страна, примкнувшая к Православию после Седьмого Вселенского собора, а Православие Седьмым вселенским Собором («Торжество Православия») замыкает развитие мировых религий, а затем, особенно, принятием «политического исихазма» («Принятие Троицы в Любви») (св. Сергий Радонежский) становится народом-богоносцем (Достоевский). Особое мирное развитие внутреннего цивилизационного, культурного, национального и религиозного многообразия она становится народом-мироносцем на духовных и прежних в том числе основах. Мир во всех отношениях (при условии разнообразия) есть существо духовного, как и предметный мир в иных слоях предметного, творческий, творящий в бытии мир. Как творческий мир он привносим в целостности человеческим сознанием (четвертый уровень антропного принципа, уже соединяющего сознанием частично, но в потенции предметность как тотальность). Выражаясь библейский языком, это — мир Божий, понятный и подвластный человеку, им возделываемый и охраняемый (именно такой смысл имеет земледелие и войско в Русьссии), а не мир грехопадения, поверхностный («откртый») и чуждый человеу, несмотря на его усилия и обороняемый гонкой вооружений, отчужденный, а не предметный. Как будет показано ниже, Русьссия сохраняет свою целостность в предметных слоях искони, в отличие от Запада, где предметные слои по большей части разобщены и отчуждены друг от друга, не в последнюю очередь за счет экспорта низших доменов в третий мир. По существу идеалом третьего мира выступает Америка с концентрацией на вещном существовании и угрозе несуществования (вооружения) (антидеятельность) при фактическом отказе от духовного. Это вытекает из общепротестансткой доктрины Предопределения, прямо и фактически противоположной Православию, и социальным индивидуализмом. Обычно подаваемым под видом (имеющей частное значение) американской демократии, что есть не только торжество отчуждения, но и образец Деграданса (см. Кн.4). Наука в Америке имеет интеллектуальный, а не духовный или разуиный характер, не возвышающийся до мышления, духовного, философии. Под философией (с заявленной претензией на философию как таковую в аналитической философии) подразумевается исключительно логический (низший тип познания и предметности) анализ внешних ей высказываний, ориентированный на внешнее отношение к эмпирии, открытому, а не откровенному. Единственной заботой является успех в меркантильных делах во что бы то ни стало. Это тоже есть форма отчуждения и его абсолютизация, утрата духовных и иных высоких отношений. Паническое избегание деятельности (на фоне бессистемного активизма), человеческого субъективного предметного творящего бытия. Избрано «not to be», вполне в духе Деграданса, но с условием всеобщности его осуществления. По существу американское общество стоит ниже первобытного не по технологии, что само по себе есть ориентация исключительно на успех во что бы то ни стало, без внимания к другому, что присутствует в первобытном обществе как вера в духов, активность, действие (а не цельную деятельность), на акЦивность как таковую.
Суждения бытия выстраиваются в систему — Иван не только просто существует — «существует Иван» — но находится в отношениях, имеет свойства и способен как субъективный духовное существо к деятельности творческой, бытийной. В разной мере (вплоть до минимума или анти) последние характеристики присущи всему предметному, субъективному, в том числе и движущемуся.
В духовном слои и домены предметного, структуры предметной реальности, достигают целостной системности и само духовное в идеале есть система, целостность. Её стороны соединены энергийно, действием духовного, максимально невещественным, словом, в котором действие минимально связано субстратом. В разных своих ипостасях слово составляет сторону отношений всех доменов реальности, но автономии оно достигает в духовном и ккак домене, и как для-себя уровне субъекта любой степени общности и в общности любого уровня как его «самоговорящее бытие» (Маркс). Слово в целом, если не касаться его внутреннего строения, сочетает действующее и сделанное, энергейю и эргон и действие есть его существо, почему оно и образует в сочетании содержание бытия деятельного, его идею. Будучи предметностью духовного как ид—деЯльное, идея сочетает в содержании и иные уровни реального как предметного в их отношениях и самоотношениях, что и есть предмет как устойчивое. Любая идея сочетает все четыре слоя реальности, ее предметности. Что касается общности, то наиболее фундаментальный её элемент есть человек, индивид, индивидуальность, личность. Все они сами есть субъекты субъекта определенного уровня общности и своей деятельностью осуществляют их движение как субъективность. Но и их субъектность есть необходимое начало деятельности человека в его определенных общностях, без которых человек неполон. Его предметность соотносима со всем универсумом и без него ущербна. Поэтому духовное, возникая во всем универсуме предметной деятельности — материальной во взаимодополнительности с идеальной — составляет ядро полноценного существования не только человечества, народа, нации, но и отдельного человека, составляя личность не только его самого, но и совместных личностей. Универсальное духовное составляет собственно дух, такое Иное универсуму, которое составляет идеальное универсума и идеал и реально уже потому, что в Бога верят, как и не верят, что составляет также отношение, свободно относятся к его бытию или даже отрицают, что в духовном предполагает некоторое утверждение некоторого содержания. Соответственно выделяются, в частности, социальные институты. Их четыре и они необходимы для самого существования общества вообще. Здравоохранение (с пенсионной системой). Образование, Наука, Культура (с искусством и культом). Они основаны на сущностной принадлежности верования — существованию, науки ¬— собственно социальному, искусства — собственно политике, философии — собственно духовному так, что они реально соединяют эти сферы человеческого как домены и пластыи сферы в качестве собственных слоёв в обществе и человеческом роде. Суждение существования опирается на элементарное существование, но включает в разных сочетаниях всяческое существующее , так, что можно говорить о существовании разных регионов и доменов и в них — специфических по доминированию предметов (субъектов и объектов как сторон предметности). Однако в духовном как таковом, само существование принципиальное становится духовным фактом, что не отрицает имманентно его существование трансцендентно, в другом как для-другого и для-себя, что присывает\описывает его предметностью. Поэтому элементов бытия не лишен никто, но в одном случае как духовного, в другом — как содержания в его превосходстве над формой. Как отдельный объект не лишен иного, так иного не лишена и в-селенная в целом, что увеличивает ее свойства объективные и структурные, не уничтожая системные и субъективные, как совокупного субъекта — такая точка зрения существует. Поэтому духовное как бытие в его аутономии и автономии относится к существованию в последнюю очередь, что описывается суждением бытия его. Хотя в аутономии (Кант доходил только до «автономии», не делая следующего шага, аутономии) оно есть идеальное и проявляется как ид—Деятельное, творящее, чего не лишен и универсум, способный во внешней объективности выступать внутренне субъективным, создающим. Поэтому субъективное как движение призвано завершаться некоторым результатом. Но само по себе существование в своей минимальности предметно ограниченно, для разных предметов и разных доменов в разном объеме так, что непосредственная предметность существования составляют круг существования, как, например, непосредственно открытое в минимуме живого. Его существование как живого обеспечивается более высокой реальностью. Суждение бытия поэтому всеобще, поскольку существование оказывается подчиненной, а нередко и самополагаемым началом и само существование бытия есть факт творчества, полагаемый как деятельность творческая во всех ее сторонах. Нетворческая или разобщенная деятельность низводит духовное начало до понятия или суждения и искажает их содержание, что есть отчуждение. В то же время суждения бытия могут быть и двуместными, когда нечто подчиняется не столько региону или домену, сколько духовному. В известной мере неотчужденное имеет такую связь, которая во всей полноте раскрывается как движение и результат в творческой деятельности, существо которой — духовное, выходящее за пределы данного, наличного в реальности и вводит в нее не только нее существующее, возможное, возможного, но иначе не-реальное. Бытие как сущее духовного всегда относится с небытием и преобразует его. В соотвесствии с принципом реализма, небытие также есть некоторое бытие, и к нему применимы суждения бытия. Поэтому суждения бытия, хотя и ограниченно и частично, применимы ко всему предметному, хотя обобщение его в бытие некорректно. Суждение существования, осуществляясь по всему предметному и предметности, не только как связанное с единичным, но и по содержанию, включает несуществующее, несущественное, неявленное, но всё это как содержание предметного, выражает в бытии как суждение бытия — бытие существует. России, Русьссия существует, при всех своих региональных и доменальных совершенствах, как бытие мира. Уроссии мало данного, много заданного. Как его духовное начало в разных степенях проявленности духовности различных ее сторон и форм. В любом случае, базовым является факт, на который обратил своё внимание еще Вл. Соловьев, — веры в существование внешнего мира, в том числе вещей и других общностей. Можно добавить, что существую — потому, что верю в своё существование (в том числе мышления), что есть база и основа для «мыслю, следовательно, существую». (Декарт). Для мышления чего-то необходима вера как антецедент следования. Такое верование есть уже вера, включает веру, поскольку существование распространяется и на иное, чувственно не данное, не данное заранее и мысли. По крайней мере, вера играет важную роль в существовании непосредственно не вещных, субъектных и субъективных сферах. Неотчужденный, нечастичный и нечастный, бытийный, деятельный человек есть существо духовное, то есть творчески-бытийное деятельствующее системно, а не только структурно (в одном домене ) или регионально (в одном, даже духовном , объекте), что неотделимо даже от отчужденного человека, субъекта по преимуществу, до конца. Но таков человек предыстории. Вера в мышление само по себе склоняет мысль к только человеческому. Оно не дает развиться воплощенной в нем гармонии совокупных, совместных и всеобщего субъекта. Не обоготворение себя, а божественное или богоподобное возрастание к иному или Иному к универсуму есть мы—шление. Верование в иное во всех четырех формах и ведет к тому, что, например, мышление оборачивается и служит возрастанию человека до бытия, до личности, которая существует беспредельно многими способами и потому является основой субъективного ккак в-себе иного, результата активности сознания, сознательного, и основы его духовного обращения и деятельного воплощения. Таким образом, суждение бытия — суждение о том, о чем сейчас, никогда, нам, вообще… судить нельзя. Это — откровенное в самом высоком его смысле и открыться оно может только в других сферах существования, как их нечастичное существование, бытие. Оно сокровенно и в этом частичном как имманентное в-себе, так и трансцендентное для—иного, Иного, инакого, «иначего». Это – типично для суждений Инака (кн.4). Так сокровенна Россия и как тайное для человечества. отсюда столько фантастических вымыслов о ней. Тем более и как находящейся в стадии Архаики второго тысячелетия своего существования, не манифестировавшая еще своё оборачивающееся бытие. Сушествование же России более всего и всё еще подчинено духовному, хотя всё ещё стоит вопрос о снятии отчуждения высшего и низшего в социально-политическом плане. Именно это — существо вопроса об обороте и обращении в Русьссии. Вообще же духовное есть оборот и обращение, поворот восходящих линий детерминации сфер существования, раскрытия этим внутренней, иной стороны существования. Именно отражению этого служат суждения бытия .В простейшей форме существование распространяется как доминанта в природе в восходящем ряду пребывания, существования как такового и борьбы за существование (миры растительный и животный) так, что собственно мир сущности, сущностения и сущего уже собственно человеческие, а человек в принципе не может ни бороться за существование (действовать), ни существовать как таковой — гения и геенния, труд и работа, вигетативное и органическое расширение. Ни создавать собственного царства (ургия, творческая деятельность) без духовного, хотя бы искры его, невозможно.
В духовном слово доминирует как над грамматикой (даже в форме «грамматологии»), так и над логикой, впрочем, и над семиотикой — нисходящем рядом суждений .Суждения образуют выражение связей, отношений, взаимодействий и взаимопорождений (духовное) предметов в качестве объектов в ряду от объективного к субъективному как отношению к духовному в постижении сязей духовных начал. Здесь идея есть слово в его самобытии и сама возможность слова как движения духовного. Если затронуть вкратце (подробнее это будет рассмотрено в других местах), то можно заметить, что структурирование слова на эргон и энергию (сделанное и делаемое) Гумбольдтом не только не затрагивает внутренней структуры слова, но и не подразумевает его оборачивания, когда весь массив слова отдается на услужение тому, что оно сделает. Это выделяет слово из речи и из его бытия идеей, поскольку один только эргон, без связи с содержанием слова в иных сферах, не может наполнить слово бытийным содержанием и низводит его к звуку. Необходимо пополнить слово как таковое смыслом (при чем вовсе не исключительно как эгоистическим потребностям человека, но и иных общностей, где слово может иметь и иной субстрат и иное отношение к универсальной личности) и значимостью, которая отличается от простого семиотического значения еще и действием через слово на другое. Но этим слово определяется еще как нематериальное (не считая субстрата), ид-деятельное и образование, в разных аспектах действующее в разных доменах-сферах. Собственно сферой предметного как духовного слово выступает в качестве идеи-предмета. Как таковое оно соединяет\различает другие представленные идеально слои и домены предметности ( в существовании, сущности и сути) как прикосновенные сущему. Если говорить о духовном как общности, то оно связано с зрением, не смотря на то, что барочный художники считали его самым наивным ощущением. То есть с изображением\неизображением идеи. В существе духовное связано со звуком, как существование с осязанием. Вкус и обоняние, по существу — одно ощущение, различающиеся дистантно связанно — с социальным. Зрение в двойственности со звуком — с политическим, то духовное ¬ по преимуществу со звуком. Даже переписывание священных текстов сопровождалось считыванием знатоком и оформлялось чтением в богослужении, не говоря уже о внутреннем проговаривании. Именно представленность доменов предметного духовному позволяет говорить не только об ощущениях, но и об органах чувств как душевном. Представленность вещественного, понимаемого и объясняемого, воспринимаемого в низшем дополняется неощущаемым, иным в частности, а также недействительным (ни-что), не-реальным (невещественным), несуществующим. Все они входят или не входят в предметный универсум; все они предметны. Духовное же постигается. То есть раскрывается во всем универсуме вообще, в духовном слове в частности как предмете – идее, в которой гегемонирует идеальное над телом слова. Слово неслужебное в социальном, политическом и действенном в высшей мере выражает сущее существования (свойства) и отношений\связей в творческой деятельности, то есть по бытию. Духовное есть раскрытие сокровенного (через скрытое и сокрытое) различных предметов, и, как таковое, есть предметность , максимально независимая от существующего и включает в универсум несуществующее, невидимое, сокровенное. Только слово может быть идеей существующего как такового, а речь — способом бытия предмета в другом и ином, без чего он неполон в предметности. Именно поэтому четвертый уровень антропного принципа, о внесении человеком (только он окончательный) во в-селенную (шире — можно сказать, в универсум) завершает целостность предметности, снимая ее ограниченность. В этом смысле слово как единичное бытие духовного (слово как таковое, вне его предметной системности) есть предмет духовного. Словесно выраженное сознание углубляется от субъектного к субъективному, субъектиальному и субъективности (от которой разворачивается собственно субъект в утверждении осознанности и собственно сознания в субъектном), уже способной постижением раскрывать сокровенное (часто и отчасти конкретное у нечеловеческого). Таким образом, духовное есть связь, в которой гегемонирует самовозрастающая идея универсума, его субъектность и субъективность, и в этом смысле оно есть отношение, внутреннее идее по существу, но охватывающее реальность и саму себя. На это не способно объективное, допускающее различия нее только в предметности, но и противоречия в разноречиях (различия и даже «разлишАния, что есть результат разобщения и, видимо, привиделся Дерррида исходя из предысторического социального. См.: Дроздов В.С. Зраки и призраки. «Русский журнал»). Хотя противоречия и есть форма связи, но нередко необходимо сознание для их опосредованиия даже предметных противоположностей (сквозь границу как связь) как, например, субъекта и объекта. Этим, собственно, и должно заниматься четвертое направление в философии, субъективный реализм, утверждая не столько субъективность всего реального (что верно), но единство предметности, единство разноречивое, включающее субъективное как необходимость существования, не смотря на специфику его проявления. Вещественное существование не менее сокровенно, чем человеческое или общественное, и нее сводится к существованию чувственно данного, оно в сути самостоятельно, то есть субъективно в-себе. Различно в-себе, не говоря уже о для-себя более высоких уровней. Материализм, к сожалению, не поднялся до взаимодействия с сознанием, остался «объективным реСализмом» и не смог даже поставить вопроса о реальности как таковой (Ленин говорит об «объективной реальности»), сугубый идеализм, гуссерлианство, рассматривает «чистое» сознание, то есть относится созерцательно, вне деятельности (хотя и признает чувственное «гюле»). Маркс, в молодости утверждавший деятельную природу человека, в противоположность умственной активности идеализма и созерцательности материализма, утверждавший предметную природу всякого человеческого существа (Тезисы о Фейербахе, Экономически-философские рукописи 1844года) впоследствии ограничивается одной компонентой деятельности, трудом, и одной стороной предметности —товаром (и его «иным»— деньгами). Ленин затрагивал субъективное только по отношению к классу, но отдельный класс может быть в социальном только субъектом революции или контрреволюции, он частичен, взаимно отчужден в производство или потребление. То есть остается в рамках того, что просветители называли общественным материализмом — имущественными интересами. Как будет показано в другом месте, марксистская философия второй половины ХХ века нарастающее внимание уделяла деятельности и опредмечиванию, первоначально особенно в психологии (Выготский, Рубинштейн, Леонтьев, Гальперин), что, несомненно, подготавливало научную революцию и обобщение марксизма в более общую теорию (Кун) деятельности. Однако ему не хватало развитой теории сознания имманентно, которая в созерцательности гуссерлианства вообще феноменологии в частности, оставалась умозрительной. И даже в своих формах осознания активности не выходило за пределы сознания как такового, оставляя сознание и философию в изоляции.
Доминирование над отдельным человеком, отчужденным, отдаленным от совместного и совокоупного субъекта порождает гегемонирование предмета, вещи, объекта так, что сами отношения совокупного представляются предметом или вещью и часто с ней отождествляются (отчуждение опредмеченного). Тогда как в совместном субъекте (что часто не закрепляется, выражается актически с совокупным) отчуждению может быть подвержена не форма а содержание предметного отношения. Так, Дюркгейм в качестве максимы социологии утверждает, что как социальным явлениям надо относится как к вещам, то есть прямо впадает в редукционизм- относиться к социальным явлениям как к вещам. (правильно: вещи в специфической форме — посредники отношений социального). Обратной стороной это имело исключительное и несколько удивленное внимание Дюркгейма к самоубийству как социальному феномену («Самоубийство»). Подобные примеры могут быть умножены. Всё это говорит, что редукционизм в объяснении должен быть пополнен и преодолен (как господство продукции) трансдукционизмом (в котором редукция есть субъективный прием в действтельности возвышающегося к абстрактно-конкретному). Напомним, что в онтологике отрицание одного есть одновременно утверждение другого. Смертность Сократа в категорическом силлогизме только подтверждает смертность всех людей. И не только их, а индуктивность (ослабленный вариант продуктивности, трансдукции) есть при обобщении доказательство исходного частного человеческого. В восхождении сложности предметности человека к пониманию (Дильтей, Вебер), — она должны быть вписана в постижение как трансдукцию (о чем ниже). Однако и Вебер, обобщает лишь начало социологии деятельности, в действительности — социально ориентированной, на основе социального понимания, действия, как и его последователи — структурные функционалисты, например, Парсонс. Начинают с социального действия или Шюц, относящий социальную сторону деятельности к переживаниям, исходят не из самой по себе деятельности, а деятельности уже социальной, заранее ориентированной в социум и, по существу, являющийся его функцией. В советской философии такая деятельность определяется как «социальная активность» (Поликанова, Арефьева.) Деятельность шире социальности, и сама социальность к ней производна, хотя и существует репродуктивная социальная активность. Это касается всех слоев реальности. Сам факт (минимум существования) существования предметной реальности, не исключая поворот — существование того, кому предметное дано как предметности. А также факт чувственного влияния (в целом, если не брать в расчет культурные различия восприятия) подтверждает укорененность субъективного по роду его в самих глубинах реальности; само существование (как и несуществование) есть акт субъективный. Только акт дает основание факту, а также динамическому и функциональному соотношению предметных, полагаемых как объекты, в противном случае просто существующих хоть и в универсуме реального, но реального потенциально, а не фактически.
Дильтей справедливо различает науки о природе и науки о Духе. Однако науки о духе касаются главным образом формы, науки о духе направлены на раскрытие содержание ощутительно данного, воспринятого. Следует пополнить эту резкую бинарность промежуточными формами — социологией и политологией (внешнее), с внутренней стороны они несут иное, первичное — социетальное и терминальное, граничное, лишь приближением к чему, слабой формой которого является маргинализм, окраинность без трансдукции — особенно в варианте постструктурализма. Отнесение к природе вообще, без факта присутствия человека делает закон о природе неоткрываемым, отнесение к ценностям, которые только «значат» делает дух бесполезным в целостно\разноречивой предметности. Ценности описуемы суждением духовного: оно существует как вершина социальных институтов, посредник политических идеологий и идеал состояния предметности, что также делает их предметными. Равным образом номотетический метод, метод установления закона в природе универсализирует природу, которая в предметности не подчинена полностью тождеству, а гомологична, что подразумевает различие через аналогию, в том числе и за счет кенозиса, вхождения законов идеографических, в частности, деятельных. Нельзя преувеличивать единство природы как существования; каждый предмет лишь аналогичен другому, что не отрицает гомологичности их способов существования, в природе в частности и в производстве к облекающем социальное. Идеографический метод ценен признанием идей в жизни людей, но людей по большей мере разобщенных (Наторп) и не воодушевленных. Идеи имеют свойство и для них чрезвычайно характерно (гомология) соединять людей вплоть до интериоризации и экстериоризации общностей от личности до универсума по аналогии отношения к идеям. Отношения при этом, восходя от предыдущего внешнего отношения (косвенно выражающего\полагающего суть) становится сутью. Так духовное становится символическим.
Прежде, чем приступить к анализу символического как высшего рода духовного, «реальнейшего» для младших русских символистов, необходимо определиться со словом, бытийствующим здесь наиболее свободно, хотя оно сопровождает человека повсеместно и определяет его «не-здесь-теперь — этим и этаким – бытие», есть элементарная форма субъективности. Если обратиться к древнейшей традиции, живой до сих пор и достаточно авторитетной, то, по книге «Бытия» ( 2:18-20) еще в состоянии грехопадения Адам назвал, нарек, наименовал (дал имена) всей твари. Она была непосредственно открыта для него во всех своих поворотах и сущностях и служила ему, а он — властвовал. Именно поэтому отсутствовало четвертное, внешнее, наиболее грубое отношение — семиотическое, которое впоследствии, особенно в ХХ веке стали считать основным и особенным, даже в пику мягким отношениям слова. Слово тогда было подчинено знаку и резко противопоставлено как означаемое и означающее. Видимо, после грехопадения, когда пришлось трудом добывать хлеб свой от природы, Адам еще и о-значил, «на-значил» мир как жертву его трудам. О-значение стало греховной стороной предметности, средством манипулирования ею исключительно в интересах значащего — человека и в его частных целях как объект удвоенный в объект. Его природа в лучшем случае меоническая. Она соотносима с тем ничто (небытия), из которого, по авторитетному и многочисленному мнению, Господь сотворил мир. Слово, будучи существованием— посредником и, в зоне бытия, определенной идеей, а также идеями идеятельностяи. Слово может быть речевым опосредствованием каждого слоя предметности для низшей, как мате-реальностью для высшей. Это вполне обратимо и именно обращенная форма является важнейшей, интенсивной, стасийной, бытийной в максимальной мере и формально есть суждение бытия. Слово слабо в своей знаковости к веществу, в существовании, и укрепляется в сущем. Мы называет зону бытия как духовного в отличие от искр бытия в другом сущим и существующим вслед за старой традицией самоопределения Бога —«Аз есьм Сущий» (Исход 3:14), что вошло и в иконографию Иисуса Христа. В любом случае словесное другое всегда шире и мощнее просто семиотического, с помощью которого Пирс пытался организовать иначе неорганизуемые отдельные (вне деятельности) акты действия и символически (выводя символ напрямую из знаков как их «пучок») оправдать принципиально внеморальные последствия прагматического действия. Но слово в существе есть логос, закон деятельности, в том числе и существования и, кК таковой, соотносим с присутствием истины в-себе ( в отличие от истинности, частно называемой истиной в науках). Если продолжить рассмотрение исторически и логически исходного, то это есть — Бог—Слово, хотя бы потому, что логос истинен в духовном и в бытии вообще. Свобода, реальный субстрат бытия, в знаке имеет только указание на существование иного, и, поскольку ничего в нем не означает непосредственно, это суждение есть суждение бытия. Иное дело, что знак усиливает влияние существования внешнего и системой своей жестко детерминирует общности, которые преодолевают (или меняют) семиотичность своим движением. О-значивание как деятельность имеет также зону изменения, но она, хоть и под влиянием деятельного бытия, остаётся в рамках идеологий. Номиналистическая условность знака оставляет номинус на уровне политического, значения\смысл (искаженный) на уровне социального\социетального, а предмет — по преимуществу на уровне вещественного, само которое есть ме-он в самых минимальных рамках. Как признаки. Однако признаки в развивающейся деятельности играют важную роль и семиотическая структура как каркас, содержимое языка интенционально и экстенционнально может служить средством развития речи, неотделимой от любых отношений, производственных и действенных вообще. Хотя природа семиотики, как показывает семанализ (Кристева) имеет черты эгоистические, а не орфические, склоняющие все существующее к человеку как законному главному субъекту, мельчайшему по существованию, но величайшему по сознанию и мышлению, что есть, собственно, автономное движение сознания. Поэтому элементы знакового, часто предваряющие деятельность, имея иной субстрат и структуру, входят в слово как элементарную идею в качестве «иного» «снизу», что при оборачивании исторически (преисторически отчасти) отношения может совершенствовать предметность и предмет.
Сами же внутренние отношения слова как онтологосное начало, точнее, начало энслогическое, поскольку онтологическое — региональное, доменальное, пластовое и слоевое бытие снимается в духе бытия, сочетает имя, на-звание (зов в деятельность, см. Кн.3.) и речение, внешнее движение слова в пределах духовного. Речение сочетает все роды деятельности. Очищенное от небытия знаковое, таким образом, происходит из системы слова ¬ имени, значения, смысла и зова, что вовне выступает как чисто существовательное отношение. Логос же окружен софосом, субъективным, и гюле в широком смысле — всем, охваченным этим слом предметным, не исключая и его само.
Сотворение мира Богом, если взять наиболее древний вариант, вариант субстанциальности духовного, произошло через творение из небытия (наиболее авторитетный вариант) так, что случаи распоряжения по произведению одного из другого как низший вид творения можно оставить в стороне. Небытие чаще всего мыслится не по-античному, как меон, отрицание, не уничтожающее возможность возникновение бытия. Традиционно это называется бытием как нечто, более важное, чем человек, просто существующий наравне с животным, а не обладающим высшим бытием по отношению к миру как существованию и условию существования. А как УК-он, ничто, что Булгаков сравнивет с бесплодной женщиной. Как мы уже видели, сотворил означает создание во всей полноте разноречивых предметностей, но небытие отрицает такой вариант, что можно понимать как возможность дальнейшего творения внутри сотворенного. Творение касается мира, душ животных, человека и, поскольку бог сотворил человек по образу и подобию своему, то творением без творящего является он сам. Творение их максимально внутренне, есть субъектное, то есть свобода и способность к творению, как, видимо, и следует понимать «образ и подобие» Это — максимальная (хотя и различная) аутономность, раскрывающаяся в автономность. Это — развертывание в-себе вовне в принципе в безграничный круг отношений и связей, что характеризует первоначально символ в падшей семиотике, имеющей идеальное только по отношению к субъекту. Другой, дополнительный вариант — сказал да будет. Если существующее производится из бытия, то генетически его можно с натяжкой называть бытием и «да будет». Формы будущего времени в русском языке, как и прошедшего с «будет» особо подчеркивают «есть», существование как область творения бытия и в бытии. Но во всех случаях присутствует творящее слово или слово «сотворим». Очевидно, оно отделяет творимое от ничто кК полного небытия, УК-он, ничто и, если провести аналогию с творением человека, предполагает образ чего-то и подобие чего-то, пусть не Бога. Проще говоря, они имеют образ самого себя и подобие себе самому, истекающее из слова, которое было сказано. Раскрывающее его как эйдос и сущность, как сущностью для подобия было творчество, а праобразом для эйдоса человека — свобода. Но само представление об образе и подобии подразумевает нечто от слова и дистанцируется словом от «ничто». Само слово поэтому подразумевает пресуществование слова, по крайней мере того, что с-казывается, показывается. Очевидно, бог имел определенную пре-мудрость, чтобы мудро творить. Бог должен иметь мир в Себе, чтобы он стал для-себя. И это для-себя есть некоторая мудрость Божия. В Библии есть точное указание на такое начало, причем индивидуализированное. В сущем, это идеальное предметное в духовном, содержание бытия. Гейдеггер, как ни странно, называет еще не реализованный проект непредметным. Обратимся к первоисточнику. «Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий своих,—пишет Соломон,—искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовало бездны, когда еще не было источников обильных водою. Я родилась прежде, чем водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основание земли, тогда я была при нем художницею, и было радостью всякий день, веселясь перед лицом его все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыном человеческим.» (Притч. 8:22-31).Утверждая образ существуюего и подобие ему самому и некоторым другим, София, художница, соединяет слово с ничто внутри и осуществляет это с присутствием Духа Божьего. Ибо творящее слово не может быть без духа как зиждительной основы и движения созданного. Таким образом формируется фактическая сторона духовного как основанного на духе над ничто так, что ничто становится нечто. Доминирует дух творящего слова, под руководством которого Премудрость становится мудостью сотворенного. По существу, это софос существующего, но он еще полон творящего духа. Но грехопадение низводит софийность сотворенного с уровня бытия субстанциального, на другие уровни ¬— проникновение ничто прикрыает бытийные глубины сотворенного и, падшему человеку требуется определенная созерцательная действие для раскрытия мудрости существующего, раскрытия в нем бытия как бытийного замысла Божьего, подобия как содержания «да будет», предназначения существующего. Творение продолжается вседержительством Божиим, поддержанием существования. Русские софиоллоги, однако, не учитывали повреждения сотворенного, полагая, что просто премудрость как таковая воплотилась в материю, идея которой также имелась в планах, идеях творения. Поэтому Булгаков называет свою концепцию «религиозным материализмом» и, по существу, обожествляет мир, что оборачивается идеей об Софии как четвертой ипостаси. София, несомненно, ипостасна как четвертый объект божественной любви, но не является лицом троицы, ипостасью, а только участником творения. Премудрость сама по себе не есть лицо творения, но только его посредник, одна из тварей. Так что с фактической стороны духовное софийно, мудро, но в прикрытой форме грехопадения, и потребуется духовная деятельность по раскрытию софости. Она уже скрывается и в слове, как в него вступает и ничто, объективое и объектное, объектность, падение, дух которых скрыт как субъективность под формой, неизбежно открывающейся как сторона предметного только многосоставному человеку. Попытки разделить Софию земную и горнюю, простонародную и «пистис» (Карсавин) только усложнили задачу софиологов: по существу они обожествляли мир («святая плоть» Мережковского).Здесь возможность духовного появляется лишь при предметном связно-противопоставленном явлении субъективного в объективном как глубина объектности (субъктивность) объективного в данном слое предметности. Почему и субъективное начало реальности плохо различимо. Такое соединяююще\разделяющее отношение, в данном его виде, есть духовное, которое вполне могло бы удовлетворить верующего к вере как «естественная теология», самый прямой путь к религии. Духовное здесь существует в наибольшей из духовного мере и может выразиться как бытие (движение в том числе и в глубину) мира, его нехаотичное развертывание. Само существование подводит к мысли о существующем как источнике существования, о существовании духовного субъектного. Софос здесь двойственен по сущности и существованию. Это и позволяет говорить о софийности, хотя с точки зрения бытия здесь доминирует первый уровень существования., двигающийся действием. Свобода здесь есть движение без помех (как выразился один из аналитических философов –«Логос 2016 №5.). Подобную религиозность, а это есть религиозность в самых основах, Достоевский выразил «я и клопу молюсь». Духовное отношение здесь односторонне, требует культа, вполне удовлетворилось бы идеей Булгакова о Софии как Душе мира и само отношение выражается в религиозном отношении. Особенно важно явление иконы – к связи здешнего и иного миров. Подобную философию во многом развивал Сковорода. Не случайно видный софиолог Флоренский считал центром культуры не деятельность или бытие, а культ. Субъективны здесь чувства верующего, а субъектное — вечная жизнь. Подобная фактическая духовность, ее объект-объектный, субъектно-субъектный минимум достаточно распространена и имеет множество вариантов по предмету и форме отправления, служения религиозному отношению. Особенно она развита в Западной Европе и Америке, современных и означает далеко зашедшее отчуждение превращенного типа, где вещь становится источником духа и жизни. Но как минимум такая духовность необходима, но только в системе и только в виде (редко встречающемся) как призвание — чем отличается от прямо противоположного предназначения. Подобное религиозное отчуждение хорошо описано Фейербахом. Оно есть в принципе однонаправленное действие и способно обслужить только его, почему и развито в протестантских странах. Вебер сделал широкий жест, говоря о протестантской этик. Это — только производственная дисциплина. И у капитализма нет духа, как не может быть духа у обоих этих низших способов существования. Есть воодушевление. В Советской России была схожая ситуация, но теперь она обернулась – доминируют верхние слои существования, что позволяет надеяться на их воплощение вниз. Либеральная идеология говорит вовсе не о свободе человека (фреедом), а о выгоде распоряжения своим имением (и даже именем) для дохода, успеха, большей аудитории (либерти) и т.п. Человек же исключительно субъектен, обречен своему, а не освобожден для-себя и в-себе. Его для-другого не ради Бога, а ради выгоды продать или успокоить совесть. Не случайно у Гуссерля другой – просто стоящий рядом, а не Другой. К нему возможны лишь либерально избираемые отошения господства, гегемонии, или подчинения, монии. Взаимность не признается, как распадаются любовные, гендерные, дружеские связи (становясь гомосексуальными). Характерно, что в России искони собственность не то, что я имею, а то, что дано и гарантировано другими, чаще всего в искаженной форме иерархии. Например, до их пор говорят не о частной собственности, а о приватизированной хотя лучше было бы в сохранении — о «личной». В этом смысле даже образование получено. Дилемма Фромма «быть или иметь», в отличие от Запада, решается в стону «быть». Нередко социетальные связи резко альтернативны социальным, как общественне и не достигаются извращенным путем. Даже понятие «олигарх» (ограниченный) имеет смысл приближенного к власти, хотя покупается капиталом.
Россия, с ее множеством внутренних различий и редкостью поселений, весьма персоналистичная, личностная страна. И должна стать систематически более персонаЛИЧстичной. Здесь слово, речь менее оторваны от других сторон жизни и более коммуникативны, чем информативны. Поэтому даже незначительный разговор может иметь духовое значение и даже недуховные слова имеют часто духовное значение — или антидуховное, например, поматерные выражения, хотя и они имеют смысл отсылки к социетальным, половым отношениям и ко всей личной истории говоримого. Отчасти — это результат русского православия с его нерегламентированной ответственностью перед Богом и сообщественным (древле — еще и «соборным» и вечевым, что не исчезло) строением отношений, покрываемым духовными силами в любви и свободе, не либеральной, а фриберальной (о чем в третьей книге).
Слово сочетается с софией на уровне логоса так, что в нем разноречиво сочетаются образ и подобие, подобие – бесподобное (индивидуальное),- духа, который по содержанию есть свободное влияние общностей большего масштаба и меньшего масштаба (вплоть до личности). Под духом Божьим можно понимать содержание универсального масштаба, если не предположить иного — в универсальности заложена единичность. Энергейя и эргон, действующие в речи, диалоге, хоре хоровода, полифонии, могут меняться местами, но их содержание – энергия, цели, и эргоническое, средства напрямую ведут к деятельному осуществлению идеи в бытии, в человеческом деятельном бытии. Отметим попутно, что присутствие небытия в софийном может стать средоточием нехваток и возможностей в их осуществлении идеей а точнее — деятельным бытием, в частности, творящей силой молВитвы, поскольку ничто сочетается с нигде и никогда, а если к никто приступает искренне верующий, то образуется реалия, влияющая на весь универсум непосредственно. Идея — наиблее богатая содержанием реалия, но ее форма также реаль-листична. Если снизить уровень обобщения и общности, то можно обнаружить, что редукционист Аристотель приписал движение («причины», а изгнанная энтелехия, причина целевая, возрождается из предпосыло деятельностьюкак направляемойму смысловым бытием движением) только вещам как «первой сущности». Он не потрудиился рассмотреть более общий случай обратного соотношения причин в деятельности, от деятельности, а минимумом действия, не только механического движения, обладает и вещь (предмет, пополненный обработанностью, об-лад-данНием) и объект, в котором хотя бы спит или находится «в обмороке» (Лейбниц) субъективность — способность к ее причинению. Одностороннее причинение характерно для изолированного действия, но напомним — причина материальности, формальности, движения и изменения иного. Последняя, зеркальное отражение движущей причины, энтелехия, напрасно было просто отброшена в Новое время, что породило массу трудностей не только в гуманитарных науках, но и системно построяемой физике. Уже она есть проявление субъективного в вещи. Но это – обратная сторона реалии как способа бытия предметного. Её «кто». Опредмеченное субъективное тоже объективно, хотя особенности предмета могут не дать ему проявиться в полной мере. Конечно, данное фанатично действует однонаправлено и, в этом смысле, не является духовным. Духовное в тенденции охватывает всё и всему дает место, время, существование. И сущее его не минует, особенно сущее в духовном как «религио» (отношение, связь), многоместное (бесконечноместное в символе) отношение с доминированием идеального как ид—де(а)ла. Именно поэтому о существовании духовного можно сказать лишь, что «существует духовное», поскольку простейшее существование в нем представляет исчезающее малое начало. Собственно религиозно это есть поклонение, молитва, обряд, вера. К предметам нерелигиозным такие отношения,отношения веровательные, имеют свою специфику и разворачиваются так, что особое отношение к предмету ослабляется вплоть до признания и того, что было изначально — себя предметом, но уже не только объективным, объектным (в сознании), субъективным, но и субъектным. Все эти начала присутствуют в духовном как идеЯтельности. Для простоты рассмотрим эти аспекты в нарастании их духовности от фактичности к динамичности, функциональности и актичности. Напомним, что и самые атеистические авторы не отрицали духовного, см., напр. коллективную моногорафию «Духовное производство»М., 1979, советских времен.
Вторая, динамическая сторона духовной деятельности, а духовность есть деятельнсть, даже бытие Божие как основы и источника творения в софийностти есть деятельность, как и вседержительство, есть источник движения в особенности и духовно оно объяснимо с точки зрения объектной. То есть принадлежащей субъекту как объекту, но в особенности обернутой в сознании к другому. Отчасти, в гуманитарных науках (которые скорее относимы по предмету к эстетическому)—к Другому. В первом случае — и до предела а втором—под предметом рассматривается часть объекта, обобщающего все сущее, и выделенное в качестве предмета науки или, уже, исследования. Предметная сторона познающего подлежит элиминации, хотя это и вызывает множество затруднений, особенно с точки зрения духовного существования мира как объективного, что невозможно объяснить вне контекста иных сторон духовного. Обычным ответом о существовании результата научного является изоморфизм объекта и его знакового выражения, по отношению субъекту и объекту — «третий мир» (Поппер). Впрочем, этот «третий», «Объект-субъектный» мир предполагает и нужен для существования четвертого — «субъект-объектного». Последний порождает предыдущий и оборачивает его уже в нем самом как духовная деятельность. Третий мир» не исчерпывается наукой, динамиической по отношению к существованию стороной существующего. Поскольку миры эти разнятся между собой, между ними возникают отношения такие, кие номинализм называет отношениями именования. Однако номинализм (за исключением отчасти Ло) не замечает обратного движения именованного к имени, что в духовном плане, чтобы не касаться собственно научной стороны, в частности рассматривается имясавием и имяборчеством (с1909г., Афон). (Вопрос детально рассмотрен Флоренским, Булгаковым,Лосевым и современные взгляды — митр.Иларионом Алфеевым). Это возводит к вопросу Платона—по природе ли имена или по установлению? Не касаясь формы самих имен, обратимся к их сущности. Если «Имя Божие есть Бог, но Бог не имя Божие) (Булатович, Флоренский, Лосев), то следует обратиться к вопросу о проявлениях, который св.Григорием Паламой решался в том смысле, что божественные энергии, действия есть не сам Боог, но Божество. Догматически, в соответствии с решениями Седьмого Вселенского собора, икона должна быть надписана. Такой иконой имяславцы вообще, Булгаков в частности, считал Имя. Соответственно, Существо Божие, его Бытие проявляются в имени как иконическом знаке, насколько он правильно понят. Насколько почитание взошло к поклонению. Что касается динамической стороны духовного, то энергии, действия духовного, духовные действия всего существующего касаются его стороны как сущего, что, в конечном счете, есть тварность в положительном смысле, особенно как тварность всеми или некоторыми (что абстракция) общностями. Поэтому все существующее (сущее в том числе) имеют имя и и имя (« имяние») есть они сами, не смотря на их общность, особенность или единичность. Если в чисто религиозном отношении (и даже максимально широком — религио) знак означает также и наз(н)ачение, то имя сохраняет скрыто это свойство и проявляет его в прагматическом использовании зна(к)ния. Иными словами, всяческая наука и другие виды объективности в субъективном субъекта есть знание имен. Знание истинных имен, по сути, означает всесилие (Розеншток-Хюсси, Бергер, Луман, Лосев). Если под именем подразумевать не только звуко-номинальную форму, но и содержание (определение, развертку) имени, не только номинальное, что вновь отсылает к именам и т.д. В особенности имя есть именованное постольку, поскольку последнее есть результат деятельности, творения либо фактического, либо актического. Чаще всего познавательно-оценивающего. Во всем своём объеме охватывает универсум. Поэтому в имяславческой перспективе Имя Божие не является знаком, но символом. Тогда как все остальное есть в разных аспектах¬—материальном или идеальном что дополняет друг друга и потому неотделимо, в исследовании — неразличимо хот и противоположно направлено,— божественное как творимое. Последнее же предполагает субъективность самого объективного, если не впадать в крайности субъективного идеализма с его вечной проблемой (так и не решенной Махом)—каков механизм отнесения элементв нейтрального к физическому и каков — к психическому? Он и не разрешим, если не поставить его субъективно-ре-алистически, во всеобщем контексте предметности. Наука как таковая касается не истины («научной истины»), а истинности некоторого множества высказываний. Это подтверждает анализ всех четырех концепций истины научной, тяготеющих к разным началам духовного, а истинности. Поэтому понятийный ряд, по недоразумению названный именами, всё-таки именами является, но не в научном, а духовном плане, как определение особого рода объектов, имеющих специфическое действие (энергию в широком смысле как действие). Недействующие и безсиловые объекты не существуют, хотя несуществование составляет задачу скорее иного плана, динамического (дЮнамического, возможного). ЕмяслОвие, по существу, в широчайшем смысле, есть конструирование в деятельности нечто, имеющего черты ни-что, нового и, как человеческое творчество, ничто. Так или иначе оно включает ничто как внетелесное начало телесного начла предметного. Мир вписан в ничто. Мир пронизан небытием. Всё сущее вписано в ничто. И знание как знание творения есть знание творения из ничто (неканоническая кн. Маккавеев), в минимуме ни-что, ни-кем, кем-то, еще это нее сотворившим, ни-где, еще не имеющим места и ни-когда, времени не имеющем. Слово как существо понятия в имени обретает дюнамическую силу, силу действия, то есть перетекает в движение с именем и творит именованное заново, творит имя. Сходное, как увидим, происходит и в функциональном с той разницей, что динамичское касается более поверхности и объективного начала, а функциональное — внутреннего и субъективного начала (и в том и в другом случае — любой общности).
В конечном счете знание есть некоторая мораль определенного сообщества не только ученых, но и пользующихся их результатами людей, которая сочетается с релиджио исходного духовного отношения, которое может быть собственно религиозным, свободомыслящим, безбожным и а—теистическим. Очень часто именно ориентация на знание связана с безбожным образом мысли, поскольку в массиве связана не с раскрытием мудрости (в основном — дело философии, но и всего духовного), тайны творения (в любом варианте), а с прибавлением изооморфных словесной системе (содержание имени) знаний. Хотя имя включает и другое, другие стороны духовного. Как чаще всего, но не всегда, и именно это «не всегда» делает духовное духовным, самодвижным, внимание ориентировано на недуховное. Первым его преодолением, выходом за пределы собственно меркантильного интереса и вторым слоем этоса деятельности является объективное, в котором открывается субъективное, как движение, как развитие. Но наука — далеко еще не всё знание, оно присуще каждой общности и отдельному человеку как знание имен. Как свидетельствуют некоторые лингвисты (Топоров, Успенский) в русском языке практически все слова — имена, за исключением глаголов и отглагольных форм. Поэтому язык обладает определенной этикой, не только ритуальной, а слово в качестве идеи имеет имя и поэтому имя идеи различает идеи по общности, связи с общностями. Динамический характер имени свидетельствует: его непустое содержание обретается только в деятельности и на деятельность направлено Тот факт, что знание направленно на идеальное постижение предметности означает только, что оно должно преобразиться в духовном, соединиться с общностью и предметным, и обернуться действенным изменением, творением немысленной действительности, в которой общности обретают дейст—вит(а)ельную предметность. В реалии духовного, в духовном слое реального, это есть «где». На основе знания — и в этом его значимость — разворачивается трудовая компонента деятельности как целого. И познание, объяснение есть труд, требующий от соответствующего сообщества определенной морали, влияющей и истекающей из общего этоса деятельности. Объясняется и план действия. Именно вместе с моралью знания и действия этого является компонентом, средством духовного и — существует. Он обеспечивает существование духовного как движение, динамическое начало. Но общая цель ему не принадлежит. Таким образом раскрывается духовный смысл отношений связи. Именно они в мире — главный предмет в динамическом плане исследования (хотя их не исчерпывают). Вопрос о существовании ставится здесь прежде всего в аспекте связей. Отношения же — скорее вопрос нравственный (отношение к чему-либо).
Если говорить о богочеловеческой (в разной мере) природе падшего человека ( с божественным содержанием), то нравственность относится скорее к вопросу о божественной природе, хотя и познание есть проявление божественного всезнания через ничто грехопадения. Для неверующего можно сравнить его с дихотомией Бергсона – инстинкт и интеллект, непосредственное и опосредованное. С той разницей, что именно инстинкт породил интеллект, способный объяснить природу глубже инстинкта. Суждения существования, которым ограничивается животное. И Агамбен приводит пример бытия в открытом на случае львов, что недостаточно для такой общности общностей, как человек, сам Универсум с телом. Тем более оно должно обращается в суждение бытия. Бытие, собственно, есть существование во всех возможных и невозможных смыслах и прежде всего смыслах (не всегда осмысленных) и существование по максимально возможному масштабу для данного существующего. Тем более оно масштабно для бытия, которое в том числе и существует (что не очевидно, но должно быть хотя бы как субстрат).
Углубление «где», от чего зависит регион знаемого, пересекается с «когда» и они часто подменяют друг друга. «Когда?» в реалии онтоса (скрещения реалий, реализмов) бытия скорее отвечает за нравственную сторону его. Бытие на высших уровнях свободы доступно высшим уровням общности—этике человечества, морали знания социального, нравственности политического и этосности собственно духовного. Как универсальной деятельности в свободе и основы свободной оборачивающейся предметной деятельности. И первый из оборотов – идеальное в материальное в субъективной реальности деятельности. Для собственно духовной деятельности предметом оборота является она сама как дух и идеал. Для области понимания именование, может быть, более характерно, чем для объяснения, но оно является продолжением наименования в более высоком плане как расширение названия в качестве определения уровня, степени и значения существующего. Но понимание — план функциональный, и собственно имя здесь выражается скорее в образе энергии в изначальном смысле (древнегреческом) действия вообще, а область объяснения и фиксированного именования — область динамейи и в смысле движения-возможности. И-Мя, как видно будет позже, даже в образе им-мени, есть проявление энергии в образе некоторого движения, осуществления дюнамейи и есть свойство, присущее не только человеку, хотя по совершенству и уникальности — имени заслуживает только он. И собственные имена общностей, и его собственного имени. Поэтому божественная энергия (действие божества) в полной мере касается именно человека, а уж он именует (дал имена).
Как профессиональное знание должно сочетаться со знанием других людей (кризис европейских наук Гуссерль и видел в отрыве абстракций от жизненного мира) и создает определенную мораль как осознание социиальнных\социетальных связей, так и отношения понимания вписаны в политически\политейные отношения. Утверждения обратного (Файенберг, Ги Дебор) спорны. Направленность на объяснение — скорее внешнее отношение предметов и их сущностей овнешненных внутренностей. И, как таковое, более ориентировано на объективное, Это не исключает субъективное, как в субъектах, так и в субъективном в объектах. Понимание (эйдос, образ) ориентировано более на субъективное, чем объективное. Хотя оба они есть две стороны одной предметности и ее внутреннее разноречиие. В то же время существуют более выраженные субъекты (в том числе общности) высокого уровня движения и способные самостоятельно инициировать бытийную свободную деятельность. Деятельность осмысленную и сущностносоздающую, не только формально-эйдетическую, сутьностную, преображающую сущность изнутри. Если познание ориентировано на предмет и сущность, скрытые как ничто, то понииманиие ориентировано на образ (творчество) и смысл (свободу), искажаемые грехопадением и восстанавливаемые усилиями общности, чаще всего конечной — личности. Это объектные свойства предметного, господство внешнего. И оно основанно на предстоящем (и уже постепенно развертывающемся) торжестве внутреннего, господстве внутреннего. Смысл в совместных и совокупных предметах есть значительность деятельности. Необходимо подчеркнуть общее свойство имен собственных (о них здесь) и нарицательных (о них выше) — они выражают то, что имеют (имЯют), то есть ту энергейю, (эрос в противоположность танатосу) к кой определены. О в любой деятельности заключены разнообразные другие по влиянию (предметному, сущностному, эйдетическому, смысловому) и различие заключается между предметным объектно и предметным субъектом в уровне и объеме воздействия. Носитель имени собственного, субъект по природе и производные совместные и совокупные субъекты способны действовать во всей полноте, свободно и творчески, чего не лишены и сами по себе субъекты производные, иное дело, что их основа, человек, всё еще занят сугубо своими делами. А субъекты иных порядков обладают субъективными свойствами лишь в пределах своего способа движения, без которого они не существуют, что тоже способ движения. К полным субъектам относится сотворенное – мир как целое, души животных, человек и, видимо, сам Бог. Если они существуют.
Функциональное духовное относится прежде всего к субъективному и субъектному, как динамическое — к объективному и объектному. Как уже говорилось, различие это — различие сторон предметного и строго не закреплено, хотя имеются и предпочтения и тенденции. Но нет субъекта без объекта и объективного хотя бы, как нет объекта без субъекта, субъективного хотя быть, то есть предметности. Прежде всего эти отношения не внешние, как полагают критики корреляционизма, а внутренние некоей целостности предметности, раскрывающиеся либо динамически, либо функционально. Если в динамическом говорилось об имени, то это об идеальном начале, действующем во всей дисперсности предметных аналогичных, гомилетически. В функциональном объединяются гомологичные и объединяются по типу, как соединяется предметное в разноречивых началах, хор-хороводно, контрапунктически и полифонически(гомилетически), словом в целом и уже затем связывается именем. Иными словами, динамическое в некотором смысле (имяславческом) функционально; функциональное в некотором смысле (исихическом) динамично. Но стороны связи этих сторон противоположны, разноречивы. Особенно очевидно это в искусстве — скульптуре, живописи, театре (кино), музыке — по восходящей. Не случайно, исихия — сторона правильно понятого имяславия, не абсолютизирующего духовное содержание имени-иконы. Имена множественны, потому духовны по-разному и само слово есть некоторый предмет, имеющий иное. Гомилетически — значит, неким посланием связи так, что может быть некоторый центр. А центром может быть и есть каждое предметное, что осущетвляется в известной мере всегда, даже если центром является некоторое Я. Такое послание предметно и воздействует как другое или Другой. Подразумевает предметное взаимодействие даже в ранее положенном предметно так, что оно есть другое, а не простое отрицние исходного. «Не—Я» и «не—я» Фихте, что вполне соответствует усеченному из полноты деятельности лозунгу его — «Действуй!», отрицающие целиком предметность опосредований Я и я, непреодолимо разводящих Я и я в идеалистических спеквуляциях. Предметным является и духовное, поскольку оно существует или не существует, хотя способ его предметности всеообщ. И неизвестен. И есть доминирование содержания над формой не только формально, но и ре—ально. Полифоническое, как будет показано в другом месте, дополняет гомилетическое как обобщенные роды диалектики. Омилетика, по существу, низшая часть полифонии. Поэтому и наука как знание вообще соотносимы скорее с поверхностью, вскрывают ничто существующего. Вплоть до раскрытия падшего (хотя бы отпадшего от человека, или человека, отпадшего от натуры, в том числе, может быть, и своей, или своей как природной, или как «существо нехватки», Жижек) существования всего существующего вообще. Или Его мудрости «сотворим», «да будет» в с сочетании с «да произведет», за которыми скрывается уже некие обрза и подобие мира, живого, человека, Бога, их эйдос и сущность, в другом глубже скрытые. Призвание искусства, нравственного вообще как зоны субъективных по преимуществу отношений, именно поэтому имеет содержанием объективное и объектное как непосредственное содержание и функционирующее в функциональном. Как в динамическом объективное и объектное было субъективным, активным, часто даже своей пассивностью. Также и здесь, некто может быть пассивным даже своей активностью, особенно если она не автономна и не аутономна. Древнейшим образом такой функциональности служит исихия, «молчальничество». Оно связано с «умным деланием» во внутреннем плане и «умной молитвой», самой известной из которых является «молитва Иисусова», в связи с которой и разгорелись имяславческие споры на Православном Востоке. Как и имяславие, связь слова и дела характерна и для религиозных практик, она характерна для нерелигиозных практик также. Она подразумевает осознание себя в мире внешнем и, главное и что является задачей всей современной России, переориентация, оборот и обращение во внутреннем мире (Мvр), молчальничество. Собирание составов тела (с плотью, душой и духом) в более широком смысле, собирание субъекта для проявления его субъективных качеств более всего является задачей. Затем требуется собирниие души во всех случаях — моливой или внутренней или внешней моЛвитвой, то есть где слово не расходится с делом ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Осознание и сотворение имени и имен, имеславие. Короче, осуществление конкреции в цельность в лучшем случае, или (условие) целостность из низших связей и связей с внешним, насколько это возможно, освобождение от скрытых привязанностей. Нетрудно видеть здесь аналог динмического в духовном, собирание содержания имени в его форму, оформление содержния, преодоление формальности и склонности к содержимому и внешнему. Далее в исихазме следует собирание ума («сведение ума в сердце»), то есть подчинение ума высшему. Наконец, идет стяжание духа, в котором уже происходит сотрудничество («синергия») Бога и человека (высшего, ценного, ценностей) Человекаиз в-себе для-себя в для-Другого для-Иного, иного, инакого и ино-го. Все действия эти есть энергии восточном Православии, и Хоружий говорит, что человек есть связка энергий. Он не различает структуры, направления, цели, виды и истоки энергийи. Не отличает современного их понимания. Не понимает их существо как действий и как дюнамей (возможностей) — сил, и печется только об одном, только о энергиях, а не о цельной деятельности (энергейе), для которых действие (энергия) да и всё множество акЦций деятельности – частности для деятельного бытия. Существовании иначе сущего, но понятая функционально, как имяславие. На помощь выступает символизм, мир в преломлнии всего иного (другого) сущего. Слово (идея) функционально как идея деятельности соединения тел (объективное), чувств (объектное), мыслей (субъектное) и духа (субъективное) и субъективно- предметного разделения их внутриреального. И всё это — на фоне аскезы, воздержания, особенно вещного на основе вопроса - «а надо ли мне это? Справлюсь ли наилучше? ИМЯние ли это моё?» Имя (идеальное) динамично как конкретность объектного вне него (или с ним как содержанием) как движение тел, объектного, субъектного и субъективного и соединения их внутри предметности на основе субъектиального под катализом субъекта как аутономного как ихоборачивания. Оба эти начала соединяются в в цельной деятельности-бытии, оборачивании ее предметной стороны как творчества. В деятельности в целом, и в Идеятельности слово обретает имя как идея в конкретности сочетания с другими идеями-словами-действиями-именами (символ). А имя раскрывается в своём идейно-словесно-деятельном содержании (значительность, сочетаемая с символом). Само функциональное соединение (предметное) тел, субъектов, может быть разного уровня и конфигурации (композиция, сюжет, сцена, акт, явление и пр.) и ведет прежде всего к субъектному и субъективному, к «когда» и реализмам; в этом отношении, есть отношение как в искусстве, так и в самой политейной (глубже – ее истоке – общественной) жизни. На основе и в развитие (иногда — в преодоление) актичности духовного рзворачиваются начала «объяснения», довлеющие признанию данного в контексте возможного другого. И, далее, в рамках совершения «понимания», довлеющего изменению человеческого в людское в контексте желательного. И фактическое (частное от четвероякого актического, вкл. далее идущее), и возможное, и желательное и действительное группируются вокруг некоего целого. (Четвероякость истины) Движение фактического (пребывающего как движение), динамическое и предметное (как движение, оно всегда есть движение) вместе образуют духовное как движение — а способ существования духовного есть именно движение, предметная деятельность, свободное бытие,— достигает бытия в вышей стадии — символе. Если отношение фактичности есть суждение духовного существования Иного (или иного, инакого в крайности); если динамическое есть суждение духовного другого: Если функциональное, имя (чаще всего поверх дюнмиичекого и в его преодоление) есть суждение духовного о Другом, то символ в духовном — суждение о некоем для-Себя. Символическая система, собираясь в четверицу, проникает все субъективностью предметное вплоть до своегоядра -бытия. Оно и есть ядро, связка(среди прочих) суждений бытия неявно, поскольку здесь особо важна свобода и будущность. Одним из высших символов является Россия. В принципе суждению бытия может быть подвергнуто всё. Иное дело, что сами суждения бытия рознятся в своей динамике и достоинстве по отношению прежде всего к сущему. Поэтому суждение бытия внутренне разнообразно и всесвязно и относится прежде всего к духовному. Как и существующее относится к бытию через отношение к сужденям бытия, если не напрямую, как существование, как такового, в-себе и для – себя. Это касается и другихсуждений. Хотя роль духовного может выполнть и объектное (фетиш) и выполняет как объектное, но в любом случае духовное субъективно даже в объективном, а символом является и объект (идол) как субъект изменения. Но в содержательном плане духовное есть субъективное, а символ — субъект над субъектами, имеющий объективной оболочкой в пределе (четверице) весь универсум, если брать символ как таковой. С точки зрения существования символ сочетает четыре стороны. В высшем символе – ипостаси, с прибавлением ипостасной (по свойству) софии. Что касается динамической (дюнамейя) и функциональной, деятельной (энергейя) сторон духовного, то они более всего соответствуют человеческой и божественной сторонам вместе но в разных отношениях, и даже общему – следу божественного творения в человеке, богочеловеке без креста. Потому для него высшее — свободное бытийное творение. Здесь ¬— с одной стороны как Ипостаси, с другой — как спасенного им человечества. Динамическая сторона во многом аналогична всему движущемуся, живому, функциональная сторона — человеку в разнх их состониях творческого бытия. Творческое бытие — функция (призвание и предназначение) человека во всём универсуме.
Четвертая сторона духовного — отношения актические, собственно деятельностные (после других форм создания в частности), творческие, собственно творение (если не считать «Творения» Хлебникова), от которых происходит творчество других бытийных-со—бытийных сторон деятельности. В соответствии с собственно сотворенными началами можно выделить четыре высших символа — мир между небытием, землей и (софийность, подобие и образ у всего) с небом. Мироздание. Затем сотворена душа живая, а затем — и животная, характерная землей подвижностью и своеобразием, и, между землей и небом вдунута душа живая -человек, сочетающий земляное, образ Божий, подобие Божие и небесность, волей, разумом свободой и творчеством — соответственно акциям творения и и их символам — существованию. Сущности, сутьности и сущему. Компонентами (по нарастающей) творческого деятельного бытия. В символической форме присущих человеку. Все эти символы составляют стороны одного, символа Иного, как сам символ не принадлежит универсуму как определенный предмет или вещь, существует, но не только «лищь «значит» как ценность у неокантианцев, а есть субъективнейшее. Как и вещь есть объекнейшее из здесь-теперь возможных. Лишенный бытия человек ищет в ней надежной опоры. В вещи всегда господствует вещество, даже под маской материи. Жизнь человека разворачивается в свете (более или менее ярком) символа, постоянно присутствующего как общее направление движения. Нечто существует — значит присутствует существованием в бытии символов, неподдающихся именованию в силу разнообразия конфигурации их посюстороннего присутствия. Отчужденный же посторонен. Его будущее существование, означенное суждением бытия, в лучшем случае, входит в предварительные. То есть другое или иное. Таким образом, суждение бытия — суждение связи с символами. Оно означает «аскезу» в существовании, собранность в себе и в отношениях, определенность и бережение и развитие имени (в делах) — если рассматривать ступени суждений как мефод, путь к бытию, отражаемый в суждении бытия. Существование в подобном суждении означает всю полноту бытийной деятельности, свойств и качеств (отношений), существования без отягчающих, отчуждающих, уродующих излишеств в универсуме его предназначения и призвания. Отчужденный, частичный, изолированный от мира человек обретается не в мире, а по его сторонам, в том числе азимутно. Он небытие. О нем нельзя сказать «он существует как творец Парфенона». А квалификационные определения существования только углубляют отчуждение, превращая его из формализма в содержизм. Бытие содержанкой невозможно. Символическое есть существо бытия как полная свобода не только вынужденного движения, движения обусловленного (даже у первых двух символов, да и у третьего тоже), но свободы безусловной. С точки зрения семиотики такой символ не столько вступает в неограниченное число отношений знаковых, но может и не вступать, в зависимости от уровня предмета, как и в любые другие отношения, внесемиотические. Символ может инициировать изменение предметности, ее региона или онтологического домена, а также отдельного предмета или его отношений в предметах-опосредованиях. Поэтому существование символическое актично. Полноценное, связанное с ценностями как содержанием основных четырех символов существование относится к одному из четырех (точнее, одному из них по преимуществу, сочетая все). То актично любое творческое существование. и связано с бытием. Но актичность следует отличать от акЦичности как аспекта деятельности в отличие от активизма американизированного деляги. По существу всё существующее имеет символическое измерение, большее или меньшее, специфическое по конфигурации, — это его «в-себе». Символ всегда в-ином (или в-Ином). Здесь разворачивается обратный путь, оборот к Иному, но в каждом случае он специфичен и часто затруднен. Необходимо содействие человека, субъектов, к чему человечество приблизилось вплотную, но еще довлеет попечение его о себе. Символическое же имеет в-Ином как для-себя, а иногда нередко и себя как в-себе в человеке. Фактическое дюнамически и функционально (Поскольку энергейя всегда связана с определенной целью и выполняет функцию и всегда есть субъективное предметное бытие) восходит к актическому, в том числе — чуду как высшему проявлению духовного. Бытием является само существование символического. Актическое порождает фактическое, обратное – преступно в существе и есть насилие и активизм произвола и прагматизма. «Акт» называют немецкое искусство то, что французское — «ню», обнаженную натуру, в частности, натурщицу. Натура же есть рожденное. Просветители слишком концентрировались на уже рожденном, а не факте рождения (сотворения) и считали мир законченным. Кроме Кондорсе с теорией прогресса. Даже Жоффруа де Сент-Илер считал, что возможны лишь усовершенствования природы. Натура рождает и поныне и будет рождать, это — противоположность деградантам (кн.4.), избирающим смерть. Даже без воскресенья. И образец деградантов военщина, особенно американская. Мельхиоровец всегда натуралист, поскольку бытийное творение есть подобие «наталя» натуры, по крайней меры субъективного или «субоекта». Лакан демонстрирует, что при произволе символическое по содержанию произвольно и частично. Произвол же вообще есть результат\причина отчуждения и распада, против связи и вызывает плохое отношение, как и всякий произвол по сравнению с волей творческой. Символы же выражаются друг в друге в восходящей иерархии к Иному, высшему, коль скоро наша В-селенная, Универсум (Уни-Версум, что надо понимать и как Вайси Версум) по меньшей мере, находится в стадии развития. Тем более что сознание человека имеет природу к улучшению существующего, если не повреждено энтропией. Поврежденность энтропией следует отличать от сознания периода Архаики, переживаемого Россией в начале второго тысячелетия своего существования и направленного к иному, то есть символически высшему среди всех стран. Бытие России максимально символично и стягивает землю, живое, человеческое, ценностное, насколько землиста земля, живо живое, человечно человечное, ценностно ценное. А иное и есть ценность, как бы его ни определять.Как область человеческой творческой деятельности, Россия есть область бытия, деятельного бытия, непосредственной связи человека с ценностями (Иным,иными…), то есть бытия как такового, тогда как в иных символически настроенных сферах ценности скорее словесные, совместные, а не всеобщие. Бытийная творческая деятельность, предметная и оборачивающаяся (если бы ей ничто не мешало) для России — сердцевина ее существования, и в творчестве отношение бытия совпадет с отношением существования в значительной мере. Творческая деятельность идеально может преобразить и в в-себе, символическое бытие частичного предметного. Но для этого человеческая деятельность должна быть творческой, то есть бытийной. Но этой тенденции, присущей России, еще немало препятствий, в том числе — отчуждение верхних и низших доменов существующего, сущностщегося, сутьностящгося и сущеЕго. А им соответствуют символические комплексы, поэтапно восходщие как ценностному (или ценному — Богу). Поскольку всему существующему до известной меры можно обернуть суждение существования ( они различаются и существование может включать элементы творческой деятельности) в суждение бытия во мире, точнее — предметности (мир—срез и область предметности),то все имеет ценность некоторую или, если хотите, прикосновенно Богу. Но всё казанное отличает правильное строение, универсум, но он искажен. Будучи же прикосновенным безусловно ценностному (а не конвенционально), что связано с непрерывностью существования России от возникновения общества, ее бытие выражает в деятельности бытие наиболее адекватно. В этом смысле РоУссия есть РосСИЯНИЕ. Ценностей. О присутствии которых в душе российского человека будет говориться ниже (Кн. 2). Если использовать древнегреческое обозначение сущности как присущности — усия. Россия – РоУССИЯ, страна сущности, никогда не изменившая древле созданным и избранным ценностям бытия и только пополнявшей их. Первая и сквозная для всех остальных ценность, начиная и восходя от существования и как основа существования в восхождению к бытию в истине и единстве — Любовь (Преображенный Эрос, Вышеславцев). Основа ценностей и их, не только их Единства и единства существующего с ними (См. Гл. VII. Кн.1.)
Символически земля, мир, жизнь (душа живая) человека стали именно иными, отчужденными, выставленными поверхностью как их собственным небытием, граничанием с ничто, по отношению к человеку и по отношению к тому, что называется Иным, а он остался Тождественным, вследствие грехопадения человека, существо которого заключается в мышлении прежде всего о себе и для себя. А не для иного. В этом смысле грехопадение продолжается, или не прекращалось с начала очеловечения, как не прекращалось и его преодоление. Хотя мышление человека для себя и себе является не только неизбежным, но и необходимым моментом, если оно включает иное, самотвАрение человека, служит его свободному превращению самого себя в предмет преобразования и преображения по подобии и по образу (по сущности и эйдосу), то есть по творчеству и, по свободе. Поэтому и земля, и живое, и человек должны стать иными, как и понимание им соответствующих ценностей существования, красоты, добра, истины (как ценностей бытия.) И творческой является только деятельность, так или иначе связанная с ценностмяи, она и есть существо и бытие общности-субъекта — человека, народа, человечества, универсума. Поэтому всё существующее, еще внутренне, есть бытие, но необходимы усилия по раскрытию этой потенции бытия, всего – себе как для-иного и для-другого. Этим должно стать для-себя, поскольку для-другого и для-иного скрытно присутствуют в в-себе как возможность\действительность бытия. А бытие есть действитель—ность саморй себя и по себе, результат предметной деятельности творческой, открывающей сокровение и прикровение для-себя и в-себе предметного и в предметности. Расширяющего предметность как предметного существования бытия человека, при этом возрастающего в субъективности и бытии. Если бы земля и небо были бы обладали бы воплощениями разума, а религия есть естественное порождение разума как подчинение большему, более важному и более сильному, и то люди имели бы нужду в постижении существования как первичной ценности в форме софии (Софии), премудрости существования, восходящего к Бытию. И не только идея торения мира дело обстоит дело. Софийность только ипостасное качество творящей воли Бога, хотя Булгаков расширяет ее присутствие во всех энергиях Бога. Софийность, как проявление тайной, скрытой небытийной, отрицающей другое корой грехопадения, полагающей другое за ничто есть проявление некоторой мудрости, скрытой в существовании — как бытие, софость в любом случае. В этом убедились всем своим творечеством старшие русские символисты, много внимания уделившие науке и положившие начало младшим символистам, в мощном течении софиологии в Классической русской религиозной философии. Однако отрыв софиологии от науки (уже у Вл.Соловьев, трагически отождествившего науку с позитивизмом, а философию — с религией) привел к трагическому разрыву. Он обозначился в дискуссии о природе стоимости у Маркса. Те, кто прочитал её как «ценность», повернул к абсолютизации религии. Кто — как «стоимость» — к революции. При четвероякости истины, гипертрофированы и, поэтому, абсолютизированны две разорванные стороны. Разрыв героизма и подвижничества («Вехи»,1909) оставил революционные и нереволюционные слои без теории и метода, адекватных условиям России. А не внешнему взгляду на неё (как и сейчас) в результате новый режим особый упор делал на героизм, как «сверхновый — на аскетическое подвижничество, делая мало усилий для создания адекватного метода жизни России, атакже и её имманентного понимания. Если первые делали упор на самом низшем слое существования и стремились обеспечить его высоким — идеологическим, то вторые подняли планку еще выше, но идологизируя веру, подгоняя ее непосредственно под религиозность в узком смысле, следя за непосредственным существованием по крайней необходимости. Посильной попыткой направлении целостного и разноречивого, полифоничного взгляда на проблемы является данный труд. Здесь делается попытка воссоединения низших уровней существования — производства средств существования и существования самого такого производства во взаимодействии социального\социетального с политическим\политейным (культурным по большей мере) и духовным. В этом отношении суждения существования, экзистенциальные суждения, касающиеся непосредственных обстоятельств наличия, существования предмета при опосредовании суждениями связи и отношения, оборачиваются более сильным по реальности совокупной истинности суждением бытия. Где простой акт существования подчинено существованию богатства других, а также по преимуществу общих и всеобщих взаимодействий и\как действий данного предмета предметности, более связанных с глубиной его субъективности. В них обнаруживается связь с ценностями, наилучшими как таковым, то есть с мОжеством, магнитьюдом, и малтитьюдом, немОжеством, и первые с бОльшим бытием, творческим масштабом. Хотя само бытие неизмеримо как качество наивысшее.
В России ее предметное деятельное бытие (во многом потенциальное еще и часто искаженное, нередко прескрибированное) ближе всего Бытию как таковому. Особенно в связи с доминированием здесь личностных начал, что связано с особенностями исходными, и самой жизнедеятельности. Ближе к Бытию как таковому, а не инакому, отданному грехопадшим, миру. Живой личности, по возможности цельному и целостному человеку, ценностям. То есть духу (если хотите – субстанциальному или функциональному, или другому) в-себе и самому по себе, сокровенному и открывающемуся не всем, что выражает бытие человека не только для себя и в узких границах потребного ему (или что потребно ему). А во всем предметном униерсуме по своей природе, то есть свободно и творчески (а не только твАрЬчески). Таков его исходный этос, его «ифика» в словоупотреблении Вл. Соловьева как ядро морали, нравственности, нравов. Опираясь на фактическое, она охватывает динамическое и функциональное и восходит к актическому, деятельному. С этой точки зрения и рассматривается целое человеческой деятельности в её многомерности предметного, многогранности его бытия, не обязательно распределенного по многим объектам. В том числе предметного-ид-деального в доминировании и предметного-мате-реального в принципе. Что касается слова, то именно это Адам «нарек», имея отношение сразу ко всем ценностям и сторонам, граням бытия так, что речь имеет тотальное наполнение и сочетается с осуществлением деятельности, деятельной идеи, проекта в частности. Идеи же имеют бытие в идеале, в идеальном и прежде всего животворятся ценностями. Именно ценности, не смотря на иерархию, явлются целями. Именно к ним восходит ориентационная деятельность, отличающая человека от животного и дающая ему возможность открывать скрытое в первую очередь, например, связи и отношения, признаки и влияния.Именно цели определяют связность суждения бытия, не сводя его к одному только основному – «Иван бытийствует», что комплиментарно, хотя и противоположно, и включает «существует Иван» как суждения незаконченное, суждение бытия, не заканчивается существованием, например, элементарное и само входящее в суждение бытия при обращении (учитывая его логические правила) — «Иван существует», хотя есть спектр возможных существований Ивана, включая мифические и вымышленные. При этом те ценности, к которым стремится Иван оказываются соотносимыми с общим бытием Ивана, соотнесены в суждении, если его продолжить. Хотя под видом ценностей могут быть вещи, цены и пр., в случае отчужденного состояния Ивана. Совершенно неприкосновенным к бытию он быть не может, поскольку само существование соотносимо с уровнями бытия, хотя и внешне и частично, раздробленно, плюрально по большей части, если не считать ихсвязью с универсумом, сами ценности в котором составляют определенный порядок ¬ ментально-реальный или духовно-реальный, принципиальной разницы не имеет. Впрочем, бытийные суждения соотносимы с существованием затронутых человеком вещей только им самим, даи не удивительно — логика человеческое предприятие, субъективное в ядре. Такое суждение бытия выявляет готовностьнечто к бытию в любом качестве, не толькоего субъекта в деятельности.Это открывает, что подобные суждения имеют в себе много сокровенного и интуитивного.
Последнее отсылает к вопросу, выходящему за рамки логики и касающемуся самой природы предметной реальности как реальности взаимно пред-ставленного. Отмечалось, что отношения такой представленности даже в дистантировании, например, органам ощущений, есть отношение, и каждый предмет включает в разной мере, в различной степени все возможные (минимум-четыре) отношения так, что даже отрицание есть изначально некоторое утверждение и существует в отрицательной форме. От доминирования слоя отношений зависит характер той стороны, какой повернут предмет к другим, а также глубина его объектности и субъектности, поскольку «чистый» объект и «чистый» субъект предметно существуют идеально и всегда нуждаются в конкретизации абстрагированного (что не значит отрицания абстракции). Сказанное касается самой природы реального, которая вмещает, как это видно из постулата «все», поэтому онор связано с «реально Всё», то есть реальность как целокупность. Но конкретное предметное отношение, за исключением, видимо — и это не очевидно! Но берется предельный случай — соотносим всеми возможными видами. Меньший уровень реальности означает низкий уровень господствующих отношений как предметности, высокий ¬ означает большую реальность в отношениях и в предмете предметности самом по себе, хотя это не обязательно вещь. Чем больше объективность, которая никогда не может быть полной, тем меньше и слабее предметные отношения и его влияние в предметности, например, ее контингенте или в структуре дистингентов. Они могут быть связаны, в конце концов, сознательно-идеальными актами субъективного существа. В нем, существе, реализуется егго высшая способность как сущЕЕства. Просто существо открывает много, но в ограниченной области, носитель сознания универсален в принципе. Что касается подобных отношений, как в односторонней форме преимущественно связей, так в двойственных и множественных взаимно дополняющих\преодолевающих отношений, так и отношений в смысле преимущественно позиций, то они подводят к обобщению вболее общем виде не только аристотелевской логики, но и вообще формальной логики, включая (как в последнем случае отношений, связанных собщностью\различием естеств ) модальной. Эта попытка была предпринята, например, Поварниным (1915г.). Хотя сам он больше склонялся разнообразию геометрических и физических отношений и в сравнительном ключе, тем не менее, шаг в сторону всеобщности самого факта отношения, сочетающего многие и различные особые отношения в различных аспектах, шаг сделан как предметности, сочетающей «всё» в разных пропорциях. Такой подход открывает дорогу несиллогистическим выводам, ав рассматриваемом случае — свидетельствует о потенциальной всеобщности, актуальной для свободного субъекта. Который тоже есть отношение, каким является, несомненно, всякая деятельность, и прежде всего рефлексивное отношение к самому себе, что выражает движение-становление субъекта в новых перспективах. Это касается и субъектов в совместном субъекте. Здесь в пределе суждение понимается как идея о двух предметах, соединенных\разделенных отношениями. В суждении бытия эти отношения – отношения творческого преобразования, преодоления старого в направлении к определенной (хотя и не всякой) идее .В ценностях их единое начало подчинено как правило содержанию ценности, если оставаться в рамках духовного, то есть в рамках собственно бытия (куда вступают, в том числе, и явления культуры как таковое, и науки, религии, философии, часто сильно формализованные цивилизационными рамками (подробнее см. Кн.3.). Отношения оказываются опорой предметности, хотя предметы сами имеют отношения в общности многих черт, что выявляется, как мы видели, в понятиях-термах. Напомним, что одной из важнейших сторон определения понятия оказывается его генетичность. Однако генетичность от деятельности (в том числе логической) оказывается направлением к их истоку – бытийным суждениям, по общности превосходящим категории, поскольку категории определяются одна в отношении к другой, ценности и цели (как и символы) – из самих себя. Если в начале познания мы строим отрицательное суждение о неприсущности чего-то чему-то, то само отрицание определенного открывает место отношению отрицания, которое тоже реально в особенности потому, что оно открывает простор исследованию отношений следующего уровня. Даже абсолютный разрыв есть отношение разрывания и как таковое утвердительно, хотя бы в отношении соседствующих отношений. Даже абсолют физики черные дыры», как доказал покойный Хокинг, дают определенное излучение, а не только поглощают. Несиллогистический вывод, как будет видно ниже, может касаться связей или состоящих из них взаимно – отношений разные по своему естеству, что открывает путь логике творчества, а значит, и суждениям бытия. Отметим особо, что в бвтии изменяется само существование взятого из данного, что возможно только из экспликации дюнамейи – либо прибавлением (геенния) либо изменением самого естества, неданного имманентного. Можно сформулировать, что в нашем «падшем» мире, мире различий, разноречий и иногда даже противоречий в коре собственной скорлупы внешней формы своего небытия, «всё трасцендентно всему». Эту-то сторону вопроса интутивист Н.Лосский не рассматривал, и его интуитивизм попадает в круг доказательства — его тезис, что «всё имманентно всему» не оставляет места не только для терминально вскрытых генетически определяемых отношений общности, но и различиям, даже самой грешной «самости», как ее определяет другой спиритуалист (В.Лосский). Интуиция строится на абстракции от предметной конкретной деятельности и есть трансцендирование трансцендентного, конкретного всегда по своему существу и имманентно имеющего некоторое самостоятельное содержание, не изуродованное формальностью низких уровней отношений. В них высшие только открываются как дюнамейя, внутреннее движение и путь к их превращению в энергейю, переход на более высокий уровень в существе, что эросично по существу. Путь же от высших слоёв танасичен, сходен с «трудом скорби» (Деррида) прошлого и уходящего, наступающее танасическое будет воспринимать как воздаяние по бытию, станет моментом радости бытия и от бытия. Для животного его интуиция инстинкта бесполезна в отношении творчества, она строго определена и в отношениях, и в целях, и не способна к свободе — свободной ориентации в преодоление (но и используя подчиненно) свои инстинктивные способности, бесконечно их преодолевая, чем делают их крайне низким уровнем отношений, сохраняясь и преображаясь в отношении к бытию и его софости, первый, абстрактный и четверояко всеобщий уровень которых в духовном самобытии универсален(См. Кн.2) — ценности, подлинный исток всякого бытия и всякого существования. Поэтому суждения бытия имеют в беспредельном массиве отношений и существование как подчиненный, но связанный с бытием момент. Чтобы быть лучше существовать, но существовать надо так, чтобы быть. В любом случае логика описывает суждение отношения как «есть» и «не есть», что и есть глагол быть, отношения которого с бытием уже рассматривались. Грамматическая форма глаголав философском ракурсе рассмотрения по содержанию, раскрывает свою форму как вместилище разного рода отношений, несомненным признаком которых является хотя бы минимальное или негативное присутствие деятельного предметного бытия. Еще в большей степени это распространяется на будущее («будет-щее») время и касается следов прошедшего в форме «бывало». Двойное быть (было бы) относится к условиям совершения некоторого действия или даже некоторой деятельности и касается даже деяний. Момент деяния всегда присутствует в творческой (а вовсе не творческая деятельность не деятельность, а отчужденная активность, хотя и она связана со вниманием и усилиями некоторых мышц, а иногда и сообразительности) акцивности. Суждение любое изображает соучастие относящегося в бытии. Их, особенно если говорить о людях, «не-алиби в бытии» (Бахтин). Суждения всеобщности — постулаты субъективного реализма — самое прочное основания для «не-алиби», присутствия даже в отсутствии и всеобщности сути, которую пытаются ограничить, приблизить, присоединить через «при-». Необходимо независимо от пространства и времени суть-ствовать, быть субъективно-акцивным, движущимся и меняющимся независимо от глаз. И на-личие не зависит Личие, свойство недвуличности, от на-хождения чьих-то на-ходящих ног.Существование значительно богаче наличий и присутствий, в том числе — «отсутствий».Свобода — признак субъекта, и она связана с беспредельностью главным образом нетривиальной, нелинейной. Беспредельная только деятельность и осуществляющее её бытие в целостности. Субъективное начинается там, где есть первые признаки свободы, а именно, как уже говорилось, в кванте действия. Восходя по уже отмеченным ступеням свободы к свободе как беспредельному, субъективность становится сознательным субъектом, сознание которого и трансцендирует пределы, в том числе коры ничто и небытия (у людей и сообществ), тем самым реализуясь как бытие конкретное. Таким образом, суждение бытия в конечном счете заявляет — «бытие быть», но как и каким — это вопрос уже содержательный. Тогда как суждение существования более говорито «что» данного, а не «кто» и «как», что относится к суждениям бытия, принципиально неединичным, как в существовании. Они уже неединичны, что включают обернутое суждение существования, которое также неодномерно. Поэтому суждение бытия свидетельствует, что существуют по крайней мере люди, которые не есть «одномерный человек» (Маркузе), пробавляющийся суждениями существования своего и единичного как данного. Данное надо уметь взять, и не на основе более или мене мучительного (см. классификацию страданий у Гаутамы Сиддхартхи Шакьямуни) «о-пыта», а опытом «рождения2 как «радости» «!(мессимист», см. Кн.4.), а не страдания и смерти, соединения и любви в единении, а не отделения и смерти. Бытие есть высшее соединяющее начало (даже в связке «есть»), поэтому для него обстоятельства и условия — лишь малая расплата за собранность его как человеческого (и человечественного) мудрствующего субъекта. Сознание и его бытие — творческая деятельность сами являются важнейшими условиями существования и в-селенной, и всего универсума как такового, во всей его сложности. Глубина, в которой таится исток субъективности, не открывается трансцендентально (Ego Гуссерля или единству апперцепции» Канта и т.п.) а как ответ на всеобщность субъекта и ее гарантию — как бытие в житии, через деятельность творческую как творческое начало. Поэтому суждение бытия лишь отчасти формально, в фиксации, оно ведет к духу в любом смысле. В обратном случае, если доминирует существование как таковое, то речь идет о челУвечи. Но свободным может быть только нечто, некогда, негде, с нечем с подкладкой «никто», «нигде», «никогда», «ничто» — идеализированная ситуация максимально творческого акта деятельности, осуществимой лишь через это. Здесь и обретается беспредельности свобода, хотя чаще это – ведущие аспекты самого бытия, несущего эти начала через обрастание в «положительной» (слово Вл. Соловьева) деятельности в мир.Отсюда следует, что фундаментальное содержание суждения бытия – по ту сторону этих не (См. выше мысль Карсавина). Бытие есть до отрицания, как плерома, и после отрицания, в оттолкновении от конкретно отрицаемого и отрицанием утверждаемого, кенома. Мы возвращаемся к исходному генезису (к плероме, полноте) и кенозису, самому трудному содержанию творческой деятельности душевно и в душе, но их превосходит радость генезиса бытийного. Ему содействуют стасис, устойчивость всеобщего в субъекте, универсального в нем, энстасис, имманентное преображение и экс-стасис, внешняя, трансцендентная деятельность в имманентном творчестве. Поэтому тезис Н.Лосского «всё имманентно всему» имеет смысл только к сотворенному и участникам творения. Впрочем, если им считать только Бога и ограничится «Шестодневом» ( в нем Василий Великий затаил ряд мыслей о творчестве), и не считать человека подобием и образом Божиим, то подобная максима окажется никчемушним упражнением в каллиграфии, а не «руководством к действию», как у поклонника одних только действий, мало обращавшего внимание на деятельность и труд. Как и сам Н.Лосский. Деятельность сама включает отвлеченные от нее и переназванные моменты «имманентности» в себе и «трансцендентности» в обстоятельствах. Но важный аспект афоризма не замечен самим Н.Лосским — «Всё имманентно самому себе» (см. Принцип). А значит, исключая, трансцендентен себе – в движении и деятельности, творении.
Цели непосредственно связанны с ценностями. В противном случае цели отчуждены и искажают систему, включающую и диастему для мефода деятельности, предметности человеческой жизни, саму ее тему и ее ремы, и ее саму. Сами ценности тесно взаимосвязаны и одна без другой немыслимы. Иное дело, что одни составляют устойчивое в плане бытия в существовании, другое — сущности, третье — сущностении, четвертное — сущеЕго, то есть собственно бытия как такового. Поэтому для суждений бытия к всеобщего логично применить выражение — суждение сущего, если учитывать его иерархическую природу и генезис. Но существование человека в большинстве своем есть результат производства, производства предметов существования, человека человеком и им самого себя(что не гарантировано успехом), и оно представляет массив, материк онтологический действия по преимуществу. Но его цели должны быть ориентированными на сущее, подчиняющее себе существование, поскольку же само существование как ценность есть ценность существования земли и неба и человеческого мира между ними, что больше относится к существованию, но имеет касательство и непосредственное, к ценностям (ценам) целям деятельности, к бытию. Однако как к бытию, так и к существованию они имеют касательство через деятельного человека. Именно он осуществляет сущее, духовное, бытийное в дольнем мире, созидая его как мир между предметным и предметными, как универсальность миров реальностей в реальности. Поэтому универсальным суждением будет не экзитенильное суждение «А существует» а, на основе суждения бытия «Существует А», а обобщающее – «А ре—Ально», суждение реальности, которое применимо ко сему, к нему самому так же. «Всё — реально!». Так звучит реалистическое суждение в наиболее общем случае, общеутвердительно. Хотя характер реальности может быть бесконечно разнообразным (сводимым к четырем — собственно реалистическому, материальному, идеальному, символическому) и даже нереальным — даже последнее есть, в соответствии с онтологикой, некоторой реальностью. Поскольку «Всё—ре-ально», то отрицание лишь отсылает к иной реальности в этом же самом «Всё». Нет ни одного места, идентичного другому, времени, совпадающего с другим, причинности, однообразно вытекающей из небытия, лона причинности, свободы, повторяющей другую Предметность как содержание ре—(обораивающейся)альности нигде не тождественна, и о ней можно говорить либо по аналогии, либо по гомологии. Поэтому суждение бытия никогда не совпадает с другим, хотя по объему могут быть не только различными (до всеобщего, универсального), но и по содержанию. Не только нельзя дважды сказать одно слово, но и при однократном его произнесении акцентируются разные его стороны. Нельзя определить суждением, можно только назвать. Терминализировать.
Как видим, в суждении бытия проводится идея всеобщности, всемогущества творчества так, что оно может положить, создать себя как бытие, центр деятельности в логике иной, чем онтологический аргумент (Ансельм). В реалистическом аргумене. Что хотя бы в кошмаре может соприкоснуться с бытием, реально. Деятельность всемогуща, потому что создает саму себя как бытие субъекта в пре-вращение субъекта в собственный предмет преобразования творческого, и создает не только конкретно, но и как такового человека как человека (и иные общности). Суждение бытия имеет истинность в себе и даже истину, поскольку включет символическое бытие истины и истинности, хотя конкретный субъект может исказить и образ свой, и подобие. Суждение бытия различимо как подлоплека всякого не только истинностного, но истинного суждения.Сужде6ние бытия обычно множественно, в принципе беспредельно по отношениям, но в ограниченном мире конкретно, предельно, что и дает простор для переведения в бытие деятельностью, прирастанию деятельности, а значит, и самого бытия, что есть его имманентное качество.
Суждение бытия как правило не зависит от другого существующего, хотя в его бытие и входит существование (поэтому аргументация Ансельма — частный и очень ограниченный, непрямой, исторически и логически ограниченный и только случай суждений бытия), при чем существование в самых разнообразных родах и видах реальности. Но оно также не беспредметно,хотя предметность не исчерпывает его содержания однозначног. Подходом и,одновремиенно, выражением его являются суждения оценки и, далее,оценочные суждения. Посколькулогика, хотя бы в истоке,есть человеческое предпрятие,она не лишена оценочного содержания, даже помимо грубого»истнно» и «Ложно»; она всегда прилагается к какому-то содежанию. Простое логическое содержит хотя бы равновесие, никогда в реальности недостижимое. Тем более оно недостижимо ву мизни пусть истерильно выхолощенного аналитика, если рассмотреть его хотя бы социологически. Поэтому логическ5ую безупречность можно считать минимальным достижимым в данных условиях паралогизмом, но с логичнымуч5етом е5го неизбежного оценочного характера, нарастающего до оценочных суждений, суждений оценки,оборачивающихся содержанием ранее рассмотренных суждений бытия. В этм смысле все суждения имеют касательство к суждениям бытия. Россия жеесть стрна бытия уже втом, чтодуховное многообразие является основой еёцелостности исстари и идеальной основой земледельческого общества, массовый представитель которого не пртендует на большую землю, чем ему надо для труда и личного бытия (начиня с его Православных форм,заанчиваясь намечающимися философскими). Поэтому в России так важны оценки (включая и матерные, что естьнегативное свидетельствуо высокой духовности и ее криптичности), но это ивызывает особо много оценочных суждений по тношению кРоссии в привычыном для оценивающих ключе — чаще всего существовательном (или несуществовательном – военном), тогда как точная оценка её можеет бытьдана (если может,если сейчас) — по её бытию. В концежизни иНитче, иВебер, и Фрейд, и Манн, и Гейдеггер, и Роллан, и Юнг выражали надежду, что русские догадаются не «расколдовывать» мир, не онаучнивать егог. Даже приток в учебу сельской молодежи некоторыми рассматривался так. Но это была точказрения европейской, внешней научности.Для большинства россиян дакже научныце знания сохраняютчеловечось природы, в этом — особенность земледельческого склада ума. Он воплощается и в технике. Для европейца ркасколдовать мир (вместе с сожжением колдуний, «топкой»нового естествознания) мир расчеловечился. Его связьс человеком оказкалась достаточноповерхностной, что проявилось особенно вживописи начиная снатюрморта (особенно битойдиычи младших голландцев). Отчуждение обнкажилсь от своихотчужденно-ласковых форм и дажестало ласковойформойотчуждения дальлнейшего расчеловечыения в технологиях как таковых (В России если говорят « технология», то «технология производства»). На Западе ценности всё более абстрагируются и обобщаютсябезконкретизации и, потому, всё меньше действуют в активности— общече5ловеческие ценности превращаются влучше5м случае (в лучшем!) в интерактивный абстракт толерантности видахомо сапиенс. Похоже,эволюционируют вещи, а не люди в своём бытии,оставаясьтолько людьми с повышенной самооценкой, деградируя даже по сравнению с индивидуальными и индивиднымисвойствами и не восходя на их основе кличностному, тогда как Россия постепенно наращивает этисредние члены, наполняя новым содержанием ( ак здесь содержаниепревалирует, в отличие от средних форм) бытия.
Анагогическое умозаключение
Традиционная логика, имеющая дело с формами, а потому в существе софистическая, а не философистическая, основывается на давно уже подвергающемся критике (Гейдеггер, Деррида) принципе тождества индивидов (логических) объема как не имеющих единого собственного содержания, что очевидно в обычном представлении о понятии. Над индивидами возвышаются понятия (Эйдосы), над ними – виды и роды. Онтологика исходит принципиально из отказа от принципа тождества в пользу принципа аналогии, на основе которой возможно формулировать термы. Традиционная логика говорит о терминах как об отдельных, тщательно поделенных полях (и термы – камни – создают границы). При этом оказывается, что каждый индивид определен некоторым термином и имеет онтологическое поле, нарушать которое не имеет права. Естественное стремление так субъективированного индивида выйти в поле субъективности превращает его в крайнем случае в «терминатора», самостоятельно полагающего пределы. Аналогии же у каждого индивида безграничны и он оказывается терминалом, в отличие от индивида, обреченного терминному — личностью в своей многогранности.. Он стоит на границах, не принадлежа ни одному полю, хотя его ведущая аналогия — для России, например, поле как самой земледельческой страны — и не разделен границами, а разделяет, прерывает границы. Для него субъективность – не гипертрофированных нарост на субъектности индивида, рассеченный ближайшей границей, а преодоление субъектности, свобода от субъектности и, далее объектности и объективности, существование во всей реальности сразу, что делает его объектность подчиненной. Эта личность – не слепок индивидуальный, а универсальность, взятая как таковая (Ликность).
Экстенсивно, в регионах бытия терминал не крадется вдоль границы, как шизовизированный маргинал Деррида, а находит ту естественную грань, которая пролегает там по существу. Он находит тот разлом (пустота в котором есть толщина границы, поверхности, отрицаемой Делезом) и осознает их как содержание терма. Онтологические регионы реальности оказываются терминалом субъектно осознанными как существующие, что еще не значит признаны. Интенсивно терминал находит тропы и мефоды для деятельности и энстатически через экс-стасис восходит в них до бытия субъективного. Центрально-радиальная система координат аналогий и гомологий опирается на полярную систему, двустороннюю. Иными словами, где есть широта и долгота, там есть дух России, поскольку широта экстенсивна, а долгота интенсивна. Сама же Россия, в своём обращении к Бытию – энтенсивна – что включает и ее углубленность в почву. Именно поэтому она самая земледельческая и земная страна — что не значит земляная и подпочвенная. Не вдаваясь в подробности анагогической системы ( Климент, Дионисий Ареопагит, Григорий Богослов, Иоанн Кассиан, пелагианец) обратим внимание на ступени анагогии, восхождения (что значительно шире обобщения и богаче его) и противостоит демос-гогии, обращению к индивидам парцелл (типичных для Запада). Надо сразу сказать, что вольно или невольно происходит разделение на терминалов, термов, терминирующих и терминированных (индивидов), что значит только что то, чем одни заняты непосредственно, другие совершают побочно или время от времени. Но система каждого изоморфна, она связана с доменами реальности (которые аналогичны регионам онтологии). Если Сократ делил свой космос начетверо—геометрические фигуры, изображения, люди и вещи, идеи и распределял по принадлежности к ним людей, следует напротив, спасать людей из бездны объективности (движения), объектности, субъектности и субъективности, что тоже может быть тупиком в отрыве от изложенных сторон, соответствующих регионам и доменам реальности. Только вместе они составляют полноценную субъективность, которая доминирует над объективностью, не могущей даже существовать без движения. Таким образом терм представляет собой символ, точнее, — «сим-воль», отправную точку воли в деятельности как бытии, реальности субъективного. Четвероякость сим-вола – существо всего сущего в реальности, иное дело в крайностях их приходится понимать по аналогии. Аналогия основа онтологики. В России объектное и субъектное встречаются в тенденции непосредственно, освобождая субъективное и объективное как эростатическое-вертикальное, мессимическое, такова ее роль как центра розы ветров мира.
Терм как символ (в том числе и как терм в речи и тексте) становится сим-волем, включается в деятельное бытии тем, что обставлен другими символами, которые можно прочитать как знаки, если огрубить их. Он апостолирует, посылает в мефоды знаковых доменов реальности или предметности так, что они рассыпаются по реальности и обеспечивают большую зону акции деятельного бытия. Они связаны с с самим сим-волем по аналогии и сами являются сим-волями для деятельности и бытия. В каждом из них открывается бытие, не только собственного, но и другого. И это – в прямую противоположность прагматической теории знака, где знак важнее символа и его чужд. Символ – связка знаков, и единственное его проявление – иконизм, понятый как прдъявленность самого этого символа и более ничего. Сим-воль репрезентирует не только других, но и вплоть до Иного. Поэтому прагматический символ сводится к отдельному действию, сим-волЬ же связан с универсумом деятельного бытия и реальности. Он – воплощенная субъективность. Терм аналогичен по преимуществу, а не гомологичен (подчиненый момент), и им является в разной мере интеграции в предметность и единичное, и отдельное, и особое, и всеобщее. В соответствии с регионами, доменами реальности, а иногда и соответствующими им реальностями жизни и царствами природы (Соловьев, Н.Лосский, позже Гартман) или формами движения материи (Энгельс). К сожалению, он игнорировал субъективную форму движения и выделял излишнюю (из физической -химическую) биологическую. Достоинством его является акцент на движении, субъективности — две вещественные, физическая и химическая, две — социальная (общественная, социетальная) и субъективная по уровням и регионам онтологическим. Но отягченность материей (специфика только сущностного) снижает его значение как посредника в иерархии существующего.
Анагогически строенный терм, если распространять предварительные уровни, выделяемые Иоанном, позволяет раскрывать целое по части и часть по целому. Это заметно и в применимости системы суждений. Это распространяет связи предметности термов вплоть до беспредельности как её целостность, включая связь объективного и субъективного, связь, в которой проявляется основное – деятельное бытие во всей полноте его слоев, уровней, регионов, доменов и сфер. Именно Россия с ее границами, не столько пресекающими, сколько облекающими почти стала социальным образцом такой универсальной предметности и субъективности. Вообще в России субъективность скорее облекается, чем пресекается. Анагогия же есть бытие как живая человеческая (любая) деятельность, всегда связанная со всем универсумом. Прямо или непрямо, непосредственно или опосредованно. Вольно или невольно. Намеренно или ненамеренно. И это есть бытие. Если субъективность есть выход из субъектности к другому, Другому, Иному, то переживается человеком он не только как смертность, но и телесная ограниченность, ситус, статус — этос и другие формы Иного. Иное же реальности есть также реальность. Субъективное есть иное, объективно—иное иного. Они подвижно связаны предметностью (человеческая компонента которой неотменима) и составляют реальность, врашающуюся вокруг общего центра тяжести – деятельного бытия. Именно творящее деятельное бытие и есть этот центр тяжести, хотя и несколько эксцентричный – сам деятель должен быть не только деятелем, но и существовать. Его деятельное бытие есть высший род движения и есть самоподвижная и самоприрастающая субъективность, тогда как для низшего бытия в-ином, субъективность может быть вынужденной, хотя аналогичной анагогии. Только бытие может утвердить нечто как реальность – или переделать его. Бытие, в конечном счете, — источник реальности как его собственная и несобственная субъективность. Но высшие роды бытия скрыты за низшими составляют прикрытое, прикровенное, сокровенно. Про-из-вести в наличное их может только деятельное человеческое бытие, что касается и религиозной, и научной, и эстетической и философской стороны – последняя становится фил-не«о»софией. Не случайно Гейдеггер, Барт и Фуко в конце жизней приходили к анагогии, но как «молчаливой философии». Анагогия восходит по ступеням от низшего к высшему.
Восхождение в анагогии (если брать ее как меФод в целом), заключается в последовательном принятии регионов, доменов, слоев, уровней, сфер через интуицию, объяснение, понимание и постижение — как терма. Наиболее совершенным термом является человек в его возвышении над существующим и восхождении по сотворенным уровням человеческого бытия по ступеням — общим субъектам, опосредованным отношениями и совместной и всеобщей деятельностью, максимально творческой. Функция терминирования оказывается, выделения частных и особых терминов . Де—терминизм как раз и выполняет функцию установления терма, «де» — то есть вскрывая ограниченность предметов термина, их связь с предметной реальностью как таковой, включающей то, что в частных науках определяют как предмет ее в виде стороны объекта единого, который, впрочем, есть предел опредмеченности предметности. Пред-ставленность пред-мета субъекту познания — далеко не самая главная пред-метЬная сторона предметности среди их предметных отношений друг с другом и должна соответствовать закономерностям последней. В конце концов, обнаружится в сознании субъектность субъективность, субъектиальное, субъект субъективной предметной реальности. Поскольку терм не занимает всей реальности в целом и это дает простор движению, движению специфическому, деятельности, бытию. Каждый (поскольку и он сам есть) кто признает существование (как минимум) реальности с необходимостью согласиться с приводимыми доводами и рассмотрениями. Онтологика тем отличается от формальной логики, что рассматривает саму реальность в терминах логоса, который представляет собой производимое субъективностью начало в преодоление субъектности\объектности и\или объекивности\субъектности. Обратной стороной логоса является голос такой, который неотделим от деятельности и сам есть деятельность, то есть внутреннее и осуществление бытия. Ниже будет рассмотрен «разговор» как социальное взаимодействие, уже более близкое логике, софистике и демагогии. Поэтому наше краткое рассмотрение терминала как сред(ств)остения между объектом и субъектом, не смотря на его многообразие, не может обойтись без рассмотрения его анализа и синтеза как мефодов Мефода предметной деятельности (а непредметной, даже идеальной деятельности, не бывает) его существования, сушностения, сутьностения и бытия (сущеестения в сокровенном). Безразлично, что подвергается различению — субъекта и объекта, а именно – стороны предметности как тотально-множественной реальности. Для реалиста вообще, субъективного в особенности, принципиальных различий материального и идеального нет – они предметны. Всё может быть ид (Оно) ид—деа(те)льным, то есть творящим разнообразие или матер-рЕальным, матерым, изменяющимся в данных условиях. Ид-деальное находится в процессе творения, которое обычно непосредственно органам чувств не дано, дано как некий матер-рЕальный процесс; материальное же задано, что нередко затрудняет его осознание как ид-деального в творении – безразлично, божественном, естественном или человеческом. Материальное и идеальное чаще всего подчинены субъективному и объективному как сторонам предметности, хотя связь нее однозначна: субъективным может быть и материальное, объективным может быть и идеальное - что может быть понято как взаимодействие иДеятельности и матер-рЕальности в предметности.
Традиционно рассматривается и исследуется лишь одна сторона анагогии – генезис, что соответствует традиционному генезису мысли и обычен ход «снизу вверх», оставляя другие «-сисы» ( о которых упоминалось выше) в стороне.. Он связан с культом наивности, с культом откровенного, непосредственного, существующего как существующего. Так обычно строится обобщение для выделения предмета мысли – от наглядного к роду (двояко – своему и другому) и виду. Ход мысли по существу силлогистический, что и дает для реальности регион достаточно узкий – 24 варианта терминов, из которых устойчивы 19 (как модусов категорического силлогизма) из 24 вариантов отношений доменов. В отличие от этого терм может и принимает не существующее, а и суть-существующее, сущностящееся (прикрытое и скрытое) на пути к сущеему (бытию, сокровенному) так, что их сочетание в вертикали может быть самым разнообразным. Терм есть внутреннее сочетание утверждения и отрицания, жизни и смерти, такового и иного. Терминал – если говорить о человеке – переживший и знающий свою смерть, своё другое и своё иное и принимающий это как своё. Обычное понимание «своё» как раз и противоречит своему как свойству, есть отчужденное «присвойство». Типичный пример понимания анагогии на Иерусалиме (пример Иоанна Дамаскина) можно применить к России так: страна – держава-Святая Русь—страна Духовности. Можно выделить четыре основные компоненты, составляющие реалию России в таком, первичном плане: что — где—когда—¬кто. Как мы увидим, это элементарная конструкция реалии (как реальности, онтоса, любой, уловленной в тотальности) и соотносима с простым наглядным существованием. Речь об этом впереди. От реальности реалия отличается только тем, что какая-то из реалий довлеет и доминирует, что составляет конкретность, с которой часто реальность и путают. Напомним, что если первая часть нашего рассмотрения посвящена реалиям и идет от что к кто, то вторая – реалиям и идет от кто к что.
Реалия простая, существования и наглядности, отличается от того же в аспекте сутьностения, сущностения и сущего (сокровенного), чему соответствуют домены универсума как они понимаются. Так полная анагогия включает кроме генезиса, анагогическю, входящую в нее сторону термального – кеносис, нисхождение. Когда сокровенное становится основой, сокрытой основой, бытием – источником, то есть деятельностью-творением для сутьностного, сутьного и существующего. Творение восходит в обратном порядке и является также анагогией. Деятельность становится основой существования и оно хранит ее в себе как бытие, способ существования которого – субъективность. Это сокровенное в его откровение есть деятельность—бытие, на высших ступенях достижимое по преимуществу лишь общностям небольшого объема но большого содержания. В них субъективность достигает значительного напряжения и делает творящую деятельность продуктивнее и масштабнее. Но нет существования без субъективности, иного. Поэтому следует становить, что даже самое элементарное существование есть общность, то есть терм, как бы он ни разбирался на термины и терминологические поля и логические вертикали – то есть регионы и домены. Самый субъективный обладает наибольшим духом, поскольку есть принцепс регонов и доминус доменов. С точки зрения логики такой процесс не совпадает с силлогистикой – он есть трансгрессия. То, что извне представляется равнодушной, материальной тотальностью изнутри оказывается идеально, «идеятельно» деятельной общностью, субъективностью в отношении более широкой к материальности объективностью, то есть самопорождающейся предметностью. Субъективность — есть объективное свойство всего. Она есть общность отношений, а не связей (хотя в деятельности ущербной, увы, отношения могут стать связями). Единичное – лишь гипертрофированная сторона общности, как всеобщее (за исключением категорий, о чем речь ниже) ¬ гипертрофированная сторона общего. Однако такая гипертрофия (принципат и доминат) есть необходимые стороны реальности как бытия. В анагогии полной, четвероякой, они составляют экстасис и энстасис. Так формируется терм как общность четвероякая, такой общностью является и индивид (Душа дух, тело, сома), так и универсум в целом — включая человечество, народ, личность. Каждая из этих общностей обычно представляется изнутри объективной, извне - субъективной, действующей, бытийствующий как субъективность, хотя наивному взгляду всё представляется наоборот (Не говоря уже о сложных процессах внутри самой по себе предметности). На уровне отдельного объекта, взятого изолированно, четвероякость реальности часто заметна только как признак или иное. Так Харман, справедливо ставя вопрос о четвероякости объекта, по существу исследует четыре разных объекта, поскольку исследует их вне объективности и предметности и не субъективно. Объект может быть и мысленным, а идеальность — внешней, как реализм признает реальность и за кентавром, и за Химерой, и и за юным Вертером, и за Богом. Поэтому у Хармана всё оказывается «Равно реальным» (как ему подсказывали, по его свидетельству), то есть, по существу, тождественным. Реального за реальностью как свойством у него нет.
Экстатическим и энстатическим субъективностям в их деятельности (более конкретной, и направленной вовне или внутрь общности) более присуща первым – индукция, вторым – дедукция как средним членам целостного онтологического процесса (процесса, постижимого логосом и выражаемого в логии голоса как речи). Терминал используется нами как логический способ выражения того, что «поперек» индукции и дедукции на основе традукции идет в трансдукцию. Терминала как существа (общности), группы или человека в чистом виде совпадает с реальностью, не только реальностью универсума (как обычно это толкуется наивно, то, что «есть»), а и с трансуниверсной реальностью. Будучи по аналогии терминалом, человек, например, субъективно выбирает судьбу доминирования поля и гегемониирования деятельности в соответствии с ориентацией на регион онтологии и доминион общностей. В своей деятельности, в которой он минимально существует, имеет соприкосновение с реальностью, раскрывается его бытие бытия,_обычно бытие деятельности (основное) подменяется бытием как существованием, что связано, но незаконно обернуто. Даже логически. Конкретность терминала энстатична, бытийственна, хотя и терминологическое и терминологическое поле должны вести к терму, то есть разграничителю\разграниченному и потому конкретному. Терм постижим как сокровенное (the innermost). Для человека среднего уровня общности путь к нему – через уровни формирования им своего «абсолюта» решений и установок, что может быть последним и сделает общность частичной и частной, а может быть ступенью к термальному, что включает далеко не только мир идей. Абсолют действует на общность как совокупность «аб-солютум» — решенного, и здесь субъектное чаще всего оказывается решающим как частичное, лишь для пополнения своей частичности. Терм для терминала в любой его неотчужденной, не выброшенной в одно терминологическое поле и частично определенного терминологически, оказывается гарантом целостности, что встречается чрезвычайно редко, но нарастает как потребность-целЬостность, которая и есть только терминальность.
реальность как реальность—пред—метность, пред—ставленность, что включает и связь через представленность в предметном непосредственно, может ухватить и совершить как акт (даже в универсуме) лишь субъективность. Даже трансцендентальность сознания (Гуссерль) или «трансцендентальное единство апперцепции» (Кант) оказываются лишь «вынутым» слепком субъектного. Реально только движущееся, действующее, в реальность же как целое попадает то, что также движимо, действуемо. Так реальность из зародышей бытия может стать бытием как таковым или даже Бытием, что невозможно без участия минимальной, а потому наиболее субъективной и разнообразно (универсально) деятельствующей общности рекального, как человек. Именно он, в конечном счете терминал и заслуживает слова, слово это – имя. Реальность невозможна (даже в своей ячеистой структуре существования) без движения, которое есть способ связи единичного в реальность . Это есть проявление иного – субъективного. Поэтому реализм не может не быть субъективным. Поэтому и исследование бытия Русьссии и в Русьссии невозможно иначе, как на основе теории бытия. Поскольку бытие в явном виде принадлежит людям, люди (не явсякий человек — людь) и другим общностяим, то именно человеческого субъективного деятельного предметного бытия. На основе энсологии-усиологии (онтологий) и методологии (меФоде) субъективного ре-ализма. Тем не менее так расширенный, истолкованный и обобщенный метод анаагогии является привлекательным, хотя точнее был бы метод исхождения из сокровенного и нисхождения, но он ангажирован религией и, хотя дискурсия нисколько не отазывается от своей религиозной стороны, требует другого ракурса, основанного на непосредственности откровенного,— он скорее, аксиологичен. Впрочем, в трансдукции некоторые спектры этого генезиса реального будут затронуты, что потребует поставить вопрос о реальности реального. Впрочем, рассуждения пока ведутся в дотермальной форме. Здесь и далее терминальное мышление – преодолевающее разрыв, транстермальное. Термальное – связанное с концом окончательным, что неверно называется в медицине терминальной стадией или в электронике – терминалом, в логике – термином. По существу это явления термальные. Здесь же восстанавливается аутентичный смысл – связь через разрыв. Так внутренняя связь терма – это не простое противоречие, а разноречие. Без этого о реальности, а не простой реальности чего-то, говорить невозможно. Кроме того, ана-гогия обнаруживает различия шагов на меФоде-тропе метода – восходящий как наиболее простой и главный, нисходящий как более религиозный и сокровенный, путь от – как более изолирующий, индивидуализирующий и путь к – как более генерализирующий, вводящий в более узкую общность в отличие от предыдущего, выводящего в область более широкую: дедукция и индукция, средние члены которых осуществляются в традукции и есть опора в трансдукции. Оба метода термальны, имеют внутренние границы развертывания, не говоря уже о внешних. Терминалом (человеком или другой реальной общностью) может быть всё – личность, сообщество, народ, человечество, универсум, всё реальное и само всё (как и ни—что). Каждое имеет соприкосновенность и собственную общность – единичную, особенную, отдельную - для номиналов и номиналистов, общую и всеобщую. Но всеобщее не рассматривается ни термально, ни терминально, оно есть сам их ход, непосредственно связанный с высшим типом, деятельностью твор(ч)ением, то есть бытием и в самом предварительном виде, без раскрытия существа дела – деятельности как бытия . обобщается категориями Аристотеля, хотя и беспорядочно, бессистемно и неполно. Но это позволяет поставить вопрос об генетичеких уровнях, пластах (а не только регионах и доменах) реальности. О реальнейшем в смысле более широком, чем его понимали русские младшие символисты (Вяч. Иванов, А.Белый и др.). Это подводит к проблеме трансгрессии, и её существа ( сохранении в трансгрессии исходного ядра)—и традукции. И наконец, трансдукции, осуществление которой – надежда не только России (Царство деятельного духа), но и всего человечества. Но предварительно необходимо рассмотреть два промежуточных вопроса, скорее относящихся к трансгрессии прогрессии и возможности регрессии катастрофической.
Россия имеет все данные быть страной-абсолютом, она есть «малое человечество», включая народы всех известных стадий развития, всех мировых религий, всех форм производства. В дальнейшем будет рассмотрено, является ли она терминальной страной, а именно — что понимается под именем Россия. Её анагогическое существование во всех четырех вариантах очевидно — экстенсивно это есть собирание\переступание (Игорев человек), сменяющийся переступанием\собиранием, Живаговский человек, причем переступание не границ, а на границах, существование на границах, многочисленность которых есть терминальное преимущество России. Решающие события происходят в узлах границ, поля терминологические есть зона существования и обеспечения проницаемости границ. Анагогически это есть зона облического движения мефода по самообоснованию.
Терминал в качестве общности, терм вообще как анагогически определенное бытие (и бытие по преимуществу) есть разграничитель, источник терминальностей, границ в частности. Они сами имеют «толщину», предметность двусоставную так, что стороны могут быть обе субъективные (объективностью направленные внутрь), одна —субъективная, другая — объективная и так далее. Предметность сама есть граница, но такая, на которой только и возможно существование. Это — удвоенный Янус, покровитель границ, имевший лишь два противоположно направленных лица. Неграничное не имеет отношения к бытию, в лучшем случае оно лишь существует и имеет сущность и сущностение (близость к сущности и творение ее) и, как творение бытие лишь в потенции. Терм, как и терминал, общность, в том числе и специфический человек, как правило, сокровенны и есть носители субъективности, часто не доходящей до сознания, которое, как и вещность, есть лишь связь субъектного и объектного — здесь и лежит граница границ, пограничье. И граница существует нейтральной территорией, что отличает ее от поверхности, не имеющей толщины Делеза. Сама поверхность есть глубина. Поэтому субъективность есть поверхность, проникающая в абсолютную глубину; явленность глубины поверхности и поверхности глубине. Поверхность же есть средостение предметности, ее глубина.
Поверхностно Россия есть край Ойкумены, населенной земли. И именно поэтому она термична, есть грань всех сторон света, «Великий Востоко-Запад» (Бердяев), сочетающий, в том числе, в характерных чертах преисторических народов Севера черты и преисторческого Юга предысторические черты Востока и Запада. Анагогически она есть «Средиземлие» и «Средимирие» и конечный пункт исторического меридионального восхождения религиозной духовности от Иерусалима (из Месопотамии и Египта) через Афины, Константинополь, Киев в Москву. Политически она есть широтное средостение Запада и Востока. Но эти явленные зоны в целом прикровенны и прикрыты и, в целом, сокрыты, сокрыты как терм планеты и русский человек как терминал человечества, а российский народ — терминал наций. Переход от простой бинарности генезиса и кенозиса к терминальности означает восстановление границ и их торжество над терминологическими ровными полями глобалистики — таков отправной пункт планетаристики. Россиянин как терминал исконен — русский всегда жил на грани конца света, смерти, немилости, голода, набега. И на грани начала. Анагогически это значит укорененость в основах, в ином и Ином, что делает россиянина непоколебимым, принципиально — терминалом, а не «терминатором» других. Сокровенное может быть открыто, но не откровенно, и анагогия есть восхождение к сокровенному, принципиальная зона которого субъективное. Но сокровенное делает целостной реальность. Без него реальность распадается на реальное, но не имеющее отношения друг к другу и к себе самому. Реальное всегда принадлежит в некотором отношении (не целиком) друг другу. И потому не-реальное вне субъектного формального обобщения, а не субъективного охвата. Последний связан с субъективностью в сущем и сутьном и есть естественная целостность как реальность, тогда как субъектная обобщенность есть обобщенность лишь объектная. Поэтому анагогия должна опираться на объективное (Или субъективное) и восходить к субъективному (или объективному), но главное — междусубъективным и реальным, в своей необходимости являющееся реальнейшим.
Путь анагогический к сокровенному (а сокровенное – целый и цельный мир) лишь в самом примитивном понимании пути (просёлочном) ведет от открытого (Гейдеггер, Агамбен). Он идет от откровенного во всех вариантах откровения энстатического (род первичной интуиции, опирающейся на первичное знание себя как исходное и делание для себя как базовое), в котором присутствует исток субъективного как истины объективного в предметности. Через нее первично открывается и субъективное самого субъекта как некоторое наличное. Эту стадию проходит современная Россия. Анагогически это вовсе не вертикаль власти, а власть вертикали, духовного (во всех смыслах — традиционном, индивидуальном, народном, государственном). Так, что избрание одной из них за доминирующую есть судьба ближайшего будущего, поскольку есть восхождение одного из уровней; но все они действенны и соприкосновенны с сокровенной Россией, ее будущим. Анагогическое умозаключение основано на утверждении восходящего и утверждении нисходящего, — оба они движутся вокруг энстатического, центрального, терминального, то есть определяющего все не отрицательно, как ограничение, а как основу бытия деятельного, дальнейшего творения. Поэтому терминальность – не ограничение, а открытие новых просторов, новых возможностей субъективного человеческого деятельного бытия. Сама творческая субъективная реальная деятельность терминальна. В анагогическом умозаключении при восхождении изменяются одновременно и объем, и содержание, но в разных отношениях, что и отличает его как мефод. Так действует и формируется его опора – терм, одновременно преодолеваясь и возрастая в сим-воль, имеющий неограниченное (не значит безграничное) объем и содержание, порождающем знаки и символы, связующем означаемые и означающие. Происходит не столько изменение общности, сколько значимости. И это – механизм трансдукции, поскольку она осуществляется конкретно, всегда конкретной субъективной творческой деятельностью, а деятельностью в целом, как тотальности и тенденции — всего реального в реальнейшее как его завершение и преодоление, поскольку налично реальное (вещественное и невещественное) ограниченно и слишком конкретно. В этом смысле судьба России – не долларовое обобществление человечества, а преодоление его частностей в новом значении. В том числе для универсума и всей реальности. Приведение субъективного к торжеству как вершины анагогии.
Ангогическое умозаключение восхождения связано не только с путями от откровенного к сокровенному, но и на его основе – гризонтальном, экстенсивном суждении генетического и кенотического при посредстве стасического и вертикального—энстатического (в разноречивых вариантах опосредовния). Так что на уровне не откровенного (реально-субъективного), но открытого действует обычная логика, частный случай логосности откровенного, в предварительном (до трансгрессивного как субъективно-реального). Так что онтологика в существе является онтологосностью как манифестацией софоса из бытия (дух — его содержание). Характерно, что традиционное понимание анагогии связывает ее ступени (обычно четыре) с любовью, надеждой и верой. Видимо, можно пополнить еще и мудростью, софией. В простейшем случае ступени связаны с местом, временем, действием и творением так, что собственно анагогия – высший этап. Но он укоренен в низших. Отметим, что подобная система соответствует структуре-системе реалии и терминал всегда включен в реалии, как и терм вообще, что делает их универсальными реальностями, если только не происходит доминирования стороны принцепса. Термом может быть многое, в принципе — все реальное, но только терминал порождает термы и термальное. Это – путь трансдукции, совершить которую может только терминал творящей деятельностью субъективно, осуществляя бытие. Вещное достигает только трансгрессии, перехода к ближайшему пласту реальности; трансгрессия соединяет их все (как минмум четыре), обретая сокровенное и откровенствуя его. Но прежде следует рассмотреть отологосические урганизмы существования и бытия (обычно бытием некритически называют просто существующее), и преодолеть однозначность связи антецедента и консеквента в вульгарной логике. Юм, например, определяет её как простую «привычку».
Трансдуктивный метод
Аристотель выделяет умозаключения с уменьшением степени общности вывода по сравнению с посылкой — дедукцию, и с увеличением степени общности ¬— индукцию. Также он упоминает вывод без изменения степени общности — традукцию. Философа может заинтересовать вывод без изменения общности, но с изменением формы вывода, наиболее общим случаем может служить переход от объективного к субъективному в предметной реальности и обратно. Такой ход мыслей подразумевает категориальность самих выводов и устойчивость степени общности содержания в ходе трансдукции. Трансдукция и есть изменение характера исследуемого без изменения общности его. Степени общности, как известно, четыре — единичное, особенное, общее, всеобщее. Логично предположить, что трансдукции, как продолжению, завершению и преодолению традукции, во всеобщем могут быть только ценности. не затрачиваемые, а только прибывающие в ходе деятельности вообще, движения как такового. Ценности относятся к субъективному, субъекту, но они же воплощаются в объекте либо по характеру самого мира, либо, что выше, творческой (ценностной)деятельностью, как возведение в Бытие. Бытие здесь именовано, как именовано всякое, причастное ценности, хотя бы в возможности. При этом происходит восхождение от абстрактного единичного и аналогичных динамичностей существования в объектном к конкретному, То есть. выражению реальных взаимосвязей предметности не только в наличном, не только в возможном (виртуальном), но и в идеале. Это и отражается как субъектное, субъективное, субъективностное и субъект. Вообще же – ре-альность – оборачивание отчужденного (али) иной стороной, стороной сокровенного. Иными словами, восхождение — пребываниие объектного и объективного (может быть, в том же самом предмете) в ином. И не обязательно идеальном — может быть как материальное идеальным для иного, что и выражается в деятельности. Но присутствие в ином — условие бытия нечто, но отделенное, абстрагированное от него. И в целом для субъективного иное есть абстрактное, абстракция, требующая конкретНизации хотя бы для выявления особенностей уровня существования. Это включает и сознание, и субъект, поэтому они существуют. И способны к самостоятельному движению, что делает их аналогичными существованию вообще как наделенному минимум субъективности (но сознание принадлежит только человеку). Но абстрактное в ином раскрывает гомологичности существования, различия в его массиве, в предметности. Сама логичность позволяют преображать связи, отношения предметного и трансмутировать его в нечто новое, существующее в абстракции. Предметно-практическя деятельность, в отличие от предметно-теоретической, позволяет воплотить новое как предметное бытие в оборачивании от конкретного к абстрактному, при чем конкретность оказывается плодом субъективной деятельности, преображения субъектно-абстрактного и субъектностно-конкретного. Иными словами, обратный путь, поле оборачивания, также идет от абстрактнго к конкртному, но в целом — как конкретизация абтракно сформированной конкртеной предметной цели. Поэтому и цель, при всей ее идельности,, предметна, хотя еще не имеет объктивного соответствии в рельности, в предметности как целого и существующего.Духовно конкретное, то есть прошедшее горнило ценностей, становится фактичным в цельной деятельности, что не исключает конкретности разных уровней ценностей, начиная от существования; они также входят в трансгрессию, хотя на другом уровне и онтологосически, пополняя свою общность аналогичной общностью, что не изменяет общности ни реально, ни номинально. Абстрактное и конкретное были известны издревле в отношении абстрактности идей и конкретности вещей. Фома Аквинат перевернул это отношение, превратив вещное существование в абстракции от конкретности идей. По существу такой концептуалистский переворот был осуществлен в ходе спор об универсалиях (точнее, аристотелевских категориях, которые имеют и иное и есть одни из реалий). В действительности спор велся перипатетиками против проникшего вместе с иммигрантами-греками неоплатонизма. Он и составил неявно четвертую сторону. Ее можно назвать в пику концептализму абстракционизмом. Она означает существование реалий в произвольном (материальном) порядке на земле, в человеческом порядке — в сознании человека и ценностном порядке выше. В таком случае концептуализм Фомы пополняется дополнительным движением (у Фомы – универсалии существуют в сознании бога, затем в вещах, затем в сознании человека). При этом реализм оказывается описанием категориальном того, чем они и есть — универсальности деятельности творческой, а номинализм — описанием уровня действия в цельной человеческой деятельности. Основные категории Аристотеля (их недостаточное число) хорошо описывают всеобщее — бытие, его реалии в реализмах, то есть творящую деятельность субъекта, человека, например.
Онто—логически трансдукция еще не рассматривалась. Сам термин одномоментно без общего анализа процесс употребляется Апухтиным и Библером, первым — для анализа оборота от доминирования материи к доминированию Бога во времена поздней Античности, что привело к синтезу античной философии (на Западе — перипатетизма, на Востоке – платонизма) с христианской теологией. Второй рассматривает переход в Европе от теоцентризма к индивидоцентризму в ХУП веке, что привело к зарождению точных наук как светских. И то, и другое, как можно видеть из контекста, сопровождалось коренным переворотом, оборотом в отношениях первичного и вторичного. В целом же степень общности не меняется, хотя сам характер обращения остаётся за пределами сознания как философов, так и их исследователей. Если традукция разворачивается в традиционном линейном порядке вывода, то можно сделать вывод, что два традуктивных умозаключения уже несут черты возврата к исходному положению на новом уровне. Не смотря на ряд возможных трансдуктивных, пере—меняющих основании, умозаключений, анагогическое восхождение требует укрепления в своём ходе оснований, и оборачивание основанного на нем трнсгрессивного и служит таким самообосновнием. Хорошим, хотя далеко не совершенным и не до конца осмысленным примером традукциии является содержательная диалектическая логика, частично рассмотренная (Ильенков, Кумпф, Оруджев, Копнин) как логика абстратного и конкретного, хотя в недотаточном различии объективно кконретного и абстрактного и субъективно конкретного и абстрактного, что взаимодополнительно в предметности реальности. Не различая объективного и субъективного, рассмотрим трансдуктивное в двух этапах — традуктивном и собственно трансдуктивном.
Конкретное в единичности есть абстрактное, выделенное во множестве, поэтому возьмем за основание минимальное множество, и не два, поскольку они зависят только друг от друга. А четыре — по традииции, восходящей к натурфилософам античности в суждениях о элементах. Можно сказать, что именно четыре стороны и представляют элементарную субстанцию, самоподдерживающееся начало. В разных (четырех) отношениях одно является активным. Другое развивающим активность, третье осуществляющим активность, четвертное удерживающим единство. Поскольку мы пока что рассматриваем существование в движении трнсдукции, то именно последнее становится субстанциальным так, что кладет границы бытию субстанции в пространстве и времени. А поэтому, как единично—конкретное (что не мешает ему по аналогии быть сходным с некоторыми другими предметными и иметь общее название) в пространстве и времени, что в содержательной онтологике есть две стороны общего члена, быть претерпевающим. Либо пассивно, либо активно. Это подтверждает равенство его общности как субстанции и обеспечивает традуктивный поворот, трансдукцию к основанию предметного, субстанции, в существе остающейся «причиной самой себя» (Спиноза). Простое противостояние противоположностей не может обеспечить устойчивость этого основания становления. Оно неотделимо от прехождения, вместе это и есть существо восхождения от абстрактного к конкретному в данном сверхрегионе универсума, чем обеспечивается расширенное воспроизводство преходящего. Субстанция есть и следствие себя самой. Для России это значит, что ориентироваться она должна на регионы становления, а не ресурсного нисхождения (Кн. 3.) Здесь она оказывается «следствием самой себя» Связка же заключения в содержательной логике имеет две связанные, но разноречивые стороны Так субстанции, опосредуясь на одной стороне временем, на другой — пространством (или наоборот) сама оказывается либо претерпеванием, либо субстанцией как четверица и может служить суждением о пространстве и времени. В действии пространства и времени, субстанция претерпевает из исходного или восстанавливается из претерпевания, что выражает подсистему предметного, относящегося преимущественно к существованию. И в четверице становящийя основой подсистемы-системы души живой, населяющей изменчивый мир между землей и небом. Их Гейдеггер особо подчеркнул в своей единственной в философии и поздней для него самого четверице как бытия. Не считая эпигонского подражания ему Хармана. Последний утратил связи, подчеркнутые Гейдеггером, в однообразии объектов. И утратил вопрос о бытии. Поскольку вопрос о массиве существования не стоит, то он, массив, может меняться и разниться внутри себя. Хоть существование охватывает все роды предметного, оно рассматривается как единичное и как нечто одно и как всё в целом, поскольку логически единичное рассматривается так же, как всеобщее. «следствием самого себя» же в полноте является ценность, всеобщее. Претерпевание же есть исток субъектного, без которого не возникнет субъективного, источника претерпевания иного в овладении и пользовании объектом. Это — решительное размежевание субстанции внутри нее. Субъективное как источник движения, изменения раздробляет, размежевывает субстанцию предметно, вместе с разноречиями сохраняя разного рода связи. Однако они предметны и в предметности. В этом отличие субъективного (субъективное – вовсе не всё и не обязательно идеальное), реализма от «реализма идеалистического» Н. Лосского, который считал одно — реальным, другое, их соединяющее, напротив, идеальным. Отсюда возникает его тезис «всё имманентно всему», что преувеличивает единство разноречивого и не замечает, что «всё трансцендентно всему», то есть имеет и собственное существо. Существо, сформированное как иное его внешними отношениями по аналогии с субъективным и субъективностью, как и объективностью. Человек в общности с человечеством, использует механизмы подсистемы существования для обеспечения своего существования, охватывая его более высоким уровнем активности. А именно — душевным, социальным. Хотя его душа в существе свободна, как и существование. Существование осуществляет поворот в движении как основу существования, некоторое «отклонение» (Эпикур) как свободу в сторону своего подобия. Субъектное, впрочем, может остаться только воздействием, если не разовьется в самостоятельную силу, движение, что требует развития. Без этого более высокие уровни трансдукции останутся абстракциями без бытия, — даже без существования. Для человека свобода есть существование, хотя серьезно стоит вопрос о форме свободы и ее содержании. Если содержание свободы не своё собственное, а, например, собственность — такая свобода (либерти в отличие от фреедом) неорганична и отчужденна, ведет к отчуждению себя от себя, от других, от жизни и даже от предмета собственности, вещЧи. Поэтому символом свободы для человека является не только его объективность, объектность или субъектность, а субъект и субъективность, исходящая из него самого и субъектального и субъектиального (что есть однеовременно объектное, объективное и объектиальное в сознании) как всеобщего, особенного, особого и единичного существа без противоречий этих разноречивых начал. Что касается собственно логических начал, то формальнологический закон о противоречии содержательно утверждает некоторое иное содержание отрицаемого. Но мало того, само это содержание отрицается не целиком, а в некотором отношении (принцип предметности, всеобщности связей предметного). И само это общее предметно, то есть противоречиво. В результате возникает элементарное разноречие – четвероякость всякого существовния, что проявляет в нем некоторое присутствие бытия. Умозаключение трансдуктивное сущестования раскрывает существования (а одновременно и пространство, и время и детерминизм-каузальность) как беспредельно разноречивые, что и служит содержанием бесконечному означению символа существования. Но это — еще только поворот в восхождении конкретного к абстрактному; существование содержит определенное единство в связи, даже если это связь разрыва. Как некоторое существование оно тождественно само себе, как существование как таковое оно противоречиво внутренне, поскольку имеет некоторый объем — реальность раскрывает свою предметность. Субстанция открывает свою пространственность и, как пространственность — различия в темпах существования — временность. Ограничения не могут быть абсолютными, что вскрывается во всеобщей связности предметности, но они создают предметы как взаимодействия, в которых каждый из предметов претерпевает влияния или претерпевает от влияния. Так возникает система отношений и связей, пополняющие друг друга до всей полноты предметного, хотя отношения более относятся к пространству, а связи—ко времени. Но субстанция есть отношение во времени. Здесь можно видеть уже рассмотренную структуру реалии в первом её слое, как существовании и элементарную структуру деятельности, в которой субъект, претерпевая в связях идеальное влияние, в пространстве присоединяет орудие (отношения), использует его во времени и получает результат — претерпевшее. Как более глубокое, отношения, он влияет на идеальное, но и собственным изменением меняет ид-деальное, как претерпевание (взаимное) идеального изменяет этот слой предметности, что неизбежно выражается в мате-реаль-ном. Отношения зависят от устойчивости отношения и предмета. И от выбранной позиции. Изменяющимся, изменяющейся стороной субстанции в предварительном плане обычно выступает изменчивое, в плане результата — устойчивое. Субстанция, как причина самой себя, есть и следствие самой себя, если приложены иные причины. Тождественные ее главному характеру (средства) или нетождественные (иные). Тождественные открывают пространство, нетождественные — время. Вместе всё результируется в изменении формы существования, для деятельности — ее конкретизации, что и есть результат взаимного претерпевания первоначально двух противоположных предметов, тождественных (если говорить формально-логически) в своей предметности и как минимум тождественных и различных в зоне взаимодействия и в ней же отличных. Но это невозможно без полного тождества и полного отличия по существу. Последнее касается вписанности их в предметность, что, кстати, расширяет принципиальную структуру предметности до всеобщей, как единичной и как всеобщей.
Тотальность существования может и не существовать, но несуществование тоже есть реалия и означает онто—логически не—существование, некий другой вид пребывания. Однако существо—вание предполагает некоторое существо и, видимо, во всех смыслах — от существенности до сознающего существа; всё это заложено во всём существующем. Поэтому суб-станция как полагающее само себя предполагает время и пространство этого полагания, некое для-себя этого в-себе и претерпевание от полагания. Одновременно субстанция предполагает бытие следствием самой себя, что полагает в ней самой нечто иное хотя быыы как другое. Таким образом, сама субстанция предметно распадается на противоположности, этим и связанные, и сами связи есть также противоположности. Иными словами, идея глобального тождества в корне порочна, он не учитывает сами основы существования всего, чего бы то ни было, например, человечества. Оно неизбежно полиполяно. Человек, по авторитетному заключению Радклифф-Брауна, основанному на собственных и чужих этнографических социально — и культурноантропологических исследованиях, существо «упругое, но твердое». Поэтому и Русьсия может быть только одна, поскольку новый этап её развития разворачивается на основе исчерпанного как задела и основы, впрочем, преобразуемой. Предметность сочетает объектное и субъектное как претерпевающее более и претерпевающее менее, активное, , в этом смысле, как активное движение, субъективное. Но и претерпевание пассивное (объектное) есть субъектное, поскольку субъектность предполагает внешнее воздействие и в очень значительной мере. Поэтому существование предметного в принципе четверояко: имеющее основу в себе, что субъект существования, его существо, но никогда невозможное без опоры на другое хотя бы в пределах одной субстанции движением (а движение всегда таит в себе субъективность). Оно имеет объект-субъектную природу, — материально-объективную или идеально-объективную, по вкусу. Второй уровень существования имеет объективно-субъектную природу так, что субъектное обретает аутономию и преображает свой объектный субстрат; так существует «душа живая» сама по себе, но в низших формах есть обратное движение объектного (влияния) на воздействующее. Субъективное воздействует на объективное в следующем аспекте существования, после трнсдукции ее. Существо не только существует, но и полагает существо другого. Здесь возникает фон небытия и бытия, универсальности существующего как существа, проявления его не только для-себя, но и в другом. Всё существующее представлено во всём. Всё — реально!». Именно с этой стороны предметности, как с предыдущей — животное., подходит человек Как тоже, но особая, одухотворенная «душа живая», проникает человек и он тоже предметен, но в нем субъектное развито до субъективности, аутономии субъектного, в перспективе, а может быть, и обладании субъектом, аутономным, символическим, в перспективе четвертного спекта существования предметного в предметности, коль скоро она существует. Но оно предполагает открытость объектного иному, то есть присутствие субъективного (хотя бы как внешнего) в объекте, тогда как иное в качестве небытия, ни-что, ничто и т.п. может не-существовать, то есть только быть, например. И существовать в качестве предметного в этом особом смысле. Для человека как субъекта (носителя субъекта) это есть не-объектность, в онтологике подразумевающая некоторое не-объектное в сути, существе, сущности, сущем существование в предметности или на ее границе. Если существует объект как ядро объектности и объективности, то существует и субъект, как ядро субъективности и субъектности и, как полярности предметности, они имеют связь и влияние друг на друга уже потому, что субъект и объект каждый в противоположных смыслах есть субстанции частичные, движущиеся (субъективные) покоящиеся (объективные.) Короче, субъект — объективное свойство объекта, объект — субъективное свойство объекта в предметности, в которой эти свойства по—разному проявляются. В простом существовании и как его предел — в качестве объекта; в субъекте — как символ, идеальное выражение существующего как существование. В этом смысле один из вариантов высшего символа – Бог — выше человека. Но это уже трансгрессивный переход, третий из наличных, поскольку традукция от пространства ко времени в субстанциальности существующего только подготвливает решительный переворот в сознании (форма которого — материальное, а содержание — идеальное и идеальное идеального) к человеческой субъектности и субъективности. Впрочем, идеальное может быть матер-ре-альным, а материальное ид—деятельным, но это мир после трансгрессии, мир тотально деятельный, каким он и является прикровенно и к какому он развивается в человеческой предыстории в том числе.
Слой субъектности и объектности в вещах только зародыш сознания, существующего только в собственном движении. Четвертая составляющая предметного — субъектно-субъектное, разноречия в его всегда многообразном и разноречивом существовании как внутреннем, так и внешнем, что свидетельствует о его внутреннем и внешнем существовании. Поэтому богатство политических и социальных отношений в стране (многие из которых просто не замечаются — культурные, цивилизационные, религиозные) создает при творческом взаимодействии, взаимодействии полиморфичном, полифоничном, устойчивое существование страны. Иное дело что РосУссия, новая Россия, находится в архаическом периоде своего развития, периоде предварительном, и гипертрофирует имущественное (денежное) и электоральное (а не политическое) единообразие в аспекте количественных, а не качественных различий.
Первичный уровень деятельности, связанный со субстнциями, сам субстанциален, поскольку претерпевание взаимно и относится обычно к в-себе так, что одна сторона предмета воздействует на другую («объект»), но она по преимуществу охвачена действием, элементарным и исходным актом деятельности, непосредственным воздействием на субстанцию (любого уровня) и потреблением её. Поэтому её бытие как реалии ограничено, хотя субъект в кеносисе нисходит до претерпевающего как в пассивном, так и в активном смысле, в то же время обнаруживая время и пространство и своё иное. Для человека иное субстанции — ее глубочайшее существо, а все единичное (как и всеобщее) строится на ничто. Для человека это ничто вследствие его эволюционного (если хотите) или грехопадетельного (если хотите) существования всё ещё облекает субстанцию данную непосредственно, органам чувств, поэтому открытое (Гейдеггер, Агамбен и др.) находятся на ложном пути, подходя со стороны открытого, как на ложном, редукционистском пути находятся философы жизни (напр., Бергсон с абсолютизацией инстинкта, хотя он и послужил выработке интуиции у человека) и философские антропологи. Только целостное восприятие во всех аспектах может дать основания восходить от существующего к сущему, и творческая, а не прагматичная деятельность, Хотя в основе действие всегда потребляющее-потребляющее по преимуществу; творческая и в смысле самого человека, и его иного, имеет смысл неотчужденный, а значит, не калечащий всё сущее до просто существующего, не говоря уже о сущностном и сутьщем.
Итак, первичный акт традукции, средним членом по отношению к чему (причинному движению) служит хронотоп пространства-времени, а заключительным — претерпевание (свобода даже как случайность)(в двояком смысле) не изменяет единичности-всеобщности существования чего бы то ни было, но раскрывает его предметную природу даже в крайностях небытия,— это касается и частичного предметного в предметном, и его субъективно-объективных полюсов, и объектного с символическим также. Традукция оказывается элементом трансдукции и в плане хронотопа, экстенсивно, и интенсивно, в восхождении к деятельному бытию, содержанием которого являются символы. Но и сами символы предметны и друг по отношению к другу и к их реальности — творческой деятельности. По существу сказанное касается эйдоса, образа (образа действия, причины и следствия, времени, места, причины, и т. П.) субстанции. Её «следствия самой себя» в претерпевании другим ее для-себя и только обращает к внутреннему от внешнего, что продолжает традукцию на новом уровне, уже повернутом другой стороной общности, внутренней. Путь к ней — от внешней, от «для-себя» субстанции, манифестирующейся еще абстрактно и по отношению к абстрактной объективности, начала которой, взяты единично и всеобще, То есть уже конкретно. Деятельное вмешательство человека в первичный уровень реалии не разрушает картину саму по себе, хотя и может быть варварским по существу, как и творческим. Причем тождество единичного и всеобщего в логике может означать и означает влияние изменения единичного на весь универсум предметной реальности, и влияние изменение всей предметной реальности на единичное (не в последнюю очередь в трактовке его). А также — номинальное ограничение единичного (Всегда предметного, четвероякого!) непосредственным «для-себя», что ограничивает понимание нее бросающихся в глаза влияний на это «для-себя» как всеобщего для данного. В-другом, в-Другом и в ином всегда присутствуют. Единичное есть опора всеобщего и универсального. Поэтому существование и символично, что дает основания для его традукции. Поэтому такие явления, как Роуссия, нельзя рассматривать в сравнениях. Она слишком конкретна. Имеет всеобщий в своих характеристиках принцип, который иногда принимают за всеобщность ее глобальных притязаний. Единственность России толкает к ограничению её образа собственными измышлениями насчет ее влияния, существования, пространственных притязаний и сроков существования. Её средний уровень не только неразличим извне, ааа часто и ей самой, но и находится, будем надеяться, в становлении, что только позволит говорить о ней также и конкретизируя высказывания. Поворот, начатый Россией в ее судьбе неизбежно станет оборотом в ее новом тысячелетии существования. Она последняя присоединилась к Мировой истории (889), она и должна замкнуть цикл ее развертывания.
Изложенное более всего касается физической стороны универсума как наиболее фундаментальной и «объективной» (будто только она может служить объектом, а не всё существующее в любом смысле, что вовве не означает, что другие регионы онтологического есть физика и не имеют качественных отличий от нее). В физике эти стороны проявляются с наибольшей простотой и отчетливостью. Последующее можно отнести к «метафизике» (как и предыдущее как «неконкретное»), но на основе физической в-селенной возникли иные слои реальности, как показал опыт «физикализма», несводимые к физике, как и логике и лингвистике. Тот факт, что трактат «Первая философия» лежал поверх «Физики» в момент их обнаружения и назван неудачно метафизикой, нисколько не может служить отрицанием своеобразия других областей знании во-первых, противоречии их математическим абстракциям, во - вторых, и выражению реальных состояний отчуждения человека и общества в-третьих. Математическое абстрагирование служит не истине самой по себе как символу и ценности, а научной истинности, соответствия фактам, да и не всем наукам; она есть язык объективированных фактов, утративших связь с актами познания и существования. Сами метафизические категории могут служить примером общих имен, но их задача иная — описание становления в наиболее развитой форме (человеческого) творчества. И математика как формальные языки первых двух стадий традукции, особенно первой, могут служить их образцом, если дело касается объектного как такового — а в целостности предметности оно его н может не касаться хотя бы краем. Поэтому корпус знания в целом мета—физичен. Данное замечание необходимо в предвидении последующего. Необходимо отметить, что в деятельном аспекте естественные науки также рассматриваются не столько фактично, сколько актично, акционально, что подводит основание под их развитие, формирование и смену парадигм (Кун), то есть способ действия и действия по научной революции. Теория деятельности обобщает («оборот») научные революции, как и другие ре- в ре¬алистическом подходе, делает их рефлексивными. Поэтому, так может свершиться последняя из возможных научных революций, поскольку полагает метод смены парадигм ( как способов деятельности — научной в данном случае, что частное) не только вообще (более широкая теория), а и конкретно, как определенную деятельность имеющую смысл в определенном отношении.
Всё предметное реально, даже несуществующее. Непредметное реально как непредметное. Так, для Гейдеггера, неопредмеченное в мире непредметно, поэтому у него были трудности с трактовкой мышления. Предметны и безразличие как отношение. Предметны связь, отношение, а именно как материально-материальная отношение (во взаимности) и связь (идеально-идеальное отношение во взаимности) как одно содержание другого (не говоря уже о субстрате и посреднике их). Связь производная – материально-идеальная. Отношение основное – идеально-материальное. Уже говорилось, что по прочности ид-деальное может служить матер-ре-альным, а материальное — ид-деятельным. Это необходимо учитывать, переходя ко второму уроню традукции на основе первичной. Если обобщением первичной является образ-эйдос, то существо второй лежит глубже, во внутренней структуре эйдоса, как она проявляется первоначально вовне, это проявление ведет к самому центру эйдоса, внутреннему содержанию, сущности. Предметность уже имеет минимальное количество, сущностное обособление умножает его и делает количество не только числом, но и величиной. Небытие, внешняя поерхность многое может сказть о внутреннем, но поверхность есть граница и имеет собственное существование, глубину (в противоположность Делезу, абсолютизировавшему поверхность в единственном числе). Сущность есть движение движущегося при чем такое, что субстанции явлется прииной (уже не следствием) самой себя; следовательно, субстанция имеет внутреннее содержание, имеющее «для себя», но последнее не замкнуто поверхностью, и для-себя осуществляется также вовне. В целом от равновесия этих движений, их дополнительности зависит качество предмета как проявленная сквозь границы сущность. Границы же проявляют внешнее вовне. Это делает предмет особенным, при чем он не теряет всеобщности своей сущности при сей ее специфике. Особенность заключается в том, что качества разнообразны и некоторые способны делать субъектное в предмете активным так, что сущностное движение способно ориентироваться по субъектному, в котором присутствует объектное извне. Такая граница двойственна и избирательна по отношению к объектному объекту. Для-себя разделяется на внешнее и внутреннее так, что сохранение собственного существования зависит от состояния предмета, его субъективной активности. Иными словами, это особенное есть «душа живая» — животное, и такая живая душ есть, видимо, и у человека в его существовании от праха.
Количество качественных особенностей животного делает его более приспособленным к и для существования, качество количественных особенностей делает животное особым предметом. Предметом, способным ориентироваться в пространстве и времени (претерпевание идеальное) и оборачивать его себе на пользу (претерпевание материальное). Хотя эйдос его неизменен, оно обладает определенной свободой движения, что говорит о влиянии зачатков субъективности на субъектность и объективность предмета. Сущность раскрывается в количестве, в количестве популяции, что высвечивает уже не аналогию, а гомоморфизм как основу общности вида, рода и т.п. Особенность предмета пополняется субъектностью как развитым свойством. Свойством, порождающим субъективное, которое способно дистантироваться от простой объектности субъектного. Появляется способность идеально пополнять материальное, прежде всего в ощущениях. Дистанция предметного возрастет и становится предметом активности. Это выражается в психическом (еще не психологическом) состоянии, что и завершает «душу живую» до ее знакового (а предчеловека — ориентационного) существования, а само состояние подводит к следующему этапу, (именно ориентационному). Высшим ориентиром является символ. Прежде, чем перейти к нему отметим, что воспринимаемое органами деятельности чувств не превышает всеобщности влияния предмет на предмет и посредующие количество\качество есть стороны одного отношения, но в нем происходит оборот — часть предметности оборачивается к другой особым отношением и особой связью, впрочем, производным от уже существующим, но дифференцированными и усиленными. Поэтому общее здесь выступает как особенное, точнее, особое, но и оставшееся на прежнем уровне становится особым; вместе они составляют общее; степень общности не изменилась, но трансгрессивные начала нарастают, подготавливаются: в частности, состояние есть такое свойство «души живой», что привнесет ей в человеческом обличье душевную свободу, «душу живую». Но у животного «душа живая» еще больше зависит от факта жизни, существования, его предметность разделена так, что сущность осуществить оно может только достигнув цели. Но цель весьма ограничена. Субъектное выступает как зависимое и только дает ростки субъективному. В некоторых пределах этот уровень конкретизирует предыдущий уровень реалии, хотя его составляющие общи и животным, и неживому. Именно это делает живое особенным, особым в общем массиве общего, по объему совпадающего с предыдущим. Одновременно здесь становятся ясными реализмы реалии следующего уровня, субъективного над субъектным. В целом уровень общности сохраняется, хотя внутри общности перераспределяется. Книга «Бытие» намеренно выделяет «душу живую», видимо, имея в виду субъектное и субъективное как реакцию на объектное и объективное в предметном. Не порождающее жизнь, своеобразную «неживую душу». На синтетическом уровне, уровне бытийственной творческой деятельности. Деятельности, воссоединяющей часто разорванные ходы от абстрактного к конкретному и от конкретного к абстрактному («теория» и «практика»), в этих узлах происходит их разноречивое воссоединение. И материльная, например, деятельность (если брать наиболее глубокую деятельность, хотя в любой деятельности затрагивается вещество, основа материального) переплетается с идеальной, целеполагание связывается с целеосуществлением, общности их совпадают за счет реализации в единой вещественно-ценностной предметной реальности как реальных, связно, но по-разному. Именно деятельность творческая связывает плою—реальности предметной — субъективное с объективным и ценностное с вещественным (в норме), что и придает ей не только субъективное переживание духовного бытия, но и характер духа творящего. Тогда как материальное соотносится скорее со средствами производства средств существования и средств существования производства средств существования.
В простейшей структуре деятельности как процессуальной реальности этот уровень, вслед за предметом, занимает место пространства, связи предмета с человеком и ег средством, это конкретизирует деятельность, но принятие пространства расширяет на всякий аналогичный предмет (вещественный, духовный и т.п.), делает гомоморфным. Так и для животного основной задачей является пространство, отделяющее его от средства; время для него ¬— нечто субъектное, конкретно переживаемое — голод, жажда, период спаривания, нападение врага; два последних поворачивают пространство и время особым ракурсом, сказывающимся, например, в социетальности (общественности), хотя и по-разному. Как мы видим, если один из секторов предметной реальности, остается во власти потенциальной субъективности, скорее субъектности как объектности, то вторая способна оживотворить душу, сдлать ее «душой живою». Хотя растения нередко возводят до вегетативной (по Аристотелю) души и неживое (Аристотель различал душу вегетативную, животную и разумную, удаляя богов в разумные сферы космоса). Конкретизация существования на этом уровне у животного его объективности идет за счет некоторой (некоторой!) абстрактности — в поведении. И некоторой отвлеченности его в ощущениях, выделении особого предмета в их содержании, сигнальных для акта. В неживотном мире этому соответствуют определенные качества и количества добычи. Этот двусторонний посредник умозаключения традукции имеет выход на трнсдукццию в неполном выражении сущности в эйдосе и эйдоса (идея порождается эйдосом и порождает его), в сущности. Это часто связано с состоянием предмета и предметного, даже предметного в человеке. А «непредметное существо есть невозможное, немыслимое существо» (Маркс). Всё это выражается в автономии субъективного по отношению к субъектному. Реализующему его через сознательную предметную бытийную деятельность объекту
Третий уровень ре-альности, реалии вообще, уже разворачивается после трансдукции. Состояние животного-человека раскрывается предметно не только во внутреннем, в содержании, но и выражается в отношении, в отличие от природных связей-отношений вариативных и не всегда взаимных (что есть уже у животного).Человек же своей животной (объективной, материальной) и просто предметной-вещественной силой, влекомой внутренним (добавим, забегая вперед, общностным: по меньшей мере он сам есть общность четырех составов предметного), уже субъектным, более глубоким, изменить в меру сил другую сторону предметного, мало меняясь сам. Так сущность он может обратить в нужную ему суть. Она существует в отношении к нему. Но не только к одному индивиду. Его объективное существование как средство и его существование в качестве души живой опосредовано многими отношениями среди себе подобных и тем большими, чем гетерономнее оказывается его душа, чем более она включает абстрактных моментов связей жизни в свою пока абстрактно-всеобщую (сравнимую с универсумом идеально) душу. На уровне сущности можно с оговоркми согласиться, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».(Маркс К. 6-й Тезис о Фейербахе). Здесь важно отметить слово «действительность», то есть то, что сделано человеком вообще, общностью, данным человеком. Оно может быть и асоциальным. Во-вторых, всех общественных отношений испытать нельзя, неизбежны абстракции (классы в социальности, группы в политичности) и их конкретизация (присоединение, аскриптивное, дескриптивное или прескриптивное или рескриптивное, см. Кн. 3.). Человек имеет одну заранее данную сущность, которая существенна (хотя и не есть сущность в точном смысле слова) — творчество, в том числе и общественных отношений. Это проявляется в политейно (политесно)-политическом, где свободно собравшаяся сообщность («сообщество»,:Батай, Деррида, Фуко, Агамбен, Подорога, Петровская и др.) по отношению (хорошему, плохому) вырабатывает суть. Суждение отношения. СутЬнощение, экзистенцию человека и общества, из которых может сформироваться индивидуальная\общностная сущность как эйдос. Иногда подобное, если следовать за Фейербахом — отчуждению в Бога свобод, отчуждению и работе. Но свобода искажаема, но не устранима. Но Бог вдохнул в лицо человека «душу живую» от себя (а не сотворил), то есть душу, способную саморазвиваться и преодолевать себя, делая себя предметом самопреобразования. Это — третье, субъектное в человеке, его автономия и результат гетерономии его общностей. Это формирование мира — никакого мира в предметности нет, связь свою между предметным и собой в реальность вносит человек как реальный. Действительность человека обеспечивает ему и существование, и пространство, и выражается во времени. «Время есть пространство развития индивида» (Маркс). Время (в социальности – рабочее и досуговое) — третья реализма простейшей структуры деятельности как формирования действительности процессом. Предметность предполагает не только связи и отношения между некоторыми, но и их передачу (предметную) — процессы и реальность сама есть процесс существования. Реальность во всей предметности складывается из процессов, движений, высшее из которых – человеческая бытийственная деятельность.
Человеческая душа возрастает усилием и жизнью из социальной определенности извне как душа собственно человеческая, носитель свободно образованной общностями политейи (обратная сторон политики, свободная, субъективная) — сути человека и сообщества. На её основе онспособен в принципе творить свою судьбу, если не отчуждается до рока социального или фатума существования низшего. Душа, дистантировавшаяся от животного, преодолевшая его, способна развиваться свободно, и ее стихия —¬ восхождение. Что касается реализмов реалии на этом уровне и уровне предметности, то отношение как связь, так и позиция вырабатывают действие на его высшем уровне — не в разбросанных подсистемах, а деятельности общности человека, сообщества (Батай, Деррида, Бланшо, Бадью, Петровская), народа или нации, человечества, универсума в целом. Не для себя только, а и в системной целостности, чуждой отчуждения. Для этого необходимо об—лада—ние, действие с предметом в лад с замыслом и природой предмета, отчужденной и искаженной формой чего является частная (в отличие от личной, о чем — в Кн. 2 и 3), собственность. Результатом всей системы деятельности от простейших является сам человек, способный к новому предметному подвигу, То есть творческому бытию. Произведенный результат не должен отчуждаться от человека, составлять его действительность даже в широчайшем развертывании её. Он становится целостным субъектом, для которого созданное — только предмет дальнейшей деятельности и целью является он сам во всей полноте своих спобностей. Как и другие, в том числе единичные, целостности— четвероякой развитой всесторонне (или могущей быть такой) целостности добился только человек, да и то в развитии — далеко не каждый. Результатом деятельности становится свободное оборачивающееся, пре—вращающееся предметное деятельное бытие «над» всегда ограниченным действительностью предметным миром. Он становится ему иным, другим, а может оставить для-себя или, если предмет духовный и индивидуальный — в-себе. Всё зависит от выбора человека и его ориентации на тот или иной аспект предметности и бытия.
Именно на этом уровне происходит окончательная трансгрессия, пре-вращение нисхождения духовно-конкретного и восхождения вещно-абстрактного. Человек стоит уже по другую сторону оборачивания, деятельно полагая свою действительность и устрояя мир между вещами и между вещами и собой главным образом. Это новый, вещный слой предметности, впрочем, интегрированный в нее самим фактом человеческой деятельности. Эйдос и сущность творения надстраиваются образом и свободной деятельностью во всей своей полноте. Если бы не было отчуждении результатов труда, работы, деятельности и действия. После трансгрессии человек обретает, насколько может и насколько возможно, себя, свою конкретную вещную и иную действительность — во всех сферах предметного и, на этой основе, становится человеком как таковым, конкретным человеком. В нем начинает действовать глубокий слой его естества – субъектное, как и в других общностях, также прикосновенных предметного и действия, вещества. Его особенность как особого — быть всеобщим, хотя бы в качестве всеобщего —человечества не только наличного (что было тупиком у Конта), но и прошлого, и будущего, и близкого, и отдаленного, и занимающего другую социальную или политическую позицию. Это всеобщность конкретная, подготовленная видовой общностью предыдущего этапа. Творческая личность пребывает в бытии, и бытию (на разных уровнях) прикосновенна любая деятельность, если онна целостна и системна. Реалия, и реальность пополняется реализмами отношения и бытия (реализованного отношения в частности) и двояким средним членом действия и обладания. На этом, предварительном уровне традукции после трансдукции человек переживает всё еще не окончательную укорененность в бытии, вещи занимают слишком большое, объективное место в его мире. Активизируется еще один пласт, сфера субъективного — собственно субъект, основа осознания и понимания символического как всеобще — универсального, соотносимого со всем универсумом, к чему он готов на уровне субъектного. Этому соответствует в космологии четвертая формулировка антропного принципа, преодолевающая принцип замкнутых вселенных. Если формулировка Уиллера звучит: «наблюдатели необходимы для обретения Вселенной бытия» (1983), то этим констатируется как то, что бытие присуще только человеку, так и его роль во Вселенной и как свойства наблюдателя и, видимо, как наблюдающего, как созерцательная и целостная деятельность. Оставляя в сторонне плоскосность формулировки как относимой к одной только Вселенной, можно сказать, что бытие ¬ необходимость всего универсума. С наблюдателем — в минимуме, сознанием,— Вселенная обретает бытие. Это ведет к продолжению формулировки Дорейком: «отправители необходимы для привнесения сознания во Вселенную». Поскольку сознание есть устойчивое в бытии, а привносящие и отправляющие — делатели, то можно сделать вывод, что человек как носитель высших способностей субъективности есть плод, вершина и оплот существующего универсума реальности, а потому и сам реален по себе, поскольку биологически он есть вымЕршее животное. Он в-мирившееся животное. Дух, производящий\ся всей и всякой деятельностью, которой подлежит всё предметное, и отношения как предмет, словом, вся реальность, не исключая его самого по себе, любым движением, то есть существованием как его элементарной формой, облекает сознание как наиболее подвижное в себе, хотя подвижность эта ограничивает его предметным, но вписывает это предметное в универсум. Сознание есть граница субъекта, включающая и субъектность, и субъективность, и субъектное, и сам субъект. Поскольку каждое из них есть результат взаимодействия, то оно охватывает предметность и ее глубины, тоже относящиеся к предметности — прЕдметное, предмЕтное, предмет уже могущий трактоваться как объективное и объект при желании. (Гуссерль называет это «гюле» вслед за антиками). На границе как нейтральном пространстве, о-граниченном с обеих сторон, происходят решающие события предметности как реальности. Таким образом, обе формулировки утверждают Вселенную (в четвертом и всех предыдущих уровнях) как предметную реальность. Взаимно пред-метЬную, а не просто объект представленный субъекту, как трактовал это Гегель, откуда он начинает одномерную цепь логических выкладок вместо того, чтобы рассмотреть многомерность отношений, одновременно представленную в каждом из них в рамках общей предметности. Он решительно не признает субъект за предмет. (Гуссерль признает только наличие тела у сознания, ничего из этого не выводя, кроме ракурсов рассмотрения разных индивидов одного и того же. Сартр выводит из этого, ракурсного, — различия в мировоззрениях, что убого). Сознание никогда не ограничивается открытым; напротив, в открытом оно улавливает весь универсум открытого, сокрытого, скрытого и сокровенного как явление духа. Будучи высшим порождением сознания (духа) оно постоянно действует, преодолевая само себя. Поэтому, в частности, оно способно производить и более чистые явления идеального — идеал, сочетающий ценность как содержание и символичность как форму. Если только если основания идеи не частичны, что невозможно для подлинной идеи, или конкретны только враждебностью другой идее, что делает их политическими идеологиями или доктринами вообще (к. 2.). Именно поэтому сознание — иное для аутономного и автономного(идеографического в терминах «наук о духе», см., напр,. классификацию наук Вундта), отчасти и просто номного (номологического), хотя и глубоко выражает их как их в-ином.. Идеал же может касаться любого субъективного и любого объективного, и любого их сочетания, доступного движению и его высшему роду — деятельности. Но прежде, чем коснуться этой стороны вопроса, отметим, что нисхождение абстрактного и есть откровенное в отрытом. Нисхождение, делающим его вещью и вещью для человека (тогда как отчуждение не только сдирает один или все слои человеческого присутствия его. Но и искажает, делает ужасающим, самым ужасающим — открытым, почти непредметным «сырым»«объектом», объектом хаоса, истока отчуждения-странности (estrangment). Кроме отнесение к ценностям и символам (всегда опосредованное по их природе) — дело самого созерцателя. Если признать существование субъекта как такового и объекта как такового, то их надо признать аутономными, самозаконными, одного — в принятии и преображении, превращении, обращении всего существующего, другого — в закрытости от всего существующего, от изменения своего в-себе. Их внешнее и внутреннее —- ничто, творческое начало, но ограниченное некоторым нечто — их облекающей предметностью, дающее некоторую форму открытости или закрытости. Первый является абсолютным делателем, поскольку не связан с объектами, второй — разрушителем, поскольку прИвращает в ничто все окружающее. Но это — скорее космологический вопрос их обнаружения как признака присутствия подобного в предметности или в ее слоях. Или, если хотите (поскольку космология есть «дно» предметности)— вопрос теологический. Одно было бы абсолютно для-иного (и, видимо, и иным), второе – абсолютным в-себе. Но, поскольку всякое предметное содержит в себе субъект-объекта, то оно содержит конфигуративно определенное ничто, что и позволяет надеяться на творчество как творение. Как и никто, нигде, никогда, никак и так далее в аспектах реализмов реалий.
Возвращаясь к сознанию отметим, что принципиально возможны четыре идеала (кроме производных, особенно идеологических) ¬— объективное бытие (которое есть содержание и существования и описываемых так для простоты картины), сочетание субъективного с объективным при доминировании первого — красота, сочетание объективного с субъективным при доминировании первого — добро и субъективное как таковое (отражая и всегда частичный субъект) — истина. С точки зрения содержания они есть ценность, а формы ¬ символ, выражаются в беспредельном числе предметов. Они, безусловно, взаимосвязаны, ¬ по меньшей мере, существуют, хотя бы не так субстанциально, как полагал Сократ у раннего Платона, а в ином. Их сочетание может быть разнообразным и разнопропорционльным. Так добро, понимаемое как ценность (валью) на уровне вещи определенного периода и труда Маркс определял (переводы) как «стоимость», что верно лишь с одной стороны ) субстанции реализма рабочего времени. По красоте этот предмет, по своей погруженности в вещество называемый «вещь» Вообще слово «вещь» излишне абсолютизирует неизбежность существования также в аспекте вещества, что затрудняет откровенное отношение к ней. Вещь может значительно уступать другим, и у Маркса возникли неразрешимые трудности с анализом товарного отношения к произведениям искусства и т.п., относимым им к «аукционным». Другую крайность, плоды которой мы пожинаем в беспределе «экономики», где даже деньги стали аукционной вещью, заняла австрийская школа «предельной полезности», представившая максимальную полезность даже бытовой вещи предметом незримого аукциона. Затраты труда в конечном счете станут регуляторроом крайностей аукциона (Некоторые аспекты противоречий школ и самой австрийской школы «предельной полезности» см.: Бухарин Н.А. Политическая экономия рантье М.,1925). Но это касается частностей.
Нисхождение духовно абстрактного означает не потери им в содержании. Оно означает воплощние в пространстве и времени. Трансдукция означает самообоснование (и самоприроастание, в частности, через круг существующих сторон достаточного основания) существующго. Как и связь символическая вещества и материи с ценностями только укрепляет существование и делает его более определенным, связным, одухотворенным. И оно становится порождающим ценностные определения, суждения и умозаключения — преддверия идей, не последнее из которых — поэтосное, деятельное, бытийное. Другие же порождают нравственное и моральное отношение, в котором присутЬсвуют сущность и суть. Это же сочетается с бытием и порождает новую деятельность. Произведение искусства имеет имя, и не одно, что выражает мистическое отношение к искусству. Видимо, «вдунутая» «душа живая» означает способность рода и развития души до собственного иного — духа, в чем человек энергийно-субъективно, если исследовать нетварные энергии подробнее (См. сочинения Г.Паламы) о том, кто соприкоснулся с Богом (синэргия) или иным, инаким, инаковым. Впрочем, энергейное начало может быть и вещественным, если встречаются святой и Бог (чудо). Сочетание соответствующих и разнопорядковых сфер предметного в субъекте порождает ценности и символы (либо более как ценности, либо более как символы) иных сторон реальности. Отметим только, что композитные ценности — красоты и добра — имеют два лица. Красота бывает внешняя (объектная), большая, чем внутренняя или они расходятся, лдибо внутренняя проявляется, либо скрывается, так же как и добро часто расходится на вещное и невещное, более человеческое. Внутренняя, ценностная, часто вырождается в отчужденные формы цены, товара, массовой популярности и по природе гомоморфны (иногда – гомоексульны) и связны с веществом (или вещным) и угрозой (безопасностью) абстрактного существования. Гомоморфизм доходит до глобализма. В противоположном случае гетерономии добро связывается с человеческой нравственностью и духовными символами, с воплощением в них целей и ценностей. На этой стороне ¬— гетерономия и планетаризм. На первой стороне ,как средство, —¬ разделение для властвования, на второй — соединение для торжества ценностей ( и для этого власть). Вполне очевидно, что в первом случае ещё не произошла трнсдукция с низшего слоя бытия, на втором — затруднен второй, противоположнный акт трансдукции «сверху», то есть самообоснования трансдукции в традукции. Существуют разные народы и нации (не все) имеющие собственные ценности, часто не возведенные в символ (или эмблему), но они связанны с коренными. Существуют потерявшие их. Исчерпавшие их. Или не нашедшие. Россия является символом гетерономного единства разноречивого в гомоморфии, своеобразный серебрянновековый андрогин. Единственности как единения в различии, в том числе и основных ценностей.
Завершая трансгрессию, высший уровень (и тип, поскольку реалии ,не утрачивая связи со всеми, могут сворачивать некоторе реализмы; утрата их означает крайнее отчуждение и уродство типологизации), реалии в реализмах бытии(любви как проявления бытия в существовании), красоты, добра, исть—тины (отличной, но не всегда расходящейся с истиинностью), просветляет, сколько возможно, вещную действительность человека, обращая его самого в символ человечности так, что действительность становится не только результатом деятельности, но и сама действует ценностно, символически, как уже существующее. Деятельностью человек выдвинут в несущее, и опора ему — только бытие. Ценности универсальны, следовательно, по общности (нетривиальной, духовной) равнообщностны универсуму и есть предметное во многообразных связях и отношениях с другими пластами, разноречивыми и взаимодополняющимися, и поэтому, в чем-то противоположными. Нисхождение деятельности идет каскадами, обогащаясь и проходя сквозь домены онтологического вплоть до соответствующего (а может –субтанцильно остаться в-себе) вплоть до вещества. (Хараман путает объект с вещью, поскольку не рассматривает деятельность в её четвероякости вещественного, существенного, сутьвещественного и сущеевественного). Как вещество деятельно восходит, придавая прочности средствам существования общества и самого производства, общественности, политесности (человечности гетерономной) и ценностям, хотя может остаться в—себе или оставить самостоятельным что—то из уровней, автономным или аутономным. Это – дело во-первых, и огромная задача во-вторых, для многих, если не для всех, всего человеческого рода. Отметим попутно, что свобода может быть тоже гомономной, одинковой для всех и различающейся только средствами и, соответственно, возможностями её реализации, либерти, и быть гетерономной, различной для всех хоть бы по целям, личностной, фреедом, и минимально общей в пределах человеческой природы. Фромм называл первое «иметь», второе ¬«быть». Несомненно, второе прочнее и ближе к бытию. Оно есть способ и цель трансдукции, да и обобщаемой ею скачкообразной «трансгрессии» (постодерн и постструктурализм). И житию (отголосок духовного), в отличие от просто жизни или даже жизнедеятельности, еще существующей среди людей. В отличие от жизни как существования (что абсолютизировал Сартр). Но последний акт описанной нами трангрессии относится уже к переходу от предыстории к истории, то есть бытию Бытия как творчества ответственного перед прошлым и будущим, и всеобщее, универсальное, как сокровенное (смысл) откроется в каждой вещи, в каждом человеке, превращая первую в предмет, второго — в личность. Хотя таковые, да и её начатки и встречались и встречаются и теперь. Впрочем, отметим, забегая вперед, личностью может быть и человек, духовно воплощающий универсум, И индивидуальность, кроме того принимающая всё общее, и индивид, принимающий всё человеческое ¬ всё это личности, но существуют и личность, гармонически сочетающая все сферы бытия. Она традиционно характерна для многих в Русьссии исторически, социально, и личностно (в частности, в связи с редкостью населениия), но и персонаЛИЧстически. Русьссия традиционно страна личностей, это в самих основах ее существования, хотя приводит к отчуждению верхов, «властей предержащих» (Савлтыков-Щедрин) и крайних слоев и окраин, к страданию в частичных условиях самого целостного существа. Но целостность — главный урганон свершаюшейся трансгрессии. РоУсия страна не прогресса, а трансгрессии, и уже в целом она означает такой близкий лейтмотив ( в условиях Архаики своего нового эона, тысячелетия её существования, да и самого Третьего тысячелетия),— и это уже время жития и бытия в Бытии, в Ином врмени. Все они, кто личность по-разному целостны, по-своему пережили свою трансгрессию, но только он еще и целен бытием в существовании. Что отсылает нас к идее цельности знания, неуклюже, отчужденно сформулированной русской философией еще в Х!Х веке.
IV. Движеие как основа субъективного реализма
Особенностью субъективного реализма является его естественный характер. Ошибкой всей предшествующей философии вообще, да и не формулируемых явно философических направлений, выявляемых лишь со стороны, философоведами, было эгоистичное утверждение философии своей как знания знаний. Субъективный реализм, как ожидается, способен породить целый ряд философий. Не говоря уже о религиозной, десакрализованно-эстетической, агностически-научной и собственно фил-софской перспектив. Для всех для них должно быть характерно сплетение с самой жизнью. И подъём не столько теоретический, сколько самой жизни до жития в широком смысле слова, а его самого до бытия как деятельного осуществления человеческого вообще, каждого народа и нации в частности, призвания и предназначения, которые они свободно избирают сами, то есть осуществление своей судьбы как творимого дела и зоны собственной свободы. Без свободы нет деятельности. Свобода нарастает и аккумулируется в истории и генезе, естественной детерминации социальной системы от простой свободы действия (Планк) к свободе воли, свободе выбора и свободе творчества, использующей предыдущие и предварительные как свои свободные средства. Как утверждается в постулате субъективного идеализма, творческая свобода — сама есть предел движения; более совершенного и всеобъемлющего двуижения быть не может. В ней универсум достигает (еще не вполне достиг) расцвета своего развития. Иное дело, что она сама и непосредственные плоды ее ещё остаются для большинства сокровенными как в действительности, так и в самих себе, что делает действительность, зону действия, неуниверсальным средством для дальнейшей деятельности в реальности, а преградой как для творчества, так и для самого сознания (как это случилось, например, с Гегелем). Так расцветают отчужденные — превращенные, искаженные, проецированные и извращенные формы сознания и творчества, бытия, используемые, канализируемые в формализмах структур как содержимое для них. Человек же по-прежнему чаще всего ощущает себя изолированной единицей, поскольку его совместное и совокупное противостоят ему как отчужденные структуры и частичные подсистемы, а не раскрывают его целостность и цельность как свободная система. Всё сказанное подводит к мысли, что человек находится перед лицом не только открытого — оно не столько открывает, сколько скрывает своей общностью всю глубину существования,— сколько откровенного в существе. Откровения сокрытого, скрытого и самого сокровенного, самого человеческого деятельного бытия и его объемов, возможность которого заложена или приложена к самому существованию и требует не только пред-ставления, но и понимания и объяснения с глубинами постижения именно в силу его человеческого удела, его рожденности и связанности с органическим и физическ4им. Впрочем, само строение человека дает возможность интуитивно, на основе опыта собственной жизнедеятельности и в преодоление её постигать основные сферы существования как преддверия и средства бытия, постигать четвероякость истины, отличающую ее от одномерностей истинностей более низкого порядка, двойственной научной истинности в том числе (предметной и философской). Как и все прочие истинности, связанные так или иначе с четвероякостью деятельности и воплощающиеся в ней самой с изменением собственного и собственно предмета как манифестации ранее объективного в предмете и субъективного (сокровенного) в субъекте.
1. Поворот. Откровенное .Существующее.
Откровенным является, прежде всего, все, что прикрыто от органов чувств, хоть и может быть открыто именно им. Открытое само есть определенное действие и , как действие, предваряет всю деятельность в её полноте как её поворот в отношении немногого, что может, таким образом, быть откровенным, в конечном счете, немногим. В пределе — отдельному существу существования. Но откровенность открытого делает его вписанным в целостность пред-ставления, совместность восприятия, — и единичность ощущения входит в эту совместность через чувственную интуицию отождествления и различения существующего с самим собой и совместным. Существование, прикрытое и прикровенное, есть условия задачи, заданной ощуПлением, и которая имеет опыт своего решения. Особенно если заданна она намеренно, не в ходе открытости открытого, бесцельной по существу и тождественной себе в существе, а ориентировачной деятельности, наивысшего из откровенного, поскольку привлекает иное в зону собственного существования, например, человека. Таким образом, некто, в сокровенности сокровенного уже входящего в зону существования субъекта как единичное и, из него, — особенное к сокрытому и сокровенному, осуществляет поворот в своем существовании, входит как другое в для-себя субъекта как такового. Субъективным может быть и отпечаток (взаимный, обычно) неодушевленных объектов, становящихся так взаимно пред-метами в этой частности. Иное дело, что они не просветлены обратным действием самого само существующего (вообще и в частности) — сознания. Оно и есть решительный поврот, разделяющий внешний мир и мир внутренний.Само существование сознания объективно постольку, поскольку существует заведомая дистанция со внешним, что и есть откровение само сознания, поворот предметного в обоих направлениях, что есть опосредование деятельности. Без сознания невозможно различить объективное и субъективное во взаимодействиях, пред-ставленности пред-метов. Глубинные уровни объектного и объективного при условии наличия сознания оказываются субъективно – приприкрытыми и сокрытми, вплоть до сокровенного. Прикрытое (прикровенное, сокровенное) нуждаются в субъективном для своего раскрытия. Но не меньше они нуждаются и в инаковом, существующем ступенью ниже, как опоре своего существования как таковых и дальнейшего расширения в существовании, особенно в восхождении\раскрытии их сокровенности в бытии. Оборачивающееся ( и первый шаг – поворот, неизбежность взаимо-действия) предметное деятельное бытие есть точка всеобщего поворота как минимум, поворота к собственному бытию и собственно бытию, существованию в бытии. Оно таится уже в повороте, который осуществляет объект-предмет, входя в сферу, откровенствуя с предметом-субъектом. И в понимании их как ре-альностей, вступающих в отношения или просто существующих. И в этом смысле всё просто открыто наблюдателю. Открытость недостаточна и есть результат господства обстоятельств откровенного, данного в деятельности и через деятельность, главное – через деятельность и ее главенствующий фактор – ориентационно-исследовательскую деятельность. Но иное дело — делатель. Для делателя появляется возможность проникать за поверхность наблюдаемого и приобщаться к сокрытому, что доступно, по существу, всякому живому существу в соответствии с его природой и для нее. Однако только человек способен обитать в сокрытом как таковом, что и делает в конечном счете само открытое откровенным. Открытое только праздному взгляду обнаруживается как «присутствие» (а не интуиция «сутЬствия»), поскольку в действительности оно есть при-суть-ствие, бытие по существу которое способно безличный мир превратить в действительность, зону деятельного осуществления человека как личности (что невозможно без деятельности), а не только индивида и индивидуальности. На проблему необходимости связать открытость с трудом (а не только с работой, как, мимолетно, у Гейдеггера и неуклюже у американских его прагматических интерпретаторов) обратил внимание его непосредственный ученик Маркузе, хотя и неявно. И разработал ее в «принципе производительности» в неофейдизме. Однако фрейдизм избегает проблематики деятельности человека. Маркузе сводит производительность к сексуальности, деструкции, агрессии, то есть отчужденным формам. Он не обнаруживает поворота этих латентно и этологически присущих тенденций к человеческой деятельности. Это формы, в частности, прямого действия, открытого, связанного с открытым потребления без поворота к производству, пополняющей и углубляющей существование деятельности. Существующее для изолированного субъекта (субъекта как такового) часто выступает как вызов его собственному существованию (скрывающему сокрытое), и у него пробуждается стремление элиминировать, понизить уровень существующего помимо него. Это вообще часто в характере отчужденного, «прямолинейного» человека. Понимать свободу в минимальном уровне отсутствия препятствий. И своё существование, если оно не просветлено интуицией откровенного сокровенного, скрытого и сокрытого (то есть существующего не только по внешней необходимости) — как враждебное существованию другого, понимаемого как враждебное. Поэтому часто «голое» существование связывается с садизмом и мазохизмом (Сартр), с деструкцией во всех её видах и суицидом, нарциссизмом, некрофилией и паразитарной симбиотностью (Фромм). Работа и производительность (и не только в крайнем случае Маркузе) касаются еще только труда, но не свободной деятельности, в которой от отдельного индивида, (не как личности), - крайний случай наличного бытия - еще предстоит путь к обществу и истории. Иными словами, от прямого потребления с этологичными деструктивностью, агрессивностью и сексуальностью должен быть совершен поврот к конструктивности, миролюбию и любви. Что невозможно при прямом отношении к открытому — срабатывает открытость этологичного, — но при откровении скрытого, сокрытого, в конечном счете — сокровенного, доходящего до глубин существующего. Оно же обеспечивает полноту творчества оборачивающейся деятельности. Особо эта проблема важна для России, где непосредственно дана именно социальность и её личностность, и сквозь их преломление – иные аспекты предметности, природные, политические, общественные и духовные. Именно это заставляет поставить вопрос об откровенном в открытом и об открытом как откровенном. За плечами личности - человечество, общество, народ, история. Открытое исторично, идеологично, социально и политически определено, зависит от характера и знаний и убеждений человек. Деструкция (Гейдеггер) и деконструкция (Лакан, Деррида) всё же осуществляется конкретным человеком. Как заметил еще Гегель в «Феноменологии духа», действовать приходится в условиях, когда себя знаешь не до конца, что порождает всю проблематику иррационализма и антисциентизма, включая и весь марксизм во всех его ответвлениях. Это ведет и к необходимости метафизики. Никакое исследование языка (особенно у аналитических позитивистов), что ведет не к его развитию, а упрощению и сциентизации за счет терминологии, не облегчает положения человека. Еще Мах заметил, что в повседневности мы должны вести себя не по-философски, а как кухарки (на что делал упор Ленин в управлении государством). Однако подход последнего оказался верным лишь отчасти, отвратил от революции интеллигенцию и перевел ее в режим насилия, а не всеобщего освобождения от классовой ограниченности, на чем делал упор ранний Маркс (до революции 1848года).
Событие бытия конкретно, происходит в определенных обстоятельствах. Тупик, в который зашла «философская антропология» к тридцатым годам двадцатого века (и из которого она не выходит и после Второй мировой войны), связан именно с излишне философским, абстрактным, несоциальным, неполитическим, неконкретным, априорно-гуманистическим рассмотрением человека.Но всё-таки не «событие бытия» руководствует человеком (с чем согласен и Агамбен), а бытие события,творческой, по условиям, деятельности. А условия эти расширяются, преодолеваются стремительно в последние столетия.
Простое присутствие не чуждо откровенному. Но в последнем проясняется и осуществляется бытие человека как реалии, онтома, конечного носителя предметного деятельного бытия, а не только отвлеченной реальности. Оно в разных динамических пропорциях сочетающей откровенное, прикрытое, сокрытое и сокровенное, базовой структурой которого является сочетание (неразрывное, но динамичное) вещного, телесного, душевного и духовного, лишь на заре человечества распределяющегося от вещного – к духовному. Ныне мы наблюдаем закат антропологического человечества, сочетающийся с восходом человечества гуманологического, наконец становящегося на собственное основание – дух как внутреннее и человека, от нации/социальности, и человечества, причем их дух опирается на дух отдельной личности. Дух и душа здесь используются как термы, разделение, открытое терминалу, по ту сторону рождения, жизни и смерти. Откровенным становится для индивида – телесность, тело, душа, дух; последний определяет саму данность как откровенное, откровение духовного и иных пластов предметности. Отличие это от первичной данности телесного, позднее Рабовладение) – тела, еще позднее- (феодализм)- социального, затем – национального (капитализм) и, наконец, в преодоление этой предыстории, духовного. Не номинально общечеловеческого ( и природного, как дара, требующего ответа) во всем его многообразии как откровенного, далее, в непосредственной данности и дар-ности. А это значит, что преодолевается присутствие и в нем на первый план выходить суть, неповторимое осуществление человеческого духа как свершившегося (по-разному и в разной мере) в отдельном индивидууме бытия всей истекшей и прозрения будущей истории. В этом смысле можно сказать, что человек впервые восходит ко «всему» как отношения себя ко «всему» сущему и существующему. «Всё» стало не только словом, но и конкретной реалией, а не только предметом «настроенности», по Гейдеггеру. Во всем человек (не антропологический, а гуманологический, способный не только на частности, а и на отношение к целому, что весьма характерно для России) открывает собственную суть (в отличие от антропологической сущности) и встает в отношение к самому себе, а не только внешнему. По существу впервые открывается принципиальное единство внешнего и внутреннего в субъективно реалистическом единстве откровенного. Эта сторона субъективного реализма, субъективное отношение к себе как к субъекту весьма важна для субъективного реализма как признание себя реальностью предметной. Такое отношение, хотя и перекошенное в сторону данности, характерно для Русьссии.
Откровенное не открыто или дано, оно задано как судьба, что характерно для России в отличие от западного рока, восточного фатума или мифологической фортуны (удачи в охоте). Судьба не довлеет над человеком или Россией, Здесь она определяет лишь коридор возможностей, из которой надо выбрать наивысшую (мессимизм, см. Кн. 4.), а не наиболее «сподручную» (Гейдеггер) и удобную и близкую (пассимизм). (Мир умир! М., 2009). Мессим России – проявить идею судьбы как делаемого и деятельного перед всем миром; в этом случае она осуществит свой исторический мессим в отличие от региональной судьбы – ее пассима. И это – откровенное для России; не видеть его может только духовно слепой а телесно слишком зрячий человек. В откровенном – осуществление духовной зрячести человека, его прежде часто скрытая, а в последние десятилетия всё открывающаяся способность для массы людей.
Откровенно не только открытое и данное непосредственному человеку. Напротив, данность отдельному человеку означает только необходимость в случайном осуществить неслучайное. В зауженном «здесь-теперь» (Гейдеггер) – реализовать эпохальное или всеисторическое, трансдуктивное. И в этом смысле «обернуть» здесь-теперь и «вот» в значимый только для действия момент всеобщего и идеального, идеал – сокровенного, в бытие человеческой деятельности как свободной субъективности. Субъективный реализм потому и субъективный, что в нем субъективное раскрывается как свобода в реальности, а воплощенная в деятельность субъективность — как свободный предел свободы.. Поэтому откровенное откровенно не как таковое, а как реализация особенного и общего. Задача России – в своем особенном обнаружить (это уже есть! это нельзя утерять! это надо совершенствовать!) общее, всечеловеческое и через свою уникальную — но все еще (до известной степени) потенциальную ; всеобщность стать образцом для всего человечества. Открытое всегда было до известной степени откровенно; замечали это немногие и чаще всего не в осуществлении своей предварительной антропологической сущности. Современность настойчиво требует обернуть антропологическую сущность в частный случай гуманологического существования существа среди сущности вещей и людей как собственной сути каждого человека. Откровенно само бытие человеческого существа; существование в откровенном есть бытие его не по частностям обстоятельств или его видовой сущности, но преодоление существования в бытии, в котором должна свершаться судьба всей вселенной и всех времен. В частности, это может привести к пониманию природы в единстве с даром, как из-делия. В каждом деятельном акте осуществляется беспредельное, все времена и все люди. Бытийная сущность человека не столько находится в «забвении» (Гейдеггер) – что справедливо,; сколько она еще не стала осью бытия большинства и везде. Она в значительной мере утрачена многим и во многом. Её необходимо обрести (а не о-брести). Другое дело, что данность как откровенное появляется лишь с человеком, но она изменяет его самого с объекта антропологических штудий в субъекта гуманологии – первой науки, которая не только изучает человека, но и меняет его в «хумануса» гуманологии, способного в ходе свой жизни самому оборачиваться и обращаться в высшее существо откровения мира.
Простой акт существования создает лишь концентрические круги действия, чаще всего мало различающиеся от элементарных взаимодействий физической природы и, как действие, сводящиеся к взаимному потреблению встречающихся объектов. При этом в них образуются объектные следы, что можно прочитать как субъективные отпечатки таких столкновений. Законы природы запрещают полное уничтожение чего-то существующего, но действие ведет к повышению, в зависимости от их количества, субъективных (для субъекта — сознательных) отпечатков и ведет к субъективизации универсума, поскольку отпечатки наслаиваются друг на друга и индивидуализируются в связи с единичной траекторией существующего. Тот факт, что встреча принципиально существующих ведет к субъективным отметинам во взаимодействии их на каждой из них и выражает характер первичного поворота, для живого связанного с неизбежностью рождения зачатого и неизбежностью его смерти. Поэтому для животного открытое открыто с фактом рождения, поскольку оно не5 пользуется сознанием и не способно обернутьсвои действия в лоно собственного внутреннего мира, повернуть свои действия к истоку и преобразить себя без ущерба собственному существованию. Именно поэтому непосредственно данное откровенно, открывается человеку с разных ракурсов не только в пространстве, но и во времени, в котором только и можно за внешней поверхностью существования разглядеть сущестЬ вование, существОвание и сущее, сокровенное того, что внешне дано только в наименее откровенных выражениях, а не сокровениях. И первичному впечатлению содействует интуиция сравнения\отличения данного от себя самого, как наиболее целостного образования существования, в котором оно преодолевает само себя в движении деятельного бытия, то есть субъективном раскрытии своего субъективного, движущегося, в раскрытии его наиболее подвижного – субъекта. (Древний мудрец на вопрос «Что быстрее всего?» ответил:»Мысль»).Иными словами, открытое еще нуждается в открытии, в открытиях, сравнимых с Великими географическими открытиями, и это осуществляется специфической деятельностью, деятельностью широко понятого откровения (не обязательно религиозного), но исходящего от сокровенного в сознательном субъекте, то есть, как минимум, в осознании. Осознание же включает сравнение\противопоставление, разборку\сборку, индивидуализацию\обобщение, формирование представления\непредставимого. Последнее особо охватывает предыдущие, поскольку превращает в пред-ставление данного как пред-мета пред-метному, субъекту как таковому; поворотом и оборачиванием обогащается и субъект, его способность в оборачивании субъектного, субъективного и субъектального как субъектициальное формировать радикальнейшее в универсуме – сознание, хотя он сам радикален в пределе возможного. Субъект — тот, кто действует, даже в созерцании откровенствуя открытое.Без субъективной откровенности откровенного универсума нет. Он деградирует к физикалистскому и космогоническому вакууму.
2.Оборот. Прикровенное. СущНее.
Непосредственность восприятия, уже освоившего ново-чувственное, отличает данное от всего множества окружающего обычно, даже если окружающее – того же типа, что и дланное, что, чаще всего, есть результат проекции абстракции разума. Разум же вообще ищет сходства и редуктивен по самой своей природе, что особенно сказывается в различных вариантах физикализма. Ум же восходящ, трансдуктивен, то есть восходит к умственно конкретному, соединению различного или даже многого. И, прежде всего, под влиянием субъектиального и субъекта как такового, то есть не ограничивается просто данным, но и задает задачу, чтор есть главное для человека, и задача эта тем ценнее, чем меньше в ее формулировке участвует потребность его собственного естества (хотя и оно не устраняется), естества творящего. Так восприятие восходит к представлению, обратной стороной чего является пред-ставление, результат креативной способности субъекта в сознании.Поворот ощущаемого в восприятии при соприкосновении с представлением создает проект нового, невиданного и неслыханного, «никто» и «нигде», что вовсе не означает, что продукт деятельности как пред-ставленный не будет виден или слышен хотя бы опосредованно. Однако реализация пред-ставления пред-метного (и субъекта, и объекта, еще не затронутого деятельностью вообще или данной) требует обнаружения принципа существорвания существующего, что возможно лишь двумя способами — одним, который до времени оставим в стороне, методом понимания, и другим, методом объяснения. Объяснение есть выведение к ясности не только воспринимаемого окружения данного, от которого оно непосредственно зависит в своем существовании, но и самого его существования как такового, как его движения как самодвижения, как субъективного, а не только субъектного, воздействия более или менее отдаленного внешнего. Таким образом, за непосредственностью данного, и данного именно потому, что нечто внешне воспринимающему, скрывается нечто прикровенное, тайная субъективная, самозамкнутая жизнь данного нечто. Деятельность субъекта, а она есть непрерывное в принципе самопреодоление как саморсохранение, представляющее собой предварительную, субъектиальную стадию конкретного субъекта, рода человеческого (иных кокретных субъектов мы пока что еще не знаем). Следует вновь подчеркнуть, что конкретное существует и как единичный экземпляр среди других экземпляров, в абстракции от них, и как конкретная множественность связанного даже отдалением, что есть чаще всего разного уровня (зависящего как от природы, так и способностей человека) абстракций. Эти два уровня, как было показано, соединены реалиями. Реалия непосредственно данного не открывает возможности деятельности иной, чем отвлеченное созерцание, в котором поверхность созерцаемого (как многостороннего) обнаруживается прикровением его самостоятельности, что на научном языке обычно называется сущностью. Сущность, впрочем, раскрывается при проникновении за прикровенное как определенное пред-ставление пред-мета, в котором и познающий открывает в себе как субъектное и, далее, субъективное, определенную сторону своей собственной сущности, субъективности в данном случае. То есть его целостного (в зависимости от обстоятельств) самоопределения.Субъективно-идеалистический, по существу скрытый во всяком другом, но не осмысленный и не очищенный взгляд позволяет заметить под существованием, данным, заданное как прикровенное, то есть такое средостение, которое не только скрывает как поверхность, но и дает знать о сокровенном, поскольку поверхность принадлежит данному, хотя и составляет его наиболее объектное, субъектное (как влияние на внешнее), облачение. Сама по себе граница есть самостоятельное явление и имеет минимум две поверхности (сознание, как психическая граница, имеет больше, имеет максимум, четыре границы) и решающие события откровения прикровенного происходят в их толще. Здесь внешнее взаимодействует с внутренним так, что одно из них доминирует или же они находят форму взаимодействия. Это и есть прикровение. Само же прикровенное оказывается оборотом данного от внутреннего к границе как самоутверждения в существовании и потому трактуется обычно как сущ(н)ествование.
Внешние воздействия, объектное в субъектном весьма разнообразно, но это не значит, что конкретно данное сплошь конкретно, единично. Пред-метность реальности позволяет говорить о бесконечности возможных форм взаимодействия и, следовательно, о бесконечности возможных форм существования. Следует признать, что это так. Но в универсуме, наделенным носителем сознания, их, как минимум, четыре. И прикровенное представляет вторую по силе форму взаимодействия. Первая, внешнее объектное воздействие только пробуждает своим движуще-субъективным воздействием субъектное и получает ответ. Ответ взаимодействия не всегда и нечасто попадает непосредственно источнику, что создает целую систему предметности и обеспечивает её реальность. Кроме того, система, рассматриваемая в простейшем случае как сеть, не обеспечивающая точность ответа всякого (есть и иные) воздействия. И создает определенную неопределенность в воздействиях на данное (и не данное), что выражается в определенной субъективности их, произвольности.Субъективный реализм, что его принципиальное преимущество, позволяет судить не только о данном, но и не данном, что и видно, в частности, в представлении о прикровенном. Природа прикровенного хорошо иллюстрируется античным софизмом «Покрытый». Ты не знаешь своего брата, если не узнаешь его под покрывалом. Но прикровенное как раз брат реальному субъекту в том смысле, что реальный субъект совмещает, кроме сознания, все качества универсума. Поэтому объяснение как раз и заключается в выяснении особенностей прикровенного от реального субъекта, что и есть основание интуиции, только для ограниченного сциентистского познания противоположного рациональности. Рациональность вообще ретроградна — переносит в познаное сам результат познания. Только интуиция, сродство\разнородство, позволяют корректировать вакханалию разума, субъективного. Субъективного, не просветленного целостным умом и, желательно, цельной субъектиальностью, собственно субъектом, покоряющим объектальное, проникающее (через прикровенное и прикрытое) к сердцевине субъекта как такового.Если субъектное — обратная сторона объектного, то и объектное — обратная сторона субъектного, что лишь у реального субъекта доходит до сознания.
То, что прикровенно, по существу есть в-себе нечто,— а чет-то являются не только тела, но и другие формы существования,— есть нечто, но обернутое стороной внешней. А не наружной, как данное. Внешним может быть и скрытое глубоко в пред-мете. Но это в-себе раскрывается в первом приближении, не в сокровенности, а в результатах существования и предпосылках его. Поэтому то, что прикровенно, есть для-себя движение нечто, его аутосубъективность полагания себя через собственное пространство, поскольку любое нечто имеет или выражается в пространстве. Этого не избежал ни Декарт с непротяженным мышлением, взаимодействующем в шишковидной железе, ни Отцы Церкви, утверждающие бестелесность и непространственность души, но вынужденные угнездить её в теле, либо в земном, либо в потустороннем. Иными словами, это в-себе есть грань с в-другом, связи с существованеием; иное дело, что существование чаще всего не ограничивается ближайшим, что особенно характерно для реального субъекта, для которого это отношение принципиально подверглось оборачиванию. Отмеченная частичность связи существования как процесса существования с непосредственным окружением, средой, и требует для обнаружения того, что прикровенно, обнаружить аналогии (которые сменяются гомологиями у реального субъекта) в реальности. Так обнаруживается нечто, что составляет неизменное и активно движущееся в существующем, сущность, что требует оборота созерцания к самосозерцанию, обнаружения его ограниченности и проявления в аналогичном подтверждения того, что данное существующее существует не только субъективно (как не только субъективно существует субъект и не только объективно — объект), но и по силе (движению) его самого.Сущность поэтому составляет ничего большего как определенное сохраняющееся при самых различных внешних воздействиях, в тенденции — любых. Устойчивость ей создает именно способность более глубоких уровней реализовывать себя как опору для сущности, и она является средостением между прикровенным, прикрытым и сокровенным. Так в России её данность, проявляющаяся в природно-экономическом выражении, к сожалению, абсолютизируемом не только извне, но и ее собственными власть предержащими, есть выражение прикровенного — народа и его всё еще несовершенных социально-общественных отношений, во многом выражающих реакцию на внешнее — пространственное и временное. Это, скорее всего, характеризует период начальный, архаический к новому тысячелетию её существования, но он же выражает особенность этого периода, во многом заложенного прежде и нуждающегося в модификации — переноса центра тяжести с пространства и времени на то, чем Руссия была славна искони — политико-культурное единство (правда, политическое затмевало культурное) и духовно——этическую мощь. Можно сказать, этосную, как опирающуюся на самое глубокое (понимавшееся как широкое) — землю. Солоневич делает экстраполяцию от власти аристократии родовой к власти аристократии финансовой — к власти аристократии моральной. Это верно только в той части, что этосная аристкратия выражается в этике, затем — морали, наконец, нравственности. (См. Кн.3.). Традиционный перекос, которого не избежал ни один деятель Русской классической религиозной философии — уклон во власть духовенства, хотя бы в виде «симфонии» властей. Но неизбежная «идеократия» (евразийцы) должна основываться на естественной для плюральной страны плюральности идей и не переходить границы всечеловеческого, включающего кроме прав человека — худосочной основы— права личностей, совместных, совокупных, единичных, всеобщих. Именно так сквозь ясность человечества проступает прикровенное —различия и многоцветье, и каждый делает оборот к своему, коснувшись иного не как совершенно скрытого, но прикровенного. Этим подчеркивается еще один аспект прикровенного — необходимость известного трепета при отношении к нему в любом аспекте реальности, поскольку именно системность реальности не дается выродиться ей в структуру жесткую или вырожденную «сеть» (Латур). Именно этим объясняется, что в отношении к данному Иному, иному, инакому и инаковому (а их моменты прослеживаются на всех уровнях, вплоть до «в-себе», как последнее в разных масштабах предполагается в ином) требуется некоторая степень сакральности, благоговения. Это проявляется с особой ясностью в сокровенном, которое и манифестирует, и концентрирует сакральное,особенно в отношении к его центру – человеческому существу. И эта сакральность к данному иррадиируется от реального субъекта. Как его отношение (часто превозносительное, иногда – преуничижительное) к себе.
Что касается того, что традиционно называется сущностью, то на неетакже распространяется система реалий, прежде всего базовых. Они и распространяются в порядке, составляющих систему — от что?, чем определяется поверхность, прикрывающее прикровенного — к когда?, прежде всего выявляющееся во внутренней субъективности движения самополагания, стремящегося к всегда. Затем может быть определено где? — тот образ, «чтойность» Аристотеля, которая, впрочем, в решающих доменах и рнегионах реальности определяется в отношении прежде всего внутренней определенности наличного, хотя и существуют артефакты. Наконец, определяется кто? В широком смысле — источник устойчивости наличного, вовсе не обязательно живое существо но, так сказать, «эн-телехия» (Аристотель). Вообще же это смысл существования, дискурсияивно раскрытый человеку и человеком раскрываемый как отношение к всеобщему, бытие. Хотя могут существоватьи внешние энтелехии, но решающее значение они имеют для живого царства, в котором просто с ясностью проявляется всеобщность некоторой более или менее устойчивой, более или менее общей «самости», судьба которой,например, в Православии — подчиниться, как и всё, Воле Божьей. Если «что» относится к ощущениям и откровенному, то когда ? — это уже прикровенно. (Последующее — забегание вперед).
Сущность есть, таким образом, существование что во врменени. Не случайно Платон убирает сущности, называемые им идеями, в «умное место» и наделяет вечностью и неизменностью. Но как нечто сущность раскрывается через нечто другое — и тождественное в другом, в случае обобщения. Именно интуиция раскрывает объяснимость этих что, поскольку они составляют достаточно целостную реальность, а субъективность, способ существования которой — язык (дискурс ограничивается этим слоем), как у субъектального — значение и субъектиального, собственно субъективностного — смысл. Логика стоиков, базирующаяся на единственном нечувственном — лектоне — смогла подойти к прикровенному ближе всего со стороны созерцателя — со стороны чувственного, правильно, но излишне преувеличенно выделив за второй его стороной — временем — смысл. В нем — лишь начатки и некоторые проявления смысла. На абсолютизации смысла в лектоне строит свою концепцию становления Делез (плоскость-слово с одной поверхностью).Время все ещё сохраняет позицию созерцателя, но в становлении, в котором слои его, имеющие каждый (В отличие от «поверхностей» Делеза) две стороны в своём массиве производят оборот и, когда мы вернемся ко времени-эону (пока что речь о времени-эпохЭ, частичном, от чего-то отказавшемся). Это будет уже и само оборачивание, контрапунктически-гомологически меняющее сами основы существования в направлении к торжеству Бытия через реальное Обращение и Превращение.Но жесткой последовательности ступеней нет и быть не может. Очень многое оказывается прикрытым, не будучи прикровенным,сокровенным, не будучи откровенны, но решающую роль, например, в обращении раньше оборачивания, играет многообразие человеческой деятельности, путей достижения бытия или Где определяется как поле созерцания, тогда как когда? Есть уже переход от отношений провеприкосновенности к бытию, не говоря уже о Бытии Времени Иного. Но на уровне прикровенного время имеет ещехарактер системы структуры где?. Это вообще характерно для промежуточных уровней ) они взаимопроникаемы. Пребывание в пространстве объектальное-субъектальное, обычное для низших, фундаментальных родов реальности обращается тем, что само субъектальное, проложенное объектальным, выступает как объективная сила в субъективном исполнении. Поэтому центром прикровенного где? Оказывается время, которое данное существует как таковое (как инакое оно может существовать и дальше), существовать как на—личное, если иметь ввиду и сокровенное за прикрытом. Прикрытым является, собственно, пространство «где», но оно ограничено временем. Поэтому диктат более высокого, прикрытого, в прикровенном как пространстве определяет внутренний механизм обращения времени в структуру пространства и пространства в структуру времени так, что каждая из них является системой для другой. Суммативно сущность зависит от того, как долго учёные будут придерживаться наблюдения за данным родом действия природы. И переходить дальше при исчерпании объяснительных принципов данного научного предмета. (Между прочим, до середины XIX века «предметом» в России называли исключительно предмет воздыханий и любовных томлений).
Прикровенное есть «при» именно вследствие откровенности данного. Данного постольку, поскольку реальный субъект (как и совместный, совокупный и т.д., реалистические) есть бытие в реальности и рядом с ней – в субъективности осознанной. Откровение во всех и любых смыслах есть кеносис, нисхождение с вершин бытия и прозрение зачатков бытия в на-личном как нечто личное. Нисхождение может быть с любого уровня, с любой сферы, но оно всегда просветлено сокровенным как высшим,— по крайней мере, из достигнутого субъектом. Откровенность позволяет в прикровенности просвечивать кровенному, а на-личие – дает возможность отделить более глубокое, близкое личному от наружности «на» и, при усилии интуиции, и «кровенного». Однако, при всем многообразии интуиции,— а оно беспредельно, как и формы отношений с данным, хотя основные из них четыре —, на первый план выступает связанность «при» и «кровенного». Что делает данное «при чем-то», при сходном, как подсказывает интеллект, что и делает возможным выделение за различиями сущностей, данныцх условиями и обстоятельствами, увидеть сущевтвенное, саму сущность данного рода и вида. Номинализм обычно этим и ограничивается. Как ограничивается и связанный с ним прагматизм, удовлетворяясь умением оперировать (и только) с данным. Именно прагматистски-номиналистическая установка диктует Америке столь примитивное отношение к миру и России. Обобщение либо проводится фактически, глобализацией, поскольку прагма более всего действует на уровне одного человека, либо концентрируется на низших, хотя и фундаментальных (ничто из высшего не может не касаться хотя бы негативно прикровенного). Для сенсуалиста прикровенен весь мир и сам мир, раздробленный на отдельные вещи. Мир же есть, при всей вариативности мировоззрений, первое прикровенное и первое откровенное, которое только и позволяет обреченному быть внутри универсума конкретному субъекту конкретно поставить вопрос об отношении к нечто. Таким образом, прикровенное прикровенно не только со стороны данного. Оно заданно прикровенно, есть условие откровенности и, в этом смысле, проистеает от конкретного субъекта. Именно — быть субъектом значит, быть в необходимости раскрывать прикровенное, будь оно хоть совокупным или совместным субъектом (эти слои предметности Харман списывает к свойствам объекта). Для живого человека (ас не гносиологизированного субъекта) прикровенно прежде всего общественно-социальное, хотя в определенных аспектах оно манифестирует себя откровенно, иногда — слишком откровенно. Это касается и «абстрактных» свойств откровенного, если пользоваться терминологией политэкономии Маркса, различившего абстрактный труд и труд конкртеный, хотя и абстрактный труд есть труд над конкрециями. Поэтому область прикровенного чаще всего связана с оборотами, не только денежными илипоколенческими, но и ре-волюционными.Если откровенное в ядре связанно с действием (операцией) в целостной деятельности, что традиционно называется производством, хотя имеет значительно более широкий спектр отношений, например, комплиментарный экологический и выражает в непосредственности связи с природой, то прикровенное более соотносится с общественно-социальным. Оба они связаны с первичным уровнем, и гипертрофия этой связи, унаследованная от этологического прошлого и использующего часто общественное в пику ему, ныне выразимо как экономика, особенно макроэкономика. И её подчинение общественному, всему спектру человеческих отношений как человеческих, составляет важную задачу для всего человечества. В частности это связано с обузданием замыкающихся в сеть технологий и подчинение их человекоразмерной и природоразмерной технике (всегда характерной для России) и оборачивание цикла от потребления тебя и тобою в производство тебя и тобою, в том числе и природы. Здесь открывается естественное, пока что диспропорциональное, соединение\отделение, выражающее интуицию, служащую осью другого чувства – чувства социальности как общественности (социетальности). Выражением этого и становится отношение к сущности всего существующего — её изоморфности независимо от пространства и времени, что составляет предел рациональности и самого разума. Гетероморфность насильственно изгоняется или резервируется за некоторыми областями акцивности. Прикровенное часто прикровенно именно вследствие того же фактора — постоянства во времени и пространстве, что есть иногда трангическая услвоность функционирования её не как подсистемы, а структуру, самозамкнутой и центрической на одном или немногих.Сущность же, при самых негативных коннотациях субъективизма, всегда имеет, как увидим, вариативность в осуществлении как субъективно-устойчивого, но субъект здесь становится более прикровенным, специализированным в социальности, хотя, в нрорме, это компенсируется общественностью. Которая, впрочем, не может существовать без различий, хотя их источник в значительной мере, лежит в иной плоскости.Но это требует поворота уже в другой плоскости. Сказанное распространяется не только на человеческий мир, но и на мир существования, когда услвоия так или иначе «лепят» сущность и заставляют ее окаменеть, хотя субъективное, движение и есть сущность нечто для-себя.Движение для-себя нередко толкает внешнее и наружное даже слишком далеко (и тогда возникают уродства) с естественные границы данного, хотя и позволяют взаимодействовать различному, о чем ниже. В социологии последнее обстоятельство было камнем преткновения структурного функционализма. Оно нередко порождает крайности цивилизационных концепций (напр., Хандингтон), о чем в кн.3.
3. Оборачивание
Затрагивая вопрос оботкровенном, говорилось о пространстве, которое прозрачно и дает развернуться не только ощущениям, но и их внутреннему — интуиции. Последнее особенно важно постольку, поскольку здесь пространство имеет ещё несобственный характер дистанции, прзрачно-существующей среды так, что тотальность универсума предметности, реальности вообще создает как бы пропасть между реальным субъектом и данным. Именно эта пропасть как неощуПлимое дает дистанцию для от\личения с данным. В то же время им гарантируется некоторая прикосновенность данного субъекту. Именно конфигурация и трактовка этого пространства, его понимание определяют «мир», проникают и в отношения предметов и пред-метов. Время здесь также имеет характер пропасти ничто, как дистанция ) пропасти никто. Время обеспечивает внутреннее движение существования нечто как предмета, пространство — внешние, объектные, в отличие от субъектных, условия. Все человеческие ощущения непременно дистантны – зрение, обоняние (его вариант – вкус), слух, даже осязание опосредствованно кожей, органом, наиболее ответственным за переживание факта присутствия в мире. Но интуиция, обратной (второй) своей стороной дает определенную трактовку этой дистанции и длительности (Бергсон), чем и обеспечивается многомерность мира человека и субъекта вообще (субъект столь же объективен, как и объект), по меньшей мере в пластах (четырех) универсума. Поэтому на втором пласте, где возникает коллизия не только существования\несуществования (если хотите, из подобного несуществования и был возникнут мир, как и многие другие), не только его явленности внешнего (в отличие от наружного, которое, вообще-то есть небытие данного но бытие предмета другому), отмечалось проявление времени (в частности, «рабочего времени» и «прибавочного времсени» Маркса) как комплиментарного длительности существования общества и континууально, как такового, и дискретно, как длительности жизни. Такое время уже требует пространства, поскольку решающим является сокращение дистанции с данным, с пред-метом пред-метного.Одновременно изменяются и ощущения — как ранее изменилась интуиция— они ориентированы не только на опору в бездне, но и на ранее несущественное, приобретающее существенность лишь при переходе в общественное и наоборот. Здесь происходит переход центраотношений с ощущения и, затем, восприятия, в представление, которое требует от субъекта определенного отношения к существующему многомерному, выделенному из универсума, миру, как опре—делеленному. При этом обнаруживается, что различия в социально-общественных позициях имеют смысл и в пространстве, а сами эти различения имеют временное значение. Аналогичное сочетается с гомологичным так, что время есть развертывание в пространстве. А пространство — остановившееся время. И время — ограниченность в пространстве, а пространство — безграничность времени. С точки зрения прикровенного пространство оказывается прикрытым (о чем ниже), то есть зонированием протяженности на определенные плоскости и объемы, процессы существования в которых разнообразятся и разнонаправливаются, как минимум, по четырем вариантам ощущения\интуиции.Но это есть и расчленение времени. В подобных условиях возникают разные миры, например первый, второй и «мир номер ноль»(Шевчук), Руссия, где мир в целом соответствует базовому строению универсума (о чем ниже). Данное положение дает проявиться тому, что прокладывает себе путь с самого «что» - становлению. Разнотемпность времени в различных пространствах дает простор становлению, существо которого – оборачивание. Как увидим, «что», так или иначе, вследствие своей погруженности в реальность и пред-метность, имеющее скрытую субъективность, которую можно трактовать как искру бытия, «кто», оказывается этим «кто» над реальным субъектом. Само универсальное строение которого дает место для его бытия «что», и именно это его «что» (минимум – тело) дает возможность и даже делает необходимым высший тип становления — человеческую (за неимением другого) деятельность.При этом сам акт деятельности выглядит как нисхождение от становления, кеносис «Царя природы». Однако сам характер оборачивания заключается в том, что с определенного момента происходит превращение времени в некоторую универсальность, объединяющую длительности пространств, а пространства – в многообразие времени. Подобное оборачивание идет до самых корней существования, хотя и не способно, в конечном счете, по-видимому, подчинить его целиком. Но выделяется «что», которое уже прошло процесс становления и населяет мир, организуя его как таковой, как человеческий (в зависимости от характера этого сделанного «что») мира. Оборачивание пространства деятельности в кеносисе,также подкрепляемым генезисом субъекта временем его оборачивания иным и времени деятельности пространством мира (а миры многообразны, и даже миоредукционист Гуссерль, берущий его в скобки вынужден ввести «жизненный мир») означает лишь, что исходное «что» орбретает новое пространство «для-себя». В оборачивании свершается и оборот низшего, и поворот исходного. И сами они оборачиваются иной стороной, что обеспечивает, обычно, рост становления в деятельности. Само становление, развитие, развертывание, изменение превращаются в средства обращенного субъекта,для которого движущей силой становятся не только этосные потребности или социообщественные интересы в них, но мотивы и ценности. В зону кго субъектальности входит посильно весь универсум, и его цель – освобождение бытия в нем и торжество его деятельным бытием Бытия. Оборачивание раскрывает субъективное во всем в основу творения «Кто» и способствует ему. С тчки зрения социальной это значит, что « срединный мир» социально-общественный со свободой воли (как ранее была свобода движения) пополняется уровнем политико-политичным, свободы выбора (просто – один более социальный, другой – более общественный, что есть трагический перекос), возможной лишь во вполне определенных услвоиях, как социально-общественный мир возможен лишь в определенных обстоятельствах.
Таким образом, становление, обратным движением которого была человеческая деятельность, стремящаяся за «несущественным», прикрытым, оборачивается торжеством деятельности, но движение это опосредуется оборачиванием времени труда в пространство работы, где главенствует субъектиальное. И время оборачивается пространством разноречия работ, что делает «что» в «кто» устойчиво «кто», хотя субъектиально этот «кто» должен кенозировать к «что» (или паоложенному как «что») и пополнить, модифицировать свою субъектиальность. Оборачивание направлено на полагание новых оснований становления так, что преобразуются сами предшествующие стадии, а последующие оказываютсясходными с ними, но преодолевающимии их в выделении бытийного, ранее бывшего побочным, сокрытым, откровенным и, наконец, даже открытым, но теперьоткрывающимся по-другому. Оборот есть свершившийся поворот и его преодоление как взаимодействие «середины» с самой собой. Характерно такое оборачивающееся взаимодействие и для «Средимирия» - Русьсии. Оно незаметно вследствие непрерывной игры статусов регионов и социально-политических групп, тем большей, чем больше они внешне устойчивы и внутренне системны. Это приводит к устойчивости (к сожалению, нарушаемой архаикой нового этапа — вывозом сырья). И верхушки, к сожалению, подменяемой неустойчивостью опосредования разноречивых идей, а несменяемостью лиц). В этом смысле Роуссия – «бродильный котел» мира, щедрый поделиться закваской.
4. Обращение. Прикрытое. СутЬщее
Что касается откровенного – то это есть область предметного, где только представляется, что откровение есть свойство, присущее наличному самому по себе, а не качество их присущности реалиям. Первая из них – реалии целого, например, планетарного; а наличное и данное – лишь одна из сторон реалии, всегда соединяющей предметное, — Виитальное (вещное), телесное, социальное и духовное — как способ данности целостности. Существование и сущность даны, бытие задано. Она, целостность, по существу, первее частностей и им предшествует хотя бы в человеческой деятельности как высшем типе реальности; в ней реален, более того, действителен, сам человек вместе с преображенным до бытия человеческим родом. На сегодняшний день задача обеспечения телесного могла бы быть решена для перехода к осуществлению духовного общественного и социального как целостности человека, если бы не везесущий дух капитализма, заставляющий постоянно удерживать человека на грани неудовлетворенности витальных потребностей ради манипулирвания и использования его как рабочей силы. Иными словами, за поверхностью наличного лежит область прикрытого, относящегося уже не к витальному, а к тому, что первоначально переживатеся как телесное\душевное. Прикрытое – область социальноего в его непосредственной данности человеку и, в историческом развитии. Оно все более разобщает людей, чем более совершенствуются средства производства и чем более они становятся совместными. Производство подменяет все прошлые способы связи людей и выводят его в одиночество присутствия; реальная связь людей оказывается не только прикровенной, но и отчужденной, навязываемой им со стороны и именно нечеловеческим образом. В европейском образе жизни это выражается как фетишизм приписывания окружающему человечности. Не только в соответствии с его потенциальной человечностью как продукта человеческого труда. Но и как иное человека, его продолжение в неодушевленном и исток его собственной одушевленности. Это характерно для отношения предмет-человек-предмет. Но и на Востоке отношения всё более отчуждаются: это проявляется как фундаментальный тотемизм, приписывание вещам и отдельным людям спосбостей выражать общую сущность непосредственно в отношении человек-предмет-человек, где люди – разные индивиды. Поэтому ваххабитская борьба за очищение ислама ; если бы осуществлялась без насилия, борьба с фетишистами ,а не с фетишизмом — имеет смысл. Юг полнится отношениями фетишизма вещей и превращения отношений социальных в их прикрытости не как отношений, но и вещей, отношений вещь-вещь. Для России, с ее исходным теологизмом, последние отношения оказались чрезвычайно значимыми: часто и очень часто вещь перед российским человеком вырисовывается в ее приоткрытости, прикрытости ею социальных отношений как конкретных. Абстрактное здесь и везде есть сокрытое, осуществляющееся, и неуклонно осуществляющееся через конкретное, но все еще в антропологической форме родовой сущности (Фейербах). Для России в существе главное отношение – человек-человек, часто слабо опосредованное иным. Здесь происходит кристаллизация нового типа человека как не антропоса, а гумануса; в нем претворяется во многом процессы, происходящие во всем мире. Это – двоякие процесс преображения присутствия в откровенное и преобразования прикрытого и сокрытого в откровенное же. Как это выразил извращенно Фрейд, «где было «Оно» должно стать «Я»»
Прикрытое прикрыто именно потому и для того, чтобы выступать всеобщим и необходимым, хотя его прикрытость практически всегда есть дело рук идеологов и идеологически мыслящих людей. Идеологичность неизбежна, поскольку и насколько в мысли человек конкретен и он никогда не способен отказаться от открытого и провести линию сокрытого, родового во всей ее чистоте, ; да и родовое всегда осуществляется в конкретном не только отдельных индивидуумов, но их конкретных обстоятельств. На этом и держится исчерпавшийся телос, посыл человечества, ; что осуществляется всегда родовое человеческое, ограниченное своим онто и филогенезом настолько, что постичь суть свою и иного способен лишь частично и ограниченно. Поэтому над ним тяготеет низшее – конкретный он сам и, тем более, данное органам чувств. Но в жизни конкретного человека (не всегда) онто(индивид) и фило(род) генез претворены во взаимодействие фена и гена ,сознания и его, сознания, иного. Геном и феном отдельного человеческого индиида преломлялся ни в вособенное, как в этом существе становятся подчиненными фенотип, онтогенез, и генотип, филогенез, что стало трудностью для философии жизни у Нитче. И тем более над ним господствует духовное. Поэтому переживаемый Россией период и ход дел во всем мире (массовые выступления людей) подводят к тому, что ведущей стороной станет не телесность (вещи), не сменившая ее социальность в трех ипостасях (непосредственная, социально опосредованная, национально опосредованная) а единичность, в которой воплощается всеобщее, – в логике, к сожалению, единичное рассматривается наравне со всеобщим, (на что обратил внимание Киркегор) ; здесь произойдет оборот и оборачивание всей прошлой истории вместе с ее телосом «обреченности вещам» (Сартр). Всеобщее ( как идеальное, идеальный тип, а не американизированное всеобщее как общее), а не последнее прибежище частного – общее,- станет непосредственным даже в чувственном восприятии как откровенное и при(от)крытое, частичное на основе опосредования человеческого вещами, продуктами и, глубже дарами и изделиями.
В прикрытом прикрыто, прежде всего, отношение людей, сообществ по сутЬности. Что и есть существо прикрытого, — человеческих отношений как отношений политических и политесных, в отличие от социального в собственном смысле слова, сокрытого. Но тем боле здесь, в душевном, сокрыто отношение человека к самому себе. Отношение не только как вещи среди вещей, не только как человека среди человеков, но и как носителя духа, что относится уже к порядку сокровенного. В последнем преодолевается антропология и раскрывается гуманология как прозрение человеческого во всем и всего – во всем человеческом. В частности, здесь преодолевается глобалистика как трех перспектив модерна – товарного (либерального), социального и национального, что было ядром противостояния глобалистических сил ХХ столетия. Так намечается переход не к тупиковому либертарианству (четвертая модернистская идеология), а к фриберализму (уже больше, чем идеология), перехода к планетарному мышлению. На подобное не способен человек враждующий, то есть не вышедший из своей антропологической зашоренности внутривидовой борьбой, а только человек преображенный, гуманологический и поддающийся рассмотрению только с точки зрения гуманологии, ; человек, живущий так, как может жить только он ; в конкретности мироздания, планеты. Здесь конкретность данности рассматривается им не только и не столько с точки зрения «здесь-теперь». А во всей полноте планетарного места, времени, их «широты и долготы», истории бывшей и предстоящей, в том числе личной и личности как истории. Это — путь от открытого и прикрытого – к сокровенному. Сокровенному как сути и бытия по сути, через что просветляется и «оборачивается», «переворачивается» «к себе» человек и мир до откровенного и открытого, как скрытой ранее за феноменами, явлениями и сущностью сути пребывания в ней. Существа жизни и смерти.
Прикрытое есть область разнокачественных пространств, и некоторые из них прикрываются искусственно и намеренно, что создает некоторую зону принятия срытых решений, в частности, государственных. Вообще пространство каждое и все они объединяются\разделяются по центрам силы и здесь сила берет верх над собственными силами конкртеного субъектаю Сакрально практически каждое пространство, что определяется наличием в нем некоторой деятельности, но разделение деятельности поэтому уменьшается по сравнению с раздроблением на предшествующем уровне. Многообразие пространств и родов деятельности в них приводит к тому, да и истекает из того, что необходимо распредление фрагментов единой деятельности. В наследие и как способ осуществления противоречий и безусловностей прикровенного, прикрытое оказывается полем свободы выбора. Но два фактора влияют на него кардинально: политико-политесное должно опосредовать разноречия и противоречия низшего уровня, при этом и для этого обеспечивать любым способом (в преистории —государственным) осуществление безусловных социальных институтов, их четыре —, науки, культуры, образования и здравоохранения (с пенсионной системой). В зависимости от политического влияния и избрания в выборе, исходя из самой свободы воли как базы свободы выбора, происходит более или менее свободное распределение политических идей, но традиционно они тянутся к осуществлению преимущественно одного из социальных институтов, но часто с перекосом в выборе единообразного метода их решений. Соответственно этим политическим идеям формируются, как правило, четыре идеологии в недрах избранных пространств и распространяются как обращение в них субъектов. При этом следует подчеркнуть, что обращению подлежит и сами взаимодействия институтов, их взаимовлияние, хотя и существует более или менее ясная последовательность их старшинства. В своременной преистории она именно та, что было изложено выше. Но в действительности порядок обратный, и последующие должны обеспечивать первые. Таково требование свободы выбора, поскольку безвыбирающего растворяется в объектном сама система. Таким образом, предстоит обращение не только в убеждениях, но и политическое сил и способов деятельности (что и есть институт), изменения взгляда на сам ход истории с доминирования макроуровня на приоритет микроуровня, которому макроуровень должен обратиться в служении конкретно. История должна восходить от судьбы отдельного человека к общим субъектам, тогда и они обретут нетривиальную судьбу-историю, а не то, что есть «череда преступлений, бедствий и безумств» (Франс). В этом случае и судьба всего рода человеческого (как высшего) окажется судьбой универсума. Но это требует массового обращения, включающего и оборачивание к самому себе, формирования личности, а не только «одного и того же везде и вовсех обстоятельствах» по мысли Локка, который так описывает всего лишь европейского индивида. При обращении к себе естественно доминирование субъективного (только предпосылкой которого является разум) начала. Но подобное обращение в условиях политики оказывается телесным самопожертвованием, убежденностью,а не обращенностью. Соответственно этому четыре политические идеологии — национализм, социализм, либерализм и либертарианизм (соответственно — образование, здравоохранение, наука и культура) в искаженных формах противодействуют друг другу и сами обращаются в соответствующие сообщества. Вообще же обращение ) это для-другого, хотя в условиях предыстории он выступает скорее как Чужой. Так оформляется единство «от противного», когда недостаток «харизмы» (зауженно понимаемой Вебером и верующими) компенсируется внутренним для-себя. В целом же, на основе выбора, сущность, претерпевшая гипертрофию или увнижение для-себя пополняется и компенсируется как вновь обретенная, обернувшаяся сутЬность, заранее не заданная и возвышающая в пойэсисе. Она уже многообразна, и, именно этим многообразием демонстрирует возможности су3бъектального как свободы связи с Другим и другим, что уже подводит к обратной стороне политического — политесному, в XVIII веке лишь формальному, но приобретшему еще более формализованные формы в толерантности, широко пропогандируеме на Западе без реального образования сообщества. Многообразие, особенно характерное для науки и искусства, еще несет формы обращенности к сутьщему как прикрытость от других, и для-Другого ограничено по существу политически, хотя политейные рамки обеспечиваются еще достаточно жестко, за счет политической ангажированности. Такое политическое действие не вообще,а в механизмах является тем, что Бадьб признал как политическое действие как самостоятельную ценность. Выбор обращения и содержания обращения ещё недостаточно богат (Подорога, «Апология политического»). И для-другого чаще проводит политическую грань между лидером и зрителем\слушателем. Собственно, еще недостаточно ориентации на собственно Другого, он отделен обращенными. И в этом смысле политейная (часто сравниваемая с предшествовавшей богемой) жизнь осуществляется для другого, либо для обеспечения политического влияния на более низкую подсистему, либо в восхождении выше.Влияние первичного существования двояко проявляется в для-другого – и как агрессия, и как его преодолевающее сотрудничество (Кропоткин), но структурная самозаконностьполитического часто подменяет выбор выборами в одномоментности и большой формализацией политейного. Именно этологическая сторона государственности (особо проявляющаяся в коррупции) характеризует предысторическое состояние политического с перекосом в решение всяческих проблем неполитейными средствами. При этом страдают сами основы политического — институты,ради которых формируется государство. Но многообразие пространств невозможно формализовать — остановится сама жизнь,и политейное часто выражается как для-Другого и само оно нередкооказывается фрондерски-другим. Однако всякое для-другого имеет свои негативные корни, как и корни позитивные, в для-себя, что и характеризует палитру политейного как формирование сутьности в направлении к высшему, так и наполнение её в направлении к низшему, что неизбежно при существующей в социально-общественной подсистеме диспропорции интересов. В норме для-другого оказывается таким для-себя, которое восполняет (а не наполняет себя однобоко)однобокости другого и формирует восходящую в становлении линию, которая, опираясь на истинно существующее (связанное с бытием) и используя силы истинно-становящегося (идущего к бытию) бытийной деятельностью содействует разноречивой целостности универсумаЮ а не разрыва его на отдельное и изолированное, даже в слоях универсума.Эти аспекты не были замечены последними чистыми философами Европы (кроме ведущих попятное движение) — экзистенциалистами, исходящими из свободы выбора, но только ею и ограничивающимися, что привело европейскую философию после Сартра в тупик текстлогии и в кризис. Сутьщее восполняетискажения сущНего и дает повые разнообразные возможности, по обращению к культуре (или что от нее осталось),политесному, восполняет зияния и разломы основы (ранее бывшей результатом) – социальной цивилизации, при ее доминировании над общественным. Это есть эрос соединения, по сравнению с танатосом распада и разобщения. Что тоже есть деятельностьили антидеятельность. Выбор осуществляется, в конечном счете, каксутьшего,на основе душевного и взывает к духовному, иному, либо для компенсации, либо для реализации, либо для совершенствования, либо для консервации несовершенств. Это – иной поворот для-другого.Душевное (как в своёвремя сущнее-душа)¬ обращается в дух.Надо отметить, что для-другого, обращение, имеет смысл лишь возвышаясь в для –Другого. Другой же есть неразрешимая проблема западноевропейской философии начиная с Нитче, Гуссерля и Сартра. Это связано с кошмаром солипсизма, преследующего индивидуалиста. О мефодической роли солипсизма в деятельности еще речь впереди (Кн. 3). Но пространственные ограничения мало влияют на обращение тех любдей и сообществ, для которых харизма идет от самого существования какотзвук бытия. Всего же можно выделить четыре типа сообществ культуры – дюнамические, сотворяющие новые формы, эросические, прилагающие новое содержание сторонников, дюнамические, иррадиирующие влияние и танасические, поддерживающие связь с существованием. Соответственно к первым относятся философские направления, достаточно цельные, чтобы взрастить человека, эстетические, выявляющие носительность нового, научные, сохраняющие новое и вписывающие егов в иные области и религиозные (если только в них доминирует вера), обеспечивающие связь нетолько верования, но вообще веры (и религиозные в широком смысле слова),воплощающие обращенное в саму ткань существования. Такова принципиальная структура в-Другом, хотя очередность сообществ может меняться и даже обращаться, когда группа верящих указывает на новые области несовершенств. В целом же в-другом есть влияние субъекциально-объекциального, поскольку оно прирастает собственным движением,¬— а движение всегда есть минимум создания. И распространяет его на другой предмет, восполняя его предметное несовершенство. а предмет всегда несовершенен, связан в предметности,— поэтому полностью замкнутый объект есть абстракция не очень удачная. И при этом в плане реалистического взаимодействия даримый отвечает даром — собственной особенностью, что, кк пополнение субъектиального, преломляясь черезобновленную субъективность становится субъектиальным, пред-ставленным, пеодолевает дистанции отношений именно обновленными отношениями, обеспечивает эросность, которая всегда совместна. Энергейичность же системна, есть положительное другое реального и, в своем становлении, становится другим по мере развертывания его сутьности. Поэтому само пространство есть питательная среда эросичности и дюнамичности реальности, лоно его субъективного прибывания и подтягивания инертных дюнамей, а также – спасение танатосов, их возможное обращение. Прикрытость естественная есть зона роста сутьного не только извне, но и от обновленной своей сущНости так, что от него прибывает, не искажаясь, и само бытие, глубочайшее, сокровенное.В существе это есть обернувшаяся, сама себя раскрывшая и умножившая деятельность так, что ее субъективно-субъектальные свойства становятся окончательно ведущими, сочетая материальное и идеальное, субъективное и объективное. В обращении она оказывается способной даже раскрыть жизнь в танасическом так, что тв реальности при ведущей роли субъективного в ней, изменяется всё, всё развивается, становится, творит, хотя и с разной степенью и при разных ведущих сторонах. Расширяя контингент до универсума, можно сказать, что «Всё реально». То есть обращение раскрывает глубины своей реальности от тусклой, граничащей с несуществованием поверхности — к явленности сущности (сутьности). И, с помощью субъекта во всей его бытийной полноте и в его прибытке иным, раскрывает бытие. Даже минерал находится в элементарном движении-изменении диффузии частей, внутреннего напряжения сторон и силы своего утверждения в существовании. И он, как и всё существующее изначально – Для Другого. Разделенное пространство дает возможность воссоединится времени и осуществить в нем мноообразие длительностей. Как длительность различает классовые половины двумя прослойками, неграмотно называемыми «средним классом» (и в индустариальном, и традиционном обществе – купцы и ремесленники). Ленин в конце жизни («Великий почин») особо выделил в качестве классового признака «способ получения» доходов, то есть саму деятельность, что позволяет поставить вопрос о «разно-чинном» обществе (См. Кн.3). социальные перегородки оказались способом связи различного, а различия времени – способом занятости разно-работающих. Но это по преимуществу остается прикрытым и прикрываемым.
5. Превращение. Сокровенное. Сущее
Сокровенное – прежде всего, не обязательно скрытое. В определенной онтологической области (особых областях существования) и в определенные времена оно открыто (и, этим же скрыто). Как суть телесного и его производства, социальности, труда. В извращенной форме – экономики. В существе это – промышленность, хозяйство, экономия, в т.ч. политическая. Суть здесь в минимуме социальности (скрытого) – обмен деятельностью и совместная деятельность. Тогда как существо общественого (сокрытое), в частности, политического — обмен идеями, все еще вырожденными до идеологий. Тогда как существо, суть и духовного – созидание всеобщей, общей и единичной судъбы. Последнее — сокровенно все еще и главным образом. Оно прежде всего, и касается свершений или падений (что не всегда можно различить) перед лицом иного. Можно сказать, что сокровенное открывается за явлениями (дотрадиционное общество) сущностями (традиционное общество) и феноменами (экзистециалами )(индустриальное общество) и онтомами (постиндустриальное общество) как область их,«онтомов» (в познании — онтоменов), реалий и «реальнейшей реалии», единственной универсалии – человеческой деятельности, универсально иным. Она превращает существующее в его иное, тем смамым раскрывая бытие как иное существования. Выделенные моменты охватывают не только отмеченные здесь исторически и логически частичные, производные способы данности, но ее саму так, что выделяется, суть их в реализации не только как человеческого (что всегда частично), но все-общего (что касается универсального субъекта, например, рода человеческого). В их сокровенности, существующей не только в последовательно предолевающейся частичности человека, но и том, что эта частичность всегда осуществлялась нечеловеческим образом, в чуждом мире, а не в его «сподручной» действительности. Да и сама действительность осуществлялась подневольно, под давлением обстоятельств, а не была способом выражения человеком существа бытия. И самого человека как единственно способного на полное, — а не частичное , как в других частичных, но имеющих искру бытия онтологических регионах существующего — бытие и, поэтому, являющегося отчасти и в возможности «сущим», как как говорил о себе Господь Бог ( Исход 3:14 ) в качестве его «образа и подобия» (См.: Бытие 1:26). Способ бытия сущего заключается в осуществлении потребностей, ценностей\ идеалов и целей , в которых человек парадоксальным образом осуществляет и свою веру, надежу\надежду и любовь; свои мир волю\волю и правду, свои красоту добро\добро и истину. Здесь осуществляются в снятом виде его телесные, родовые способности как плоти, мощи\силы и воли, не говоря уже о социальных (отмеченных выше как инетерсы), политических — идеалы и духовных (выраженных выше как цел(ь)носи). Именнно на основе этих универсалий, реалии деятельности как творения, охватывающих всю историю человечества и природы и все роды сущего, будет построено наше исследование. Это – всё более проясняющееся и проявляющееся, всё более набирающее силу сокровенное. Суть и существо всего сущего, что сокровенно осуществлялось в истории и осуществляется в регионах общественной жизни — материальное, социальное, общественное, общественное в узком смысле (политическое), политесное, духовное как явлениия бытия. Центр тяжести между ними переходит именно в этом порядке. И осуществляющееся по регионам планеты как материальное (юг) социальное (восток). Наконец, политическое (запад) духовное (и, соответственно, общественное) — Россия. Единственный по существу оставшийся материк среди плавающих в существовании континентов. Только последняя на сегодняшний день может просветлить все предшествующие формы жизни своим духовным опытом и сама на этом возвыситься. Поэтому Россия есть сокровенное всего человечества не только территориально, но и по существу, и к часу этому она готовилась и должна быть готова во имя всей ее собственной истории, — не только истории всего человечества и всего сущего.
Сама субъективная предметность дистантирует существующее от существующего на всё большуюдистанцию, одновремненно обогащая\сь их взаимодействием как других. При этом само субъективное, то есть факт предметного отношения существующих само есть существующее (некоторыми трактуемое как сознание). Но всякое тождественное содержит иное, поскольку саамо тождество есть некоторое предметное отношение и в пределе самообогащения тождественного и через другое его собственнная субъектиальность\объектиальность обнаруживают собственное иное вовне, вовсе не по причине слишком глубокого разлома субъективной реальности _ а субъективное всегда глубоко укоренено в нем самом, - а по определенности своего в-себе, своей объективальности\субъектиальности. Это ядро существующего сокровенно и не поддается непосредственному созерцанию, если не уклоняться в сторону слишком большой собственной энтелехичности ¬ — «что есть для меня». Последнее не проникает к сердцевине, к иному данного, но оставнавливается на объективизации субъектиального, отбрасываая его собственное иное. Собстивекнное иное существующего не может представлять собой только нечто, оно субъективно в смысле любого движения и концентрирует субъективности всех слоев существующего, но и преодолевает их, выходя в другое и даже за его пределы. Этот выход за пределы и естьиносуществование, предметно вписанное в предметную реальность именно потому, что данное существующее остается определенным нечто, хотя в нем таяттся некогдаи и нЕгде. В ином тождественное и его иное раскрывают мощь в-себе на уровне даже некоторого «некто», хотя могут принадлежать отдельному слою реальности, и невысшему. Хотя и высший слой универсума, слой Иного, не может реализоваться без низших, вплоть до существования как такового. Этот слой Иного, подобно иному низшего существования, включает иное в своё существование и есть его сокровенное, таит его сокровенное как определенного и стремящегося к общему и всеобщему начала. Это – определенность смысла. Смысла не только существованя данного ограниченного вне пределов его непосредственности, что выявляется в деятельности, но и самой деятельности как иного всякого иного, как бытия в образе иносуществования. Поэтому деятельность, как высший тип движения и сознательной субъектвиности, суммирующей все другие и направляющеая их есть, в существе, превращение существующего, и само пре-вращается в ходе осуществления и в его преодоление. Сокровенное даже для положенной в существовании (другое) сущности раскрывается как собственное сущее, отношение к общему и всеобщему, как энергия самого существующего, синергирующая с энергией человека, субъекта с помощью последнего. Это есть предметное отношенире со стороны но такое, которо не способно ни объектно, ни субъектно проникнуть до усии, такого слоя сущности существующего, которое определяет его само перед лицом иного. Открытость иного позволяет в определенных условиях ему самораскрываться, манифестировать свой смысл, собственное значение своего существоваания, хотя и не всегда до уровня, соответствующего действительной усийной силе его самого. Как предмет предметной реальности, собственная реальность существующего безгранична перед лицом универсума, но безграничность эта чаще всего имеет субъективный характер объектного выражения, поскольку усия, конкретная сущность существующего, должна превратить и объектальные, и объектные слои и выразить свою субъективный смыс, данный его вещной определенностью как предметный, во всеобщем универсума. Это возможно только за счет реализации его собственной ценности в универсуме.Кстати, этим всё существующее проявляется как существо, а не презрительно определяемое человеком «низшее».
Как уже говорилось. Ро-уссия (усия – древнегреческая сущность, не чуждая человеку) – возможное состояние каждого народа, каждого человека; в России она – исконное существо и сокровенное её самой. По существу, вступая в откровенность сокровенного и во времена, когда это становится насущно необходимым не только для самого сокровенного, но и для прикрытого, сокрытого и открытого, их спасения/преображения, человек становится Собой. Его собственная родовая сущность – становится всегда частичной для других родов, как частичны они сами,; становится лишь пупом, культей вида, и не более того. Можно сказать, что из времен, когда его бытие сокровенное было лишь искрами во мраке существования, человек переходит к временам, когда искры эти становятся неугасающим огнем бытия. Всё внешнее ему есть лишь способ осуществления Сущего,— творца-человека как сущего, обернувшего существование в зону осуществления как действительности не только своей, но и всего мира и ее собственного мира, как осуществление Бытия. И огонь этот становится не только путеводным маяком на горе, но и светом, озарящим потемки мира и существования, его трансдукци в область беспредельного как преодолевающего все барьеры. Беспредельное — первое приближение в понимании иного, но само сокровенное раскрывается как таковое, как определенное в собственной иности нечто, как иное в тождественном, не покидая тождественного.И здесь надо особо подчеркнуть, что Всё — это не простая констатция тождественности в предметности, но и различия в них. Всё ) иное всего иного. В этом отношении Роуссия, имеющая непрерывный ход развития и детерминации в себе, часто представляется Иной, хотя иными, обосоившимися и саморазвертываемыми являются другие народы. Россия должна с честью принять роль Иного, поскольку в существе она есть Тождественное во всечеловечности, и относится к иному не как к противнику, а как к вариантам реализации Тождественного, но не только наличного человечества, но и всего рода человеческого. В этом смысле предстоит превращение из Иного в Иное как тождественное. Сходный процесс происходит с самим универсумом — в нем сущее, сокровенное по большей мере, сокровенное, откроветельствует и оборачивает универсум на основания самогго существования как элемента сущего, основы раскрытия сокровенного, а не простого существования в контингентности.
Гейдеггер, по существу, неточно интерпретирует «несокрытое» — с точки зрения логики, отрицательное определение не есть определение — в перспективе «алетейи». Алетейя – несмертное, неумершее и потому, соприкосновенное со временем настощим, а с вечностью. Так в дереве мы видим род деревьев и отдельное дерево – как еще не ставшее бревном или дровами. Это выражается в термине «летальный исход», отрицание которого и есть алетейя. Но все данное так или иначе относится к заданному. Именно существование дано, бытии задано. Заданное есть трансгрессивное, переступающее единичность как пред-становление рода как пред-мета. Однако общее не столько несмертно, а бессмертно и, поэтому, бессмертно не только как прикрытое и сокрытое как данное во множестве человеческому роду. А также и как относящееся к сокровенному в качестве такого, которое делает бессмертным всё самое беспредельное, бесконечное и вечное («кесарево сечение») , лучшее в существующим и возводит его в бытие, поскольку именно оно, лучшее, сокровенное удерживает лучшее в единичном и особенном и позволяет ему существовать достаточно долго, не смотря на внешние воздействия. Поэтом сокровенное сокрыто самим существованием от внешнего наблюдения и внешнего использования. Сокровенное — массовое предметное творческое бытие — уже возвеличило бы существующее до сущего. До Само—стоятельного. (См.: Мир умир! М., 2009 С.53.). В этом смысле скрываемые атомные бомбы — полный антипод сокровенного. Да еще и вещественный. Сокровенное дорастило бы субъектов до Бытия целостного и цельного. Гейдеггер озабочен выведением человека из безличного – но не к личному, истина которого есть сокровенное. То есть не фактическое бессмертие единичного и совместного, а все лишь к «здесь-теперь», безразличного к «не-здесь-теперь», то есть ко времени и прстранству, к самому сущему, на фоне которого затеряется любое «здесь-теперь». В России общественное, — а не социальное, превращенной формой чего является политическое, — чаще всего и всё чаще становится обращенностью к людям (в чем тайна большевизма и коммунизма, его преходящих форм), и не всегда есть безличность. Как и естествоиспытание в России – личное отношение к природе, в том числе – человеческой, а не индивидуалистическое умерщвление природы ради самоутверждения. На чем разошлись, в частности Нитче и Достоевский, и чего бы не было, если бы Достоевский, как намеривался, написал бы «Преступление и наказание» от первого лица, от «Я» Раскольникова.
Бытие – выведенное к вечному и бесконечному, свободному, то есть беспредельному, пребывающему всегда даже через конец света, — сущность существующего, и существо сущего, их сокровенное. Точнее, их суть. Поэтому зло, безобразное, ложное, рабство, отчаяние, ужас, страх, безысходность, – дело сиюминутного и обреченного внешнему. Обречен7ное формализованному, если они не увековечиваются в частичном или частном интересе, отчуждении. Тогда как вера, надежда, любовь, добро, истина, красота, мудрость (софос) всегда трансдуктивны, переступают узкий круг данности. Являются заданностями человека и его самопреодолением, актуальным бытием-Самими. В крайности – «Совсем-Другим», (Левинас). Богом (Иным), если хотите. Но тоже – личностью но, реальным, фактическим бессмертием. «Смертные боги»,— определяют восточные Отцы Церкви людей. Это есть и в Евангелии.
Сокровенное в существе часто и очень часто осуществлялось бессознательно, просто по интуиции человеческой природы, (её личностного начала), существования, сущего и бытия. Настали времена, когда человечество просто не может выжить, если многие, если не все, не станут прозревать сокровенное, личностное, действовать в соответствии с ним. Необходимо осуществлять в падшем и всегда саморазрушающемся мире действительность сокровенного, то есть, по существу, свою, ; то есть, то, что и есть действительность от слова действие. Человек – кормчий сокровенного. Ему при-суть-ще суть-ществовать как суть-щему даже в при-суть-ствии. В сокровенном меньше всего вещественного – но оно есть! И нет вещественного, не охваченного реалиями сокровенного. И больше всего идеального как существа духовного – не говоря уже о конфигурациях социальностей и политичностей. Поэтому бытие при сокровенном – всегда работа для их общей действительности и деятельность по возведению идеального к вершинам духовного и духовного к вершинам идеального. Идеальное же есть то в духовном, которого ничто не лишено хотя бы в малой мере, что раскрыто и создано человеком не только для себя, но и для иного (и Иного) и для мира иного, ради чего трудились бесчисленные поколения людей.
По существу реалии уже не термины, разделяющие и разъединяющие реальность на роды и виды; напротив, это – термы терминалов, соединяющие разграниченное и являющиеся, в этом смысле, дополнением и преодолением терминализации, ведущей к раздроблению предметности. Прежде всего реалии как терминалы гомилетически соединяют идеальное и материальное при посредстве и в преодоление композитных реальностей, материально-идеального (социального, в случае человеческой реальности) и идеально- материального (в случае реальности общественной, в том числе — политической). Терминалы – это состояние стояния на границе, а не «внутри», например, «мира» (как у Гейдеггера). Это отличает зарождающегося «живаговского» человека (см.: «Доктор Живаго» Б.Пастернака. Подробнее — Кн. 3.). Не только от «фаустовского» человека (Гёте, Шпенглер), но и человека прошлого тысячелетия (до 1988г.) России, человека «игоревского» (см.: «Слово о полку Игореве») — суть которого «собирание для переступания и переступание для собирания». Для живаговского человека главное – врачевание живого (Живаго — в частности, Бога Живаго), терминального и отведение от крайних, пограничных состояний, «стояние на границе», «действие на границе» за жизнь против смерти (мессим против Деграданса (Кн.4.)). Это — борьба за мир человека, против вражды нашествия паразитов, деградантов и пассимистов. Это – опыт терминальности, и люди и народы в частности, стоявшие когда-либо на терминальной стадии, — с таким опытом, да и все человечество с таким опытом ядерного оружия становятся новым творческим «со-словием» — явное соединение, соглашение людей. Сообществом, «терминалами» в отличие от «маргиналов». Живаговский человек переступает, от мИртвого к живому, живому\ым творческим бытием.
Работа с терминами – предварительная работа для науки для всего человечества, как работа с цветом, линией и границей – предварительная работа искусства всего человечества. Настает пора терминальности, не только в каждой данной науке, но и именно на их границах, «водоразделах мысли» (Флоренский) с межевыми столбами — терминалами вместо границ. Это должно выявить человеческую, сокровенную суть науки как человеческого предприятия; в искусстве наступает пора преодоления линейности, а не только рисунка, — работа предстоит не только в границах, но и поверх границ искусства, не говоря уже о границах внутри родов искусства. Так сказать, «поверх барьеров» (Пастернак) Содержание начиает господствовать над формой. Всё это должно породить новую духовность – духовность трансдуктивного, пополняющего, преодолевающего и использующего регрессивное, уходящее и прогрессивное, замкнутое в данном времени.»эпохе» в отличие от эон,а в раскрытие сокровенного и работе человечества по его воплощению как прямой задаче, которую призвана формулировать гуманология. Без этого наука и искусство так и останутся уже побочными предприятиями прошлого – времен доминирования прикрытого (социального по производству) и сокрытого соответственно и обреченного фетишистскому поклонению вещам, тотемам, анимам, мифам и богам (а не Богу), где форма господствует почти безраздельно. Наступает период нового «оесвого времени» (Ясперс), связанного с преодолением господства вещественности и вещи (вопрос, к сожалению, не поставленный ни Гейдеггером, ни Подорогой) и производными ирреальностями и всему внешнему. В целом история и распадение на различные азимуты в народах ведет к нарастанию, обогащению сокровенного и ничто не может быть определено как полное «забвение» или «эпохе» сокровенного,; идет прирастание бытия и без бытия невозможно ни одно существование. Грядет царство Бытия. Однако в России, о чем подробнее речь ниже, задача обращения к сокровенному является наиболее откровенной, и ее историческое призвание. Оно есть – проявиться как сокровенное человечества, природы и самого человека. Россия, как прежде Русь в общественном (а не социальном) бытии, обязана свою обращенность сокровенному пре-вратить в свою непосредственную задачу. От её разрешения зависит уже незавтрашнее будущее всего бытия в переходе к Бытию, на ступень его доминирования. К этому Россия сокровенно готовилась всю свою историю.
Сокровенное, конкретная усия существующего, его конкретная сущность, выражается в эйдосе, виде данного сущего так, что оно не замкнуто на себя, а открыто универсуму и слоям универсума. В этом первый исход смысла в преодоление объектного влияния на предмет. Но здесь она раскрывается как другое не только для другого, но и для себя самого, только если его собственный смысл, усия, не сталкивает в одно тождественное и иное в-себе. Эйдос вовсе не обязательно должен совпадать с внешним обликом существующего,— он способен преодолевать и границы для-себя, на этот раз как субъектное воздействие на объектное не только в узких рамках непосредственного взаимодействия, но и тотально. Именно поэтому образ России вызывает стольь многочисленные интерпретации и крайнее непонимание,— он исходит не из объектного взаимодействия стран, а из нее самой, из её сокровенной усии. Россия есть — РоУссия. Её эйдос понимаем, но необъясним, поскольку сущность, связанная непосредственно с существованием, оказывается ниже того уровня энергейи, в данном случае – идеальной, к которому Россия призвана. Поэтому Роуссия — страна сущего по преимуществу, и в этом её призвание. К сущему же относятся ценности, которые, уточняя мысль неокантианцев («ценности не существуют, но значат»), можно расширить как имеющие непосредственный смысл перед лицом иного. И именно как смысл они иррегириируются, манифестируются в существование и, превращаются в существовании в бесконечное пребывание пре-вращенного универсума («вайси-версума»).
Иное дело, что некоторые предметности на основе особенностей своей организации могут выступить как урганоны, субъекты в максимально доступном (полносью это недоступно) смысле и к собственным смыслам не только познанием, но и постижением, добавить смыслы существующего, уже как сущего, персонифицировать сущее не только субъектно, но и в собственной деятельности как бытии, что и есть осуществление усии существующего. Очень может быть, что деятельное бытийное бытие и есть усия универсума, его четвроякая истина как существующего, красивого\прекраного,доброго\доброго и истинного (а не только истинностного), что и есть «интенсивное» другое политейи, включая и превращение неживого в живое. Такое иное есть взгляд с беспредельного, а не погоня за ним, хотя и расширение зоны иного необходимо заложено в его прирноду. Никому и ничему иного не миновать.Что касается места сущего в универсуме,— а мы рассматриваем строение универсума пока что на примере общества,как позднее это будет касаться человека,— то сущее охватывает область духовную, где субъективное приобретает многие черты объективного и, поэтому, поддается более предметному рассмотрению и обработке, оставаясь субъективным в субъекте.Но и здесь прослеживаются слои сущего — отверящего (хотя бы в существование мира) — к мир объясняющему (субъектально-объектальному), — к мир понимающему субъективно-объективному и, наконец, к мир постигающему — субъектиально-объектиальному, собственно субъективному только в том случае и насколько оно порождает осознание других слоёв и само сознание, в котором внутреннее (может быть, и совместное, часто знаковое), встречается с внешним. Но существует Иное, как бы его ни трактовать, по отношению к которому предметно-субъективно-реальный универсум сам выступает предметом. И именно эта целостность (разноречивая) реальности предметной позволяет говорить о ней как о субъективно опосредованной, что не значит ни субъективной, ни сознательной.
Следует подчеркнуть, что откровенное и сокровенное в своей аутономии могут расходиться вплоть до противоречия (контрапунктуры). Это выражается в серьезных проблемах цельности человеческого деятельного бытия, вплоть до отчуждения его элементов и противопоставления сторон. Подобное может создать и создает структуры окостенелые, затрудняет действие, но может разрешиться и в доминировании одной из сторон и принципиировании другой. Они опосредуют\ся сокрытым и прикрытым, каждая из которых может быть ; и бывает — гегемоном или игемоном так, что ведущей становится одна из частей, составляющих (эссенциальная или — экзистенциальная, постигаемая феноменологически). Так опосредуют/ся крайности откровенного и сокровенного. Само опосредование может привести к крайностям, противоречиям, к чему часто и приходит при отчужденно-паталогическом состоянии деятельности, ее прагматичности или спиритуальности. В конечном счете доминирует сокровенное, без которого не может быть не только работы, труда, но и человеческого первоначального действия ; потребления, в том числе символического и знакового (рационального), а также и сенсуального. Именно сокровенное все более приходит к доминированию, завоёвывает постулирование, что традиционно характерно для России. В ней обычно регулятивами выступают мистика и реализм (Штайн), в прошлом часто политизировано-отчужденные и зауженные ограничениями свободно развивающейся деятельности, творения, в лоне которой раскрываются ее основы как деятельного бытия, Бытия сокровенного. Собственно, наиболее напряженный путь исследования идет от сокровенного к откровенному, что в разной мере неотъемлемо от человека, как неотъемлемо от него деятельное бытие, творение; здесь предлагается путь восхождения, генезиса, а не нисхождения, кеносиса или стасиса, аутономии сокровенного или инстасиса, бездеятельного созерцания откровенного как «открытого», что характерно для Агамбена, понимающего открытость как праздное созерцание, а не ориентационную деятельность ( в психологии - Гальперин), основу и условие освоения среды, введения её в универсум, обращения в мир..
Между тем генетический путь достаточно необычен для современного прочтения, он весьма напоминает путь теологический, богословский, тогда как обычный путь восхождения от откровенного к сокровенному как иному (гония) и Иному, — путь традиционно философский, — предполагается более очевидным. Действительно, следовало бы пройти всеми четырьмя путями, включая этический (научный, гении\\гееннии) и эстетический (гееннии\\гении). Однако в задачи данного исследования полнота подобного синтеза\анализа не входит. Скорее, входит задача понимания катализа (энсим), — раскрытия сокровенного как основы Деятельности, Творения-Творчества. Для задач непосредственных, постижения в отличие, в дополнение и преодоление ощущению, пониманию (Дильтей, Вебер), объяснению (Кант), реалий реальностей (четырехсоставных) необходимо иметь ввиду путь от абстрактного к конкретному. От «что» к «кто», путь философский, рассмативаемый имплицитно. Для постижения реальностей (что осуществляется позже) необходим именно «обёрнутый и обращенный» путь от иного к данному, в наибольшей мере путь деятельности как творчества, творения, ургии, от «кто» к «что». Традиционно он отдавался на откуп теологии. Необходимо предпринять попытку философского постижения этого пути, при чем — не вмешиваясь в область собственно богословскую, что само может быть самостоятельным предметом рассмотрения. Как и пути научный и художественный, начинающиеся с ранье опосредствующего. Назревшие «оборот, оборачивание и обращение» требуют возвращения из отчуждения в теологию собственно человеческих качеств. Последнее не покушается на богословие, поскольку трактует обобщенно о Личности как истоке и результате творения, творческой деятельности, Ургии. Последнее ведет к формированию представления уже не столько о методе, сколько о «мефоде», формировании на основе обновленных мефодом Каноне и Органоне, их предпосылке — Урганоне. Общем учении о творении как методе-меФоде, о творческой деятельности личности, субъекта любой степени общности и её преодолевающей в деянии перед лицом беспредельного лиКности. В этом случае под субъектом (системным) может быть понято всё существующее, имеющее хотя бы зачатки движения\деятельности, то есть бытия. Традиционно же выделяется отдельное – живая природа или общество, а также неживая природа или божество так, что другие оказываются отчужденными, а не собственными, — превращенными, извращенными или остраненными — структурами. Что гипостазированно, в частности, структурализмом и постструктурализмом. Поэтому дальнейшее рассмотрение, после выяснения «кто» России (Кн. 3) идет по пути реальностей, ее реализмов — сочетания реалий. От «кто» к «что» (Кн.4.), к трактовке современной эпохи, культуры и «русской идеи» в новом тысячелетии. Как расширения (оборачивания и превращение) традиционного ее существования.
* * *
Абсолютное большинство людей и большуючасть врменеи ощущает себя как тождественными с миром,особенно со своей действительностью, помимо рамок своей непосредственной активности. Нетождественность воспринимается как запрос заполнить его тождественным своему (напр., «бытие» у Сартра). Избранные и в избранное время переживают себя иными, ИнАками в мире.Всё зависит от избрания доминанты – большинство пока что не обращают внимания на то, что и делает их людьми и сохраняетв качестве таковых среди людей – интуицию как существо ощущений. Но это – ложный путь следования не себе, а чужому. Другой путь – акцентирование на откровенном как интуитивной данности себе и, в себе, универсуму, всего частичного. Первый путь повторен и исторен, он есть ист-тория, отчуждение и замыкание в себе. Второй путь ведет на любые вершины через бытие и есть исть—тория. Они воспринимают мир как откровение сущего и задачу его воплощения. Конечно,и ИнАк обращен к чувственному, но проницает его слои до сокровенного. Первого же сокровенное тащит. Как говорили древние стоики, «мудреца судьба ведет, глупца – тащит».Иной должен пониматься предметно, в отношении к некоторому предмету, к предметности как таковой, что и открывается в созанании.Здесь свобода, аккумулируя предыдущие его формы – движения, воли и выбора – восходит на уровень свободы творчества, деятельного бытия и бытия как о-смысленной деятельности. Уже была предложена аналогия свободы со скоростью света, изменяющей при приближении вес, размер, скорость, время предмета. Если перенести аналогию на Общую теорию относительности, то возникает дилемма, известная в физике, но разрешимая философски. Человек для-себя изменяет ускорение своего движения-деятельности в зависимости от тяготения объекта. Человек как ЧеловеЧесть изменяет ускорение своей деятельности в зкависимости от наличия предмета. Но суть обща – свобода оказывается в реальности предметной ¬ и вне предметной реальности ее нет, поскольку и движение должно произвольно отклоняться (Эпикур), предметной деятельностью в послноте смысла как бытия. Но человек как тождественв в своей нетождественности универсуму, так и нетождествен в тождественности, и это обеспечивается и выливается в бытие – предметную творящую деятельность. Одни идут от тождества к тождеству, другие – от нетождества к нетождеству. Наиболее продуктивны пути — связь пути от тождества к нетождеству и от тождества к нетождеству. Это — путь сущего. Его касается всякий, даже погруженный в иные слои универсума, как всякий соприкосновенен с существованием. Наличное – лишь намек на сущее, его несовершенная поверхность, то «мутное стекло» (ап. Павел), сквозь которое мы созерцаем универсум и тем более мутное, что мы мало замечаем его многослойность и множественность взирающих сквозь него конкретных и абстрактных (общих) субъектов, хотя иногда случается и кому-нибудь взглянуть на него сквозь общее (абстрактное), связанное со слоями универсума, и осуществить пустьчастичное превращение аднного. Полное превращение данного в заданное может стать лишь задачей истории, но онан начинается уже в тождественной нетождественности субъекта, когдаон создает новую субъективность из себясамого, способную рискнуть вмешаться в универсум. И осуществить в нем торжество сущего, в чем, в целом, и состоит смысл бытия человеческого рода. Тогда это будет не просто человек, а Сущеество.
Предметность как реальная система
Отступление для профессионала
В-себе. Что
(Единичное. Связь-связь. Часть-целое)
Субъективный реализм в основе своей лежит на неочевидных очевидностях, интуитивнео не постигаемых под давлением господствующего до сих пор сенсуалистически ориентированного восприяия. Оно сподручно для достижения утилитарных целей, целей индивидуального преуспеяния и телесного потребления. Чрезвычайно размножившихся в последнее столетие, в эпоху Декаданса и Деграданса (Кн. 4.). Чувственность, точнее, ощуПщательность, поскольку чувство выражает три направления человеческого отношения и синтезирует в себе интуитивное и ощуПительное, доминирует чаще всего в самых примитивных и непосредственных формах. Поэтому мотивом социального успеха и преуспеяния остаются дистантирование от непосредственных стихий природы, общества, совести и творчества. Последние для российского человека всегда означали ближнее, непосредственное. Иное дело, что в условиях всё еще сохраняющегося отчуждения верхов и низов, характерного для России (что не ставит между ними преграду, но извращенно переворачивает отношения), власть оказывается еще одним компонентом в этом отношении, и чаще всего, излишним. Но такое отношение легитимизирует её и толкает к решениям произвольным, как бы субъективно стоящим над обществом, что искажает сознание. Всё это заставляет коснуться проблем, связанных прежде всего с самой предметностью и связью с ней субъективности как теле человеческой творящей предметной деятельности. При прочих равных условиях любое отношение субъекта включает, кроме восприятия, интуитивные моменты, дающие целостное сомысление реального как реальности: объяснение ( в том числе и прелогическое, напр., Леви-Брюль), понимательное и постижительное,— предшествующие два еще во многом зависят от восприятия и только представление, ставшее пред-ставлением, проектом, открывает постижению сущее данного, а онотеснее всего связано с разноречивной целостностью субъективной реальности как предметности. Но, как условия предыстории, так и связанного с ней отчуждения, отчуждения от своего предмета, от себя, от рода человеческого, от природы сводит многообразие первичной связи (всегда вписываемой в систему и «сырой» только отчасти) к элементарному, телесному и даже вещному. Тем не менее, цельная история идет вперед, к своему торжеству, даже через отчужденные, превращенные, искаженные, фетишизированные и извращенные формы. Сами они не могут осуществиться безсоучастия в целостности человеческой деятельности, совокупной, хотя она оставляет желать много лучшего и нуждается в обороте и превращении, хотя бы в первоначальном повороте, который и осуществляется самим ходом событий. Отмеченное требует сосредоточиться для завершения анализа мефода на корпускулярной стороне дела. Восходить от единичного, всё еще остающегося бельмом на глазу всеобщего сознания. Ощущение прежде всего полагает свой предмет как объект, как нечто замкнутое, какк «что», хотя и в нем прозревает некоторую субъективность как особенность его движения.Оно прежде всего отчужденному глазу выступает как «для-себя» этого «что», его отделенную самоподвижность в собственных интересах и как себя самого. На поверхности это выступает как общественное или даже социетальное (при обращении к основаниям), но в действительности оно социально, то есть ассимметрично, что составляет сокрытое. Особое разворачивается как общее, как эквивалентный обмен, и особенности регионов скрываются за завесой этого общего. Хотя в действительности, при пренебрежении гуманологической составляющей, этот уровень предстает как совместный в тенденции к обобщение в совместное, разворачивающееся уже на следующем слое. Сфера производства, в-себе, опосредована первоначально слоем социально-общественного, при чем в предыстории первично-общественное подавлено и часто презрительно называется «личной жизнью», что, впрочем, можно рассматривать как уровень более высокий, чем социальное.
Для-себя как определенное нечто, как «что» имеет существование, что, несомненно, есть некоторый процесс, в частности, движение, в частности, труд. Как определенное нечто оно есть тождественное, но как определенное, оно имеет и «иное». Чаже всего это «иное», как «ничто» в грехопадшем мире у вещей, есть внешнее или полагается как внешнее. Но отношение тождественного и иного сами есть грань и связь, в которой осуществим переход одного в другое и составляет отношения тождественное-тождественное, тождественное-иное, иное-тождественное и иное-иное, также в тенденции распределяемые в пространстве и времени но так, что наиболее объектное (полного объекта существовать не может) и наиболее субъектное взаимодействуют как стороны предметноси реальности Вплоть до того, что тождественное оказывается субъективным (движущим) иному и наоборот. Поэтому всякое существование имеет иное; человек же вообще — обитатель иного. Хотя и есть опредленная сущность и вписан в общие субъекты, и описан ими, поскольку нечто осуществляет развивающуюся, творящую активность. В любом случае, цельный предмет сохраняет собственную цельность только как разноречие, разноположенность в согласие (полифония, Кн. 4.) которого больше, чем у его контингента. Если исходить не из пребывания, а из отношений этого пребывания как самополагания и смопреодоления, то можно выделить четыре типа отношения-перехода, которые одновременно есть связи данного как данного так, что в наиборлее удачных случаяхоно есть не только целостное, целое, но и цельное. Не теряя уровень движения, даже паовышая его, им может быть только разветывающийся, превращающийся без помех объективный субъект. Конечно, если не считать основу «в-ином» его цельности, пополняющейся за счет этого — предметную бытийную оборачивающуюся деятельность. Итак, отношения могут быть тождественно-тождественными, тождественно-иными, ино-тождественными и ино-иными. Всё их многообразие обеспечивает дюнамическую и эросическую устойчивость в-себе, оборачивает и превращает танасчические и ретроградные тенденции, сохраняя его как таковое. Харман, несомненно, в анализе бывшего материализма (а Ленин неоднократно называет материю «объективной реальностью»), в противоречиях объективного реализма, дойдет до последнего предела. До отмеченной четвероякости цельного, из которого и истекают разноречивые характеристики «объекта». Мейяссу, избравший другую сторону, по его же признанию, материалистическую, реавлистическую в этом смысле, может выделить несколько контингентностей, но упрется в проблему «иного», контингентность облекающего и на нее воздействующего в существовании. Спекулятивно субъективное невыводимо, оно есть предметное свойство реальности как реальность движения, без которой реальность либо непроявима, либо просто констатируется, без последствий. Такова принципиальная позиция субъективного реализма, включающего в реальность и субъективность. Субъективность реальна. Нереальная субъективность тоже субъективность, и потому реальна, поскольку предметна, хотя, может быть, без взаимности. Ирреальная субъективность ( с которой чаще всего сталкивается предыстория) также реальна, хотя её реальность заёмна и гипертрофирована. Соответственно с иными слоями универсума, субъективная реальность выделяется как собственное иное, опирающееся на сутьщее, существующее, объектное. Каждое может быть избрано главой реальности (и бывает ею в своём слое во взаимодействии с другими). Но субъективная сторона, сторона движения всё равно остаётся лидирующей. Это ридно уже в для-себя, основе всякого существования, будь то предмет-вещь, или открытая иному универсальность. Важно отметить, что всякое определенное нечто есть иное для другого и в себе, особенно для образований более высокого слоя универсума, но есть и его бич, и опора. Ни один слой (их минимкм четыре) универсума не миогут существовать друг без друга, хотя бы в вирт-реальной форме.
Уже в основногй предметном действии (а именно им и ограничивается позитивизм, пытаясь остальные уровни действия сконструировать чисто семиотически,субъективно) раскрываются дюнамейи предмета как предметного и слишком резкое выделение танатизирует контекст. Реалии не существуют исключительно порознь, как это было видно. Прорсто одна или две гегемонируют, игемонируют, гемонируют, монируют. Наиболее простым и завершенным действием было бы прямое седение его к «кто» — субъекту потребления. По существу Пирс и абсолютизирует эту сторону «активности», заявляя о том, что структуры человеческого действия определяют структуры понимания этого предмета. Понимание сводится к преобразовакнию предмета в предмет потребления и именно потребительскаое действие, а не творящая активность до конца постигают предмет не только в его случайности и изоляции, не только с точки зрения действия,Ю существо которого – производительное или непроизводительное потребление. Именно предмет определяет способ действия с собой, при чем наиболее продуктивный, и чаще всего повернутый не к «кто» первоначально, а к «где» и «когда», в структурах производства про-из-ведения средств существования и средств деятельности. Таким образом, прагматизм видит «кто» в подставном зеркале собственной активности, а не глубинного смыслового бытия предмета и его самого как субъективной предметности предметного. В деятельности (и исторически в производстве) первоначальо затрагивались отношения иное-иное, присвоение, затем тождественное-иное, трудовое обладание, отноршения иное-тождественное, конструирование потребного. Самым трудным, и общество подошло к нему во все более значительной мере, отношение тождественное-тождественное. Говоря языком физики, выделяющей четыре типа взаимодействия, первоначально научились обращаться с гравитацией, затем – с электромагнетизмом. Потом (ядерная энергия) — со слабыми взаимодействиями в ядре. Но сильные еще сохраняют многие свои тайны.Что касается деятельности внутри первичного уровня, то он соединяет элементы в структуры (время) и инфраструктуры(Пространство) в связит с об-ладателем (кто) на основе некоторого в существе не изме6нившегося «что», что и состаляет агрегат техники с тем дополнением, что формируется электронная ультраструктура, непосредственно связанная с «кто» и расширяющая масштаб днеятельности. Попытки соединить ими различное в «технологии» имеют пределы в агрегатном ядре техники. Агрегатном и в смысле агрегатных состояний вещества, и агрегатов, как образований центрадьных тезники. Ориентация на него столь характерна для человекоразмерности (особенно в прорсторах и климате) России. И эти пределы уже достигаются. Поэтому «кто про-из-водства есть всё-таки преображенное «что», сохраняющее своё ядро так же, как сохраняется галактическая система. Сохраняется сущность и усия. Парадокс состоит в том, что при любом повороте данного (не только вещественного, любого), раскрывается наименее стойкая и наименее жизненосная сторона — иное-иное, поскольку сам делатель есть иной. Так что и реалии что и где раскрываются относительно этой стороны, а не в глубине данного, и что в лучшем случае обращается другой стороной, созданной «над» нею. Таков характер действия пари любом производительном потреблении его. Или потребительном производстве, и действие, татальная «активность» прагматиста не идет дальше первых слоёв существования и изменения не модуса, а конфигурации существовани. Тем более, что прагматист, например, в лице Пирса, сам же отказывается от мощных средств проникновения в «предмет» (прагматист обычно понимает вещь из беспредельности материального и идеального и композитного паредметного). «Исправление веры» для него означают отказ от интуиции и рефлексии, которые могут(!) дать ошибочные результаты, подразумевается – дают, коль скоро критериев этого не дано. Действительно, их оршибочность связана с отчужденными, превращенными формами активности, характерными для «горячих»! (Леви Стросс) обществ активизма.ю Исчерпав наглядно видимое, такие общества обычно замирают в своём развитии. Интроспекция же и интуиция, подкрепляя друг друга (вперед идет такая интуиция как интуиция) раскрывают новые слои существующего, уже не просто существующего,— в-себе оказывается неполным (или противоречивым, по теореме Гёделя). О противоречивости мы уже говорили. Неполнота же есть раскрытость в-себе к пути и опосредованию для-себя. Пополнения себя и окружающей свреды. «Иное» здесь есть интериоризированное «ничто»творения тождественного, хотя, если тождественное конкретно, то конкретно и иное.ю Оно может быть на расстоянии, во времени, у другого, но связи самотворения не прерываются именно в силу тождества тождественногог и самоотрицание иного как иного только придает мощи его тождественному в тождестве и инаковости с ним. Одно есть субъектиальное другому, другое объектиальное первому, и вместе они в конкретности вписываются в разноречивую предметность теми связями, которые порождены ими и не ушли на в-себе.Воздействие разных сторон друг на друга (а всё существующее имеет рекалии) субъектиально-объектиально и наоболрот. То одно есть источник движения в иное, то иноге есть источник тождесчтвенности толждественного, которое, в реальности, по счодержательному тождеству, чаще прибывает, как отрицание по той же реалистической содержательности меняет своё содержание так, что стороны оборачиваются в общем превращении единичного как уникального. Но ядро уникальности лежит среди отношений разноречивых сторон и относится уже не только к внутреннему эйдосу предмета, но и к сущности и усии. Где предметная уникальность пребывает у-себя и в-себе для поверхностного взгляда. Но в действительности соотносится в принципе (хотя и не всегда) со всем универсуморм. Хотя может быть и отчасти замкнутым особым, отдельным слооем отношений по пареимуществу, ограниченной отчуждающими воздействиями ближайшего — сети, в которой пребывает единичноре или даже структуры как частичной по содержанию подсистемы. Поэтому в точном смысле слова, если отрешиться от отношений, единичное сочетате тождественное тождественное, тождественное иное, иное тождественного и иное иного(Хотя и оно есть отношение, особо важное для интуиции). Эти начала во взаимном субъект-объектном проникновении, как говорили Отцы церкви, «нераздельны и неслиянны».
Если исходить из единичного, а всякое существующее, если не полдвергнуть его физической или умственной вивисекции,единично, то оно ближе всего прилегает стихии земли, хотя само может составлять к ней крайнее иное, крайне субъективное. С подобной точки зрения (развиваемой физикализмом) всё есть движущееся вещество, хотя и они признают, что определенные явления других царств существования необъяснимы непосредственноо движением и вынуждены признать за землей определенную спонтанную активность, «квант действия Планка», в конечном счете отклонение движения от прямой по внутренним причинам. То, что обладает меньшей свободой, свертывается (подобно самоотносящимся суперструнам) в самодетерминирующиеся до известной степени образования. До известной степени, поскольку их неединичность и определенность открывает простор иному, другому в точном смысле слова. Подобное положение первично и выступает как изначальная предметность реальности. Как зависимость существующего от другого существующего как пред-меченного. В познании – пред-метьного, в своём отличии от него и потому (И почему) оно вступает с ним в определенную связь, первоначально, компенсации. Даже самоопределяющееся с наименьшим, минимальным содержанием, относимое к веществу, имеет его и оказывается тем более универсальным во вселенной как абстрактное (общее) ее начало и имеет влияние, лишь в знакчительной мере негативное, на высший уровень универсума, абстрактного (всеобщего) конкретно. И эта возможность реализуется как реальность предметно, как предметная и субъективная (в связи с высшим) реальность связи единичных между собой. Именно в силу их различия – как различных (предметных) и сходных (реальных) в сети связей, восходящей к структуре, подсистеме и системе целого как некоей реальности, в которой субъективные (в существе) отношения создают определенность так, что данный универсум сам оказывается предметным, несовершенным, и допускающим иные вселенные и ходы развития (принцип неопределенности Гейзенберга).Универсум также единичен, что вовсе не означает автоматически, что он единственен. Видимо, прав Джордано Бруно, трактуя о о беспредельности (но в другом смысле), вселенных. Вопрос об универсуме стоит еще более остро — предме6тная соотнесенность\противопоставленность вселенных как универсумов, их некоторая связь, позволяющая познавать другие вселенные, свидетельствует о единстве разобщенного хотя бы субъективном, что только и позволяет субъекту прониать в их тайны через преграды, которые и есть различающая субъективность вселенных. И, что менее вероятно, универсумов.Тождественное противоречивор, иное неполнео. И нет возможднорсти определить, что именно в существующем то или длрпугое. Но тождественное, самоотносясь (и, может быть, прибывая в этом), составляет прикрытое и сокровенное, сущность и усию (смысл). То, что ближе сейчас к иному – скорее сокрытое и откровенное. Поэтому э1дос-образ России вовне хотя и испытывает влияние сокровенного, но скорее скрывает его, заставляя гадать о действительности самой России, ее собственной для-себя и в- себе деятельности, что особенно касается людей и сообществ в стране, известной своим обществоцентризмом, опертым на гумус, человеческий слой ландшафта.
Связь единичных осуществляется также опре6деленными переногсчиками, и предметность, определенность-ограниченность одного предмета компенсируется\усиливается предметностью другого так, что во всей сети связей осуществляется, в конечном счете и не сразу, не везде, компенсация конкретности предметного как разноречивое (полифоничное) единство предметной реальности так, что сама её предметность компенсируется субъективностью, проявляющейся, как минимум, в качестве избыточного движения предмета или предметновсти в целом, отдельных её регионов и, в конечном счете очевидно ¬ домена, человеческой реальности как носителя сознания (в общем субъекте также).Сознание есть осуществление субъекта как такового (у3 Канта сведенного к «трансцендентальному единству апперцепции», у Гуссерля — к необъяснимому «Я») в слоях-границах, а они имеют собственную реальность, субъектально-объектальную двойственность, как такую двойственность имеет и субъектоообъект и объектосубъект при осозновании разнообразно проведенных границах субъектного и объектного, включая общие субъекты и, если хотите, выделяя Бога как субъект.Традиционная корреляция, что «нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта» заужает и искажает положение дел. Субъект берется только в отдельном, специально организованном теле, лишая предпосылок — субъективности — все другие тела. С другой стороны, объект берется вне своей объективности, в которую (Как и объективность в субъективность) вплетена субъективноность. Субъективность движения, изменения, развития, становления, деятельного бытия всего существующего, то есть сущее. Корреляционизм не изживается уничтожающей критикой (Мейяссу), а рассматривается ограничительно при условиях проникновения некорреляционного и встречи его с субъектом. Поэтому факт надо расширить до акта, акта существования (в котором скрывается бытие), и в подчиненном деятельности смысле познавательному.Следует отрешиться от взгляда на субъекта как нечто только субъективное, искаженно-отчужденно-своекорыстное и мстящее за это. Даже это осуществляется в рамках общего, хотя и затрудняет его восхождению к Бытию как Единенному всего универсума; фактически новой стадии космогенеза. Сознание (не «собственническое» Шпет, но не исключающее его), а расширившее своё до собственно сознания и есть воплощение единенного как единственного, хотя ему может быть немало носителей-тел, в том числе, как сказал бы постмодернист, «коммунальных тел». Поэтому единичное как существующее данное необходимо рассматривать не только физически (сенсуализм), а во всей тотальности его связей, из которых преимущественно выделяются четыре, и по ступеням их восхождения ясная интуиция (вплоть до постижени его всеобщей значимости как конкретного смысла в бытии) становится всё могущественнее, хотя физически — слабее (но не исчезает). Подобное можно наблюдать не только во внешнем мире, но и в мире внутреннем, а также во взаимодействии индивидуаьного и общего в сознании. Проявлением этого служит всегда конкретная дейст—вительность.Не человек есть мера всех вещей. Полное сознание, н6отчужденное есть мера всего, существующего и несуществующего. И это только результат развития и становления (генезиса), что оног досталось человеческому рподу с неизбежнцыми выариациями его принадлежности. Вариациями, которые должны расширять сферу общего и совершенствовать ее, а не порабощакть или искажать человека (род людской в целом этому не поддастся как совокупный субъект). Даже совместный или совокупный объект (или объективное) составляют лишь форму, которая должна следовать за содержанием, в пределе тсодержания – субъективным и субъектом, который должен превращать «хвост», дюнамическоре и танасическоре (чаще всего объектное) в основу собственного бытия, предметной оборачивающейся творческой деятельности. Отсюда ясног, что только внешний, физический взгляд видит одни только объекты (как крайногсти прпедмета для науки). Единичное и частичное должны уже в себе, пусть частично, нести жизнь целого, а целое обеспечивать жизнь частичного, единичного. Целое становится Единственным и в наибольшей мере проявляет черты не объекта, а субъектиального, роль «трансцендентального субъекта» без трансцендентальности в котором выполняет животное и человеческое цартство, род человеческий.Целое проникает в частичное как его бытие, точнее, как вестник бытия, порскольку и самоо конкретно, формирует его усию внутри конкретной сущности. Это – явленность минимум р6еалий как таковых, неконтингентных , и реалий минимум шестнадцать вплоть до истинного бытия данного как такового.Иными словами, в реальности частичное частично лишь для поверхностного взгляда; оно соотноситсяф с целым, наделяя его всё новыми, в принципе бесконечными, и бесконечными структурно свойствами, что делает целое целостнгостью на пу3ти к цельности в творящем бытии. Но последнее у4же выводит нас за пределы обозримого эона, тем более егог частности — эпохи завершения предыстории и пробуждения истории, которая уже должна руководствоваться эональным, а не урезанно-эпохэальным, временем.Отсюда становится очевиднео, что сеть невзаимных отношений в целом складывается в структуру взаимности (опосредованной), подсистему конкретныйх взаимностей, уже полимерную, и в систему (целостногсть) в принципе всеобщих связей с внутренней взаимностью)— и всякая связь должна оцениваться соответственно, частична, случайна она или восходит к всеобщему. Ничто внутриуниверсальное не дано н6епосредственно, оно раскрывется слоями и начинается тогже с откровенного, манифестации сокровенного, которое само есть постижение различных слоёв универсума и его самого как целого. Усия, универсальная (а не только не запвисящая от времени, пространства, взгляда, но даже взыскующая его) сущность сущности и есть сокровенное, и одна из форм его мангифестации, ограниченной, и есть для-себя существующего. Единенное, насколько и поскольку и как оно достигнуто, есть бытийная сторона существующего. Включая и его собственное бытие, сокрытое за поверхностью существования. И человек, освободитель бытия, ориентируясь, главным образом, но не исключительно на свои интересы, тем строит, хотя со многими отклонениями, себя как носителя Единения. И к настоящему времени, времени перехода от аналога к гомологу, что непосредственно возводит к анагогии и трансдукции, готвоность многих единичных и со-общественных субъектов в-себе для задачи бытия достаточно велика. Но это требует оборота связей в со-обществах, общественных субъектах, как они нередко существовали до сих пор, их превращения. В некотором (только некотором, ограниченном!) смысле человек должен сделать для-другого то, что уже сделал для себя. Но еще не доделал, ориентируясь в массе на типичное, стандартное, массовое, на собственное и «длясобственное» существование. Мир, в котором господствует существование как таковое подобен перчатке наизнанку; задача исьтории — деятьельно вывернуть её налицо бытия, что возможно только бытийным способом, оборачивающейся деятельностью.Мир всё ещё конфигурирован однобоко, достаточно эгоистично и разнобоисто. Мир, где торжествует единение – в действительности мир неслучайного разнообразия, пи необходимости производящего гомоморфическую анагогию или трансдукцию в нвоое качество, непременно без утери старого. Это – мир изнутри, а не как «примировая сущность»-человек (Гейдеггер). Подлинный мир – господство обновленного универсума как средстав мироращения каждого – человека и со-общества. И это с особой остротой ставит вопрос об для-себя.Вопрос стоит радикально – как для-себя в наивысшем синтезе раскрывается в иное наверху и внизу и по соседству.
Для-себя, как форма выражения существующего как существующего, его существование в ином и через иное, позволяет открывать сокрытое в существовании, но делают это тоже сокрыто,— так, что значение предстает приписанным самому предмету, как его скорее объсубъективное свойство, а последнее — предстает качеством. Эта «весть» обратным движением создает «вещь», и она оказывается изолированной от предметнОго как своего для-себя и представляется существующей изолированно от других слоёв-пластов предметности, ее массивов и глыб. Теряется как его содержание и конечный смысл существования, смысл-для деятельности и деятельностью раскрываемый как бытие в бытии, как усия в энергии: они свертываются до разобщенных посредующих сущности и существования. «Весть» вещи теряет опору о логос-голос её, абсолютизируется в немой чувственной данности, т.е. ощущениях, чувственности, страстности, эмоциональности и интуитивности, теряя заданность даже на уровне первичной интенции при ее двунаправленности, что обычно не различается в «интенсиональности». Форма всё более сводится не только к формальности, но и к внешности, а внутреннее – к инертной массе, веществу без существа. Детерминизм здесь уже ограничивается не только «извне», с трансценденции как трансцендентальное воздействие, выступающее как необходимость произвольная, свободная от, но и имманентно, как собственная свобода для так, что посредующие звенья движения оказываются свободными через отношение к имманентному как сторона его самодвижения и свободными «чрез»,— более, чем этого позволяет его трансцендентальное в качестве трансцендентного. Перерыв цепей детерминизма свободной причинностью одновременно детерминирован имманентными качествами в-себе. Они обнаруживаются как развертывающиеся в для-себя. Как его свойства, и как свободная причинность, полагающая детерминизм в качестве своего иного как другого. Это позволяет поставить вопрос о преодолении в таком аспекте всех четырех антиномий Канта в деятельности, имеющей качественные и количественные переходы между почвой\слоем\пластом\плитой предметности, что только отсылает к наиболее очевидному её распределению, но оно в неочевидности, сокровенно\прикрыто\прикровенно разворачивается и в иных порядках. Хотя в-себе есть, собственно, аутономное, но его аутномия такова, что, как фюсис, распространяется без предела и определяет логосом номосы всего в тенденции, но и само обретает номос. Предельный голос (например, «внутренний голос») раскрывает его в-себе в для-иного и для-Иного; Иное определяет номос (номинус, имя как внутреннее иное символа) как своё для-себя, для-другого и для иного. Можно сказать, что нет ничего внутреннего, есть только внешнее,— так осуществляется откровение сокровненного; но нет и ничего внешнего, всё есть внутреннее,— так сокрывается сокровненное. Одновременно и сокрытое есть одновременно и раскрытое, а скрытое есть одновременно раскрытое.
С точки зрения аутономии в-себе сокровенного любого слоя\пласта предметности вопрос заключается не в пребывании. Он заключается в становлении\прехождении пребывающего в пребывшее. Вопрос в взаимодействии, процессе, становлении \прехождении, генезисе\кеносисе всего как минимум существующего, высшим родом чего является деятельность, способная в обращении сделать своим предметом всё. Оборачивание не означает простой переворот отношений\движений, но качественный переход, обращение, при чем исходное становится для-себя по отношению к в-себе как его частный случай, свойство. Так раскрывается метафизическое значение, аутономное описание в глагольных формах, основы имен нарицательных, в потенции собственных, категорий залога и вида. В-себе неизбежно распадается на страдательное и действительное, действующее. Но подобное распадение не абсолютно. Действующее также имеет страдательное начало, поскольку взаимодействие всегда означает, что доминирующая деятельность, процесс, есть преодоление принципиирующей составляющей деятельности, что связано с претерпеванием действительного. Страдательное уже самим своим страданием отвечает на действие причиняющего как самостоятельная причина, есть, до известной степени, действующее «на» начало. Оба они реальны и есть проявление четвероякой системы реалии, реализма. При иссяконовении, прежде всего в силу сопротивления страдательного, необходимого именно для осуществления в-себе действительного в в-ином, энергии\ энегейи действительно, происходит оборот, содержащий переворот, ре-ализацию отношения как взаимной, бинарной связи в качестве отношения. Так осуществляется ре-ализация ре-альностного и самой ре-альности, что содержит элемент «алии», отчуждения (алиенейшен) и может существовать только через переход реальности в действи(е)тельность, в конечном счете, субъектного, в пределе — субъективного и через «ре» возвращающегося. При этом открывается объективность как подсистема действительного, обычно понимаемого созерцательно ( чего не лишено и традиционное разделение теории и практики в марксизме, снимаемой в «праксисе»), как действующее, хуже того, деятельствующее, на человека, хотя в действительности отношение прямо противоположно — активность в конечном счете, органов чувств, ощу(п)щений, раскрывает реальное прежде всего как зону непосредственной деятельности субъекта, всегда ограниченную, поэтому полагающую реальность, в действительности подчиненную де(я)тельствительности; тем более это касается объективного, полагаемого как таковое именно в аспекте актуальной или потенциальной преобразовательной деятельности. Именно « праксительность», субъективность, определяет и полагает действительность как действительность, она, в свою очередь, определяет реальность как реальность, которая, в свою очередь, определяет объективность как таковую, как бытие объекта деятельности в её актуальности и потенциальности. И все они реальны. То есть имеют субъективное начало. Сказанное непосредственно относится к существованию в-себе, даже на уровне бытия как деятельности, изводящей из возможности бытие иных уровней предметного, что невозможно иначе. Объект в свой субъектности потенциален. Субъект же потенциален в своей объектности. Действительное и страдательное перетекают друг в друга в действии; первое переходит в нем, истощается вплоть до потенциальности, страдательное становится реальностью большей, чем действительное как бывшее действительное; его субъектность достигает всего возможного предела. Сам процесс отношения как взаимности оборачивается так, что совершенное действительного как время его реализации переходит в ре-альность и принципиирующее становится доминирующим как несовершеннОе еще действие, а совершенное действие действительного делает его реальность меньшей, чем реальность еще несовершеннОго. Совершенное показывает свою ограниченность как завершенного, совершенного, связанного определенным содержанием действия. Совершенное оказывается несовершенным, за счет чего обратное действие оказывается обладающим по содержанию бОльшей реальностью. Реальностью бОльшей, чем бывшее совершенное, — действие последнего обогащено не только собственной страдательностью бывшего страдательного, не только его собственного содержания, но и изменившегося действия бывшего действительного, совершенством его действия. Следовательно, реальность неоднородна именно как действительность. Особо это заметно в том, что залог выступает именно как действие; оно в тенденции и в конечном счете перерастает в деятельность, в которой движение генезиса и кенозиса, опосред(ст)вованные стасисом и энстасисом, достигают своего любого мыслимого предела, и отношения действительного и страдательного оказываются подчиненными в процессе деятельности, — как реализация совершенного и несовершенного вида деятельности. Как совершОнного и совершАемого.В-себе, втянутое в область, домен человеческой деятельности, раскрывает своё для-себя как «что», уже обращенное и к иным реалиям своим собственными соответствующими сторонами — оно определяется как имеющее отношение к некоторой вещи (пусть минимальное), как относящееся к некоторому пространству поизводства, времени труда и определенности действия, его организации. Последнее обычногосподствует и выражает отношение данного к другому, как и первые два. Оно выражается в языке как организации производства, но все они еще связаны с «что» и составляют только предпосылку «для-себя» его, они как бы неотделимы от его для-себя, хотя оно уже изменяется и находится в процессе изменения Так он7и составляют внешнюю форму действия, в котором изменение в для-себя в нечто, что определимо не только собой, что распространяется и на нечеловеческие регионы. Здесь нечто определяет себя извне, хотя его определенность, выводимая из его собственного в-себе, ограниченна этим в-себе. Здесь преддверие социальности, социетальность, как наиболее близкое к «что» опосредует социаьность и исходную общественность так, что они находятся под руководством гуманологического, «кто», в целом доминирующего в истории при разных степенях гегемонии, гемонии, игемонии и монии. Язык здесь выступает наиболее совершенным орудием среди других орудий и процессов, имеющих отношение к любому, положенному как «что».Язык вырастает из раздвоения предмета на прЕдмет и предмЕт, на противоположенное и нечто определенное противоположное. Если в зоне «для-себя» доминирует, и в языке тоже, предмЕт, его в-себе определенность, находящаяся в процессе раскрытия для-себя, его собственных внутренних дюнамей, то в зоне более высокой, в зоне для-себя, язык становится соотносимым с прЕдметом, что, впрочем, обедняет его понимание в-себе, хотя и актуализирует его область откровенного.В-себе, таким образом, составляет поверхность существующего, «кору» его существования так, что внутреннее ее движение обеспечивает это существование, и производство вмешитвается в это в-себ в строго смысле слова с тем, чтобы изменить его внешне как для-себя в направлении человеческих потребностей.Так производство, очеловечивая предмет, утверждает его бытие предметом, «что» и выделяет единичногсть, если бы не взаимосвязанный процесс производства. Единичное находится в сети связей, поскольку отношения, взаимообратимые, не совпадают по предмету, и предметность раскрывается как предметность «вообще» во всеобщности, хотя и ограниченная в каждом данном случае непосредственными связями данного предмета, определяющими его специфику. Орудие и процесс действия, вместе с «кто», наделенном уже и языком, способным организовать сложное производство, вписываются в для-себя предмета, поскольку не в должны считаться с его сущностной определенностью.
В-себе отличается замкнутостью, наличием внешнего, чего не лишено и предельный уровень деятельности, как открытого не только иному, во внутренних слоях и пластах предметного, но и вовне, в Ином. Внешнее выражается скорее как связь, потенциальное отношение; в ней присутствует и потенция обратного, отношения «голосов» логоса в-себе. Они реальны как содержание взаимо-действия. Уточним, — как будет показано ниже, логос оказывается содержанием номоса в-себе, внешней поверхности в-себе; внутреннее же обнаруживается как фюсис, растущее вообще. Проявляясь вовне, в ином, в-себе становится по содержанию голоса софосом, мудростью в-себе как открытость и взаимо-действие с иным и Иным.. Логос же, как внутренняя динамическая система в-себе ( в его ограниченности определенным слоем предметности) оказывается в этом отношении структурой системы, что и определяет конкретность формы выражения в-себе как выражения содержания (балансирующего в неустойчивом равновесии на краю содержимого) как план смысла, потенциального в его развертывании как идеального по содержанию (но не по субстрату) как субстанции взаимодействия потенциального и актуального во в-себе. На высших уровнях предметности оно доминирует, при принципиировании мате-рЕального как «иДеятельность». Соответственно, голос здесь становится «вестью» для в конечном счете вещного, обращенной ей в формах деятельности как наивысшего бытия, попечительствующего как совершенное в тенденции над бытием потенциальным его иного, как Иного в его ре-альности. Бытие оказывается реальным не только само-по себе, но и в ином и Ином именно как деятельность, работа, труд, действие в их разноречивом единстве.
После исторического прямого диспута Варлаама Калабрийского и и Акундина с Гргорием Паламой по поводу Божественных действий в миру произошло резкое расхождение Запада и Востока, не пошедшее на пользу ни тому, ни другому. В концепции восточной мистики произошло резкое разделение («различие») усии («сущности, но не совсем точное выражение) Бога и его проявлений (энергий) в миру с утратой фактической посредующих звеньев – сущности и существования; Запад же утратил по существу сущность и существование (не только Бога), посчитав их не различающимися (особенно сформулировал Фома Аквинский). Восток вообще склонен считать сущностью всего Бога, творящего существование-мир. Юг более склонен отождествлять сущность только с эйдосом, внешней стороной существования. Исходу из предложенной выше трактовки в-себе и для-себя (различие, Сартром абсолютизированное в традициях европейских), необходим синкретический синтез, особенно возможный в России и необходимый России как «Средимирия». Необходимо рассмотреть полярности Усии и Энергий, опосредовать их двусоставной поверхностью в-себе как для-себя, для – другого и для-иного как опосред(с)твование средними членами — сущностью и существованием ( начисто утраченными, например, в онтологическом доказательстве бытия, точнее, существования, Бога Ансельма-Декарта), что в своё время было трудностью как для Платона, так и для Аристотеля ( проблема «третьего человека»), не говоря уже о глубинном споре схоластов. Но нельзя не признать определенных резонов Востока (особенно ислама и индийцев), что Бог и мир категорически различаются, хотя дискурсивно и «дискурсияивно» (Флоренский) это не проведено (исключая «философА» в исламе). Бог опосредован с миром непрерывным актом творения всего мира и человека в нем. Это отрывает сущность мира от существования Бога, Брахмана и Атмана, Дао и Дэ.. Южное, премифологическое воззрение слишком отождествляет сущность мира с его существованием, что особенно заметно в философии, взглядах Возрождения (Античности). Здесь (в обоих случаях) резко противопоставленны Усия и энергия, тогда как в православной мистике через действия, энергии усии при опосредовании эйдосом и фюсисом возможно постижение повсеместной Божьей благодати и снискание общения с Богом, Обожение. Однако, такая позиция (особенно распространенная на Руси в ХIV-ХVI веках и сохранившаяся у Заволжским старцев — Русском Ниле, Новой Фиваиде, Булгаков, и у хлыстов) вдет к погружению внутрь человека, слабо проявляясь вовне, что стало особенностью православной культуры. Что касается рассматриваемой проблемы в-себе. То здесь необходим синтез этих реалий, признание — разноречивое единство — как отличия Бога от мира (ислам) и мира от Бога (индийские системы), так и связи ( а не неотличия) сущности и существования (Запад) и проявленности их в эйдосе как форме вещей («голосе») народов преисторических. Так проявляется различие усии (в четвероякости духовной жизни) и сущности как, собственно, «фюсиса», существования, как «номоса» (что было особенно остро переживаемо софистами, сократиками и, позднее, стоиками) и голоса, разворачивающегося в энергии как осуществление логоса (содержания деятельности). Усия в качестве смысла в-себе проявляется в софосе; голос – в вести (в минимуме — «ве(сть)щи»), как разноречии со словом (с логосом). Здесь наглядно может быть представлено откровение, открытие,— которому открытое (Агамбен), «непотаенное» (Гейдеггер) — лишь абсолютизированные частности, через осуществление Сокровенного усии в-себе, его смысла, а не только внешнего номоса и непосредственно с ним соседствующего\разобщенного фюсиса. Открытое, непотаенное есть результат открытия, проявления сокровенного в в-себе через В-себе. Оно есть результат\следствие\исток\устье деятельности как Бытия. Именно открытие, раскрытие в разных уровнях предметности их связанного\различного предметного, что осуществимо только в целосной творческой оборачивающейся поступающей деятельности есть осуществление В-Себе как критериума всего прочего, а не только его доминирования, что не различается (различие не проводится) у Гуссерля («Я сам») и у Ясперса («Будь самим собой!»), — последнее есть становление, регулятивно беспредельное в перспективе иного и Иного. Но и Иное осуществляется через его аутономию В-Себе.
Всё сказанное выше позволяет рассмотреть общую систему оборачивающейся в мефоде и методе деятельности ( и других движений различных царств существования — минеральном, растительном, животном, человеческом, — последовательно надстраивающихся и оборачивающихся друг в друге, что заметно не только в аристотелевской структуре души, правда не знающей духовного, четвертоо, но и в самой структуре деятельности. При этом непосредственная структура деятельности оказывается ее подсистемой, имея ввиду объект, средство, субъекта. И результат. Все они объединены процессом и выступают как дюнамейи в этой энергейе. Так раскрывается четвероякость предметности – в четвероякости объекта, четвероякости средства, результата и субъекта, чему особенно посвящена вторая часть данного исследования. Человеческой деятельности в России ( и во всем мире) как собственно бытия
Для-себя. Когда / Где
(Особое. Связь-отношение. Структурные уровни бытия)
Для-себя есть такое движение самополагания, которое, на основании основной свободы движения как неизименного и изменяющегося лишь внутренне, как собственное движение движегния, выходит за рамки внешней «коры» существования и воздействует на внешнее не только замкнутостью в-себе, но и властью для-себя. Оно распространяется на иные предметы, подходящие по созданию или, точнее, изменению связей так, что сама эта связь в-себе в существовании и с существованием вообще вызывает некоторое отношение. В простейшем случае движение тождественного преломляется в ином в такое обратное влияние, которое создает новое отношение, отношение по тождеству, различию, различию-тождеству и тождесмтву-различию. При этом если в этом движении создания себя для себя случиться некий предмет, то он также может быть втянут в общий предмет и приоьрести свойства, диктуемые качествами того, что для-себя. Оборачивание движения в для-себя ведет и к изменению для-себя встретившейся реальности, и если их несколько, то создает структуру, в которой реальность одних предметов предметности оказывается бОльшей, чем других, хотя субъективно дело обстоит как раз наоборот, наименее вещественный, реалистичный момент оказывается окраиной сети субъективности. Таким образом возникает опредлеенная структура, состоящая минимум из двух доминирующих пластов, в пределе – вещественной и субъективной.Связи взаимодецствующих реальностей внутри них мамих переплетаются во взаимодействия с иными реальностями так, что все многообразие отношений создает новое структурное образование, но оно контингентно по своей природе и не осуществляет всю полноту реальности как таковую. Здесь главенствует принцип единства когда при подвижности где, и то «что», которое вплетено в сети отношений (в структуре всегда ограниченных, чаще всего двойственных!), имеют связанные когда. При этом принцип разноречивости реального приводит к тому, что нечто обретают и другие как элементы своего для-себя. Впрочем, либо сохраняя, либо пополняя их для-себя или просто в-себе, совпадающее с для-себя. В конечном счете возникает неизбежная бинарность структуры. Так, вещный центр ее обычно отличается от субъективного, и присвоение одним роли другого ведет к серьезному крену, замыканию структуры, препятствует ее существованию в качестве потенциальной или актуальной системы-подсистемы единенного. Когда переворачивается в где, и потенциальный контингент реальности субъективной как цельного оборачивается стороной «где», выстраивая границу онтологического региона с собственной онтологической главой (ею может быть и не субъект, хотя субъективное). Так пинцип для-себя распределяется по субъективному прежде всего принципу, когда субъектное стремится к компенсации-сверхкомпенсации собственной предметности – до объекта, насколько это возможно. Вообще превращение в объект и господство над другими объектами по минимальнысм связям — идеал отчужденного, танатического, втягивающего вво в-себе для-себя. Однако структура существует динсамически, и «когда» неизбежно размыкает «где» в многообразное движенире, раскрывает структуру как особое.Особое же для простейшего существующего есть его соединенность с иным как торждественного, сколь бы ничтожным это иное ни было. Без него невозможно самополагание, то есть существование во времени и проространстве. И это орзначает первое полагание его субъектности не только как предметного в предметном. Но как предметного в-себе, чем им воспроизводится его тождественное как тождественное-тождественное. Выход же в особенное означает до известной меры обогащение своей предметности, чаще всего субъективное и реальное через вступление в золну иного как суммативнорй тождественности, торже предметной и в себе и для-себя. То есть тождественное нечто пополняется уже не толдько субъектальнро\объектальными свойствами, но и субъективно\объективными качесвами в пределах, возможных для свойств его существования как такового. Если первый слой траскрывается как что (не обязательно вещное или же положенное как что) и действие, направляя объектность и субъектность, раскрывает его субъектные качества как объектные в опредленной форме тождественного\иного так, что они вступают в действительность, то второй слой ужекасается более глубоких пластов. Он вводит нечто в облаксть особого, где связи между предметами раскрываются как новые отношения, при чем двояко – как результат усилий (а действие мождет быть достаточно сложным) и как новая предметная форма, что создает дополнительную область тождественного, отношения-связь. Когда эти сферы размежевываются, то обнаруживается, что результат усилий создает условия отношений, а связи предметов создают материю существования. Особое обнаруживает себя как новый уровень сети существования – связь ткак отношение в структуре. Так из основ существования возникает двоякое, внешне-внутреннее особое, социетальное вообще. Оно способно своей особностью создать мир, более богатый, чем исходный, материальный, в котором скрывается вещественное. Но особенность требует вырменени и оно (им) ограничивается пространство особого, хотя оно и стремится расширится (торговля). Здесь существующее для-себя становится иным, чем в тождественном Но оно остается для-себя, вещью, хотя и вступая в социетальное оно становится для-себя и для определенных субъектов, чаще всего единичных или раздробленных между собой. Сама социетальность, как третье социального и общественного, обнаруживает это для-себя как эгоцентрическую речь (Выготский), но вовне, организуя само это социетальное особое. Поэтому при рассмотрении данных сложных проблем особое внимание будет уделяться семиотике и языку, в своем тождественном выражающее социУсальное, универсальность социетальногго особого. Оно здесь особенно сильно, поскольку абстрактное «для-себя» господствует еще над для-другого, господствует как обращение тождественное-иное-тождественное, и для-другого – лишь достаточно досадное условия движения для-себя вовне торждественного. Субъективное здесь и значит присвоение субъектом, и оно тобъективно.При этом следует учесть что действия, превращающиеся в труд, направленные на иное затрагивают и тождественное, формируя в нем не только субъектальное, но и субъективное. То есть требующее в компенсацию опредмеченному и, может быьть\.отчужденному иному как его в-себе с прибытком, количественным или качественным, не мостря на то, чтьо здесь господствует время и игра им является одной из любимейших у господствующих классов, в чем они отличаются от сословий, неплосредственно связанных с вещесьтвом, с что, с тождественным и даже прибывающим субъективно на данном уровне «что». Язык же, как гибчайший продукт того, что психологи называют «первичным манипулятором», создает социетальное. Видимость и услвоия тождественности, что охватывает особое как таковое, хотя само оно может быть разделено на несколько «онтологитческих регионов» с разными лидерами. (Пример – т.н. «миры» в человечестве. Между ними также происходит обракщение в-себе и для-себя. Представляется, что человеЧасти вступают в отношения взаимные. Лишь в перевернутом мире социУсального (тождественное-тождественное) оказывается, что отношениях (для-себя) с приращением состоит одна часть, другая находится лишь в связи с ней, и его для-себя часто подрывает дажеего в-себе, искажая субъектное и порождая, как и у первых искаженное субъективное.
В для-себя доминирует где, поскольку в нем данное раскрывает себя внешнему для обнаружения предпосылок своего более совершенного существования. Бесспорно, это где связано с подчиненным когда. Но деятельность оборачивает это отношение и когда становится более значимым, чем где, поскольку в производстве господствует время, а где связано с торговлей. Для предмета вообще это ознает, что его единичность в связях обнаруживает в пространстве неоторое отношение, к которому относится, и оно достатчоно устойчиво. Зона подобного региона (контингента) может быть разнообразной, но она составляет особое в универсуме, хотя движение предмета как устойчивая (отношение) связь осуществляется им для-себя, замыкается на себе и видет либо к прибавлению его существования, либо к его уменьшени. Сходным образо, в облсти для-себя, пордчиняющего в предыстории общественное, мотивом является это для-себя. Тогда как изначальный мотив общественного – для-другого, что изначальнее и вновь проявляется на следующем пласте. Поэтому в социетальном как основе противоречиво сочетаются эти начала вокруг продукта, и в-себе вынуждено осуществлять подчиненное для-себя для собственного формального роста, затрачивая для-другого как содержание отношений. Часто форма отношений формализуется и подчиняет себ содержание, даже превращая его в содержимое, но условие потребности (пусть искаженной) остается решающим. Здесь еще доминирует тело вещества, как измененное для-себя, как материя социальных и социетальнцых отношений, отношений общественных, хотя человеческие, гуманологические отношения находятся от первых, особенно от «что» в серьезной зависимости. Именно поэтому когда оказывается (оборачивается) зависимостью от «где», от факта торговли. Здест происходит раскол общества уже не на сословия, касающиеся в-себе, а на классы, как правило два крайних, непримиримых, и два промежуточных, ремесленников и торговцев, поэтому их отношения компенсируются производственными связями, и связи выступают как первичные. Производство, чтобы быть производством, дробимтся на особенное, что только в целом (с обменом) составляет «коммунальное тело» (как сказал бы посмодернист) общества, но только на предварительном уровне его существования, хотя уже проявлояющегося в свою очеред как для-себя и как таковое господствующее над предметом, и в опредленной форме. Предмет приобретает новую форму, появляются промежуточные предметы – орудия и техники.
В режиме для-себя появляется не только язык, но и речь как необходимое господство в деятельности по организации. На уровне предмЕтного, как для-другого, в большинстве случаев абсолютизируется речь как таковая, опосредующая социально-общественные отношения, еще не сводимая так к политике (для-другого), и политике, сводимой к ре—торике, против тенденции к демагогии. Отрицающая общественность как свою цель и наличное ее бытие в качестве ее структуры\существования. Поэтому семиотика, в частности, в виде грамматологии, в которой костяк синтаксиса не только отчуждается, дистантируется от своего содержания, но абсолютизирует свою частность как науки и частность науки. Наиболее отчетливо это видно в догме структурализма и постструктурализма как «теоретического антигуманизма» (Альтюссер), в контру зарождающейся гуманологии. Но часто в пользу и вещного и несубъектного, не человеческого, а поэтому антиобщественного и антиполитичного, этосоциального. Это проявляется в понимании знака, как происходящего из семантического процесса, по существу истолкованного как называние, означивание, и прагматики, то есть осуществления знаковой деятельности, как прагмы. Этим абсолютизируется близкая этимология дефиниенца и дефиниендума в смысле соотношения формы и содержания понятия. Перекос в сторону формы, формальности, что зависит от тенденции онаучить гуманитаристику, тогда как обратный процесс, связанный с развитием дифиниенса, означаемого, содержания понятия, традиционно закрепляемого в науке в форме термина, осуществляется скорее политически, эстетически, как развертывание содержания, означаемого. В структурализме и пост абсолютизированого в своей независимости. Видимо, формализм и фигуратизм (критикуемое всеми формалистами «прошлое») должны раскрыться во взаимодействии, кон-фигуратизме (что присутствует у Малевича как соотнесение супре(С)матического и абстрактного в генезисе мира, как опосредованно раскрытая абстрактность его, что высказано им философски (Соч.:, «Мир как беспредметность или Вечный покой»), но вырвано из целостности частичностью абстракционизма), деятельно пополняемого де-фигуратизмом (разложенного и обособленного в деструкции Гейдеггера, деконструкции Дерриды и иной деконструкции Лакана). Фигура есть оболочка формы. Поэтому на комплиментарном и взаимо-дополнительном уровне связей, в их тенденции, часто отрицаемой, к отношениям в системе\подсистеме предметности как способа деятельности, осуществляется иное отношение, комплиментарное, иное толкование семантики. На уровне социально-общественного оно связано с облеканием отношений, опосредованных предметно, потребтельной стоимостью, в своей наглядности составляющей материю предметного существования. Она соотносима с семантикой, Не как «мантики» «вопрошания мертвецов» из семы - «могилы», что раскрывает скрытую преданность ей в семиотике. А как более базовой прагматике «наоборот», в оборачивании порождения прЕдметным премЕтного как своего иного и, в конечном счете, для себя, как первоначально всякое иное (в том числе Другой, Другое и другие) есть определенные для-иного, и только поэтому и потому только, есть для-себя. Это глубинное Другое оказывается предмЕтности для-Другого «в-себе», и его семантика как оказывается порождающей, предстааляемой прагматической основой семантики семиотической, как \полагания – оборачивания\ семантикой \ положенного, воздействия\ на в-себе и как иного. Фигуративность выражения, обернувшегося содержанием, обнаруживается не только в его отношении к собственно семантике. Во внутреннем отношением к прагматике, далеко превосходящей «прагму» даже в кантовом смысле «прагматического императива» (кантов термин, присвоенный прагматиками), но и в собственном произрастании и прорастании-прирастании семян-сем. В определенном виде это исследуется в семантике как стороне деятельности, праксеологии. Отношение знака оказывается двухслойным, это не только форма, но и содержание, разноречиво связанное с выражением, или опосредо-средство-ванное формой. Содержание и выражение могут быть содержательными и\или формальными, что часто ведет к отношениям мате-реального и фор(с)-мального, что нередко абсолютизировалось в отношениях содержания и формы вообще, вещества, содержания, отождествленного с материей, и формы, идеального, отождествленного с идеей. Их безудержная критика со стороны крайнего формализма – постсруктурализма — только обнажает справедливость системного подхода к двум пластам, уровням существования, семиотического, знакового, что есть содержание, но не выражение, латентное в первом. В московско-тартусской школе «вторичных моделирующих форм» раскрываемое, справедливо относя, хотя и не вполне последовательно, семиотическое к моделирующему и вторичному дополнительно, как иное первого. Таким образом от формы содержания необходимо перейти к содержанию формы, что обнажит истинное лицо семиотического как средства\посредства совместной деятельности и совместной деятельности людей, ее пласта как работы и метода труда. Знак есть воплощенный труд иного как другого и работа для иного как в-себе. Но, вписываясь в систему деятельности, он, хоть и имеет определенный материал, предмЕтен, оказывается беспрЕдметным, подчиняющим себе тело, хотя и это имеет определенный интерес в конечном счете. Это изобличает область вторично-инакового как сферу интересов, то есть эмоций и политического, эмоционально соединяющегося\разделяющегося, от сферы потребностей, чувственности, чувств, социального. Так семиотическое оказывается лищь структурным средством, опосредованным\опосредствованным специфической деятельностью как работой внутри общественного по существу и в тенденции, преодолевающего в идеале ограниченности в-себе, социального (что просвечивает в правильном переводе названия книги Лиотара «Постмодернистский удел»)и способом его существования в Ином как ином именно потому, что это иное соотносится с (И)иным, сокровенным. Но это скрыто как продолжение сокрытого как способа открытости, и как работа по скрытию открытого и его проявлении\ вовне в качестве «откровенного» в качестве формы, но именно вовне, как внешности, а не наружности. Последнее существеннее для для-себя. В этом слое предметности – деятельности именно последнее оказывается средством об—наружения сокрытого. Как предыдущее легче всего обнаруживается в знаковом, дискурсивном, так и второе — дискурсии, их живой разноречивой связи (от дискурсии, Флоренский), в способах существования формы, довлеющей над содержанием. Содержимым и содержащим, трудом, что пред-стает как полная оформленность, лишь частично выражаемая в знаковости и, потому, ее подчиняющая в его нередуцированной, как в семиотике, формы, как способа аутономии, автономии и гомоморфизма семантики, исходно — использующей синтаксис. как экс-стасис. Так эта семантическая аутономия (относительная к откровенному, аутономная) обнаруживается как себя как разделение, раличие\отличие в качестве материи прЕдметного, его структурности. Если говорить отвлеченно, то здесь господствуют отношения материальное-идеальное. Это более воплощенная форма в прошлом с преувеличением во-плоти, телесного, с порождением фетищизированного (Маркс), чем фомализованное «тело», даже «коммунальное тело» и тело формализации. Что отчасти относится и хозяйству как «мистическому телу Софии» (Булгаков), что, впрочем, вершит аспект конкретизации и специфичен более для России ее ограничениями на денежную форму, доминирование содержания вещных отношений. Семантическая автономия с особой остротой подчеркивает, что знак-средство мефодологии ( как и всякой его стороны - знания) и мефодики (как и всякой его стороны, умения как работы, что отсылает к искусству), средства и посредства целостной деятельности через их осуществление\осутьществление в предметно\вещном. И вечном именно потому, что оно ( и вещь) прЕдметны. Но это означает, что уровень сокрытого сокрыт именно потому, что более безграничен, чем пространственное скрытое, предмЕтное. Он связан с непосредственность посредством непосредственной интуиции, средствами которых служат исходные чувства, обращаемые и автономизируемые в чувствах, в смысле ощущения, о-щупления. Поскольку последние есть иное чувств прЕдметности, они откровенны. Здесь знаковое – всего лишь средство существования\проявления, откровенное своего-иного, предметного, вовсе не сводимого к вещи, что есть европейский редукционизм (без дедукции, уничтоженной индукцией), а к предметному как элементу предметности, могущей быть лишь отдаленно связанным с вещество, даже не оформленным до конца в вещь (Гуссерль, Гейдеггер, реалистические феноменологи), но уже предметному как предмет упований, анализа (наука), синтеза (искусство, в их взаимодополнении и взаимоотрицании),трансдукции (удержанию неисчезающего) в философии. Поэтому именно деятельность, как высший тип движения, пре-одоления и становления, есть предмет именно философии и философия как предмет, мысли прежде всего. Как область семиотического есть способ самодвижения пойэтоса деятельности и подчинена ему в аутономии ему и ей как в частности, так и в целом, что отсылает к его осуществлению, а не только существованию — к Иному, так и область семантики есть только формализованный, формальный, в отличие от морального, способ проявления этоса человека, своеобразной его сущности, связанной с потребностями и чувствами, в том числе вторичными, производными и первичными как их извод до потребности. Что есть цель преодоления в духовной практике восточнохристианского исихазма, обретения «умных чувств», в отличие от мистики западной, преодоления ума в чувственности, экстатичности, чувственных видений и чу(в)дес вплоть до самобичеваний и телесных стигматов, что изобличает телесность, и вещей как тел, как предела и истока их мышления, Так что и знак понимается как «второе тело», а не «другое». Отношение-преодоление к ойкосу, окружению непосредственного этоса, как иного для этоса (во всех обобщениях и конкретизациях, отдельностях и единичностях) и как способа о—существ(ов)ления в-себе, как для-себя, откровения сокрытого и, в конечном счете, самого сокровенного как представителя более высокого в общности и цельности пласта бытия как глыбы предметной деятельности, предметность которой есть массив, связанный и с ее активом, и с ее пассивом.
ПрЕметное в собственном смысле слова «стоит перед» и это стояние само есть определенное действие, является результатом определенной деятельности и имеет смысл только как исток определенной деятельности в её целостности. Как откровение целостности системы (как сердце в кровеносной системе) в систоле, собственно эргастуле (действия её как такового) и темастуле, действие «в». как определенной «через» и «чрез» свободы. Свободы, пополняющей и обеспечивающей её, системы, «от» и «для» в деятельности и для нее как её диастоле, свободе вовне. Как такая деятельность, она опосредована опосредствованием, в котором пространство вновь под-чинено времени и под-чиняется ему, выступая как при-чиность (См. Кн.3.),, терминизм в де-терминизме. Де-терминизме каузальности (свободы как самооснованности) как форме\способе\приеме\методе пре-одоления и полагания границ и пределов и их использования\преодоления. Необходимо отметить, что причинность эта есть содержание\выражение того что в системе предстает как «идеальное» на одной стороне. Стороне, где содержание подчиняет форму через отношение подсистемы к системе, а на другой, как материальное, как подчинение содержания форме через выражение его смысла, логоса через голос., связанный уже как полагающее и «идеальным» как полагаемым. В для-себя осуществляется связь в-себе как для-себе и для-себя еще а - себе, для – другого, способ осуществления себя в ином, через иное и для иного. Осознание при-чиной связи в их явленности как отношений для мышления как автономии и раскрытия автономии всего существующего. Существующего как раз-вертывания его разнообразного и целосЬтного соотношения субъективного (подвижного) и объективного (пребывающего) осуществляется в форме как границе, преломляющей отношения содержания и выражения, что позволяет целостно выявить стороны предмета как квантового в полях предметности. Можно, по обоснованной аналогии, сказать, что проявление пред-мета в поле предмЕтности осуществляется через и как «квант действия» (Планк), что предполагает действие как квант (деятельности), квант и действие. В плане мефода, творения его содержания в себе и для себя он оперирует знаком как формой и способом сущностения содержания и его о-существления.
Необходимо отметить, что человек — здесь, по существу – еще только индивид как представитель вида, развивающегося в род, индивидуальность — в своём для-себя находится в отношении обратном, даже опозиционном иному для-себя. Так, что его для-себя оказывается ведущей стороной по отношению к источному в-себе, хотя и наследует, развивает до иного свои свойства как изначальной свободного, что есть его видовое свойство, а потому и деятельного и свободного потому, что деятельного, существа, что достигает своего наибольшего развития с оборачиванием в для-другого. Его в-себе есть для-себя и раскрывается именно как для-себя в наивысшей мере. Простое для-себя есть неизбежно некоторая определяющее влияние внутреннего самодвижения, аутономии. На движение, внешнее ему, автономное. Невозможность целиком осуществиться ему в исконном внутреннем самодвижении, поскольку оно есть движение нечто, что означает внешнее ему ничто как преодоление его чтойности, как замеченного еще Аристотелем минимума, предпосылки реалий в трактовке четырех причин. Хотя они и рассматриваются в разобщении и отрыве от более высоких родов деятельности, хотя и с пониманием движения как простого изменения, что только констатируется. Платон вплотную подошел к пониманию иного, но ограничил его только уровнем «мира идей», «умного места», «хребтины неба» что характерно для античности с её неразвитой социальной и политической системами, и составляющими вертикаль. Которые вытекают и развивают иные уровни, слои предмЕта и прЕдмета, что заставляет гипостазировать идеи в диалогичности как минимальной социальности (что восходит к методу Сократа) и отчуждать эти стороны прЕдмета\предмЕта в мировую душу, в мировой ум и в единое без единства как разноречия в основе, что трагически сталкивает и Платонизм, и аристотелизм ( в прерывистом характере изменения), и русских метафизиков всеединства до Лосева включительно с проблемой аритмологии исследования которой начал проф. Бугаев и Московская школа математического интуитивизма, напр., Яновская. Решить её можно только рассматривая с точки зрения иного. Высшей формой которого является деятельность. Тождественный, просто человек, человеЧасть, обречен полуритуальным действиям, зависящим от духоф и фортуны. В пределе-чудо, связанное с харизмой, в полноте присущей только человеку, как разнообразно толкуемая «благодать», точнее, «инодать» вообще. И потому для-себя раскрывается именно как отношение к себе как к иному, манифестации Иного и другого и их истоку., как другое, в частности другое суть-щество и сущест-во, в пределе – существо. В нем суть в тенденции определяет и его вещество, и вещее – слово, что особенно важно в данном рассмотрении, в значительной мере ориентированное на кто? (целевая причина по Аристотелю). Но его характер как связанного с предметом и скрытость и сокрытность предметности. Во многом предмета, с сокрытостью прЕдметного, да и предмЕтного, скрытого часто и тенденции, в отчуждении превалирует над осуществлением для-себя в восходящей линии, а обрекается линии нисходящей, не сокровенному, а откровенному, понимаемому как открытое, что делает пред-мет изолированным и гипостазирует его в-себе. Поэтому суТщностное превращается в сущность, сУшность, что только есть проявление доминирования для-себя как главного способа существования в-себе. Одновременно что выявляет двойственность сущностения – в инаком и в тождественном, их взаимополагание. Они только опосредованы и опосредствованны определенным движением. Которое часто (особенно в предыстории) оказывается некоторой формой, превращающейся в способ движения для-себя (эгоизм как «социальный характер», Фромм). В котором сокрывается и часто искажается суТьщество – которое есть для-Другого и требует раскрытия в для-Другого на другом уровне, в другом слое предметности, как доминирования его над для-другого, что не всегда очевидно и скрыто. Ограниченность доминирования формы всегда ограниченной внутренне, создает противоречия в тождественным, которое просто внутренне разноречиво именно потому, что форма обретает собственное движение через другое, обреченное, как форма, своему содержанию, им оформленному, превращаемому в содержимое. В социальности, опирающейся на часто гипостазированное для-себя, это проявляется четверояко. – как гегемония, игемония (позволим такое прочтение), гемония и мония, соответственно – подавление, господство, господиНство и «мономахию», «самостоянье человека» (Пушкин). При чем, их вещная и знаковые пласты не всегда совпадают (что замечено, например, Грамши). Поэтому для-себя как развивающееся самополагание в инаковом, опредмечивании и распредмечивании, опосредованных «предмечиванием», но лишь в крайних случаях переходящих в реСификацию. Что целесообразнее всего рассматривать в крайности деятельности, по формальности становящегося трудом, в крайнем случае инаковости – языке как наиболее отвлеченной, абстрагированной форме среди других форм, форм деятельности, по формальности становящейся трудом, часто в противопоставлении трудом над содержимым (материалом) и трудом над формой, в доминировании последней нуждающейся в принципиировании для-Другого, хотя детерминистски их отношение обратное принятому нами каузальному. Такую форму детерминизма можно назвать «волюнтаризмом».
Язык здесь существует, собственно, в практически не рассматриваемом аспекте «лингваж», при отнесении «лингве» к предмету в его матер-реальости как в-себе, раскрываемом для-себя (системы) и для-себя, восходящего к иному, для-Другого, «парле». Речи, что отсылает к четвертой стороне – аутономии как, в частности, внутреннего голоса, внутренней речи (Выготский) и внутреннему диалогу (Библер), что уже есть выход в автономию, генетически и генерически исходную. Условно это можно назвать «парлаж». Здесь не столько речь руководит означаемым, сколько, напротив, означаемое означает речь как язык (в себе, как предмечивание).(См. Кн.4.). Здесь важнее голоса (не всегда сочетающееся с логосами). Что дает основание рассматривать эмпирически рассмотренное представление об психических недугах как регрессиях проходимых в становлении личности этапов, вплоть до только констатируемой «полифонии» голосов (Цапкин, «группа как личность, личность как группа», что также отчасти исследуется в возрастной психологии Эриксона). Без рассмотрения её содержаний, речений, которые, в существе, и определят опосредованно голоса речений. Именно из содержания возникает и автономное самополагание системы взаимополагающихся, взаимополагающих, полагаемых инаковым и полагающих иное (Другое) формальное отношение причинности, до известной степени формирующее всю систему языка как структуру, что есть частность в системе предметного и предметности как специфическая о-формляющая деятельность. И она есть другое для для-в себе как собственное для-себя, чего, почеркнем, не лишены ни для-Другого, ни для-Иного, то есть для-себя прежде всего есть для-иного и, в продолжение\преодоление. В крайности – переворачивании (переворот всего как метод крайних левых, если существующее само есть предшествующий переворот), для инакового (Другого) в прогрессии. Здесь, не генетически, но логически, как содержание в иной форме, господствует этическое, научное, индуктивное (особенно в форме расширения теорий), но оно сокрыто (мефолодологично), как в Для-другого господствует. В эстетическом как актическом, под обликом индуктивного, – дедуктивное, особенно в смене эстетических концепций. Что на среднем уровне комплиментарно, но четверояко по отношению к внутреннему и внешнему, предполагает самостоятельность границы и ее оборачивание. Добавим, что, если для в-себе генерирую формы трансдуктивные (с прирастанием всеобщего нового), то в-Ином кратируют (властвуют) формы также транСдуктивные, неизменности всеобщности с изменением низшего, что характерно только для деятельности самой по себе, как бытии, в ее самопо-(до)-стижен-ии, философски в противпо—лежании ре(С)лигиозному, тоже в тенденции трансдуктивному, но догматически, и потому традуктивному.
В пласте, не случайно осмысляемом Марксом, в преувеличении, точнее, в редукции, в геологических терминах, подобных этому,¬ — взаимодействие внутреннего и внешнего, отношения также двойственны, разноречивы, но взаимодополнительны. На основе «плитного» (геол.) реализуется пласт, связанный со слоем, выражения смысла действия по отношению к вторичному в пути к третичному. Как о-смысление в мысли (в редукционистской феноменологии редуцируемого к сознанию, что стало тупиком для Гейдеггера) как деятельного проявления номоса в-себе, его фюсиса в изначальом смысле «растущего» или воз-делываемого, в частности, в из-делии. В для-себя и реализуется иное как полагаемое-полагающее голос-логос иного, в качестве своего другого, как оборачивание голоса-логоса в опосредствованиях взаимодействующих фюсиса и номоса. В этом смысле сущность неприменима напрямую к в-себе, оно предстает как в его смысле, бытии, внутрене ином, а Иное, смысл, как значение предельно иного. Как сущность, что видно из диалогизма Платона, скорее соединяющего со-общество в его отличности или в этическом монологизме Аристотеля (Перевернувшего платнонизм) в первых сущностях его разделяющего, прочитывается именно сущность, лишь формально-усия. Так и для в-себе это – не собственно сущность (сокрытое), а именно усия, бытие как сущность. Энтелехия, подробно Аристотелем не разработанная, дает первое приближение к раскрытию деятельности как о-существления цели и всего становления как о-существления единенного. Поэтому в абстрагировании, отвлечении, выделяется материал и сущность как «предмет», логический, в языковом знаке (форме).
Если рассматривать этот уровень предметности, предметного в наиболее развитой форме, в форме языка (и в его осуществлении, как лингваж), то прежде всего бросается в глаза вертикальная и горизонтальная составляющая знака в собственном смысле слова. Если вертикально можно выделить, как основу, определенный предмет, часто в смысле прЕдметного в смысле прЕдметов по общему признаку, выделяемый как для-себя из тотальности предметногО, в-себе, проявляющегося как многоразличный «голос» логоса, прежде всего чувственный как основа, то это выражается в значении знака, соединяющего чувственное и нечувственное. Последнее и служит основанием разделения значения на о-значающее и о-значаемое (См.: Кн. 2.), при значительной не только трасформации, но и деформации самого значения. Поэтому последнее нуждается в выражении не только для-другого, но и в ином, максимально нечувственной (функционально прежде всего) форме чувственного, в имени. И прежде всего, в отличие от производного (в предМетном) имени нарицательного, в имени собственном. Голос становится самостоятельным, становится именем, «реком» и «роком» для предметнОго. К имени нарицательному, по крайней мере, в русском языке не относятся глаголы и производные от него формы, поскольку они прежде всего есть действия в материи предметнОго и им, чаще всего, обусловлены., в его мате-реальности, но определяют, как и в случае своей мате-реальности, самое действие (глагол) и изменение им формы материального как мате-риального в соответствии с его логосом, при учете, что мате-рЕальным может стать явление любого слоя или пласта предметного, что превращает «массив» в «глыбы» произведенного в деятельности и деятельностью. Поэтому само прЕдметное значение есть в сути ид—деальное. Как содержание деятельности, конкретной, в отношении к в-себе как к собственному для-себя. Превращая и оборачивая голос в логос собственного значения. Никогда не отделенного от операций с именем и находящемуся под влияние этого иного как логоса. Логоса собственно человеческого, субъективного чаще всего и по преимуществу. Это не отменяет субъективного, как для-себя выделенного как и объект, и неизбежной объективности субъективности, как результата\ способа деятельности, стороной которой здесь и является субъективное. Но здесь оно приходит к господству, гегемонии, что выражается как «гемон» в имени, часто находящемся в разноречивых отношениях с собственным этимоном слова, который, как известно, по происхождению, есть выражение способа действия с прЕдметом, сущность (логос) прЕдмета, его существенное качество и, наконец, отличительный признак. Если два -первое и последнее, есть по преимуществу, со способ выражения прЕдмета, то вторые, в отличие от голоса и значения первого, есть основа внутреннего, в-себе, в отличие от для-себя, своеобразные гЕлос логоса комплиментарно оборачиваются внутренним светом, который, и сама конструкция в деятельности оборачивается и выступает в деятельности как раскрытие в-себе и для-себя в их для-другого и по преимуществу, как для-иного, то есть в бытии предметнОго в прЕдметном и премЕтном, вплоть до осуществления в Предметном, Ином.
Из изложенного явствует, что данная, вертикальная структура знака (а вместе с ней - доминирование одной из его составляющих) в принципиировании раскрывается в обычно не затрагиваемых его горизонтальных компонентах. Чаще всего они раскрываются через стороны значения. Но значение господствует над преметОм, по крайней и в минимальной степени в его для-себя, ведущего к в-себе (чего не лишено, по крайней мере и Иное), при чем значение зависит от в-себе предметнОго и призвано раскрыть его логос, в-себе, и, как содержание, выражается в имени и его автономного движения в текстуре лингважа, как его разноречие, аутномомия, основанная на автономии как для-себя. Всякая аутономия связана в дополнительных движениях как обратимый процесс в становлении и прехождении (генезис и кеносис) с автоНомией (для-себя) и аутономией в-себе, что раскрывается как в-ином как предельном для-себя. Раскрытие знака в-себе, как значения, осуществляется в горизонтали, как знАчимость и значИмость. Первое раскрывается как для-себя значения, второе – как – для другого значения. При чем для-иного есть по преимуществу, имя, хотя и это обратимо – в отношении имени к предметнОму как к иному. В лингваж, в отличие от автономного лингв и лингва (относящегося к внутрипрЕдметному как его другое) и лингве (как его Иному, определяемому, по существу, именами собственными), осуществляется предтеча независимого парле ( как лингве), что и значит существование знАчимости в процессе\отношении с знчИмостью знака в системе лингваж, что, безусловно, опосредовано в-себе знака, его значении. Но, собственно, это есть выражение Предметного в прЕдметном и предметнОм, как его зародыше, как его исходное семя (семема). Для аспекта работы в деятельности, тогда как знАчимость и речевая деятельность более относится к труду в деятельности, а предметное – к аспекту действия, мате-реально—мате-реальному отношению, в пределе и в неизбежной, как угодно опосредованной слоями (предмЕтного) и слоями (прЕдметного) отношении к исходной материальности как веществу.
ЗнАчимость относится к для-себя знака, как имя со скрытым, подчиненным ему значением – как для-иного знака, как тенденция (обратимая) доминирования премЕтного над прЕдметным Хотя, в конечном счете, именно последнее определяет смысл выражений первого. ЗнАчимость объединяет все три слоя\пласта вертикали знака как выражений содержания\смысла знака в его знАчимости как цельного выражения массива прЕдметного в целостно\разноречивой\противоречивой системе предметности. Как сторон и аспектов деятельности как раскрытия смысла (за номосом, как основу фюсиса) логоса, а в для-другого и в-себе, в тенденции, для-иного, в голосе и производном знаке, в котором доминирует значИмость в перспективе для-Иного, независимо от его природы, Предметного. Это и есть выражение структуры, раскрывающейся в системе, деятельности, — действия, труда, работы, творчества как бытия иных. Здесь, в для-себя, доминирует труд, и его критерии и принципиирования, в отличие от критерИйности, критериума для-иного. ЗначИмость соединяет\разделяет массив знакового в «глыбность» производных общностей, по доминированию определенного имени, что вовсе не отменяет связь между глыбами, что особенно заметно на уровне предмЕтного с доминированием плюрализма над монизмом прЕдметного, что особенно заметно у Нанси (бытие единое- множественное, с особой тенденцией к последнему, что более последовательно и с другой стороны раскрыто Бердяевым как «моноплюрализм»). Значимость более тяготеет к области выражения, но связано с содержанием, часто и в определенных тенденциях, в минимизации к форме и содержимому; первое есть раскрытие сокровенного в откровенном. Здесь связь, в последним становится более формальной. Доминируют отношения, а связи выражаются в формальных связях, часто оборачивающихся в содержание, а не форму, подчиняющую содержание до формальности. Это есть абсолютизация содержимого, редукция индуктивного к более изначального индуктивного (и исторически, в методе Сократа), прЕдметного к предмЕтномому, более дедуктивному, в истончении трансдуктивного к традуктивному, как, в тенденции, единства\различия индукции и дедукции в подчинении традукции (не изменяющей в умозаключении общности, как, например, в математике). Трансдуктивное, деятельное, превращается, искажается и извращается, что приводит, к регрессии к реСификации, госпосдтву фетишизированного, предметного, над Предметным. При таком переворачивании происходит персонификация Иного в божества, в частности, как Предмет или Объект (Ильин, Бердяев), Другого (Бубер, П.Барт, Трёльч) – в вождя\лидера; не случайна редукция харизмы до одного только политического лидера у Вебера. Или в собственника\хозяина, уже не прсонализированном, знАчимостном, в своём смысле имени собственного, а имени нарицательного. В превращении единства\различия предменОго до изолированной вещи как формы пре-метности из предметнОго. Особенно это характерно для позитивистской социологии. Она больше ориентированна на формализации, исходя из догмы «относится к социальным фактам как к вещам» (Дюркгейм). Он всё свел к труду(и к нему только) и его разделению, компенсированному формами религиозной жизни, асолютизировав один пласт отношений как связи, и другой слой, выражающий иное в связях как отношениях в отчужденной форме тотального единства, к реСлигии, отказываясь от цельной деятельности, в том числе деятельности общества\системы как субъекта в пользу абсолютизации формального. Но это - абсолютизированные, то есть отчужденные формы слоя\пласта социального. Таким образом, знчИмость есть та функция (в отличие от роли), которую осуществляет данный знак, исходя из его знАчимости, при посредстве значения в виде содержания\выражения (редуцируемой часто к форме\содержимому в отчужденных структурах при их доминировании в системе) в системе\структуре прЕдметного. При этом знАчимость оказывается смыслом языковым, выраженным и опредмеченным, как внутренней формой содержания, а значИмость — его содержанием, как выражением. При чем содержание (значИмое) часто подменяет собой выражение, функцию знАимого, подменяет и, нередко абсолютизирует, отчуждает его, что есть функция определенных преисторических и предысторических общественных форм, довлеющих над деятельстованным содержанием то как трудовые отношения в разделенности (господство прЕдметного, социального). То как работнические отношения в разделенности (отношения предмЕтного, политического) в тенденции доминирования. Иного как важнейшего, содержательного как бытие, элемента деятельности в свободном содержании её. Содержании, лишь опосредованного, как содержание и выражение над содержимом и формой, структурами и их формами. Обменом и обменом дискурсами, преодолеваемых в пренебрегаемой (Лиотар) наррации «большом рассказе», даже дискурсии, одновременно освобождающей «своё иное», субъектов, очень часто редуцируемых к персонажам, «пред-сон-ажам». Поэтому очень часто форма отношения оказывается формой связи, формализация редуцируется к ней. Далее, переносится на отдельные вещи так, что отношения между людьми понимаются как отношения между вещами» (Маркс, «фетишизируются»), что есть форма реСификаци, отчуждения, в отличие от ре-ификации (ре-этика, в другой транскрипции древнегреческого) как момента опредмечивания деятельности. Причем деятельность критЕризирует, а не только критрирует или критеризирует. Именно поэтому оказывается весьма значимым «что?», а не «когда» и «где». Это отливается часто в форму ренты и стоимости в выражении ее трудовой природы, что часто выражается в потреблении, действии, взаимном, на слое «где?». С особым упором на торговле и экономике, перетекающих в финансы. Так может господствовать и одномерное дискурсивное, содержимое, часто довлеющее в формализованным, в идеологиях, подчиняющих себе свободные идеи. Последнее тщательно анализируется неомарксизмом. В лингваж этого уровня особенно заметно влияние фетешизированной\мифологизированной структуры, исследуемой как таковая, структурализмом (особенно—Леви-Строссом), где методика анализа подчиняет, заменяет собой методологию, хотя лингваж и доминирует\порождает лингве, как внутреннее многоголосье, (о чем речь ниже), подчиняет\вырастает из квадрофонии политических идеологий и дуализм идей на уровне прЕдметного, как выражающееся в форме\оформленности выражение значимости и знАчимости, предыдущее подчиняющее, нетождественности взаимопологаемого\щего смысла и выражения. Именно доминирование предыдущего (не только и не столько господство), есть принципиирование для-себя.
С точки зрения лингважа, даже при учете подчиненности их пред-метному, выражающемуся в разобщении\связи с прЕдметным, как вещь (что пытались преодолет, неудачными способами Гуссерль в «жизненном мир», Гейдеггер и Сартр, в застывшем соотношении бытия и ничто, без становления и признания субъективности\объективности как бытия, так и ничто, как процесса\становления — что признавал (одним словом — «становление», что и слишком крайне, и односторонне, уже Гегель - их, необходимо признать доминирование знакового отношения как в предмЕтности собственного имени над означаемым\означающим и доминирования труда над прЕдметным, над действием как существованием и потреблением. Для-себя раскрывается в цельности прЕдметного как лингваж. Паролаж же связан с более общим, выходящим за лингвистического—«речью». Однако необходимо довести дело де Соссюра до конца. Различая противоположности лингве и парле, и именно парле исследуется как дискурс, аргументация, слишком заужено по сравнению с «дискурсией». Дискурсия, имеет дело прежде всего с означаемым в лингве, с веществом, и с народом, и с другим, и с речью, от которых Гуссерль, Деррида и Гейдеггер открещиваются. Последний – как от формы безличности, «Дас Ман». Необходимо в лингваже найти структуры, соединяющие всё в систему. Это — многоголосье, целостное в разноречиях построение дискурсиии. На другой стороне обнаруживается симфония, как связь многоноречивого уже от единственного в принципе, собственного, лица (личность). (Карсавин, «симфоническая личность. Хотя он не учитывает другие формы построения полифонии). (Подробнее — кн.4). Именно поэтому в нем раскрывается пред—метного, вовсе не данного автоматически, а как откровения в-себе направленного, «взятого» в частности , и от прЕдметного, и от, премЕтного, и от Предметного иного, от предметнОго — со всех слоёв и пластов предметности как их воплощение в предмете как материи – и предмете — потенциальных — и актуальных — возможностей любого пред-мета, всех аспектов предметности, которая раскрывается и существует в целостной деятельности и деятельности как целостности, что означает, что каждый уровень существует как подсистема, в пределе — структура, которые могут автономизироваться и доминировать, а не только принципиировать. Так раскрывается для-себя как полагание в ином. Во всех его уровнях, не исключая и уровень в-себе, как самополагание его, последнего, во времени и пространстве. Это есть, по существу, причинность, лишь в крайности сводимая к детерминизму автономизированного, в крайности — аутомеханизированному детерминизму, что раскрывает его не только со стороны детерминации, но и со стороны де-терминизма, как прерывности, как де-терминации извне и де-терминации изнутри, в соответствии с исконним смылом «де» как отрицания и разделения. Это и сесть функция иного любого уровня, включая детерминизм каждого из них и, одноврменно де-териминация со стороны другого пласта\слоя, что особенно проявляется Де-термин-изме. Деятельность как каузальность саморазвертывающегося есть при-чин-ность (со-чин-ение) в точном смысле слова и руководствуется широко понимаемой эн-телехией, пред-(на)мечен-ностью. Детерминизме И(и)ного, инакого, иначего и т.п. как его конечном терминизме, терминальности его преимущественного носителя, человеческой деятельности, проявляющейся как его деятельно-бытийственная «харизма», обратной стороной чего (или прямой) является «чудо», «фаум», в отличие от фатума, рока и фортуны исходного понятия для де-терминизма. Поэтому, в отчужденной форме, они проявляются как внешний детерминизм, внешнее причинение. От фетишизма к его опосредованию своеобразным политеизом. — анимизм-тотемизма на Западе и тотемизм-анимизма на Востоке, что проявляется также при «вбрасывании» монотеизма, который, однако, меняет формы последних, приводя к индиви- дуализму и индивидуалЬизму. Всё это надстраивается мифологизмом как исходной\венчающей форы нарратива. Смысл детерминизма - разделение терминированного, разделенного, преодоление их границы и ограниченности. Но граница есть бОльшая реальность, чем терминированное и детерминированное, она имеет соответственно внутреннюю\внешнюю сторону, что выступает как терм, что и соотносится с терминалами, в том числе, как личностью — скрыто или по преимуществу, так и диперсными (в противоположность дис-персонализированным) группами и со-обществами. Терм, первоначально, разграничительный камен, не более (лат.) Детерминизм, каузальность, причинность в целом (как в последствии и строение разно-чинного общества, Кн.3.), как частный случай, детерминизма, включающей терминальность, в пределе, в Ином, связанном с никто, а в минимуме, с ничто, тесно взаимодействующем как обратимый\необратимый процесс становления\прехождения нигде и никогда как генезиса Иного и способа его осуществления в ничто, то естьтворчество как деятельность, логично начинать, с наиболее абстрагированного, с языка и его внутреннего, содержания (тесно свзанного с логосом, внутренне выражающем смысл), то есть знака. Знак в структуре, как подсистема (систему преодолевает лишь Иное, Дугое, Инакое и Ино) — последнее относится, в данном случае, к имени. Впрочем, как форма выражения, оно составляет и разворачивающееся содержание своё в лоне Иного как Кто, подчиняющего/осуществляющего Где, Когда и Что в перспективе того, что Ничто, Нигде и никогда творческой (а иной и быть не может) деятельности. В этом — его бытие и существование как бытия; и Бытие никогда не тождественно просто с Иным, а всегда нетождественно себе, в чем только его тождество.
Пред-метное, кроме противоречивого тождества себе (в-себе, логос) и для – иного имеет главную особенность — иметь в качестве пред-мета то, что ранее было обозначено как голос, представленность себя в голосе, что и составляет во взаимодействии внутреннюю, собственную через это иное, предметность знака. В этой наиболее общей и абстрагированой форме предмет осуществляется с наибольшей силой как пред-мет, и входит как в полноту прЕдметности, в том числе – в смысле развёртки именования в имя. Собственно говоря, этим последним и ограничиваются номиналисты, тогда как реалисты в обернутой, редуцированно, форме выражают то, что реалиями являются лишь стороны деятельности, например, отношение, процесс, становление и генезис. Причем исторически, филогенетически и онтогенетически и генерически (создано сейчас) предыдущее преодолевается в последующем. А оно, в автогенезе, что и понимается под генезисом, ориентировано на аутогенезис. Это представляет собой определенную аутономию. Она развертывается затем как раскрытие генетического в реальности не столько как реСальности, сколько РЕ-альности. Она оборачивается в деятельности к своему бытию в действительности не столько в выморочном смысле. Смысле действующего на человека, сколько в откровенном – деятельности человека, деЯтствительности, что, в целом, то же, что и реальность в традиционном понимании редукционистского, реифицированного (а не опредмеченно\распредмеченного) понимания реальности. Попытка снять противоречие реальности и действительности в «мире» (ХХ век) низвелась к их внедеятельному отождествлению. Именно генезис составляет, в лидирующей части, трансдуктивное.
Структура знака является наиболее абстрактным проявления «для-себя». При принципиировании имени как смысла, глубочайшей сущности, сути, раскрываемого бытия пред-мета и предметного. Рассматриваемого в имени и Имени как носителе его смысла и смысла себя самого, отрывается, с учетом свободной причинности последнего, его ауто-де-терминизма, терминальности терминала. Вертикальная и горизонтальная структуры в системе деятельности как наиболее высокого «для-себя», и его горизонтальная составляющая, структура в узком смысле слова как подсистема. Следует отметить, что обычно сис-тема понимается лишь как структура структур, а не их преодоление в более высоком классе существования как свободного бытия, что особенно и высшей мере проявляется в деятельности как бытии и собственном, и структур. Поэтому тайна структур знАчимости и значИмости в языковой деятельности как наиболее высокой здесь виде ее, зависим от соотношений пред-мета и имени через раскрытие их в общем посреднике\опосредовании — значении. Собственно, именованное осуществляет для-себя как собственную свободу, по-тецию в эс-сенцию, вплоть до квинт-эссенции в ином и Ином, не только в И-ном, но и инОм, в номине. Сам предмет как пред-мет, отличное от тождественного (всегда внутренне условного), как пред-мет и пред-метное (взаимно с пред-метами) есть сослагательное наклонение глагола, субъюктив по отношению к нему, по существу, как «объективу», философски необходимому, но в автономии языка не проявляющемуся наклонению. Его лучше назвать суждением существования в взаимодействии с бытием, «эсситив», в соответствии с представлением о связи отношений логических суждений (отношен количества. качества, изменения, существования, бытия) с глагольными формами. Соответственно, его Пред-метнмы, Пред-метом как иным, в которого он не только открывает глубочайшее для-себя во всей действительности как ее зону реального в реальности первой, оказывается повелительное наклонение, индекатив, исходящий из определенного имени и осуществляющий\ся в существе как взаимосвязи сущности и существовании, трудовой по преимуществу, через средства в наклонениях (от общего минимума — существования бытия, эссентива). Качественная сторона неразличима обычно от количественной в предикативе изъявительного наклонения за редким исключением времени. Особенно в поглощенной форме имперфекта, собственно трансдуктивного. Она связанна со знАчимостью самой по себе, в определенной мере относится с ессекативом. Точнее, объекатива в качестве предметного соединяется с обратным отношением взаимодействия с количеством, значИмости. Собственно говоря, грамматические категории находятся в сокращенном и обратном отношении с их философским, собственно категориальным, содержанием, которое только оформлено в автономные формы грамматических категорий как их аутономное содержание. Следует учитывать мнение Аристотеля («Об истолковании») о необходиости перехода от грамматического анализа к категориальному, метафизическому, хотя он, как представляется, излишне их противопоставил. Теперь от категориального анализа надо переходить к реалистическому и субъективному в смысле бытия как его (субъективногсти) содержания. Не рассмотрел как во многом оборачивающий переход от частного к общему, что породило, в условиях «лингвистического поворота» видимость только языкового, текстуального существования категорий, которые сами были отторгнуты от своего лона, делающего их универсальными выразителями и основой универсалий как всеобщностей – от деятельности как высшего способа бытия. Поэтому, в условиях «деятельностного», «праксеологического переворота», постепенно нарастающего в философии и приводящего философию скрывающуюся, услужающую, борющуюся и, наконец, плененную, к аутнономии как теории деятельности, деятельного бытия и бытия как деятельности, к торжеству. «онтологический поворот», о котором столько говорят, его проблемы, неразрешимы и ограниченны без праксеологической реалистической (одно без другого невозможно, ибо учитывается реальная деятельность) ре—волью—ции, пере-оценки в частности. Собственно, это уже есть не столько теория, сплошь ставшая (что неизбежно при негативности), феорией и не простая вера, ставшая в реСлигиозных ухищрениях голой Ферой, а теория в собственном смысле, по необходимости и вынужденно называемые здесь феорией и ферой.
Что касается уровня наклонений, то субъективным в собственном смысле слова является именно повелительное наклонение, императив, что проявляется в этнически-сословно-классовом-элитарном распределении, условно могущем распределиться как гегемония, игемония, гемония и мония, при всей условности этих термов. Им и соответствуют, видимо, иператив, повелительное наклонение, субъектив, сослагательное наклонение, в котором повелению противопоставляются обстоятельства, условия, дополнения и определения. В этом смысле можно говорить о пассивности предобъекта в единстве предметности объекта (противоречивом) по отношению к индикту, указанию и произвольности последнего в изъявлении, неизбежной относительно самой самостоятельности языкового знака, и это справедливо в пределах лингвистики, но не ее функционирования в качестве высказывания, по отношению к принципиированию, конечному, предобъекта и объектпреда. По-видимому, в высказывании как элементе речи, что и отличает ее от «речевых практик» уровня дискУрсивного (для нас важнее дисУргивное развертывание, проникающее), а не дИскурсивного, речения как лингважа, «речь» самого предобъекта, его «голос» еще не оформился как весть. Тонет в вещи и конструирует ее именно по доминированию как вещь, а не только предмет и предметное. В случае утверждения связи, взаимо-зависимости речи как речений, плетения высказываний, если понимать весть вещего вещества (материи, ткани, текстиля, нити и основы иного), как откровенного в разноречивом единстве данного и заданного (что тоже входит в данность), заданного и данного (что тоже входит в задание). То в этом случае следует неточное определение индикатива (указания) как изъявления в русском языке. Это связано с из-явлением, пополнить грамматически невыразимым «атрибутивом», «сапопоказом», вы-явлением сущности, точнее, содержания как выражения. Это часто подменяется, во вполне определенных условиях простительно, — при перенесении сущностного-социального, прЕдметного сущностью в смысле смысла для деятельности. Это в из-явительном наклонении сведено к одному слову, ему можно противопоставить «из-сущее-вительность», эссенциальность. По отношению к экзистенциальным суждениям индикатива, сводимым, в существе, но скрытно, неявно к суждениям существования, хотя по сути – последние есть существование сути (единства сущности и смысла) в суждениях бытия, эссенциальных. Последнее особенно выявляет специфику уровня прЕдметного, который опирается на предметность как предметнОе. Его большую связь проявляет с «квантами», а не коплиментарными им «полями» и «волнами». Даже скорее — с корпускулами, частицами и атомами. В их оформленности (не сводимой к формальности) к проявлению в принятии полей-излучений в «кванте действия» (Планк). При таком действии «на» повышается уровень внутреннего, содержания, не сводимого к формализму содержимого, материала, и — способность выразить\ся; изъ-явление в этом смысле отражает активную функцию языка по раскрытию,явлению неявленного, сутьщностного, правда, часто относимого к простой «сущности как «внутреннему» просто. Изъявленное в языке есть его содержание как деятельности особого рода, прЕдметной деятельности на уровне ее следования за предметом и подчинения предмета, обращения из объпредмета в предобъект, с привнесением определенного повеления, «творения», и субъективности в его собственное движение, как со-слагания, его своеобразного «слогоса». При этом и слово живет в своем «слогосном» этимоне, корне, который жив только четверояко – действием (существо специфическим признаком (предметом действия, труда)), деЯтсвием, способ деятельности сним) Работа) — отличительным признаком и выделяющим (изменчивым, творчество). [ ? ]э
Таким образом, с этих позиций причинность выступает как объектоориентированная. Ориентированная во взаимодействии его атрибутивных и индикативных свойств и качеств. Первое, по-видимому, более относится к количественному аспекту, что выражается не только в множественности распро-странения сходных свойств, но и встепени выраженности качеств. Второе отражает создание у объекта как предмета новых свойств. Они исходят из имеющихся у него качеств и приобретении им новых свойств. Ранее лишь потенциальных не только и не столько для удовлетворения смыслов для человека, субъекта вообще, но и для раскрытия его собственных возможностей, потенций как дюнамей. Это осуществляется как манифестация его бытия, а не только существования; на стороне субъекта это оказывается способом его деятельного ( а другого и нет) бытия. Свободного как иного и по отношению к узко понятым смыслом, здесь тесно связанным с переживанием, порабощенном интересами его существования в низших смыслах, а не только существованием-осуществлением как бытийствующего начала. Пассивная, сопротивляющаяся сторона объекта как предмета часто оказывается его активным началом, элементом субъективности его, его субъектности, неотделимой от существования, неизбежно связанного с процессом, движением, становлением, генезисом. На стороне о-сваивающего, наделяющего (выявляющего) свойствами оказывается как бы пассивной, хоть и прикосновенной субъективности-движению. Длящаяся, именно субъективная сторона деятельности активна — это устойчивое, в пределе — универсальное, творческая деятельность, проявляющаяся как универсал (содержание реалий), универсалии деятельности. Присущие только ей, и другому — в зависимости от нее. То объект оказывается пределом субъективности и субъектности. Проявляется это на дополняющих сторонах наклонения глагола, то есть действия, полагающего имена нарицательные у его истоков, средств, процессов и результатов, в повелении и сослагании. В точном смысле полагание есть возникновение из небытия к бытию, из возможности бытия в существовании предметного, предметнОго, в его крайнюю форму бытия. В минимуме оно есть ничто предметнОго как объекта, его непроявленная, не ставшая «чтойность». Императив есть субъективное как свойство субъекта, его субъектность, генерирующаяся в превращении субъектом себя в собственный объект, субъект-субъектное становление так, что оно становится необходимостью даже большей, чем объект; на другой стороне сослагание выступает как презентация объективности, субъективация деятельности как реальности при обращении ее из действительности в пересозидаемую реальность. Но именно сослагание, как слагание элементов деятельности оказывается объективной составляющей, становится субъектным. С стороны пред-мета, понимаемого в минимальности и редукции, как вещь, вполне применимы представления о причинах Аристотеля – причине материальной (но шире — содержательной), формальной ( способа выражения, а не только формы), движущей – как деятельность в акцентированном к труду, а затем — и работе аспекте) и целевой, связанной с собственно осуществлением, «опредмечиванием» бытия как цели и «распредмечиванием» (Маркс) объекта деятельности, что подчеркивает его природу как пред-мета, его таковую «натуру», порожденность предшествующей — с стороны метода, подчиняющего и создающего мефод деятельности, что взаимно и определяет качества и свойства, положенные методом. Именно так может быть преодолен гносеологизм, присущий европейской философии и проникающий — через устойчивое о отождествление всего существующего как бытия, и даже, в пределе (спекулятивный реализм и материализм) как объекта, за счет выявления методологической и мефодологической составляющих деятельности как детерминат и одностороннего гносеологиязма, и во-многом, сменяющего его онтологизм, чего не ожидал впервые отметивший эти крайности европейской и русской классической религиозной философии, сущностно онтологической философии для начала ХХ века, (Бердяев). Небытие и ничто (меон и укон в понятиях Булгакова) оказываются крайними сторонами пред-мета. Полагаемого как су(О)бъект данного процесса деятельности, лишь в крайней, идеализирующей, а не только идеатизирующей, абстракции. Отрываемой от предметного в его полярности — мате-реального и иде-реального, независимо часто «поперек» от слоя\пласта предметности, даже материально-идеального (пласт) или идеально-материального (слой), редукции и абсолютизации. Это часто приводит к представлению об Абсолюте. Ничто и никто на этих полюсах оказываются взаимо-связанными и опоср(ед)ствованными где и когда, а не только предварительным — становлением — что вынудило Гегеля признать чистое бытие тождественным чистому ничто, что и стало камнем преткновения всего экзистенциализма (не исключая и Гейдеггеровский).
Данный уровень опосредования, связанный с неименными, глагольными формами (включая и причастие, и наречие), определяет способы деятельности как способа раскрытия вы существовании бытия как процесса. Более высокий уровень, слой, относится к собственно лингважу как диахронии (в сравнении с «синхронией») предыдущего и «хронии» и «ахронии» «хроносного» в хронотопе, более глубокого. Относится он к уровню непосредственно синтаксической, вливающейся в переплетение речей (что, по Франку, есть «материк» сознания, его совместности). Но никогда не утрачивающему окончательно признака непосредственности. Это — затруднение, поставившее в тупик Сартра, признававшего «тотальность», неразличимость исторического «бытия», что неизбежно при отказе полагания качестве бытия предметной деятельности, не только бытийствующей и со—бытийствующей, но и прирастающей в бытии, без чего бытие — чистая абстракция на уровне изящной словесности. Однако это имеет определенные основания — автономия речений представляется самоподвижным предметом не только в конечном счете, но и по существу, что в инверсии нередко представляется обратным отношением — язык «есть наличное бытие обшества, к тому же, самоговорящее его бытие» (Маркс). Или, в еще более радикальной форме — «человек есть существо не мыслящее, а мыслимое, не говорящее, а говоримое» (Деррида), что есть только переведение в слой пласта более исконного слоя языка. Но это подводит к вопросу о способе существования этого (не окончательного, предварительного к «гумусу», «почве») слоя — он основан на производных формах существования речений — и основаны они именно на местоимениях как по форме, так и по существу — а именно, я, ты, вы, они (не считая родовых вариантов и возвратных, зависимых непосредственно, а не только опосредованно, через нарицательные имена), пополняющие принципиальную структуру пластовой де-терминации, разрыва континуума существования. На это обращают внимание Франк, Розеншток-Хюсси, Бубер, Поршнев. Но связь с прЕдметным и предметнЫм сокрыта, как, тем более, на уровне предмЕтного и, особенно Предметного, не только скрыта, но и сокрыта и даже сокровенна. Поэтому в-себе само оказывается сокровенным и требует откровения, постижения, а не только открытости сенсуальной в любом ее аспекте, в том числе Безмолвия. За пределами сокрытого и скрытого также таятся скрытое и сокрытое, вплоть до сокровенного в линии к Сокровеннному. Сокрытая ткань прЕдметного и предметнОго представляются как связь достаточно свободная отдельных чувственных единиц в доминировании речений, как в произволе предмЕтного кажется произвольной наррация Предметного как Объекта, что методологически допустимо для исследования переплетений дискурсов в общей дискурсии, но что должно иметь ввиду и план нар-ратио, нар-рации в перспективе его подчинения Иному.
Для-себя представляется как потребность и чувство. А не чувство, потребность (включая и чувственность сенситивного и сенсуального), выражающих чувство акцора и его чувство интегрированности\дезинтегрированности с Другими. Что превращается в чувство интегрированности\дезинтегрированности с предметом. Делающим подчиненную сторону реифицированности предмЕтного в отчужденно\отчуждающую реСификацию. Это заставило Маркса особо высказаться, что надо считаться с «человеческом в человеке, в противоположность вещи». Французские материалисты выразили эту сторону человеческого общества как «материальный интерес», но только в одной лишь связи, не в отношении. Это было углублено до отношений потребностей (сенсуальных) Марксом. Хотя он и мало говорит о идеальных, сенситивных и Сорокин обобщил все три. Здесь сущность представляется целиком (а не лишь отчасти) внутренним, при-сущим как существо, то есть именно как сущность, определяющая существование, и для-себя обнаруживается как господствующее, доминирующее, а не только принциипирущее, начало, что омертвляет содержание, в-себе, до простого содержимого, материала. Если в текст(иле) предмЕтного определяются дискурсы, доминирующие над принципиирующими речениями местоимений структуры вопросительного, утвердительного и отрицательного, при простительной для грамматики пренебрежением повествовательным (восклицательным), то в пласте прЕдметного, в его ткани главную роль играет именно речь – прямая и косвенная, безличная и личная. Последняя доминирует, что сокрывает, оставляет в ослабленности, все остальные повороты детерминизма, терминизма и де-терминизма, каузальности в причинности в целом. Однако причинность опирается и выражается именно в хронотопе как его содержание, становящееся формой выражения. Так прЕдмет соединяется и выражается в предмЕте, хотя часто отношение обратное, предмЕт выступает как прЕдмет для более высокого уровня, то есть пласта предметности.
Хронотоп определяется со стороны в-себе как его инобытие, бытие через иное, поскольку его собственное тождество неосуществимо только в-себе. Поэтому его для-себя неуклонно раскрывается в иное, хотя на поверхности, как поверхности формы, представляется разобщенным с его внутренним, как иное к для-себя предстает своим, а не столько иным или другим. Особенно отчетливо прослеживается такая тенденция в стремлении занять позицию гегемона по отношению к любому в-себе. Причем собственное в-себе представляется самостоятельным, проявления его в ином оказываются императивом для иного. Словом, оно предстает в искаженной форме, как «другое», что особо выражается в позиции монии как крайности. Когда негегемонные положения выступают как лишенность, тотальное внешнее и внутреннее отчуждение, а на позиции гегемонии — как беспредельное утверждение себя, подменяющей самость субъектностью и оторванного от нее, в тенденции неостановимое именно потому, что внешнее оторвано от внутреннего, подменяет его собой. В монии внутреннее оторвано от внешнего, что особенно заметно в социальной жизни, где более выражен часто разноречащий с социальным, как выражением для-себя в человеке, способ доминирования и принципирования, опосредованные отношениями критерия (критики) и критериума (утверждения), идущего уже не столько от пластов социальной критики, критериума, сколько от слоя-гумуса, почвы, от духовного как утверждения непреходящего и нарастающего ценностного как цел(ь)ностного и цели, своеобразный аорист, но, в отличие от древней грамматики, прибавляющийся, а не только присутствующий.
Хронотоп в для-себя раскрывается как самодвижение, самополагание в-себе в и через иное, но никакое в-себе не может охватить весь универсум существования, существующего, сущности и сущего, подчинить его себе как в-себе для-себя. Даже Иное как в-себе и для-себя требует существования собственного иного, а не только Друга (Анонсенс, Авангарх), что есть тенденция для-Другого и регулятивная цель, ни другого как отчужденного Чужого, что есть тенденция превращения, в отличие от искажения, в отчуждениии для-себя. Но иное нетождественно себе принципиально, что и превращает топос (в том числе и типологизации теории множеств в ее типологическом, а не имеславческом, варианте) в подчинение хроносу. Хронос способен поглотить даже собственных детей, по античной мифологии, чтобы пережить их. Олимпийцы потому и бессмертны, что Зевс убил, низверг, для его детей, Хроноса. Так выражается перевернутая (отчужденная) форма в мифологии за счет утверждения топоса над хроносом, за счет утверждения отделения богов, по крайней мере, на Олимпе. Но в близости для-себя к в-себе хронос господствует над топосом именно постольку, поскольку этим только и обеспечивается существование в-себе как таковое; существование же при доминировании в-себе оказывается простым движением неподвижности, свертыванием хроноса в себя, и страдательность по отношению к зависимости к близкому другому. Человеческая деятельность способна не только овладеть (соединить\разъединить), но и раскрыть\сокрыть в-себе в его ограниченности в для\себя, как всякой формы по отношению к формальности, что и выражается в эйдетическом представлении о данности в-себе, хотя и оно задано как путь к бытию. Только деятельность как высший класс, универс движения (и не простого из-мене-ния, как это описывал Аристотель) именно потому есть бытие, что в нем принципиирует Иное, реализующееся как иное собственного иного в более глубоких слоях предметности. Можно уточнить мысль Маркса, что непредметное существо есть невозможное, немыслимое существо (Рукописи 1844г.) более сильным утверждением, что предмет вне существа, сущего, есть только возможный в бытии, возможность в существовании, только возможный, не объективный, поскольку не действительный, предмет. Он реален своей деятельной недействительностью. Франк различает реальность от действительности как от Бога, который и есть реальность. Но он, по Франку, непостижим («Реальность и человек», «Непостижимое»), хотя и открывается в отношениях диалогизма. Однако такое постижение и есть доказательство реальности Бога, хотя действительность превращенно сводят к тому, что действует на человека, а не то, на что действует человек, позволяя своим откровением, как откровением Иного и иного, быть откровенным и иному, как методологически, так и мефодологически. Акцентуация на непосредственности открытого (Агамбен) есть гипостазирование для-себя в ущерб иному и в-себе. Серьезным упущением теории фреймов акторно-сетевого анализа является преобладание побуждающего характера фрейма, тогда как неизбежно господствует действие по превращению вирту-реальности в реальность как таковую, раскрытие возможного в дейст-вит(а)ельное, витальное, что скрыто за перекосом информатики в однонаправленность за счет ущемления принципа кибернетичности, интерактивности, обратной связи, отношения.
В пласте прЕдметного доминирует именно редукция к отдельному, а не единичному, что является, по-видимому, фундаментальной трудностью феноменологии в восхождении к особенному и всеобщему, при опосредовании отдельного общего — особым и особенным. Но нет не только одного прЕдмета без прЕдметного, но и его без другого предмета, что особенно проявляется в том, что содержание таит вне деятельности не раскрываемый смысл ее как содержание бытия — в плане выражения; абсолютизация формальноти формы приводит к абсолютизации поверхности, количественного над качественным, что особенно выразительно в системах обмена опредмеченным языком, формализованными вещами, данью, рентой, прибавочной стоимостью. Последние нередко отрываются от языка, что\чему способствует его автономное движение, приводящее к возникновению слишком абстрактных идей и, соответственно, идеологий. Как формы местоимения и глагольных предложений в предмЕтном скрывают противо\зависимость означаемого и означающего в «горизонтали», не только слов,— часто отрывающихся от собственно знаков, имен, здесь уже собственных, — но и горизонтальности их как отношений знАчимости/значИмости в значительности\незначительности. С их инверсивностью, например, у Пруста и неинверсивностью у Кафки. В зеркальном отражении значЕниетельная двойственность знака речений распадается на формализованные системы потребления, присвоения, обмена, накопления (что переходит уже в слой) и деформализованные структуры (по преимуществу как таковые) и их формализация в первичные тексты, связанные с появлением письменности, а значит, и истории (Леви-Стросс).
Для-другого. Сокрытое как скрытое. Где / Когда.
(Особное. Отношение-связь. Структурные уровни бытия)
В элементарном, реСдуцированном плане (вещественном) Иное как Кто и реальный Кто как иной есть повелитель и времени. Он способен не только как Бог, особенно в понимании Шестова, сделать (деятельностью) бывшее не бывшим, но и бывшее иным и будущее превратитвь в иное. Другое время есть бытие Другого (для Анонсенса и Авангарха Другой — прежде всего Друг) ; прежде всего, занимающего другое место, место в в том числе в ситусе (местоположении) и в статусе, в и иерархиях и профирархиях совместного этоса. Другой предстает ничем не схожим с тобой самим в существе, но в сути он есть просто иной. Для постижения этого требуется время и понимание, способность объяснить себе инаковость другого вообще. Время оказывается не простым следованием иного, но расшепляется на время тождественного и другого, что требует осознания времени как такового, синхронизации. Для исследователей России обычным является представление о её отставании от Запада (Карташев, Свечин), но в действиельности это – не время Другого, а Иное время, время непрерывности в преемственности развития как развертывания в связи с праистоками в отличие от прерывности западной и неподвижности восточной истории. Если для Европы наступило «другое», Новое и Новейшее время, то для России (и для всего мира) назревает время Иное.
Проблема Другого обострилась с Модерном и Декадансом как попыткой преодолеть сначала религию (начиная со свободомыслия Декарта и Бекона), затем и мораль как отношения к ближнему. Исходя из символистских подходов— Бодлер, «Цветы зла», сециссионизм и критический реализм, в целом пытавшиеся показать противоречивую связь добра и зла, — перелом наступает с Ницше (Декаданс), с его отказом от любви к ближнему, как вырастающей из животного (Этосного) начала подражания и устрашения и примирения как «слишком человеческого» (социализированного), но перенесенного им в видовые свойства рода человеческого, что верно лишь отчасти, в их преодолении в искусстве, творимом «сверхчеловеком». По существу, в новом виде, даже не социал-дарвинистски (Спенсер), а совсем дарвинистски, что выражается в «Любви к дальнему». Но Нитче не учитывал политическую, образную (что проявилось в вождизме) и безОбразную сторону эстетического, вписанного в своё политическое как форму искаженную общественного. Форму, связанную в Европе с превращением этносов ( совместных социализированных этносов) в нации, в систему Других, а это основано на господстве собственности (обладания) в собственность и классы, что привело к абсолютизации политики внешней и внутренней, к идеологизации идей, в пылу и преувеличении борьбы (а не преодоления) с которыми постструктуралисты от-казались от нарраций, повествований («метарассказов», Лиотар), с одной стороны, и нарративных персонажей, в том числе и по умолчанию (человека, автора, и т.д. — Фуко, Барт). Сведения их к опосредованиям, а не опосредствованиям. Иными словами, вместо того, чтобы увидеть Другого как Иного, уничтожается Другой и Иной вместе с ним. В дискурсе, в отказе от «дискурсии» (Флоренский), и сюжета, о котором весьма заботился, хотя и со стороны их движения, речи, почитаемый постструктуралиствами Бахтин. Именно в дискурсе как критике идеологиий не только имманентной, дискурсивно-текстуальной, за которую ратовали и неомарксисты, утратилось начало творческого. в дискурсии как речи, не сводимой к письму, в котором потеряли как опору сверху, идеально-идеального, ценностного, так и опору снизу, материально-материального (как уже говорилось, по субстанции, а не столько по субстрату), но и материально-идеальное сводили к абсолютизированному «дискурсу власти», а не идеально-материальному в условиях «отложенной Реальности» (Деррида). Опосредование становится опосредствованием, вариантом этологической среды, способом социализации в условиях политизации социального, что только разжигает разгул политического уже не основанного на преодолении\совершенствовании социального, раскрытии в нем общественного. Вслед за Иным, теряется иное и Другой. Другое становится «отложенной Реальностью». Положительная сторона этого оторванного от пластов реальной предметности слоя общества сводится к общению в произвольных по существу «сообществах». Они не преображают социальное, «для-себя» в Иное, в новые формы содержанием нового дискурса, дискурсии, элиминитруют даже людей и ввергают их в одиночество и мелочность раздробленной фактически работы, имеющей значимость лишь в структурах иерархии, подменяющей общественную систему. Политическое, не смотря на сопротивление (напр., Подорога в «Апологии политического») отрывается от эстетического и они разделяются по разным где?, так что статус определяется ситусом этосического «где?» Иерархии, в отсутствии фактическом экономических прав и свобод, разлагаемых в организациях социально основанных, теряющих их политейную, политесную, солидарную составляющую связи с другим как иным. Она все более строится за счет негативного «где?» — экстенсии врага гетерономии, врага внутреннего как гостя-хозяина (алжирская школа Деррида-Барта), обеспечивающего своей общинностью и этничностью социальность как труд, понимаемый как неквалифицированную работу, и где врага внешнего, особенно в «где» как источнике сырья или другого в рынке сбыта. В том числе текстов. Дружба и любовь заменяются ЛГБТ сообществами как более устойчивыми и гомономными и любовь – сексом в условиях феминизма (вплоть до утраты удовольствия, Кристева), как начала гетероморфного, освобождающего от социальности вплоть до потери культуры в далеко зашедшем «мультикультурализме», политичности в далеко зашедщей политкорректности, и ндивидуальности в далеко зашедшей демократии и цивилизации, к которой все более сводилась культура как свобода и право как права и правда. Особенно это различимо в далеко зашедшем «гостеприимстве». Всё это как раз свело «Когда?» политики и искусства в «где?» От лженауки геополитики, которую неизбежно постигнет та же участь, что и расовую теорию, пытавшуюся собой подменить Утопию и создавшую тоталитарно-вождистские массы большевизма и фашизма как модернистских идеологий, список которых пополняет либерализм с «автоматической конформностью» массовой демократии (Фромм), «боязни (бегства от) свободы» и пределом — либертаризмом. Когда политики превращается в последовательность смены идеологий, отрывае от социально обоснованных партий, да и при них, идеологии. Идеологии, сознании упрощающем, частичном и ложном, что показано еще Марксом. «Когда» превращается в «когда» войны и «когда» конца, смерти. Декаданс избрания зла в ценностях, побеждает в Деградансе (Кн. 4.) распада культуры и социальности, в выборе смерти вместо рождения и порождения, потребления, а не творчества. Пойэтосное развертывание деятельности во времени так, что его собственное время («длительность» у Бергсона) изменяет, творит все времена, превращая время настоящее в настоящее время и время настоящего, как реальности, разворачивается в пространство пойэтоса, деятельности как пойэсисе, преодолевающее всякие границы и ситусные ограничения «здесь-теперь» и «присутствия-неприсутствия». Они — формы наличного в редуцированной и упрощенной форме единства деятельности. И внещне, негативно определенная целостность личности. Так она раскрывается в индивида в целостность, в том числе традиционалистски построенных нетрадиционных сообществ, внутри тотальности массовости воспроизводящих безличность индивидов. Для-Другого – это прежде всего обнаружение во времени определенного предела, связанного с многозначностью «Кто». Он есть не столько изолированное человекосущество, но вписан в совместные и совокупные существа, является личностью и включает подобные существа, целостности в связи с чем они являются личностями в свою очередь. Другой так или иначе является Иным, поскольку где-то состоит в иной целостности. Но это расширяет свободу деятельности, следовательно, ее творческое содержание и умножает резонанс этой деятельности, давая своим временным настоящим настоящее совместным и совокупным личностям, осуществляя их как личности, что предполагает и основывается на свободной деятельности, свободе как деятельности и деятельности как свободе. Без этого личность дегдрадирует из бытия в существование, обреченность другому, которое тоже необходимо и имеет свое движение, прежде всего – самополагание как такового, но подчинено деятельности как своему бытию. Бытию-деятельности как высшему движению. В Бытии каждое – иное иному, но в существовании оно – другое другому. Другой открывается как иной и иное, как движение, в котором тождественное, аутономное (идея) осуществляется не только в ином собственном, но и ином как открытая автономия. Поэтому дюнамически в-себе всегда укоренено в ином и есть возможность себя в развертывании в своё иное. Это обратное, комплиментарное движение, дополняющая деятельность, процесс, вводит тождественное не только в другое, но и в Иное, в осуществление его в человеческой творческой деятельности как свое и ее бытие. Существование как движение, в котором всегда есть элемент свободы, полагает сущность в-себе как ее облик, развивающийся в образ, как ее эйдос, в свою очередь, как другое, оказывающееся другим для в-себе, сущности, полагает иное в тождественное, своё тождество. Без различий нет тождества, как без тождества нет различий.
Как мы увидим позднее, движение опосредования между эйдосом и сущностью в-себе раскрывается в принципе дополнительности. Но с той особенностью, что отношение внешнего\внутреннего, господствующее в физике, на других уровнях существования, вплоть до бытия, опосредуется средним членом, в пределе эйдосом, поверхностью, за которой в-себе переходит в для-себя, а для-себя – во в-себе и, далее, в для-другого, в идею и образ в для-иного. Таким образом, обнаруживается из скрытого, что это есть пространство как лоно осуществления в-ином через связь его средств и мефодов и между собой, и внутри их самих как предметности, сторонами которого являются деятель и делаемое, а также из-делие. В аспекте деятельного процесса, его истока, как манифестации иного, в момент неподвижности, они предстают как другие друг другу. Но, охваченные деятельностью, процессом, всегда неизбежным со стороны воздействия иного, они сами становятся иными друг другу, что и заставляет их соединиться в нечто новое, порожденное временем не только как настоящим, но и как будущим. Их связь как иных преодолевает друговость и сохраняется как внутреннее движение в-себе. Рз-общенность иных в замкнутом пространстве другого времени, свернутого в другое как время, обнаруживает внутреннее измерение, самообщение, что приближает тождественное к личному, на-личному в своей внутренней опосредованности как самодвижении, имманентном присутствии иного. Раскрывается пространство в его связанности со в-себе как своеобразном движении, нетривиально обратимом процессе и деятельности, как его бытии. Последнее преодолевает отчужденную в тенденции рядоположенность, рядопоставленность другого в иное как деятельная личность, лишь из иллюзорной ограниченности «внешним» впадающей в отчуждение «другого» и «Другого». Они есть проявление принципиально неограниченной деятельности как иного всему, лишь в кеносисе, нисхождении представляемого как внешнее иному время. Бытие и деятельность как бытие преодолевает другое как друговость иного и разноречиво связывает друговость в тождественное, как иное Иного, как его реализацию, а потому и реальности, соединенные их предметностью для деятельности как бытия. Иное есть не простое существование, но соединяющее\разъединяющее его с тождественным бытие, Лишь абсолютизация в-себе полагает иное как другое, что превращает их связь не в со-бытие деятельности и деятельности как со-бытия, чем они являются на самом деле. Это есть лишь уклоненный в существование момент деятельности. Момент, уклоненный в мир как соединение «вещей», хотя в действительности он есть разноречивая предметность и связь предметов в предметности, также разноречивая и тождественная поэтому в различи. Так оказывается, что для-другого доминирует вплоть до господства, что выделяет момент существования, минимального движения в лучшем случае, как действительное бытие, что и берется за аксиому традиционной онтологией. Доминирование экстазов в понимании другого вплоть до Гейдеггера, как «выступание из себя», редкого и часто болезненного, есть «недомысел» (Малевич) деятельности как основы и формы\содержания бытия. Их разделение и абсолютизирует Другого в том числе как Бога, и другое, в том числе как присутствие\отсутствие, мир как пространство, а не подвижную, полагаемую связь деятельно-иной предметности. Это часто сами вещи, а нередко и человек, оказываются миром, а тождественное оказывается другим (отличным, нетождественным), скорее в пространственном плане, реже в его основе – временном, реже в деятельном как ином. Тождественное больще раскрывается и опосредствуется (а не столько опосредуется) другим, чем им и не им в для-себя. И это скрыто не столько и не только в пространстве, скрывающем мира как преодолеваемый в деятельности, но самим этим другим и Другим. Оно настолько другое, что остается только стать другим этому другому, что разворачивает только момент времени в его воздействии в тождественном как иного при внутреннем разделении в темпе как темпоральности, во взаимное отчуждение других и самоотчуждение себя в другом. Так для человека таким отчуждением становится обреченность телу и телесному и плотскому его души и духа, которые оказываются в конечном счете самопреодолением и оборочиванием исходного. Оказывается переворачиванием, переворотом, как крайность, отношения к себе, полагающим самость. Самость, способную критеировать и доминировать над низщим как особой деятельностью восхождения к вершинам бытия как личности как бытию. Ближайшим образом в принцип, идеятельность является здесь, в предметности другого, стороной, Доминуса, Идеятельности, как вещественное в минимуме, но мате;реальное (с оборачиванием другой стороны как другой), составляющая также материю в смысле «ткани» отношений предметностей и предметностью, реальностью ее регионов , что часто приводит при смешении к огульному приписыванию всем им и извне, и изнутри статуса онтологии.
Особное связано с другим отношением, посокльку более независимо в своей предметности от него и может пополняться предметностью другого в большом объеме. Здесь отношение нередко приобретает значение позиции, которая и определяет связь с другим. Она менее зависит от врменеи и больше – от пространства во всех смыслах, в том числе языковом и семантическом.Если особое определяется в оппозиции совместное-совокупное так, что второе более тяготеет к общественному, то отношение для-Другого как слой политического направлено не только на поддержание порядка в социальном, но и в преодолении его противоречий. На основе преодорления таких противоречий совокупное всё более подчеркивает свою особность,так же как и политические партии, связанные с опредленными идеологиями, также подчеркивают свои идеологии и объединяются особным, ситусным. Но внутри ситусного проявляется статус, как формальный, что есть проникновение социального в зону особного, так и неформальный, что связано с со-общественным, самостоятельным объединением. Именно последние, как будет видно, позволдяют общности, начинающейся единичным при условии, что им усвоены все другие уровни общности и они обеспечивают его интуицию при встрече с другим единичным, становится оплотом человечески-всеобщим, собственно гуманологическим как «живым органическим» целым, а не простом обобщении антропологических признаков, неизбежно нагруженных этологией. Именно гуманологическое вводит в оборот универсалистское «когда», историю не как простуюсмену ограниченных эпох, а эон скапливающегося времени, что, в частности, позволяет поставить вопрос о судьбе, особо присущий России как ее особность. Политическое-гражданское-культурное-политейное есть слой, уровень универсума и в отношении к любому предмету как его собственное развитие под влиянием другого, так и универсума, в том числе — общества, на примере которого рассматривается целостнгсть универсума как всеобщего и предмета как единичного, сфер существования. АПри вступлении единичного в для-себя, оно раскрывает свою дюнамейю как особого; вступление особного в для-иного, оно раскрывает свою энергейю как всеобщего. Ко всеобщему субъекту трудно отнести только наличное человечество (Конт, Спенсер), но только род человеческий во всей его полноте как эоническое явление, имеющее некоторые черты и внутренней инаковости, хотя его универсальность сравнима с универсальностью самого универсума. Человек в своей единичности есть восе не единичный, но особа, представитель различных по объему общностей-субъектв. Субъектов, коль скоро внтуренние отношения которых не концентнрированы вокруг более низкого, отдельного или особного, единичного, но использует их для влияния на универсум. В этом деятельность человека обернута и обращена, что комплиментарно исходному. Влияет на универсум и воздействие на единичное, поскольку оно вписано в универсум; влияет на единичное и действие со всеобщим (например,духовное), поскольку оно невозможно безединичного, хотя в преистории это отношение часто носит ритуальный, отчужденный характер, особенно денежный или абстрактно-гражданский (Гражданское общество). Гражданское общество как инобытие гумануса не поднимается выше прав человека, тогда какследующий уровень универсума (сфера) связана больше с правами личности, о которых еще предстоит позаботиться.
Поскольку Другой и другой, в смысле человека и нечеловеческого определяются практически абсолютно, то здесь господствует «Где?», пространство, раскрываемое как иное времени, как конкретность и конкретизация деятельности как абстрактной и деятельности над абстракциями, конкретизируемых, воплощаемых в конкретности, которая нераздельна\неслиянна с абстракциями как автономное с аутономным, идеями как образами, восходящими к символу. Конкретность означает неполную вовлеченность средств, целей и акцора в пойэтос, опосредованный дианоэтосом (в связи с дианетикой, научением, прежде всего собственным, а не «дианетикой» Хаббарда) в творческую деятельность. То есть в их автономию, гетерономию по отношению к гомогенности деятельности, что раскрывается во влиянии деятельности как процесса на обстоятельства не только времени, но и места, далее, причины и следствия как образа деятельности. Обстоятельства производны от процесса и полагаются им, что, с одной стороны, при конкретизации, раз-общает абстрактное и конкретное, с другой – позволяет расширить деятельность за счет вовлечения другого в деятельность. А также вовлечение деятельности в другое. Другое, превращая её в иное и создавая в качестве акЦионеров более широк их, совместных субъектов. Одновременно — и в более широкие, конкретизирующие абстракцию объекты, создавая новые средства и новые методы. Символ также расширяет зону своего действия, становясь не только символом предмета, но и символом сообщества, предметного и как предметное, что отсылает уже к для-себя и проникает в него, превращая себя в свое иное другого и Другого. Всё это требует отношения идеальное-материальное при ведущей стороне идеального, что генетически восходит к существованию для – себя, но логически, точнее – логосно, оборачивается и обращается, переворачивается, превращается до влияния на для-себя и для этого порождается как его иное. Иное, восходящее к Иному как основанию не только разноречивого единства бытия как деятельности, но и сообщества. Этим и определяется возможность превращения Другого и другого во взаимное Иного и иное, что становится основанием для ведущей стороны деятельности – соединения разноречивого, что есть основание для восхождения его через деятельность к бытию, как в том числе и своему бытию, в обращении пре-ображающему сообщество. Но отделение, как сторона деятельности, ее конкретизация, проявляется здесь с большей силой как абстрагирование, что возводит работу как форму совместности, которая здесь доминирует, к труду над абстракциями. В частности, тогда как базовая деятельность включает труд, господствующий в для-себя, в момент, всеобщий труд. Труд над абстракциями времени понимается Марксом как абстрактный труд («Капитал»), а конкретизация труда (потребительская стоимость) как для-себя в сообществе, правда, сведенном, в частности, к труду материальному, не вписанному в деятельность, что есть ограниченности марксизма. Они снимаемы и обобщаемы, как увидим, теорией деятельности.
Вещное, другое, выступают в сокрытом как отвлеченный посредник, способный, в регрессии, привести к отчуждению, доминированию не только для-себя, но и в-себе, конечному содержанию деятельности, тогда как абстрактным становится не только потребительское, что всегда абстракция из предметного и опредмеченного и предметного. Абстрактное способно взаимно противопоставить себя Иному как образу, превращаясь в господство формы над содержанием, гипостазированием идей как аутономного и эйдетизации сокровенного, что отделяет одну сторону в-себе. Для этого для-другого должно быть рассмотрено не только как конкретизация общего в особенном, но и обобщение конкретного, иначе превращающегося в частное. В противном случае Другой превращается в Инакового, что враждебно сообществу, но, приводя к отчуждению, превращает его во врага, хотя, как иное, есть способ влияния на внутреннюю, как момент и условие, тождественность Других как Иных. Оно способно, обеспечить их деятельное развитие как своего собственного иного. Все сказанное означает воплощение\развоплощение Другого\Иного, и их для-себя и в-ином в формах взаимной связи, различенных\личенных как структуры, стороны системы, вписанной в систему реальности, которая сама есть до известной степени подсистема по отнрошению к Иному. Но и человек — иной в универсуме, хотя и глубочайше связан с ним. Он, в принципе и последовательности позиции, есть Инак в мире наличном. (См. подробнее Кн.3).Их разобщение ведет к функционализации, тоталитаризации и изоляции либо Других, либо другого. В регулятивном отношении они должны действовать друг на друга как стороны в подсистеме «для-Другого». Сокрытого в скрытом от непосредственного восприятия. Однако оно часто остаётся как его скрытое, обратной стороной открывающее откровенное. На уровне для-другого и Для–Другого доминирует как скрытое проявление критериальности Иного, противоречивого единства критичности и критериума, над принципиированием другого так, что другое становится содержанием, гомоморфизмом связи, часто абсолютизируемой, отчуждаемой в разобщении Других и другого по различным полюсам, превращая живое, действенное разноречие противоположностей в полярности так, что даже Иное может предстать как Абсолют. Или, что тоже полярность, есть содержание другого, выражающееся в содержательности тождественного\различенного. Отрывается он него, становится другим, пре(к)-вращаясь пре-вратное, самостоятельного, воображаемого Другого, что неизбежно ведет к огульной критике, вплоть до причинения смерти Богу. (Нитче), но который реален, пока кто-то в него верит, человека, ( Фуко), но который реален, пока есть, автора (Барт), но который реален, пока пишет, наррации (Лиотар), но которая реальна, пока излагают дискурсияивно, (Дроздов), о умИре мира, но миры реальны, пока создаются деятельностью — другие только имИрают не совсем (Мир умир! М,. 2009. Сост. Дроздов В.С.) и т.п. Наррация как единство отличается от Целого как проявления разноречивого единства четвероякого Иного. Она предстает как произвольный миф (что отчасти исследовано Леви-Строссом, Лосевым, Мелитинским), как выдумка, хотя миф есть исторически и логически\логносно содержание всякой наррации, особенно ее высшей формы – романа (См., напр, Лукач), выражение\выражаемое в квадрологе для-себя как по преимуществу знаковое, тогда как в его внутреннем-ином оно выражается какв нутреннее знака (символ), как доминирование речи над сказыванием (миф) и высказыванием (для-себя). «миф есть чудесная история жизни личности» (Лосев), личности не только единичной, но и общей. Поэтому уровень речи, хотя и близок к письменной речи (а не к «письму» Деррида), но не может к нему быть целиком редуцировано, как сингулярность Делеза, отражает воздействия для-себя, но смешивает «сингл», единственное с сингулярностью, как его подчиненного соединения. Из конечного содержания в формализованном языке — как формализован в конечном счете, аналог постструктурализма — лингвистический позитивизм, сама лингвистика. Так можно понять отнощение означаемое (дефиниендум) и означающее (дифиниенс) в пределах языка (что скрытно подразумевается, но не выявляется, «откладывается» как реальность, постструктурализмом). И это отсылает к структуре понятия, связанного с определенным предметом и с определенной абстракцией, идеей, восходящей к образу-Иному и Иному. Этим определяется структура нового аспекта мефодологичности деятельности. Для определенных целей можно представить непосредственную связь означаемого и означающего, хотя редко, почти никогда, не рассматривается обернутое их отношение, со стороны иного, как и прямое редуцируется к Другому и редуктивно рассматривается но отношению к Иному. Иное — вечный изгнанник, даже Иного — Иисуса Христа — распяли на кресте. Будущее откроется только тогда, когда иное будет принято в лоно «тождественного», станет Неиным (Николай Кузанский), даже в отчуждение как инаковость к себе будет ре-алия-зованно (alienation-отчуждение), как момент тождества индивида («идентида», что вытекает из взглядов Локка). Это возвышает его до личности, за счет его преодоления, поворота связи в отношения свободные. Это его гомогенизирует до господства структурного, что и выражено в постструктурализме и структурализме и приводит к поляризации бинарных оппозиций(Леви-Стросс) и их знаковом, часто редуцированном из символического, опосредовании (а не деятельностном). Или не их «неразрешимостям» в деконструкции (Деррида) без деятельного основания и самого содержания различения, различия как опосредования, деятельности, процесса, движения. Деррида не считает деконструкцию деятельностью, поскольку первая неповторима. В действительности, реальности, как реальность и основание реальности, реальнейшее, полагающее Иное, всякий акт деятельности неповторим, что отличает ее от частности – «деконструкции». Из него проистекающее начало как реализация — крайности опосредования различного как различенного, что есть частичная деятельность, сторона для-Другого. Деятельность, не повторяется и неповторима не только в содержании и, но и в системе, как создающее отношения системны начало, связанное непосредственно с Иным. Деконструкция не повторяется как акт, но повторяется как прием в материале, который, не смотря на разно-образ-ие (точнее, разнофигурность), ограничен и кем-то уже создан, возможность деконструкции кем-то заложена в ее предмет. Деконструкция есть частная деятельность, ее вид. В этом заключается парадокс плюрализма — его плюральность ограничена вариантами мнгообразия и возможностями внутренних отношений как взаимных связей в связях. Связях, выступающих к гетерономному как господствующее, гегемония, а по отношению к гомономному как произвол, оформленный хотя бы в качестве игры игры произвола. Однако с устойчивыми бинарными оппозициями, понимаемыми как «неразрешимости», по существу совпадающими с «сингулярностями». Вопрос о гетерономии часто решается редукционистски, так Барт в «Мифологиках» абсолютизирует структуру нарратива как миф, не различая его преодоление в нарративе. Преодоление в том числе и со стороны непосредственного знака как содержания его содержания–означающего\означаемого, выступающего в наррации, опосредованного дискурсом и дискурсией (Флоренский). Она предполагает не только антагонизм а а-гонию, но и деа-лог (раскрывающийся в квадролог) - предполагающий не только дискуссию как его форму, но и диспут, и пред-полагающий персонажей его, включая Персон, персонификаций. Даже автора, как предел, другой стороной полагающего кого-то как героя в антагонизме ему (ср. «автор и герой» у Бахтина), и персонификации. Как мы увидим, здесь речь как средний член и ее воплощение в знаке как ее собственное иное как тоже средний член, восходит к языку как способу автономной и аутономной деятельности на стороне деятельности – методическое в методологии мефода, самого «способа». Деконструкция же обнаруживает себя как прием (Якобсон, ОПОЯЗ) и способ исследования оснований приема, его элементарности. Как конструкция, что есть способ основания деятельности – соединения несоединимого, что выражается во времени, длительности, и раскрывается как одновременность, пространство, хотя за счет Иного. Например, сообществу, объединенному конкретным языком или определенными текстами («Безымянные сообщества», Петровская), его инобытия. Они оказываются разновременными по отношению к длительности деятельности на основе ее внутренней целостности и как ее проявления, инобытия в пространстве, выражающемся во временнОм несовпадении сторон длительности. Несовпадении, полагающей ее как прошлое, настоящее,— что есть абсолютизация их опосредования и вводит представление о настоящем\ненастоящем,— и будущее, не всегда связанные непосредственно в пространстве, а для в-себя, также и во времени. Деррида подходит к пониманию иного структуре. Структуре, всегда социальной, но понимаемой как полититесно (политейное) с доминированием ещё политического, — цивилизации (См. Кн.3.), её структуры. Структуры как ино-бытия системы, но он останавливается на маргинальности, абсолютизируя пространственность структуры, в том числе и географически (что извращено в геополитику). Структура («саморазрушающаяся машина», Делез, Гваттари), всегда пространственна, в отличие от временности\вечности системы Он не решается ступить за границу и увидеть бытие во временнОм многообразии, как это делает терминал, и мыслить границами, а не только одной стороной, поверхностью (Делез), что превращает его существование в безграничное номадологизирование и территоризацию\детерроторизацию\ретерриторизацию. Поверхность двойственна, интерриторизированна, как неформально понятая граница, терминальна, имеет собственную реальность, в пространстве более близкую ко времени и предметности предметного, автономно-знкового, поэтому понимаемогоне исключительно как слово, ; то есть остаются либо внутри структуры, на окраине, либо совершенно вне ее, в безграничном, тогда как терминал оказывается в автономной системе, для которой структура – ограниченная сторона, в лучшем случае ; «подсистема». .Гейдеггер же полагает свою структуру здесь-теперь и присутствующее, онтологизированного в противоречие его существу – как присутствие в отсутствие, - бытию деятельности и основе, выраженную в превра(т)щенных, в расчлененных формах как работа и забота) как региональное, частичное проявление деятельного как усии бытия, единства бытия и сущности, как региональное, то есть «онтология». Он боится деятельности, боится, что она разрушит его «бытие» («Письмо о гуманизме»).Таким образом слово (явление более общее, чем знак), и имеющее собственный предмет как тело и предметность, выражаемую в фонемах и их сочетаниях (Русский Пражский кружок фонологии, с опорой на единство речевого жеста как жеста, Якобсон, что тоже действие), есть плоть, соединяющая предмет, внешний означаемому(при всей его условности к означаемому, способности их оборачиваться, и становится символизацией предмета, любого уже как элементов деятельности), так и отношение к иному и Иному как смысл деятельности, а значит и всего, которое поэтому реально не только само, но и для-Другого, субъекта и человека как субъекта (узкое понимание смысла, распространяемого/ распространяющегося как осмысленность и порождающего\ся мысль, основанную на взаимодействии с Иным. Смысл полагает\ся в человеке в частности, как его внутреннее другое\иное\Другой, в-себе как самоизменение (развитие\преодоление), и собственное для-себя, соответственно, к душе\плоти (тело, плоть, душа, дух).
Возвращаясь к автономии и аутономии отношений идеальное-материальное (как сторон оборачивающегося мате-реального и Ид-деального, Ид в определенности их связей, пополняемых в для-себя обратными связями в подсистему, коснемся строения знака в его аутономии, часто преувеличенной. Как, например, у Лакана, в бессознательном, структурированном как язык, разрывающем символическое и реальное за счет интериоризации, гомогенизации гетерономного, воображаемого как только воображаемого, А не стороны, элемента деятельности как деятельности, реализующей воображение (во—ображение), полагающей так реальное как реальное и подчиненную символу реальность символического, понятого редукционистски, как только означающее (без слоя означаемого в нем, подчиненного), хотя об этом речи им не ведется Можно сказать, что это ; пример новой ситуации эпохи, века ХХI как архаики Третьего тысячелетия. Если средние века (краткое в России, практически отсутствующее Средневековье) как проявление Подавления, гегемонии со стороны В-Себе (Бога) как отвлеченного и абсолютизированного. Оно стало Эксплуатацией в ситуации для-себя, игемонии. Перешедшей и развернувшейся в Ис-пользование для-другого (обернувшего и уже не только форму продукта, товарную, от содержания, рентного, но и форму самой занятости, знакового соучастия в продукте, век XX), и моно-махию с символами отчужденными (век ХХI). ХХ век стал на основе автономизации ранее критикуемой (Маркс) идеологии в систему прежде всего знакового подавления - использования-опоcредования, его принципиирования. ХХ! век все более переходит (в виде информатики, оторванной от кибернетики, господства цифрового) в символическое Домнирование за счет его (символа) многозначности, оборачивающейся симулякрами, пустыми знаками (Делез, Бодрийяр). Немногие способны вступить и принять неизбежно необходимой для как минимум неутраты персональности моно-махию. Оно включает спекулятивность денег, оторванного от сязанного вещно капитала и оторванности продукта в оторванности от товарной формы, но так, что осуществляется гетерономная и социализирванная (за счет сообщественной и общественной, единящей природы символа), идолизации символов, часто в в форме популярности и сверхобеспеченности, что отрывает форму от вида и делает символ практически гипостазированным знаком. То есть идолом. Об этом ; речь впереди.Глобализм как таковой «россиизирует» человечество, делая все более важными мифологические истории (чему «от противного», весьма послужили постмодернисты и постструктуралисты борьбой с «метарассказами»), что характерно в особенности именно для как форма отчуждения её специфическая «верхов» и «низов». В частности, как увидим, это выражается в опасности для личностного, мелодического лада в разноречивой, полифоничной реальности, что делает мелодию личности изолированной как изолирован индивид, а потому и абсурдной и, в пределе — какофонической, что есть сторона и способ единства абстрактного, в попытке воссоединить абстрактное и абсурдное, — что у Малевича было лишь стороной надвещьного, суп-Ре(С). (См. Кн. 4.). В личности как личном и личной целостной деятельности. И личностности совместных и совокупных сообществ, в преодоление социальному, потому и свободной деятельности как бытие свое и основа личностности ее бытия, целостности и цели как основе роста/становления в смопреодолении в иное и Иного. И в Ином и для него как деятельности, смысла в смысле и деятельности осмысливающей, без чего нет не только духовного\духа\мудрости как их увенчания, но под угрозу ставится само существование сущеЕго и просто существующего.
В знаке как элементе, предметности предметного,— слоя, стороны предметности взаимо\действуемой с деятельностью цельной как ее компонент, работа в частности, из—готовление из¬—делия — центральную роль играет скрытое, значимое, как предел значительности/незначительности. Символическая мония покушается в символе уже на форму самого Сокровенного. А именно — проявление и выражение значения как противоречивого единства знАчимости, знакового предстояния, значИмости, внезнаковой ценности в значимости для предметности в исходном знаке для-себя. Часто значение называют смыслом,в чем проглядывается общая отчужденная культура позитивизированной науки. Смысл есть вещь-для себя и в-себе как сторона её уникальности и предназначения, для человека — призванности. Четвероякость sens ( как минимум) есть отличительная черта активистски-комфортно-комформного общества, целой цивилизации, очень склонной в своем переломе могущества к Деградансу и деградантскости, пассимизму, что разносится,(и ими тоже) кроме России, по всему свету (Кн.4.). В целом для англосакса вера и верование совпадают и выражаются в его самоуверенности, что есть в чувственность и субъективизм. Значение есть содержание знака, не столько как тело его, а как плоть, в себе имеющая душу, выражающуюяся как дух, и выражение как внешнее формы содержит в себе сущность в качестве смысла. Сущность полагает смысл, без которого она бессмысленна, как сущность здесь, где доминирует ее Другой должен доминировать как существо других и Других, сущих, над принципиируемым другим, есть сущность, полагаемая из существования. Последнее что осталось скрыто для Сатра, (который считал сущности «отбросами») не сделавшего вывода из ситуации выбора и превратившего его, как и Камю, в абсурд. Но сущность аутономна в ядре, и только в отличие от в-себе, где сущность (а не эйдос существования) полагает существование. В синкретизме Востока, часто протиовопоставляющего сущность, сущность Бога, его усию, существованию, сводимую к его энергии в мире и Запада, считавшего сущность и существование неотличными, (Фома). В действительности торжествует точка зрения, в которой сущность есть выражение усии, аутономии сущего, проявляющейся в существовании, которое продолжается действием, энергейей усии и способом бытия всей системы так, что энергейный человек сам обладает усией и способен превращть усии другого и Другого в своё действие, поле деятельности, энрегейю — и\или синэргировать с Богом (Хоружий). Подобный подход был намечен в православном исихазме, но развивался в нем узко-религиозно и, по преимуществу, монашески, как «умное делание», в устном наставничестве и традиции по преимуществу. Усия имеющая значение, раскрывается в сущности и существовании, формах знАчимость и значИмость как содержание, в пределе — смысл энергии\энергейи. Так происходит в личности, в человеке в частности поворот\оборот\\оборачивание//обращение/превращение во всей полноте (неполной в иных случаях и дополнительны обратным) преодоления мертвого в живое и творящее. Значимость, полагающая смысл как сущность человека в частности, как ре-ализацию и реализ-ацию его врожденной свободы и средства ее реализации в обратимости и нерасторжимости средства и цели. Смысл жизни полагается именно как ее значение и значимость, смысл деятельности своей в Другом, других, другом, Ином и для них, а не просто в факте жизни, жизнедеятельности. Исходное неизбежно ведет только к Богу (Франк, Бердяев, Е.Трубецкой), а на долю принципиального (ц)елов-ека оставляет только жизнедеятельность, оторванную от ее осуществления и осуществования и превращающую их в самостоятельное, гегемонизирующее начало. Значимость выражается, а нередко принимает форму, способную обособляться и отчуждаться в оформленное и бес—форменное, что тоже может стать предметом одухотворенного (модерн например, в понимании Джойса, Кандинского, Пруста, как теофании, духовности, поиска её). Одушевленного (часто понимаемого, представляемого как осмысление, но сводящего автономию его в творческую игру «сущностных сил» и сил приобретенных). И, в перспективе Новой классики (Кн. 4.), основанной на деятельности человека и человеческой деятельности как бытия, полагающего сущее и существование существующего (что в абсурдной форме было выражено Протагором), в смысл, как способ целостности бытия как его цельности. Человеческая деятельность в качестве бытия есть мера всех вещей и предметностей, в том числе общностно-человеческих. Последнее, цельность, старшими славянофилами сводившегося к знанию основанному на религиозной вере только и соборности, вне мира, хотя последнее-есть непоследнее для человека (Кн. 2.). Смысл есть выражение цельности бытия и как проявлении, для поддержания цельности требуется его восстановление и развитие, условия самим собой полагаемые — целостности бытия во всем как основы реальности всего и реальности Всего как Иного в деятельности через деятельность и в деятельности как максимуме и критериуме движения, процессов, их обобщающей. Критериум этот становится постулатом, превращающим творение (деятельность) в средство\сверхцель возведения к их собственному бытию что и превращает человеческую деятельность не только в деятельность для человека, но и для другого и Иного. В этом как «всё во всем» (принцип метафизики всеединства) не только и не столько единство,— оно разноречиво до противоречий\границ, преодолимых и преодолеваемых терминалом, но и не только Одно, — оно «моноплюрально» (Бердяев) и плюральномонистично. Шеллинговский Абсолют; кантовская вещь в себе, противоречащая через отрицание, а не преодоление и несамополагаемая, по существу отчужденная от деятельности как таковой; действие отчужденное Абсолютного Духа Гегеля, и «одно во всем» всем романтиков и «всё в одном» всеединцев, — разные стороны выражения многообразия деятельности в её целостности, но потому нецелостные. Крайность монизма метафизики всеединства, например, – принцип Н.Лосского, что «все имманентно всему», приводит последнего, заставляет его абсолютизировать интуицию (чувственную, рациональную, мистическую и, пропущено иррациональное, то есть эстетическое) так, что его духовные «делатели» в «Идеал-реализме», отрывающем одну сторону предметности от всех других, оказываются в ситуации беспредметной деятельности, беспредметности. Поэтому представленностью реальностью в-себе как тела, — минимум живого вещества, минимума плоти, как увидим, доминирующего в России над телом как предметность, деятельность и действительность, часто общественная, основа реальности всего и тела тоже, — ипостазированного в его автономии знака (иД-деально¬—Мате—ре-ального) как двойственный смысли осмысленность для -себя в-и(И)ном, определяется о-значающим и о-значемым (что есть специфическая деятельность) (Кн. 3.) с разных сторон, как минимум другого и для-Другого бытия знчИмости (так превращающего («преображающего» в частности) господство знАчмости в пласте «в-себе», сводящего его к только предмету предметного). Тем более это важно для для-Д-Ург-ого, для Урга и для эросичности «ургазма» в радости (см. ниже) и есть способ его для-себя, особый и особенный, хотя, возможно, и частичный, вплоть до частного. Именно значимость становится основанием Тождественного среди Других и другого, тождество которого опосредовано различением ( а не только различием и разлишАнием, что есть не опосредованные крайности Деррида) как раз-Личного в осуществлении всегда нетождественного себе, опосредующего, в частности, действенно в-себе своё и своё для себя в-Другом, в другом и и(И)ном как соответственное иное так, что его тождественность есть не простое тождество(как у Фихте в его абсолютном Я против эмпирического «я»), но полагается как действие, здесь полагаемое и полагающееся как деятельность, в ее оборачивании от деятельности вообще, здесь дейст-витель(вита) действует как собственная реальность, а не только как аспект реальности. Этим, скрытым, тож-де(й)ственный отличается от отождествленного, в минимуме — в типичном варианте идентификации, идентичности (о чём подробнее в Кн. 2), и от персонификации, внешней, формальной, а потому неподвижной и выражающейся в частичности роли, «ролевого набора» с неизбежной «путаницей ролей» (Эриксон), отличной от персонаЛИ(Ч)зации как средства олицетворения, выражении личности в ее воплощении как лИкности для Иного. На что способен лишь терминал, а не просто терминализируемый (даже не определяемый). В урезанной от пойэтности, этносности (в преодоление среды) человеЧасть. Даже в символе Иное не-о-значено и не-на-значено, что проявится позднее в системе разночинного общества будущего (Пред-стоящего) как его средство-посредник, «чен» в не чин и му-чин-ник и «чел» (Кн. 3.)., не смотря на не вполне приемлемые разговорные коннотации, Они связаны с творчеством, как высшим про-явлением деятельности и ее цельности, которому должны быть подчинены ее роды, виды и стороны. Поэтому противоречивость тождественного предполагает как идеал полифоническую разноречивость (что Цапкин утверждает на основе анализа паталогий как незавершенных актов строительства многосторонней личности, «Личность как группа, группа как личность»). Это упускает Локк в своей идее идентичности. Правда с кризисом симфонизма как гипертрофированной цельности в полифонизме, в противоречии\единстве нетождественного и тождественного, додекафонизма (и верлибризма), какофонизма, видимо, возникает новый мелодизм. Как вершина сходящихся и расходящихся ладов и доминирующего лада мелодии, о чем (как о гомилетике) еще будет речь (Кн. 4.). Это существенно, поскольку основой выражения знаАчимости как существа роль играет не только морфология, разворачиваемя в синтаксис и прагматику, в цельности деятельности, существе идентичности богатейшей, а не просто «пешеходной», как у Локка. Цельность (редкая раскрывается\скрывается в целостность (в системности субъекта общего) и состоит в обратном отношении становящийся и основой семиозис как содержание семиозиса, что, как и фонетика, не случайно Малевичем предметно соединенная с буквой и нотой в своеобразную музыку, в поэзии проходящую стадии массива, пластов, глыб, утесов что пополняет и дополняет развертывание изобразительной стороны, как веса, скорости, траектории, оси,— видимо, связанной с мелодией. Единство при опосредовании и опосредствовании (акцивном) значимого,— сердцевины знАчимости и значИмости на уровне для–себя, отсылающего уже к В-себе, значению, преходяще, а господство означающего, как принцип, утверждаемый пстструктурализмом при условии «отложенной Реальности», (Деррида), лишают реальности, даже голосовой, звуковой, само означающее, сводят его к графам, невыявленному началу графологии и «графанализа» (Дмитриев). Раз-личие, разрыв конечно же, есть вариант границы, любовного соития, разлома, трещины, ; всего того, что начала исследовать фрактальная геометрия, что, видимо, скажется на развитии тензорного анализа, понимания матриц не только с точки зрения сохранения тождеств, но и динамики различий, противоречий. Но о традуктивности и ее переходе и подчинении её трансдуктивности (и ее варианте, ослабленном и искаженном отчуждением, трансгрессии и транс-цендентном, как редуцированном к прецедентном от беспрецедентного, уже говорилось). В традуктивности всеобщего — цветов, музыки, геометрии, математики заложены основания для их деятельного, всеобщего использования в деятельности как трансдуктивном как таковом, в Ином. В минимуме – другом и Другом как их реализации как общезначимого в Ином как Нетождественном, тождественном исключительно самому себе в его нетождественности. В этом Смысле оно есть В-Себе, Для-Себя раскрывающееся в Ином и в ином. В инаком или инаковом в конце концов, как откровенное (в смысле откровенности), то есть откровение сокровенного. Оно именно мате-реально в конечном смысле и общезначимости.
Так возникает некая «вертикаль», которую можно понимать и как религиозную, и агностически (эстетически и культурологически), то есть и свободомысленнически, секулярно, деистически и регулятивно, то есть вообще этически (научно и социологически) и фило—софски. То есть а—теистически, как исток и основа, средство (посредство и мефод) и результат, становящийся вновь целью в становящейся целЬНости деятельности человека. В критериуме, и других со-общественных и общественных субъектов в их разноречивой и противоречивой целостности. Вырождающейся в частичные цели и отчуждающейся в частичность и частность, в участь при абсолютизации и отчуждении каждой из сторон. При осуществлении бытия в их существовании и сущносЬтении при посредстве деятельности как высшей форме движения и становления, его виде и содержании. Неосмысленная деятельность бессмысленна в себе, бесцельна, бессмысленна, немотивированна и незначима, обе они ведут к пропасти отчуждения, искусственно покрываемой бессмысленности, паталогиями личности лоюбой степени общности, «спаутанностью ролей» (Эриксон) и ведет к реальной дезориентации, хотя абсурдно могут быть предложены (выводимые ложно) здравые ориентиры. И ведет к абсолютизации одного из уровней общности как средств и оснований (что его и гипертрофирует, уродует) для деятельности, что ведет к антагонизму, эксплуатации, гегемонизму и деспотизму, к крайностям. Эти разрывы, полярности, ведут к столкновениями катастрофичности или застою предыстории, часто как специфическим формам активности горизонтальной, что, при попытках оправдать их вертикально, «зенитно».
На что очень надеялся Гегель и его последователь, как и Вл. Соловьева, евразийцев, один из главных идеологов Европейского союза, Кожев-Кожевников в образе сословно-представительного государства (Брюссельских и Стратсбургских институтов) и регулирующих бюрократически-чиновных образований создающих социально-политическое равновесие. Но оказалось, что оно неизбежно ведет к «надирности» вертикали вниз, как они считали сами, к «животному царству» (Гегель, Кожев). В лучшем случае — к тайному, мистериальному, сектантсткому, еретическому, к подпольности, андеграунду, неформалитету. Вообще «подпольному человеку», свободе и личности за счет отрицания слишком общего, к сокрытости как крайности скрытости, — или (кто и случилось с ЕС) упрощению и ослаблению культурной, политической и социальной жизни. Это достаточно верно, но однобоко, выражено Достоевским как «подпольный человек», в отличие от «человека из подполя». Но скрытое ведет и к скрытости «горизонтальной», пограничью, закрытости, корпоративности, элитарности, что также разрушает абсурдистстски (Кафка, Беккет, напр.) и абстракционистски единую ткань существования и сущего, самого универсума, но что преодолевается не только на уровне пред-метного в-себе, что связывает разобщением в идеальном, не только на уровне пополняющего его, материально- идеального и идеально-материальным уровне предметного, не только на материальном уровне, но прежде всего на уровне конкретического в предметности их сущестЬвования и сущностЬения, как охваченных/охватываемых, результатов—истоков, все более становящихся средствами целостной человеческой свободной оборачивающейся деятельности, ее как бытия и ее самой как бытия человека, захватывающего всё другое. Именно в этом контексте и необходимо рассматривать структуру для-другого и для-себя в системной целостности предметности, что есть гарантия её реальности и реальности их самих. Значение, как разноречие знАчимости и значИмости в для-себя, проявляясь, есть иное знака, его тождественное. Тождественное, положенное и переходящее в другое, — из значения в скрытый смысл. В расширительной и конкретизированной форме слова, оно определяется Гумбольдтом как «внутренняя форма» слова и расширенная Потебней до всего произведения словесности, что и есть речь, есть связь, правда у него односторонняя, поэтому метафизированная, и она упрощена, как эргон и энергия; в оборачивании эргона в энергии, для чего необходимо в-себе слова, знак, он не рассматривает, поэтому знак по преимуществу (в его иконически-образном отношении, как данно-заданный в частности, в слове), также относится к его внутренней форме, к опосредующему содержанию как его выражение с одной стороны, и смысла на внутренней стороне. Тогда знак как предметное и его элемент действительно становится элементом системы и связи пластов системы, и ее глыб, а не частицей, элементарной или фундаментальной, которой надо при-частиться так, что она становится центром и осью системы, низводя ее до структуры и оппозитно положенных различий, в частности, людей. Именно так можно понять Фуко сего смертью человека, не способного жить только в плоской структуре, за счет частичных, профессионально и социально-отчужденных людей, «человеков». Бессильных перед дискурсом власти (ядро знаковой системы преистории), а потому к знаку здесь сводится и речь, и всегда частичная идеология, частичная всегда в чьих-то интересах и засчет чьих-то интересов. И к аргументации, дискурсу сводится все многообразие «речевых», производных от литературных в широком смысле, включая речевые, жанров у Бахтина. Не считая его абсолютизации речи и невнимания к языковым образованиям. К таким языковым образованиям, как жаргонам, диалектам, арго, фене, слэнгу, социально-групповым, профессиональным, терминологическим, официальным. Наконец, национально-идеоматическим языкам, не уделяется достаточного внимания, что ограничивает и его исследования. Ограничивает героем, автором и персонажами, не выводя в реальность языковую век дискурсий и жанров их. Это — его профессиональная ограниченность в стране, где очень часто простой диалог или монолог является литературным в смысле соприкосновения с духовностью, литературным в смысле признанного нравственного содержания русской литературы, что делает сами речения русских людей духовно-литературным фактом, дискурсией, а не просто «текстом» изолированный индивидов, общением личностей в разной мере. Однако внутренняя форма слова расширяется первоначально до внутренней формы произведения Потебней, а затем, до внутренней формы сознания Шпетом. Хотя последнее не проявлено до конца в его работе, что позволило бы не только ограничить всесилие посредующей структуры в постсруктурализме и феноменологической социологии (Шюц, Горфинкель). И дать Тождественному понимание его опосредований в форме оформленного смысла как основы его выражения во внутренней речи и внутреннем диалоге, внутреннем голосе (даймоннии-гении), стать основой для для-себя в для-другого.. И осуществило бы понимание взаимодействия для-Другого и для-себя, его понимания как по по преимуществу для-другого, опосредуемого до Для-Другого как две стороны связей, структур, отношения единой подсистемы (без чего и подсистема, и отношения очастнизируются и отчуждаются, формализируются и содержимируются) совокупной общности социальности-общности и общности-социальности. Часто понимаемого исключительно как сообщества (Батай, Деррида, Агамбен и т.л.), до которых надо разложить общество, прежде всего на меньшинства (которые, несомненно, существуют и необходимы), в его нынешнем промежуточном состоянии понимаемого как исключительно социальная тотальность. Хотя и как подчиненная обществу со-циальность, а не исключительно как его абсолютизация, со-цивильность в неизбежном соотношении силовой составляющей, полиЦезированности и милитаризированности, превращения Другого в Чужого. Чужого, подлежащего не праву и нравственности, а подверженного закону и нравам. Это особенно характерно для Франции с ее культом цивилизации, что выражается в проблеме «гостеприимства,» особенно развитой Деррида — «гость важнее хозяина». На другой же стороне общество маргинализируется за счет окраинных сообществ, а не-со-обществ. Утрата, критика, разрушение, законничество в общественном и социальном, приводят к необходимости принимать иммигрантов. Всё сказанное позволяет ввести аспект для-Другого в конкретные рамки. Так знак-означаемое-означающее, односторонне рассматриваемое со стороны независимости и взаиморазличий означающих, плюрализируется и отрывается в отдельную, часто частичную, нереальность. Но подчиняющуюся ее сущности как предметного, положенной на нее ее существованием и источностью из значения, так, что целостность из-делия любого направления само должно иметь значение, отношение к предметной реальности. И смысл для другого как иного, в принципе — означаемого, что неизбежно из двусторонности языкового знака, создающего и реализующего его как иное, что иной стороной имеет его превращение уже и не столько в Так и оборачиваемый означаемым (дефиниенц), порождает иную субъективную реальность, не гостя (большего, чем хозяин), а в Друга (Анонсенс)и друга\подругу (в любом смысле) (См.: Кн. 3., Мир умир! М.,2009., С.48-51). На это, в несколько преувеличенном смысле указывал Соловьев («Смысл любви») ; это восходит негативно к «Анне Карениной». И позитивно ; к «Крейцеровой сонате» Толстого. Взгляды эти обратилось в массовое целомудренное («белый брак») и многосторонние брачности Серебряного века: Мережсковские-Гиппиус, Бердяевы, и др.). С острой постановкой проблемы плоти — «святая плоть» Мережковского и Розанова, в кругах невозрожденческих, не проникнутых синтезом с язычеством, религиозного модернизма, весьма осуждалась. Дружбу, ее отношения, положил в основание Флоренский («Столп и утверждение истины»). Другая сторона эмансипирующихся от социальности ее собственных отношений, проявилась в движениях Шестидесятых: борьбе за самостоятельность молодости и молодежи, женщин, цветных и имеет обратной стороной эмансипацию старших, мужчин, белых от необходимости запрещать. Как мы увидим, именно первые социальные отношения есть основа социальности, этологической ее стороной вытеснив\шиеся за предел социума и составляющие человеческую, творческую сторону общественность в отличает от социальности общества и особенно нуждающейся в символическом более, чем в знаковом. Именно этот аспект позволяет рассмотреть знак как признак человеческого осуществления свободы в деятельности, деятельной свободы в ее необходимости дистантироваться от необходимости. Свобода есть осознанная необходимость свободы. Осознанная свободно. Но для этого вовсе необязательно разрушать культуру, приняв ее как тоталитарность —постструктурализм с идеей «центральности» культуры «молчаливого большинства». Как и природу и подражать ей в обособленном искусстве и литературе, как технологии против природы. В законническом праве, прирожденных (по рождению каждого), а не врожденной по роду (права личности, а не только человека), в котором преодолевается вид, видовом качестве человека, уже не только приспособительном или только приспосабливающем. Что характерно для предыстории и абсолютизируется Миграняном, например, в понимании культуры как «адаптивно-адаптирующем» начале в пику В.Межуеву, считающему её «уровнем развития субъекта». Не только приспосабливающем но и преодолевающем А не только отрицающем просто, Кожев, Сартр, Шелер, не только в свободе и деятельности, но в свободе как деятельности. Знак позволяет получить относительную свободу от необходимости, символ—от мира (особенно это важно в России ,с ее искаженной и разобщенной, часто перевернутой иерархией «миров»). Сим-волЬ, аутономия , что есть в ,точности смысл, освобождает не только от мира, но и человека для самого себя, как личности. Личность укоренена в родовой свободе и есть основа свободы, и эта основа не утрачена за правами человека вообще только в РОуссии. Это концентрируется в утраченном образе и фигуре внутренне нетожественного Тождественного. И этот Тождественный особен тем, что он всегда Иной, и углублен/укоренен не только в-себе, но и для-себя, то есть несет в себе беспредельное как всеобщность (всё-общность и т.д.), обращен в лиКность. Он предметнее не столько как предмет, каким он может представится Другому, особенно если он для-себя, но поскольку его деятельность плод анализа, понимания матриц не только сточки сохранения тождеств, но и динамики различий, противоречий. Но о традуктивности и ее переходе и подчинении трансдуктивности и ее варианте, ослабленном, трансгрессии и транс-цендентальном, как редуцированном к прецедентному от беспрецедентного, уже говорилось. В тадуктивности музыки, цветов, геометрии и математики заложены основания для их деятельного, всеобщего использования в деятельности как трансдуктивном, Ином. В минимуме – другом и Другом как их реализации как общезначимого в Ином как Нетождественном, тождественном исключительно самому себе в его нетождественности. В этом Смысле оно есть В-Себе, Для-Себя раскрывающееся в пред-стоянии Ином и в ином. В инаком, в конце концов, как откровенное (в смысле от—кровенности) откровенное и откровение сокровенного. Оно именно мате-рЕально в конечном смысле и значимости, и потому — и-деЯтельностно. Исходя из этой вертикали, которую можно понимать и как религиозную, и агностически (эстетически и культурологически), и свободомысленнически (секулярно), в частности, деистически и регулятивно, то есть вообще этически (научно и социологически) и философски, то есть а—теистически, как исток, основа, средство(посредство и мефод) и результат, становящийся вновь целью в становящейся целЬНости деятельности человека. В критериуме и других со-общественных и общественных субъектов в их разноречивой и противоречивой целостности. Вырождающейся в частичные цели и отчуждающейся в частичность и частность при абслоютизации и отчуждении любой и каждой из сторон. И преодолевается при освобождении и осуществлении бытия в их существовании и сущностении при посредстве деятельноти как высшей форме становления, его роде и содержании. Неосмысленная деятельность бессмысленна, бесцельна, дезориентирована и бессмысленна, немотивированна и незначима, обе они ведут к пропасти отчуждения, часто искусственно покрываемой бессмысленности, паталогиям личности любой степени общности. И к абсолютизации одного из уровней общности как средств и оснований деятельности, что ведет к анта\гонизму, экс\плуатацио\гемонизму и дес\потизму, в крайнем случае. Эти разрывы, полярности, ведут к столкновениями катастрофичности или застою предыстории, часто как специфическим формам активности горизонтальной, что, при попытках обосновать их вертикально, «зенитно»,
. Он предметнее не столько как предмет, каким он может представится Другому, особенно если он для-себя, но поскольку его деятельность одновременно предметна и свободна от предмета. Он всегда связан с другим в смысле иным и Иным и мира, конфигурации другого, и Других, Полагающих свой мир и определяющих мир другого как общезначимый, как неизменное, как мир другой, не только для себя, но скорее в-себе, через Иное и иное как иное, что и подвигает его к деятельности в работе и труду, производящем действии, которое должно доминировать над традиционным потребляющим. Но ,господствующая в технологическом (а не техническом) обществе активность неизбежно оборачивается активностью потребления, что регрессирует и общество, и природу, и человека.
Именно поэтому значение знака должно стать доминирующим и узурпирующим в плане выражения над планом формы, что соотнесет его прежде всего с Иным более, чем неизбежная (в чем, как увидим, покоряется необходимость в причинности и причинении как деятельном), в веществе более, чем в отвлеченной, абстрагирванной массе (физикалистски-сциентистский уклон), в том числе и в массах «народных», что есть либо из изначальное, либо конечное существование, либо просто в более общем – в массах людей, характерных для тоталитаризма не только автократического, но и элитарного отчуждения, отчуждения элит что в законническом и масскультурном, массинформационном и масспотребляющем состоянии есть выражениегосподствакрайней,нивелирующейбо масс и массивности Одинвида, а не Единвида, что создает элитарность как принцип, что восходит родоначальнику теории элит, близкому к итальянскому фашизму Парето, пытавшемуся соединить элиты органические, традиционные и политические, интеллектуальные и экономические за счет гомономизации общества до элементарной милитаризации. Он всегда связан с другим в смысле иным и Иным и мира, конфигурации другого, и Других. Полагающих свой мир и определяющих мир другого как общезначимый, как неизменное, как мир другой, не только для-себя, но скорее в-себе, через Иное и иное как иное. Что и подвигает его к деятельности в работе и труду, производящем действии, которое должно доминировать над традиционным потребляющим. Но господствующая в технологическом (а не техническом) обществе активность неизбежно оборачивается активностью потребления, что регрессирует и общество, и природу, и человека.
Для нашего исследования важно, что происходит разрыв вертикали предметности, а значит, и знаковой системы, в которой слои предметности среднего уровня генеалогичечски восходят к означающему и нисходят к означаемому при обратном влиянии и взаимодействии, в взаимоотношении. Но в условиях отчуждения и как его результат и предпосылка, особенно с точки зрения доминирования пространства, происходит их разобщение вплоть до того, что их отношение переворачивается в ситусах или имеет характер ладшафтно-географический, чем воздушный или водный. Не говоря уже о вписанности в космический универсум, поставщик смыслов и значений, в соседство по ситусам. Порождающие собственные статусы, субкультуры и контркультуры, по отношению к потерявшей во многом единство (в которой зарождалась целостность) культуры, специализированными сторонами которой должны стать наука, искусство, религия и философия. Их взаимодействие осуществляется не столько орг-анически, сколько функционально, на уровне знакового взаимодействия, даже взаимодействия знаков по преимуществу, что абсолютизирует отчужденную цивилизацию. И отрывает творчество в элитарное занятие и занятие элит, обратной стороной чего оказываются массовая «культура», т.е. искусство, средства массовой информации, т.е. наука, массово общество, подчиненное прежде всего равенству масс, т.н закон вместо права и религии, и массовое потребление вместо философии и как философии, подкрепляющие и заменяющие в постомодерне четыреосновных в раздельности идеологий, т.к. сознания как такового, напрямую подчиненного замкнутым идеям, сознания упрощенного, частичного, манипулирующего массами, в том числе элитарными, например, либералами. Всё это нередко отрывает слова от знаков, создает не только симулякры, формы без сущности, но и сущности без форм, неосмысленные, неосознанные и общественно не понятые. Всё сказанное можно суммировать в представлении о для другого и Для Другого. Для Другого всё более начинает служить для другого, вещного, к чему деградирует предмет, а для Другого разворачивается в «различение друзей и врагов» (Шмидт) как элементарный факт социальности, что неизбежно ведет к доминированию вражды и созданию политтеологи и политрелигий в безосновности отчужденного, абсолютизированного политического, изначально — в Западной Европе понимаемого как войну всех против всех как естественное состояние (начиная с Рима), хотя доказано, что социальность, просветляемая и сдерживаемая общественностью, «горизонтальная солидарность» (см., напр., Кропоткин), их начальнее. В социальном больше давление инстинктивного, этосного. Впрочем, в своей крайности и влиянии на развитого человека преувеличенного Лоренцем. Из массивов и слоёв в таких условиях не возникнет глыб и утёсов, больше песок и пыль.
Знаковость есть автономия и аутономия предметного на определенном уровне предметности и как таковая есть предметная сторона деятельности в аспекте работы, надстраивающейся, осуществляющейся и выражающей труд и деятельность как таковую. Поэтому в знаке выделяются(об этом,в частности, будем говорить позже, Кн. 3.) сторона означаемого, не имеющего непосредственного означающего, означающего, не имеющего непосредственно означаемого, двойного означаемого и двойного означающего. Их реальности сплетены с телом значения, представляющего, и это надо подчеркнуть, смысл условия в-себе, выступающего в форме имени, имен, сохраняющих совместный смысл знака, в котором господствует предмет, в раскрытии ее, формы, как способа выражения на уровне предметного, то есть отношение имен нарицательных в связи с именами собственными. Здесь проникает уровень для-Другого и для другого на уровень для-себя, осуществляется на уровне для-Другого и для-другого, точнее, сущнстится он в предыдущем, поскольку в предыдущем сущность в целом предшествует существованию, если выражаться в европейском, латинизированном, усеченном варианте. Тогда как сущность должна быть поднята до усии, связи сущности с бытием, а существование – распространиться в энергейю, действие и деятельность, в зависимости от доминирования сущности или существования и распадения на слои, аналогичные осадочным породам, неорганические и органические, опирающиеся на первичные массивы или вещество (как частность). Само становящееся опорой для гумуса «антропоцена», в сочетании ноо)сферы (Вернадский) и пневамтосферы (Фдоренский, с промежуточной стратосферой, сферой страт наиболее устойчивого стратифицированного общества (Сорокин). Через слои предметной деятельности реализуется в нем глыбы предметности. В предмЕтном доминирует речь, письменная и\или устная. В своем основопологающем различении феномена и голоса, Деррида неточно указал уровень голоса; он относится и относим прежде всего, к откровенному, у предметному относится скорее фонетика (как к прЕдметнсти господствует слово, как форма и\или выражение знака, предмета как знака и дикция высказываний и вы-сказываний, переплетенных в текстуру, в еще несвязный текст (текстиль). Внутренне текст, как материя, связь вещей и веществ в качестве первичного объекта, а объектом как пределом, положенном в предметности деятельностью может стать элемент в любой выделенной области, слое предметности, методологически и методически ( как конкретный план действия-деятельности в качестве акции, что сочетается с с вещественным, как прЕдметным в качестве орудия и объекта), выражена как материя , связанность материала. Отсюда следует, что в прЕдметном, в отличие и кенозисе к предмЕтному, осуществляется слово скорее как звук, содержащий знак, а во втором наоборот, знак, содержащий звуки и не только, но и содержание в отличие от содержимого и со-держимого. Но речь построена текстуально, а текст как таковой может быть построен, точнее, сконструирован иначе и имеет способность преодолевать голосовую ограниченность речи в пространстве и во времени. Хотя и лишен риторических преимуществ в демонстрации, эксперимента в первоначальном, риторическом смысле, непосредственного жеста и невербальности (если не иллюстрирован). Поэтому литература оказывается точкой соединения разных аспектов знака, включая и вещество как вещь, но в прямую противоположность вещи и прЕдметности отсылает к ним как персонажам, героям и авторам, что приводит к отказу от них на уровне дискурса. Опосредствующее пререворачивается экстремально в опосредующее. Так роман, как наивысшая форма литературы (литература традиционно не относится к искусству, обычно так и говорят – литература и искусство), «и есть жизнь» , ее образец, как полагали романтики. Серебряный век изменил точку зрения, жизнь надо прожить как роман, не обязательно и скорее исключая написанный. Знак в своем цельности-разноречии-противоречии, как целостный и цельный в своей нетождественной Инаковости и связи с Иным, как и с иНым и иНыми (в-себе), как содержательное имя собственное, и только Бог ведает имена (Лосев, Розенщток-Хюсси, Лукман и Бергман) и др., что, в частности, связано с основаниями православного Имяславия, связанного с именованными числами и множествами, в отличие от типологизма Запада, позитивизма. И попытками Флоренского создать социологию имени только на основании его, фонетической и слоговой формы. Раскрывается скрыто или скрытно, как двойное означающее, идея, в которой тело еще пред-стоит и часто совместное тело создается или превращается в вещь, предстоит ре-ализация и реС-ализация как предел. Это означает кеносис, прехождение идеи, ее аутономи в гомогенное и гетерогенное, но становление, движение и процессы, осуществляющие\ся в связях и отношениях, количествах и ситусах предметного и в качествах и статусах прЕлметного слоев, до предмета в фундаментальном смысле, материального как наиболее мате-риального, хотя исходно мате-риЕальной была сама идея как ре-альность в ре-альном. Кеносис, вообще прехождение идеи ( в отчужденной и абсолютизированной форме политического – идеологии) оборачивается, а не просто переворачивается, генезисом ее цельной предметной реальности, и без нее, в отдельных слоях, ее реальность нецельна, искажена, часто отчуждена. Без опоры на материю как способ существования вещества, как показал опыт Платона, ничего, кроме отвлеченного и существующего только в диа-логе созерцающих мира вечных идей, гипостазированных и отчужденных, ничего создать нельзя. Хотя Платон в обобщенной, потому и в упрощенной форме и ухватил слоистось предметности, ее раз\о\деленность в разных существованиях, как в диалоге диа-логоса, элементарной форме общественности. Она в условиях еще нерасчлененного в политике слишком резко политии полиса с сильной социально составляющей, компенсируемой свободой свободных, именно в сообществе диа-логоса в минимуме можно удержать идею как отличное, даже противоположение наличному, что понимал отец индукции и публичных диалогов, как овод, извне тревожащий полис (Апология Сократа), в отличие от богов, его успокаивающих Что скрывало тайну идей — их общественность, , двойственность как минимум созерцающих, как и идеологий. Их элементарная, простейшая социальность, прЕдметность, что делает их не аутономными, а автономными в смысле идеолога и идеологических тестов, выражающих не только дискурс власти, но и автономного действия, не более. Не доходящего до аутономии индивида, как элементарной частицы (а не лично-элементного, весомого атома) в основе и обращенности к частицам фундаментальным, даже не вещам, а потребляемым предметам как потребляемым для массивности и для\вследствие участия в масс. Он скорее скалярен и относится к типологическому, а не именованному множеству, хотя номинализм и готов давать имена, в векщниеконечно, как вариант наименования. И элементам, поскольку единичное логически не отличается от общего, чего нельзя сказать о всеобщем и даже о поминае обобщающего их понятия. Так что даже почувствует себя микробом среди микробов своей лаборатории. Скалярность его зависит не от скорости и траектории и веса, а от массы и инерции. Здесь надо отметить, что у Эйнштейна масса слишком связана со скоростью, а вес — с притяжением, тяготением, то есть с гравитацией, что разводит его отождествление инерции и гравитации достаточно далеко. Это позволило Флоренскому, через геометрические мнимости, доказывать — слишком радикально ¬— геоцентризм, о точной форме которого как не только мире малых скоростей, но участвующего в обобщениях первого закона Кеплера в обобщение Коперника, и связи его с гравитацией Ньютона, как здесь притяжением, уже говорилось. Поэтому даже знак, даже как способ реализации собственного имени в своей форме, опосред(ств)ующий содержание и выражение имеет эксцентриситет в направлении Другого и другого, осуществляющий\ся в предметной деятельности и придающий тексту некоторую эсцентричность у-себя, к другим, к Другому или у иному, что становится риторической, речевой стороной даже письменного текста, даже если это текст есть писание, а не только письмо писание о Боге как откровение основанное обычно на откровенном— Боге, Тождественном, тем более о тождественном в ином, и в частности как иное и в другое, другом, предметно действующее существо любой степени общности. Характерно, что имя Бога обычно тайно, пишется согласными и авраамитстве и есть различие\соединение Имени Бога и самого Бога, особенно характерное для имяславия («Имя Божие есть Бог, но Бог – не Имя Божие», осторожно сформулировал вслед за Булатовичем Флоренский и Булгаков). Имя поимается как звуковая икона, но имя это играет еще одну роль (при различии имен и метонимий) – оно оставляет Богу возможность не прейти целиком в мир что есть опасность в эманациях неоплатоников, но возвышаться, в частности, воскресать и дышать «где хощет» (Дух Святой).
Двойное означаемое есть становление, встреча двух сторон, крайностей, полярностей, опосред(ств)ованная их общими внутри себя свойствами и качествами, где происходит оборачивание означаемого в другом и ином, в незнаковом, но предметном. Делёз, исследуя становление, упрощает ситуацию, говорит о некоем моменте, просто различном с двух сторон кардинально. Но этот аспект означения подчинен означаемому как идеальная, идейная сторона становления, что справедливо, но недостаточно, смешивает генезис его с кенозисом, несмотря на их взаимно-дополнительную, взаимообратное как процесс, отношение, взаимо-связь, но не отождествление. Они особо выражают еще один аспект знака, значение как значенное, в отличие от на-значенного в иерархии статусов, где текст имеет характер документа. Но это относится уже к синтетической форме тождества, различенного в статусе как тождественного в политическом. Часто препятствующего, отчуждающего даже вытесняющего политейное политического, со-общественного как сообщественного и общественного. Хотя оно и способно выполнять общественные и социальные функции, но не столько как власть или руководство, сколько как у-правление, своеобразная редактура, в противоположность цензуре и цензовому строю общества. Знаки определяются также и по горизонтали, во взаимоотношении – значимое-незначимое (что есть раскрытие ЗначИмост на уровне сокрытого), и это имеет непосредственное отношение к формам как формам статуса – состоянию и степени (научной), вообще к призванию таких исходной формы, отчетливее всего различимому в искусстве.онор вырастаетиз сокрытого как предназначения и его преодоления в фатальных формах детерминации и необходимости. В причинности, их преодолевающей, как деятельная свобода работа свободного их-делателя. Поэтому означающее, не имеющее означаемого, точнее, непосредственного, как терминальное в смысле предела, соотносимо в конечном счете с мате-реальным, и в том числе, с материальным, наполняется материалом, в частности, веществом как содержимым и содержанием, вообще и выражается как энстатичное, стасис, выражение статуса, в-себе, как его дюнамейя, внутреннее движение вплоть до становления, фюсиса стасиса, внутреннего. Как постоянство, изменение через иное, внутреннее для-себя, возможности, в том числе потенции в отличие от экстеций, выражающиеся не столько в акте, сколько в акции системы, связанной и с ре-акцией. Но это в-себе содержит, оформляет и выражает всю полноту всех других и иных пластов и движений предметности, его процессов, обратимых непосредственно, опосредованно, структурно (как в структурализме и, больше, в постструктурализме), и системно, как в раскрывшемся из них и ими становлении как становлении иного и Иного. Это выражается как содержание означаемого без означающего. Экс-статического (в отличие от отчужденной формы экстатического) в стасисе. Если в энстатическое вообще есть прообраз символа в-себе, то экс-статическое как постижение выходом в иное и Иное есть реализация становления как беспредельного, от которого познание неотличимо и неотделимо, как деятельность, универсальным содержанием которого и есть становление через прехождение, в других слоях прЕдМетноГО, как о—значение означаемым, в том числе и означаемого, и это есть всеобщее утверждение содержания как системы уни-версума, вайси-версума в абстракции. Это и есть стороны стасиса, действительного как результата деятельности и ее истока, средства и метод, реальность которого – в преодолении деятельном, утверждении и реализации в Ином и как иного. Такова принципиальная система любого текста, как письменно\устной речи и текстуры языка как их реальности и в отношении горизонтальном, и в отношении имяславческом, полноте чтения, и в отношении существования прочитанного в знаковости других слоев предметности, ее прЕдмЕтного. Таково скрытое в себе и в отношении для-иного ,к иному, сокровенному(в том числе и в будущем, несводимому к предстоящему как выражению сушествующего и сущего предметного, тождественному сокрытому в его отношении для-себя, откровенному как в-себе. Оно часто скрыто не только в смысле не наличного, не данного непосредственно и часто в этом отношении зависит от расстояния и открывающегося в нем ландшафта, географической одновременности как стороны осуществления времени, но и скрыто как определенное экстремальное политическое действие скрытности, подполья, что есть крайность политических прав на тайны личной жизни и т.п и автономии политических объединений. Тем самым обнаруживаются трансцендентные границы политического, идущие из его долженствующих быть преодоленными и осуществленными в позитиве предпосылок отношений идеальное-материальное, оборачивания исходных, связанных в этом с их имманентными ограниченностями, трудностями преодолеть рядоположенность Другого\другого, опосредованного и способного у отчуждению отношения Дугой\Другой при засилии другого как посредника и даже его влияния через отношение другой\другой как другого, что открывает другой слой, пласт предметности как прЕдметности как ощелочивании, выражаясь химическим языком, по трудности взойти к «кислому», критерийно\химическому, трансцендентальному, из имманентного, ко времени и отношениям идеальное\идеальное как их предмета и посредника. Это делает трансгрессивность субъективно-иллюзорной, разобщающей прежде всего в пространстве, а прогрессивные (и прогрессистские) тенденции, ограничиваются чисто политическими границами, внешними и внутренними, социальными и партийно-элитарными. Это выражает склонность к регрессии, если не фактической, что присутствует, то к политической, как попытках избежать этого критическим в-себе уничтожением основания как ограничения, а не средства свободы, что есть отчетливая тенденция либерализма. Поэтому в целом современная элитарность ведет и выражается в, как будет показано, в продолжении и углублении Декаданса, Деградансе и выражается в Эпохе Вро(д)ждения, утраты свойств в количествах, а качеств (магнитьюд) через ослабление\ослабленность часто непрочных, политически данных, свойств, в количествах (малтитьюд). Обратное отношение основывается на сокрытом пласте\слое (первое относится у геологии, второе – к археологии)), более непосредственной прЕдметности, которая выражает\ся как условие предмЕтности ( в смысле быть предметным, а не только вещным, трудность различения чего пронизывает и отягчает всю культуру, философии искусство в особенности, века ХХ-го.
В;ином. Кто.
(Всеобщее. Отношение-отношение. Качество. Единство универсума)
В Ином, как четверояко преодолимая дистанция, раскрывается четвероякость личности при доминировании духовного как целостности ее, что само есть некоторая деятельность и осуществление деятельности для деятельности. Как метод по отношению к делателю, средству и цели\результату. Поэтому Иное есть результат и цель, и исход к нему — метод и средство. В конечном счете Иное раскрывается только в свободной деятельности как деятельно возникающая свобода, и как свобода, основа деятельности. Каждое из них может быть и в-себе, аутономным, но целостное в-себе требует иного, и Иное, как и иное, раскрывается только целостной личности, совокупной, совместной, со-вместной, индивидуальной, как внутренне единых через свободу и деятельность, что раскрывается через не\зависимость в деятельности, сочетающей связь взаимную и отношение независимости. В разных отношениях проявляется четвероякость личности, при ведущей стороне ее ЛиКности, как отношения к Иному (в минимуме – на-личности) ; существования, отношения, свободы и деятельности как их реальности и реализации. Иное не существует, как не существует и Иное, они реальны, и это лишний раз подчеркивает критеирование реального над существующим, его постулатный характер. Как для христианина только смерть определяет содержание жизни и смысл ее – отношение к персонифицированному иному как Господу в смысле Бога (Трубецкой, Франк), так и в обращенной перспективе рождение есть смерть для непосредственного существования, терминация, что, как мы увидим, совершенно вывернуто наизнанку в деградансе, выбирающем смерть как таковую, как декаданс был избранием зла как такового (Кн.4.). Но Иное в День Восьмой творения – вовсе не обязательно Бог или, точнее, Бог как я – иной, а не только иное меня, что было узурпатом по отношению к первому, которое должно по крайней мере, принципировать. Поэтому иное и Иное открывается только целостной личности в ее четвероякости как ее деятельное завершение и продолжение в преодолении, что само есть деятельная свобода, деятельность\идеятельность как освобождение от уз существования и приведение иного и Иного в существование, сущность\существование и существование\сущность, связь которых различается по разному типу явления, гносеологическому или феноменологическому. Это и есть квинт-эссенция всего сущего, и она не столько существует, сколько реальна, а не рес\альна, хотя затрагивает и это. Это сокровенно именно потому, что в предыстории торжествует фетишизм мира наличного, утверждается зависимость от него мира межчеловеческого, понимаемого поэтому в гипертрофии его момента ; как социальный, необходимость, а не свобода, как мир (в смысле не неизбежной в социальности этологической вражды) между людьми. Он оказывается независимым от этнического как продолжения этологического, гипостазируемого как война всех против всех (Гоббс, Руссо). Подобный мир превращает свободы ; в политические права, их вменяющие в обязанность(тотемизм) и опять же подчиняет как момент свободу как личностное начало человечества как сообщества, как совместной личности. Поэтому происходит фетишизация необходимости,— господствует истина в ограниченном понимании научной правильности, со времен Просвещения представляемая как основа этики, ее необходимость и своеобразная этика, что искажает идеальное в политизированную духовное, в миф. Духовное оказывается мифом а не преодолевающим его миф, как проявление деятельного мира в основе и как основу совокупной личности, просветлением. Оно свободно внутренней деятельностью как свободной сис;темой универсума в диастоле творческого его пре-ображения, а не гипостазирования,— овеществления и овещнения, подчиняющего восходящую свободу опредмечиванрия\распредмечивания. Но это относится к отношениям к другому, по преимуществу отношении как настрою и позиции, подчиняющему отношения как факт и акт, и отношением к себе, как для-себя, как порождение и господство по-родителя, как торжество и отчуждение связи над отношением. В результате происходит отчуждение, принуждение, и принужденное, неистинное, остающееся в предпосылках отчуждения, фетишизация в-себе, превращение ее в замкнутость и дистантированность (вещный мир). Торжествует отчуждение, даже в духовном за счет розности, господствующей над «сродностью» (как метафорически выражался Сковорода). Господствует, гегемонирует отчуждение и его крайность – овещнение, реификация, что отражает только взрослость, но не зрелость человека. Здесь еще торжествуют прерсонализированное, а не личное начало, торжествует потребность, а не ценность, торжествует среда, а не мир, не номинальный, а реальный, мир как реальность, с пониманием, что всё реально, как реальна и розность. Однако она существует за счет сродности, вообще как элемент и структура существуют в системе и для нее так, что ситуация постепенно оборачивается и должна быть обернута так, что пойэтос, творчество, должен доминировать над животным, хотя у человека и специфическим, свободным для деятельности этосом животного. Мирная деятельность над всегда враждебной, — что неизбежно вытекает из дарвинизма и неотъемлемого от прогресса социал-дарвинизма и политического рес-ализма, — средой. Она должна стать средством, посредством и посредником и поСродникогм миру. Поэтому крайностями представляются мнения Кожева и Сартра, что животное начало должно быть в человеке просто отрицаемо; оно должно сохраняться в смысле преодоления человеческим и осуществления в бытие, реализацию его сокровенно личностного начала как Иного. Простое отрицание приведет к неизбежному восстановлению отрицаемого как перегибу в отчуждение, восстановлению этосного, «животного царства». А также — «прирожденных прав», а не прав врожденных, связанных с деятельностью, что есть свобода творчества прежде всего, и свобода по отношению к животному и над животным в-себе. Об этом вскользь упоминает Гегель, и что упускает из виду Кожев, экзистенциализм вообще.
Свобода как деятельность и целостная (и цельная) деятельность каксвобода, как самодвижная и самополагаемая\самопреодолеваемая реальность. «Всереальность» есть сокровенное человека как личности и личности особенной и личности как отдельного, единичного человека. А также совокупной, всеобщей личности, не сводимой к человеку, но в нем ее обретающей. Уровни подобных личностей есть слои предметности и составляют взаимно иное как опору и средство для своего осуществления и проявления. Это ; иное реифицированному, овещненному и, исходя из этого, отчужденному миру и миру как способу и проявлению отчуждения, что постоянно взрывает его распадом сверх единения. Это иное присутствует как дюнамейя, возможность, несводимая к к толкованию как «динамики», что немало, но редуцировано к низшим формам движения и процессов, по отношению к господствующему воззрению на существование как статику. Дюнамейя сокровенна, и проявляется как содержание деятельности, которая сама есть содержание всего, обеспечивающего реальность всего другого, далее — иного. Реализуется она из сокровенногов прикрытое и скрытое, откровенное за счет деятельности, энергейи ( редуцированной впоследствии до физических энергий и даже энергетики и энергоносителей), о чем ниже.
Сказанное подводит нас к кардинальному вопросу, некогда в богословской форме, форме понимания Иного как Бога и, в альнернативе, Бога как божественного Ничто ( Ареопагитики, Экхарт, Беме, Бердяев), расколовшего Востоки Западв непосредственном споре Григория Паламы и Варлаама Калабрийского (будущего наставника Петрарки). В частности, вопрос ставился как вопрос о том, отличен ли Боги и его действия? Действует ли потусторонний Бог в мире? Присутствуют ли в мире его знергиии (действия)? Исихасты, паламисты, а затем и те в Православии, кто принял исихазм, отвечали положительно. Хотя это были не все мыслители, другие приняли скорее неоплатоническую тенденцию, как Запад – скорее перипатетическую, до проникновения неоплатонической мистики, породившей спор о реалиях, а не реальности бога сверхего существования. Онтологическое доказательство ложно выводит существование Бога, но по существу, доказывает лишь его реальность. Поэтому оно должно быть заменено Реалистическим, трактующим о Боге не как «Другом» совсем миру, а об Ином. Реалистическое доказательство и говорит об Ином, связанном с миром, на что намекает уже исихазм с признанием реальности действий Бога в мире. Реальность всегда предметна и разноречива в полифонической мелодии так, что Ильин определяет Бога как «Предмет», а любитель крайностей Бердяев признает его как «Объект». Исихасты признавали присутствие энергий, действий Бога в мире, прикровенно и – во внутреннем мире человека, что Хоружий в крайности определяет человека « «связкой энергий». Он не замечает, что собственно «энергиями» можно назвать только действия человека (и Бога). Однако, человек способен аскезой, но подчиненной «духовному трезвлению» и самонабдюдению (самосознанию) обожиться, содействовать, но по-своему, по-человечески (что также не учитывает Хоружий) содействовать Богу. Бог, как «иностазированный», что только первое преодоление гипостазированности как внешней персонификации. Она преодолваема во взаимном общении и его содержании – любви, — как сторона богословствующей персонификации более, чем олицетворения, личности, и лица как личности без ее составляющих. Однако это осуществляется и под критериумом, сторон — Бог не отличен от своих энергий, проявляющихся в мире. Это – точка зрения Востока. Надо отметить, что именно от-личен, а не раз-личен. И это его от-личает. Запад же (сформулировано Фомой Аквинским), считает, что сущность и существование Бога к чему были сведены его усия и энергии, более широкие и включающие их слои предметности, не различаются. Последнее привело к неизбежному разделению мира и церкви и абсолютизации иерархии церковной (двоякое причащение). Оно и вылилось в юридическое, азатеми экономическое — протестантизм с его идеей преуспеяния как предназначенности к спасению — отношение к вере. Исихазм, как, в существе, сокровенное принятие Иного и себя как иного, вылился не только в развитую на Руси идею Богочеловека и Богочеловечества, человечества, принявшенго Бога, но и в идею православного народа-Богоносца на основе политического исихазма, зародившегося в Византии. Он был принят, развит и осуществлен на основе православной традиции «любви выше веры» (ап. еванг. Иоанн) св. Сергием Радонежским. Политический исихазм стал как принятие русскими Бога как исихию в развитие традиционного понимания любви, но любви по типу Троицы. Последнее выражено в Троице Андрея Рублева. Лицезрение её позволило Флоренскому сформулировать самые начатки Реалистического доказательства – если Троица Рублева существует, то существует и Бог. Многие другие православные церкви не приняли исихазм и политический исихазм, что получило выражение в ложных обвинениях еп. Варсонофия (Кипрского) на Всеправославном совещании на Крите (2016) Русскому православию в ереси этнизма как ереси. Однако, когда Русь (уже Россия) была единственным православным царством, русские преодолели этнизм именно как народ (что преодолевает этнизм). Как народ – богоносец, и это стало преодолением этнизма, в котором погрязли бывшие в угнетении другие православные народы. Народ рассматривает иные этносы именно как иные, а не просто как «другие». Он способен принимать в своё лоно самые разнообразные этносы и нации, что и стало основой судьбы России на фундаменте особенностей русского этноса.
Конечно, верующие могут принимать или не принимать богоносность, но существо России, в секуляризированном, постсекуляризированном и и десекуляризированном плане — что она ; народ иной и Востоку и Западу, а не другой, что часто смешиваются, и это остается сокрытым и скрытым, все еще сокровенным.
Исходя из сказанного, можно утверждать, что Иное не само проявляется в «падшем» (о чем была речь выше) мире как фундаменте отчуждения и реификации, реСификации, точнее, а в мире «преображенном». Шире ; пре-ображенном, то есть уже взощедшем к образному бытию, Бытию, что есть результат многосторонней человеческой деятельности как бытия живого и непосредственного, образ-ующего. Она есть деятельность внутренне определяемой свободой личности в ее образе действия, шире — образа деятельности, модус операнди, определяющем другие образы и обстоятельства, ; места, причины ( в общем случае – кто?), времени — как образы действия (как что?) в морфологии. Для русского человека, — человека православного по преимуществу, но не во всем демосе, а в религиозной, подчиняющей этническую составляющую России как для народа, что вовсе не выделяет русских как национальность из ряда других, составляющих российский народ национальностей , но отличает его национальную особенность. Особенность - быть народом в своём существе. Для русского человека характерно понимание мира как «Мира Божьего», как и его, мира, основы, — земли Божьей. Особую связь русских с землей утверждает и Хомяков, и Гейдеггер. Как мы увидим ниже, это расширяет понимание народа-богоноса до существа христианской проповеди, что блаженны миротворцы, ибо они детьми Божьими нарекутся (Нагорная проповедь). И в этом можно увидеть переход Руси в своё иное, в Россию как не столько мирское, сколько мирное (и не обязательно всемирное, но всечеловеческое) начало, в российский народ ; мироносец. Это отличает его от мира как «слова», «договора» ( игра английским ворд-ворлд) как динамичной «невойны» (новояз Оруэлла), от «Пакс Американа» за счет глобальной гегемонии. Она поднялась только до Другого, всегда замешанного на выделении врага, но не до Иного. Даже Бог остается на Западе только Другим миру, а не Иным. Например, так он трактуется Левинасом — «Совсем-Другой». Поскольку исследование, как отмечалось, ориентировано не только на верующих, но свободомыслящи, неверующих и а-теистов, необходимо пополнить и обернуть суждение «Иное есть Бог» в более логически правильное ; «Бог есть Иное», что не исчерпывает частным более общего, и преодолевает превращенную форму. Её Фейербах свел к более общей форме отчуждения, — Бог есть другое, сведенное к Бог есть Другой. Это осуществляется как в позитивном смысле, абсолютизированном, фейербахианском ; «человек человеку бог», так и в отчужденном смысле, ницшеанском, в смысле враждебности Другого. Нейтральный случай ; гуссерлианский, реСифиципующий, что другой – просто в «другом месте». Это у Деррида стало попыткой преодоления в представлении о «гостеприимстве» изоляции, так, что гость важнее хозяина, что отчуждает человека от самого себя. Но относится сказанное уже к последующему. Это есть аспект Иного как от—Личенного во всем тварного всемогущества, вечности, бесконечности, невещественности, нечеловечности, но понятого как Другой, а потому лишь догматически личного начала. Оно бросает весь на-личный мир в безличность, а значит, в отчуждение. Это ; трансценденция как проекция термимнального в разобщенности начал личности и абсолютизация в Единственном, что зеркально отражено Штирнером. Иное может быть понято и исходя из переосмысления этих догматических предпосылок, предполагая и существование «Пятого царства» (Соловьев, Н.Лосский) как царства божественного. Это квинт-эссенция, превращенная в эссенцию. То есть низведение творческого начала деятельности к акту сотворения ,обычно подменяемому понятием «Творения», хотя в книге Бытия употреблено именно «со-творил». В со-творчестве ему пребывает всякий творчески действующий, то есть деЯтельствующий, включая творение своего Я. Я творит не «не-Я», противоположное (как у Фихте), а иное. Даже творение из «ничто», (что точнее формулировки Иренея «из ничего»), предполагаемое Бердяевым и характерным для любого творчества, полагает Ничто негативно, ке «не», а не позитивно, как «ни», что в отношении к реальности чтойности. Добавим попутно, что именно «чтойность» Аристотель полагал «первой сущностью». Я, собственно, не тварь, а со-тварь, начало «сотворяющее» уже не действующе-действующий, как раб, потребляемо-потребляющий, а творяще-творящий. Он не просто потребляет ничто как никто, что есть характерная черта рабства во всех его поворотах исторических типов отчуждения. Наблюдение за рабом приводило к выводу, что он расточитель и его надо в этом пресекать, поскольку и поэтому он не может быть хозяином и должен его иметь. В этом неточность трактовки Гегелевского понимания диалектики господина и слуги, сводимого к отношениям хозяина и раба у Аристотеля. Последнее бросает негативные коннотоации на понимание «экономики услуг» в их, услуг, взаимности. Однако в диалектике господина и слуги Гегеля («Феноменология духа») почему-то забывают диалектику возвратного движения, когда слуга научается господствовать над вещами, природой, науками, техникой, распоряжаться своей жизнью и, в конечном счете, жизнью «хозяина жизни». То есть, господина, живущего в культуре, пользующегося услугами художника, принуждающего науку и ученого «услужливости». Превращающей технику (характерную для России) в западные «технологии» (характерные для Америки). Оставляющего всем прочим только культ, иерархию и культ вершины иерархии. Это – полнота отчуждения, взаимоотчуждения, самоотчуждения, господство связей и структур, частичного, над отношениями (всегда деятельностными) и системой как взаимо-отношениями. Господин – всегда мертвец и собственник мертвого (пленного как «живого уюитого», Египет), земли, машины, денег. Это – культ Танатоса, Деграданс, склонность к выбору смерти и мертвого (плотоядность). Поэтому ритуал, как формализованная структура деятельности, возносится к «Живому». То есть к Яхве, к бессмертному, к «Живому». А не «Доктору Живаго», в молитве, а не к мертвецам. Так низведенное до другого иное теряет даже возможность Другого и приводит к низведению мировосприятия до отчужденного понимания мира как мертвого окружения, другого и Другого, утрачивает даже намек на существование иного и Иного, сутьностно связанного с Тождественным и тождественным. На другой стороне тождественное низводится к формальному тождеству, одинаковости даже в развитии, что утрачивает даже возможность диалектики противоречий, не говоря уже о гомилетической полифонии и контрапунктуры.
«Другой», «другое», в формализации не столько «обращенный» из отчуждения,, сколько «превращенный» и «искаженный», «извращенный» реифицированной по отношению к человеку «мир», искажает образ универсума. Он должен (что и происходит в предыстории) Повернуться Обратиться, Обернуться, и Превратиться, что особенно отличает «ре» в ре-ализме, в отличие от рес-ализма. Последний есть мир в абсолютизации в особенных исторических условиях превращающихся в насильственно-однозначную ре-волюцию, скорее – реС-волюцию, всегда связанную с изменение режима собственности на вещи, людей, землю, артефакты культуры, мир. Последнее особо отличает империализм, где деньги являются лицом искусства, науки и религии, не говоря уже о хозяйстве, сначала превращенного в производство, искаженного в экономику и извращенного в финансы. Современной задачей вляется именно культурный переворот, поскольку массовая культурв есть символическая эксплуатация и угнетение, как в ХХ веке было идеологическое, семиотическое, знаковая эксплуатация и угнетение. Так формируется подход, что Бог в пределе Иного и как иное и своё иное есть Ничто, к выводу чего неоднократно подходили мистики, универсальное в-себе, имеющее для себя как Ничто. Его откровение есть превращенное постижение в-себе. Пантеизм превращает Бога в Никто. Поэтому существование и неналичного, не на-личного и Неличного есть откровение сокровенного, его «присутЬстви», а не только присутствие «отсутствующего», как у Деррида. Подводя итоги традиционного понимания сокровенного как Бога, отметим, что возможно и обобщение на основе опыта католических экспедиций вслед и впереди антропологов ХIХ века и впереди и культурологов века ХХ христианских богословов в поисках прамонотеизма как исходной для всех религии. Они пришли к выводу, что для всех мифологий характерно хотя бы краткое, следовое, упоминание творца, хотя у него либо отсутствует, либо беден культ, за его ненадобностью (как у Брахмана в индуизме или Урана у эллинов). Таким образом, творение абсолютизирует высшую стадию творческой деятельности как выражение деятельности как бытия со стороны бытия.
Вполне возможно, что четыре рассмотренные отношения в истоке связаны с четырьмя физическими взаимодействиями — слабым, сильным, электромагнитным и гравитационным, но как с опорой и стороной. Общность их действия разная, но вездесущность достаточно равномерна, что позволяет говорить об универсуме различных взаимодействий – в-себ, для-себя, для-другого и для-иного. Иным может быть и Бог, и иной, и инакий, и инАк (филосф- а—теист). Тем не менее, не смотря на избрание точек зрения на универсум, его взаимосвязь как между сферами и пластами, так и горизонтально, между регионами даже в отношениях отрицания, несомненна. Она выражает господство отношения-отношения, двойных взаимных связей. Именно они выражают\ся в качестве, как предыдущие выражались в свойстве, мере, количестве. Всеобщность выражает субъективное свойство универсума, ядром которого является род человеческий, человеческое сознание, синтезирующее, анализирующее, катализирующее, спонтанизирующее. Так может быть истолкован четвертый вариант антропного принципа, хотя он затрагивает только один слой универсума — вещественный. Логически всеобщее совпадает с единичным, поэтому и свойства всеобщего (универсума) должны коррелировать с единичным, за исключением предметного своеобразия и вытекающих из низ особных и особых свойств. Но и последние суммативно восходят к всеобщему и выражаются в единичном (что Штирнер использовал в своей идее Единственного).Появление сознания как противостояния внутри одного образования объективного и субъективного возвершает весь ряд четырех антропных принципов и суммирует их, становясь основой субъективного реализма, его внефилософского (одного из) обоснования.
Иное связано именно с творчеством и творением как деятельностью на высшей стадии ее бытия как Бытия. Оно до сих пор остаётся сокровенным. Направляя неискушенный взгляд человека на откровенное ему как на всего лишь открытое. Последнее приводит к тому, что как открытое и только в этом аспекте на скрытое и сокрытое (прикровенное и прикрытое). Настает эон (эпоха, сопряженная с вечностью), сочетающий иные эпохи. Эпохи торжества производства, понимаемого как материальная деятельность, общественного, понимаемого как производство, сокрытого, — и прикрытого, политического, понимаемого как политесное на пути к торжеству духовного. Уже не только и не столько скрытое и сокрытое начинают открываться, откровенноствовать, но и сокровенное все более становится откровенным. Последнее меняет и взгляд на прикрытое и прикровенное. Их процессуальное бытие как моментов совместной деятельности и деятельности совокупной – труд, гения, и работа, геенния, все более раскрываются в необходимости нарастающей не только игемонирования, но и гегемонирования творческой деятельности. Обозначенное выявляет в целом переход не только принципирования, критерирования\доминирования и игемонирования\постулирования, но и гегемонирования к творчеству. Деятельность всё более становится (чем, в минимуме, была всегда) творением. И уже не статическом смысле сотворенного, а в динамическом смысле движения как процесса – эволюции и революции, а уже — свершения. Бергсон в «творческой эволюции» поднялся лишь до уровня процесса, движения что и является ограниченностью всей философии жизни. Разнообразные революционные концепции, марксизм и экзистенциализм в частности, поднимаются лишь до третьего уровня. Необходимо взойти на высший, уровень ре-ализации творчества, уровень творения как высшего процесса. Но здесь возникает вопрос о доминировании, гегемонии «кто?», хотя в любом процессе на любом уровне в минимуме возникает вопрос о «кто?». Здесь же он ставится радикальнейшим образом. Сокровенное начинает манифестироваться, становится откровенным в максимальной мере, и раскрывает искры сокровенного во всем сущем как сущем, а не просто существующем, определяет его максимальное проявление. Вопрос стоит об именах. Характерно, что в русском языке практически все части речи (кроме глаголов) есть имена (Преображенский, Топоров). Имя свидетельствует о сосуществовании Иных и, в целом, Иного как иного, а не только как разобщенных Других и другого. Таким образом, В-ином и в-Ином свидетельствует о существовании всеобщей, а не только совокупной и совместной целостности, Единого как Иного, что и есть искомый, в частности, спекулятивным реализмом, для них спекулятивный Абсолют, как и Абсолют идеалистический (Шеллинг) и материальный (Хиннкс). Для него действие в потенции есть бытие, что делает его существование неотделимым от существования единичной и промежуточных целостностей-личностей и личности-Целого. А существование личностей – от существования Единого как реальности. В Едином само элементарное движение есть минимум творчества, без которого нет единства Единого и целостности Целого. Последние включают в себя не только мир наличный (все наличные миры), но и мир возможностей. Включая иначе невозможное в иерархии к высшей – человеку, что позволяет обобщить принцип неопределенности (сосуществования всех возможностей) Гейзенберга. Без творца в любом смысле мир не целостен и не завершен в Единое, Единый, точнее. Творческая деятельность не только включает ни-что (а не ничто, Сартр) в существование (и только через него – в бытие) как всеобщую возможность творения. Она сотворяет Бытие - включающим не-бытие и Целостность – включающей свою нецелостность. Человек есть по преимуществу ни-что, ни-кто, ни-где и ни-когда (вместе, поотдельности и в любой комбинации) этого мира, хотя он есть и некто, нечто, где-то и когда-то. Поэтому он есть вождь Всё Всем Всюду Всегда. Название таких целостностей, личностей в творчестве и творящих личностей, – есть имя, развернутое не столько в других именах (в том числе и грамматических), сколько в неименных. В глаголах и производных от них формах. Глагол есть бытие в деятельности, процессах вообще. Обернутость никогда не завершенных совокупностей и совместностей как в материи, так и в сознании соответственно уровням общности (от высшей до низшей). Это позволяет говорить о реальности общего, осуществляемой в творчестве как выдвинутости в иное и Иное. Последние реальны именно потому, что находятся в творческом процессе. Их реальность в значительной мере сокровенна. Она раскрывается в средних уровнях общности – во в-Другом, в-другом, в для-себя и для Себя как пути к в-себе и в-Себе. Аналогичным образом соотношение слоев, пластов реального позволяет говорить о реальной материальности идеального и идеальности материального, их совместной — но разноречивой, что контрапунктически опосредует противоречащее, — матЕреальности. Акцент на этом снимает трудности, неразрешимые для «спекулятивного материализма» (Хинкс). Одновременно подобный подход, подход «кеплеровский», позволяет говорить о разноречивном равноправии субъекта и объекта вокруг и в центроа тяжестиь их самих и их отношений, существования и бытия. А именно, о субъектном в объектном, субъектном в объективном, субъективном в объектном и объектном в субъективности. Сказанное позволяет избегнуть характерной для европейской мысли экстремальности, если не сказать — экстремизма чураюегося хорового и хороводного начал, предпочитающего монолог диалогу, полилогу и полифонии. Они очень характерны для русской мысли и русской, российской философии в частности. Экстремизм объективизма особенно различим в различных вариантах «объектно ориентированной онтологии» (спекулятивный реализм их обобщает), наример, у Лятура.
Человек есть освоитель небытия как ничто, никто, нигде и никогда. Это его дела как вида вообще, в особенном, в особенности и в единичности. Он — преследователь ни-кто, ни-что, ни-где и ни-когда. Именно он переводит нарастающую в эволюции царств существующего бытие в действительность как деятельность, сокровенно и по существу творчество. Он революционно порождает ре-альность как ре-альность не только в словах, понятиях, категориях, идеальном, возможности, но и как творчество, деятельность, реальность ( снимающую реСальность), реализует дюнамейю ничто в энергейю творчества. Он тождественен себе в инаковости и в ином, порождает творца как Иное, И Имя творцу любой степени общности — Иной. Бытие всегда откровенно в перспективе инобытия, сокровенного. Первому послепотопному человеку имя не Ной (Быт. Гл.6), а И-ной, хотя это есть И Ной, и-Ной.
Разобщенность социальная и политическая, распыленная средственная и методическая деятельность, — извращают отношения деятельности, превращая цель – становление цельной творческой деятельности как бытия личности человека в активное начало, переход ее в полное существование, то есть Бытие — в побочную задачу. Она абсолютизирует только единичный акт,— именно как акт, сквозь что просвечивает его потребляющее – действие, минимум деятельности,— творения. Она гипостазирует акт по преимуществу во внешнее, а самого человека — в объект среди объектов, в лучшем случае – в один из предметов их движения. Но сокровенным всей истории, политической (социетальной, общественной) и социальной ( производственной, общностной) структуры является сам человек как личность в динамике, ролях, персонификации, в глубине – в дюнамейе, сокровенном, часто бессознательном, творческой деятельности. Для ее становления в целостности как осуществлении цельности по-знания (что абсолютизировалось в Классической русской религиозной философии), действия по знанию только пассивному, внешнего. Его пополняет знание интериоризированное, знание прикровенного, сокрытого и сокровенного в предметности не только доменов, регионов реальности (региональных бытий, т.е. онтологий), интериоризированного и эго-териорного ,эгос-татического, результата и процесса творчества. Оно приводит к знанию активному, к идеальному содержанию предметной деятельности как внутреннего предмета. Как сокровенного как бытия в деятельности в целом; сокровенное (ургия) должно становится содержанием сокрытого (гения), скрытого (геенния), и откровенного (гония), манифестироваться в нем. Это таже требует времени (когда?) как способа бытия деятельности совместных субъектов, объект-субъективности и субъект-объективности, становящихся в личности. Происходит это и в их подавлении, в крайности и крайностях отчуждения – личностях и личности как реальностях, оно и само есть основание времени (когда?). Итак. Можно сказать, что время – в сокрытом, и сокрытое есть время. Оно отсылает нас к Кто никто и Когда никогда, в пределе, критериуме – все, как ничто отсылает через ни-что и к Всё. Из Ничто проистекает небытие, а через деятельность (а в ней – другие формы движения, частные), а из никто — некто и все. Каждый во Все – Иной, каждое во Всё — иное. Поэтому можно сказать, что Все — реальны, поскольку логика единичного совпадает с логикой общего как универсального, деятельности-бытии, часто и чисто логически отождествляемого с общим и всеобщим. Все-общее — лишь превращенная форма всереального. Последнее включает и реальность бытия, как бытие делает бытием в том числе и реальное. Но реальность бытия и бытие реальности ( в минимуме-существовании) полагается и снимается. Она есть сутЬществование, Переворачивается в деятельности как оборачивающемся единстве двух пропорций, лишь в крайностях – оппозиций, тем более – бинарных (Леви-Стросс), что редуцирует их к минимальному нарративу-описанию, – метода-мефода и средства-действия. Это в целом полагает стороны предметности, их взаимопереворачиваемость цели (целостного). То есть творящего, взыскующего целостности как цели, хотя бы в целостности не только потребления как акта, но как единства с потребленным. Цель имеет единственную цель, не смотря на ее разноголосицу – целостность, точнее, (все еще и лишь становящуюся) цельность творящего как преодолевающее его развертывание бытия как реального и реализующегося, в том числе и в существовании. Так соотносятся ре-альное и реаль-ное. Реальнейшее ; бытие как истинная, то есть целостная, а не только цельная, жизнь и творение. Целостная не только как знание у ранних славянофилов, правда, о чем ниже, сводивших все к познанию вполне в духе ХIХ века, а деятельность – исключительно к общинному труду, но и как Реальнейшее, Бытие опирающаяся на цельность разноречивая целостность, обращая ее, не только жизнь, скорее, жизнь в истине, мудрости, не только правильности. Сокровенное есть кто и есть время и сокровенное времени бытие, а сокровенное бытия – творческая, оборачивающаяся, поступающая деятельность личности. Личности человеческой (индивидуальной), совместной, всеобщей, или, если хотите, абсолютной. В зависимости от выбора центра тяжести в уровнях личности возможны четыре философские перспективы — опирающаяся на всеобщее, в тенденции – теологическая; опирающаяся на совокупное, в тенденции сциентистская, модернистская и струтктуралистская; исходящая из совместного, эстетическая, в пределе постструктуралистская и постмодернистская. Исходящая из индивида антропологическая как частность, гуманологическая частность второй. И абсолютная, «неоклассическая», актическая, исходящая, при опоре на деятельность и в ней самой, из динамических соотношений всех четырех, не исключая и рассмотрение отчуждающих крайностей как гомилетики средств\целей. Последняя требует не только праксологического поворота, но и оборота во всем прошлом ради будущего, переворота от статики к динамике и обращения всех в творцы, хотя бы в разных отношениях и масштабах. Также она требует, как неспекулятивный реализм, переворачивания отношений бытие\существования, регрессивно рассмативавшихся как подчинение второго первому, что и главенствовало откровенно в преистории и сокрыто в предыстории. Настал перелом к подлинной истории, когда необходим переворот к адекватному – подчинения существования, существующего, досубъективных реальностей реальнейшему, бытию как творению, снятие с мира и мирского в качестве открытого, звания бытия, поскольку оно есть только существующее и пре- и предбытие. Так Сартр зачисляет в бытие данное, а человеческое – в существование, что есть извращенная форма отчуждения человеческого, человеческого бытия и бытия как человеческого творения. Гейдеггер пытается уравновесить существование объекта и субъекта (онтическое) в их абсолютизированном равновесии и тождестве как бытии, что есть форма отчуждения превращенная. Ранее Платон трактовал бытие как идеи, что есть форма отчуждения отвращенная. Аристотель – как «чтойности», что есть форма отчуждения остраненая. Исторически перебраны все варианты абсолютизации отчужденных форм. И сама философия, и реальность требуют преодоления, как высшей формы «снятия» (Гегель) отчуждения; необходим бытийственный анализ онтологического во всем динамическом многообразии содержаний.
Отношения деятельности в аспекте ее как бытия будут подобны отношениям вектора и скаляра, причем именно вектор складывается и поддерживает скаляр. А также как отношения структуры, связи к системе (отношениям). А система должна пониматься не только в систоле, но и в диастоле. Что есть вхождение крови в сердце и распространение ее из сердца, в большом — совокупная личность, – и малом круге обращения — личность актическая И не столько как личность (целостность, система, индивид) фактическая и актическая. И не только персонально, что есть только персонификация роли в условиях широкого произвола, связанного с неполной ответственностью ее за действия именно как ограниченные пониманием, статусом, этосом и ситусом, последнее в расширенном, не только социологическом смысле, как круг пребывания, «где, но и роли. Роли есть иное персонификации, подчиненные частичной структуре, что оборачивается в ро(знь)ль. Влияние последней велико, но может проходить через стадию различия именно как раз-личия на-личного, чего не заметил Сковорода в преувеличении роли розни и сродства. Но это сокрыто и скрыто, а нередко — и скрытно и скрытно. Именно вес (вещество\существо), а не масса статуса проходит направление (вектор) и скорость (ускорение) и силу, и траекторию, что определяет всю «мелодию» деятельности в ее полифонии, лежат в основании становления аутономной личности и ее деятельной реальности. Поэтому деятельность есть бытие и сокрыто как во времени, так и до времени, — а именно, сокрыта ее транстерминальность. Здесь и далее мы будем понимать терминальность в щироком смысле, по меньшей мере двояко, не только как терминальность (граничность) конца, но и начала, не только как ограниченность термина, но прежде всего как граничность разъединяющего соединением и соединяющего разъединением терма. Будем понимать как своеобразную ре-альность и реаль-ность, оборот и оборачивание, как непустую транстерминальность ограниченного, термального в отличие от терминального, в существе — транс-терминального, транс-дуктивного (в преодоление традукции), в частности, транс-грессивного, транс-диктивного (о диктах разговор будет в своем месте) и даже как о трансе, обычно сопровождающнегося ясновидением и яснослышанием. Будем говорить о терминальном как существе и созерцания, и откровения созерцательного, что есть превращенная форма умственной деятельности — небесные голоса, видение умными глазами идей и тому подобное. Терминал, перешагнувший через терминальность, ограниченность смерти и рождения, ситуса, статуса и этоса деятельно, причем не только жизнью в смерть, но и смертью в жизнь (как было в видениях Малевича), разворачивает Деграданс назад, к факту не смерти, а рождения и порождения. Кардинальные переходы, прежде всего в понимании и объяснении, с опорой на интенцию интенсивности постижения, восходящего к образу отношения к существующему как на-личному в глубь его в-себе через постижение сокровенного, — и есть терминальность деятельности. Деятельности как процесса, сокровенного времени, его бытия, основанного на деятельности, возвышающейся и охватывающей процессы и движение, её прото и предбытие, и — бытие как таковое. В терминальности встречаются кто и что в отношении никто и ничто (не делал\не существовало) и пре-творяются через не-все и не-везде во нечто и некто, наконец — во «всё всем всюду всегда» (Лозунги Авангарха. См.: Мир умир!. М., 2009). Это возвращает к реальным не-реалиям никто, ничто, нигде и никогда. Часто вместе и в одно время. Как у реалий не встречающиеся, но сходящиеся в деятельности при опосредовании процессуального – мефода и средства. Последнее часто ограничено по средствам, например, — по средствам ли Вам осуществить свободы? Или – для чего Вам такие средства, как права? в их не ограниченной при-стьствующими средствами посредственности, ограниченной только уровнями где? И когда? Таким образом, в деятельности как процессе, главное – терминальность (двоякая по меньшей мере) между ни-что — им может быть все что угодно реальное, взятое «в-себе» как крайность или, в пассиве, в нее превратившееся. А также и ни-кто, что не значит отсутствие кого бы то ни было, а просто никогда, что и есть основа времени, его деятельная термальность (как существо темпоральности, темпа). Данное отсылает к где нигде как терму-существующему, её средств от метода\мефода, подчиненных, Идеятельностных сторон реальной цельной деятельности. Она есть опора, условие, средство и следствие его бытия и его как бытия. В бытии деятельность и только она становится универсальной. И ее составные слои и стороны ( воплощающиеся в предметности) – универсалиями универсума, а не простой логической абсолютизацией, как в споре об универсалиях в страхе перед мистикой Востока. В целом время – переход небытия в бытие процессом. Именно он и является бытием, поскольку именно бытие осущесЬвляет энергийно различные уровни дюнамейи (движения) как небытия в его воз-можностях, воз-можных в можестве и неможестве конкретной, конкретизирующейся из абстрактной, деятельности как абстракции и деятельности над абстракциями. Которые объемлются и направляются бытием деятельности, ее реальности как реализации, затрагивающей неизбежно и как минимум, рес-ализацию. Поэтому понимание существующего как бытия, хотя и отчужденно и реСифицированно, но это имеет корни не столько в гипостазировании, но и в зависимом от него ипостазировании, как элементарной форме персонификации редукции Например, это видно в приводимом Агамбеном примере открытого как созерцания льва во время покоя, что совершенно оторвано от его жизнедеятельности и охоты как ориентировочная деятельность; созерцательность этого акта отрывает его от деятельности и скрывает откровенность открытого. От нее оно, созерцание, целиком зависит, хотя и играет свою роль, если транс-дуктирует, обретает не только где и когда открытого в никто и ничто развивающейся их жизнедеятельности деятельности, из которой и в зависимости от которой и происходит ориентация. При этом с отчуждением и замыканием в где и когда. Вообще отчуждение, о котором будет еще сказано много, всегда опосредовано абсолютизацией где и когда, средних уровней реалий и их, реалий, предметности. Преодолевается отчуждение в деятельности и деятельностью, что и становится ее Бытием. Поэтому мир, в существе, есть небытие, а не только, как говорит русская народная мудрость, «во грехе лежит», что выявляет его существо как небытя человека по отношению к благодати. Деятельностью это небытие восходит к реальности и реальности ее самой, к бытию как полноте и целостности (а не простому единству, как в метафизике всеединства), существования, сути, сущности, существа. И это есть – Иное ступеней существующего. Поэтому бытие есть иное существующего и существующее как иное. Переход из небытия к бытию. В основе он есть переход от несуществования к существованиию его бытийной дюнамейи, раскрытию его эроса через «для себя» и «для другого», с критеированием и доминированиеи для-иного. Поэтому время всегда иное и есть способ осуществления иного (хотя Кузанский и отрицал иное в «неином»), хотя иное есть неиное как свое неиное; но его нельзя сводить к ступеням иного, его нисходящей, апофатической, кенотической реализации – для-другого и для-себя. Существование для-иного есть существование для бытия, хотя его осуществление в реальности, реализация, есть деятельность. В этом смысле вопрос Кто это всегда вопрос об Ином и ином как активном начале, активность которого не усекается в сектантскую. Это неизбежно в принципиально сектантском протестантизме, образце социальности и антиобщественности, сводящейся к денежному успеху любой ценой и разжиганию у других потребностей, сведению к ним интересов и ценностей образцу капитализма (Вебер). В осуществлении субъективного как акЦтивности в реальном. В цельной деятельности, подчиняющей разделение и раздробление труда, и работы. Они принципиируют как критериум (критерий критики) над ними, не позволяющей сводить жизнь к гегемонии продукта, товара, вещи как оторванных, обособленных, отчужденных, а потому и вырванных из деятельности и чуждых бытию, формальных сторон предметности как средства\метода деятельности в действие потребления. Кто реальный и как реальности есть всегда Иной. Он ИнАк. Поэтому на изломе времени, то есть самой деятельности как бытия, обнаруживается образ, прежде всего будущего, поскольку образ всегда в ином и через иное, что ведет к принципиально и критериально Иному, к иконическому, как иНоническому. К образу, как обратной стороне видимой явленности незримого, невоспринимаемого, проявляющегося в своем непосредственно ином – в пред-мете своем, главным образом как преодолеваемого прошлого тоже изменяющего своё обличье в деятельности. Он предметен именно потому, что пред—метен и со стороны Иного, есть его явленность в ином, в пределе-в другом как преддеятельности, предметной деятельности; на другой стороне Иное проявляется как символ, в пределе связывающем все предметное через образ, инаКону вединую предметность. В критеировании первые две подчиняющие, как принцип и доминус., в конечном счете – гегемус, в-себе, хотя именно поэтому Иное соотносимо с В-себе как его для-себя в качестве Другого. Он отличен, от в-себе, что есть конкретизация Иного кактакового и ведет к другому. Так осуществляется на среднем уровне предметность Иного; в – себе реализуется как реальность из Реальнейшего, как инаковость. До известной степени таковой является все иное, но идеятельная сторона, в противоположность веществу как содержанию, проходит стадии идеЯально\матеРе-иального и мтеРеально (матеро)\ИдеЯального, — их соотношение может оборачиваться и пекреворачиваться в деятельности, особенно по-стижении и до-стижении. Но всякое Существо хоть минимально затрагивает вещество, делая и его вещим, что раскрывает Иное в знаке, слове, сущности. И это – сокровенное, всяческое во всех и всё во всяческом. Оно делает все не столько единым, что есть проявление Иного, но и реальностью Иного во всем. Всё реально и всё-реально. Вещее. Предметность осуществляется деятельностью как иное ее, бытие. И в нем сокровенное инако, что постигает и достигает человечность как Инак. И это раскрывает другое как скрытое за существующими, связанное через суть\сущность и сущность\суть, комплиментарно-разноречивые стороны сущего, прежде всего как другого и Другого, что сокрыто и требует раскрытия, в частности, как средства\мефода и мефода\средства.
V.О действительности
С вопросом о реальности соседствует вопрос о действительности. Действительность, по самой своей этимологии связана с действием, наиболее простой деятельности, более всего связанной с потреблением либо некоторого предмета, либо некоторых сил при воздействии на объект. Действие также понимается как отдельный акт деятельности и абсолютизируется западным активизмом (в отличие от российского акционизма) в пользу прежде всего наиболее характерного для нее — оперирования с вещью. На этом стоит американский и американизированный прагматизм, поскольку прагма в переводе означает вещь. Другая сторона деятельности, как правило в нашем мире человек непосредственно или опосредованно технологией (техникой в России) обычно не принимается во внимание. Несколько более легкую форму прагматизма можно рассмотреть в американизированной аналитической (логической и лингвистической) философии, наследнице позитивизма и атлантического эмпиризма и сенсуализма. Проверка истина («правды»,truth) а не действительной научной истинности, которая есть её цель как духовного образования, заключается сверкой, «как есть на самом деле», с «фактом», хотя такая сверка сама есть акт, как актом является то действие предметной реальности, с которым сравнивается высказывание. Поэтому логичнее говорить об акционизме акта, который соединяет созерцание с реальностью, одной реальности с двумя другими. На это обратил внимание неогегельянец Джентиле, который полагал важнейшим соединение теоретического и практического духа в определенном акте, хотя это положение осталось им не развитым достаточно. Однако вопрос об акте как элементе неотделимом от акции деятельности в целом подводит к вопросу о природе действительности.
Обычно, в повседневном языке, под действительностью понимается «то, что действует на нас в целом», в особенности — на определенные органы, органы чувств. Такое созерцание чаще всего относится к действию, потреблению существующего. Поскольку созерцание и познание можно выделить из цельной деятельности лишь в абстракции или абстракции социального разделения или даже отчуждения, как и другие три стороны деятельности, различающиеся лишь по акценту и стороне её ориентации — вещно-реСлигиозной, познавательно-научной, гееннической, эстетически-художественной, генической, собственно умственной, чаще всего имеющей, как творческая, философски-бытийный оттенок, ургической. Для целостного организма все зависит только от дистанции к веществу, как мотив для многих — также как можно более отдалиться от стихии, и не только природной. Тем не менее, дистантное отношение к действительности само есть определенное действие и даже специфическая деятельность, а именно — предметное определение реальности (в развитом случае не только реальности пред-мета, но и своей, и общества). Она состоит в определении предметным образом реальности противолежащего и состоит обычно из создания представления ¬ пред-ставления предметного, что связано с действиями, исходящими из него восприятия и ощущения (чувства самого разного рода), точнее, оЧуШения. Чувство действует прежде всего интуитивно, выявляя в восприятии, достаточно целостном, ориентиры нового и новые ориентиры, цели, сознательно, целенаправленно или неосознанно (что абсолютизировано Гейдеггером, Бисвангером и Агамбеном), тогда как и свободная интуиция имеет целенаправленный характер, что становится предсуществованием цели в деятельности как основе действительности. Пред-ставление как предметное отношение формирует на основе интуиции-откровения («мистической», бытийной, открывающей, вырастающей и оплодотворяющей эстетическую, рациональную и чувственную, каждая из которых включается в первичную как по меньшей мере восприятие — и на своём уровне подчиняет\использует ее) — цели представления, в преодоление\использование которого возникает определенная идея как содержание субъективного как целого субъекта и данная сознанию, осознанная в качестве цели как проекции ценности. Иными словами, действительность есть результат определенной деятельности некоторых, а значит, и всех, органов конкретного субъекта, который в идее и цели достигает своей абстрактности, необходимой для свободной произвольной деятельности. Поэтому и созерцанию предается достаточно абстрактный субъект деятельности, что только и позволяет получать общезначимые результаты, что распространяется и на всю деятельность (даже если она раздроблена на операции), а значит, и на действительность. Действительность в действительности есть такой регион в предметной реальности, который уже преобразован человеком в его достояние или находится на грани такого преобразования. Поворот действительности как результата действия в то, что действует связан с общей структурой деятельности, ее, скорее, микроуровневнем как энергейи, преобразующей дюнаимейю в результат эросического, восходящего за счет танасичности другого реального, средства. Что связано с пространством взаимодействия), при содействии эросичности со стороны некоторых сил (что связано со временем) в целях получения некоторого результата, не бывшего ранее и порожденного из ничто частичной определенности средства и усилия силы. Таким образом, следует скорее говорить о человеческой реальности, чем о действительности, или же можно говорить о деЯтельствительности, чтобы охватить предметную реальность в целом ее самодвижения. В равной мере стоит скорее говорить об актичности, чем о фактичности, которая от актичности главным образом отказом от активности органов субъекта, индивидуального или всеобщего (поскольку универсум в данный период находится в стадии творческого становления) и активности причин, более широко — реалий, его породивших и сочетающихся в этом нечто очно или заочно. Поэтому актичность есть элемент акционичности, рассматривающий не только непосредственен, но и опосредованно участвующее в существовании единичного или со-бытия многого, не говоря ужео про-из-шествии Вселенной как таковой.
Четвероякость нарастающего в обобщении антропного принципа лишь фактически подтверждает вывод Гуссерля о четырех слоях «чистого» сознания — от предмета (Особенность констант) до сущности (особенности сторон вселенной) до эйдоса (особенности вселенных) до смысла (особенность вселенной сознательная). В последнем происходит самообоснование сознания, что означает в нем реализацию в превращении и обращении субъекциального, не поддающегося внешнему воздействию, а именно — смысла. Можно предположить, что смысл — присутствие универсума в данном в связи со специфической конфигурацией данного. Гейдеггер считает, что мыслят смыслами. Представляется обратное – мыслит смысл, именно он на экране созания располагает обернутые, субъективно-объективные воздействия так, что в его плоскости отражаются все четые слоя универсума.Однако, «чистое» сознание нуждается для себя в очистке (редукции), что ведет к редукционизму, а, во-вторых, действующее сознание, из которого оно возникает и в котором реализуется, бытийно, то есть обычно имеет восходящий статус. Путь от предмета к его сущности и внутренне-внешнему образу и смыслу сменяется путем от сконструированного предмета как прпед-ставлени смысла – к представлению в виде эйдоса (пространство) и полаганию его сущности (время). В завершение осмысленным предметом, при чем ядром его является его собственный смысл. Смысл в первом акте помыслил сам себя и соединился со смыслом субъекта, который в принципе, универсален (если не искажен отчуждением). Это уже действительность. Мышление Гейдеггера скользит по паоверхнности действительности, субъективно не проникая в реальность как таковую. Обобщение социологических и психологических моментов второго акта деятельности осуществлено Элибайером и Мише. Они выделяют проективность, не различая его мотивов и механизмов, практическую оценку, по существу — сравнение в пространстве и времени с другими актами деятельности, что осуществляет обычно сознание в своей «горизонтали», и достаточно таинственную «интерацию». Сознание же, как носимое конкретным (даже в своей организованной или стихийной всеобщности) субъектом не только синтезирует, но и анализирует, катализирует (оставляет без вмешательства) и спонтанизирует, проявляет смысл из глубины субъекта. Из его субъектальности, проходя субъектиальность, постижение себя, субъективность, постижение иного в близком соседстве с субъектным, прямым воздействием на его объективности как, впрочем, и всех остальных так, что сам субъект в глубине есть воздействие субъекта на объек в противоречивом единстве и превращении. Задача созания во всех его органах – обращение реальности в действительность так, чтобы при этом действительной стала и сама реальность, то ест произведение к бытию, таящемуся в смыслах, самом глубоком уровне и объективности, и субъективности, и их неразрывном (помимо субъекта) взаимодействии. Это — путь к оборачиванию и превращению того, что готово к этому. Пока что, в условиях во многом и часто разделенных, отчужденных субъектов, действительность напоминает зоопарк с индивидуальными клетками. Деятельное восхождение без утраты единичного к всеобщему означает торжество бытия и бытийной деятельности, обращения жизни человека в житие. Ядро сознания не поддается внешнему воздействию, поскольку любое воздействие имеет предмет, а сознание само по себе предмет предметов и поглощает частные воздействия в своём универсальном смысле, хотя и в нем выделяется конкретная зона, «смысл жизни», непостижимый часто именно вследствие того, что он есть тот свет, в котором видится иное. Сознание есть иное универсума, как и совместное и всеобщее сознание рода человеческого — иное к универсуму, держит дистанцию к нему как созание, способное в своей двусторонней-граничной толще вмещать и предмерт, и сущность, и эйдос, и смысл, хотя субъективно (осознанно) они распределены между уровнями сознания до крайности — смысла, имеющего субстрат и содержание.Само сознание есть деятельность бытия, имеющая все уровни такого действия и потому оно — действительность. Реальность поддеживается в действительности сознание\ями. В этом отношении деление деятельности на цель, средство, процесс, результат слишком примитивно и не раскрывает оборота и оборачивания, роли сознания в деятельности и, следовательно, не раскрывает ее творческое бытийственное (всесмыслове) бытие. Такое рассмотрение редукционистское и обедняющее. Более того, самой внешней действительсности не существует без дЯтельсмтвительности сознани. Действительность поддерживается сознанием и сама есть не нечто иное реальности, но преображенная, преращенная и обращенная субъективная реальность.
Итак, о действительности можно говорить только в аспекте преимущественно с-деланности, из-делия, вписанного в реальность или книжно ее описывающего. И выражение «реальная действительность тавталогично и использование действительности в расширительном смысле есть определенный плеоназм. Поскольку все стороны духовного постижения также являются активными и абстрактными в смысле охвата универсума в целом, построены по этому принципу как результат определенной деятельности, действия-гония действительности по большей мере, а может быть и целиком, обращает внимание на вещную действенную компоненту акцивности сознательного субъекта—если не говорить о субъектах дисперсно-сознательных, общих. Приметим, что сознание, не смотря на доминанту объединять, способно и расчленять и расчленяться между элементами совокупного субъекта, в нормальных условиях даже приобретая опыт совместности. Действительность накоплена родом человеческим, и в ней доминирует реалия «Кто», особенно в аспекте «Как», то есть в сумме она представляет соединенный\разъединенный труд, работу, потребление цели действия и преображение ее в производную цель, ургию. Но в любом случае действительность есть результат процесса, то есть некоторого самодвижения вплоть до творчества, и доминирование творчества возвышает предмет действительности, чаще всего вещь, но может быть животное, процесс или элемент природы, выше по лестнице ценностей от потребительной стоимости вообще (низший слой деятельности) до стоимости, цены(ценимого) до ценности, точнее, воплощения ценности, что редко и скорее говорит о восторженности созерцателя. Итак, действительность — опредмеченная и предметная форма существования субъекта, наделенного соответствующими органами. Соответственно, как действительность, она может не только опредмечиваться (под воз-действием), но должна и распредмечиваться (тоже под воз-действием). Она может обмениваться (достаточно опосредованно)на предметы действительности других свойств, но может и задержаться в своём движении (что тоже есть действие в совместном субъекте), то есть ресифицироваться, остаться или действовать только как вещь. В последнем случае происходит отчуждение человека, его создавшего, как и человека, его потребляющего без эквивалента и от предмета действия, и от процесса его, и от себя самого, и от человеческого рода. То есть, от всех соответствующих этим аспектам, сторон деятельности. Подобное состояние с разными доминированиями на разных уровнях развития социальности, господствует в преистории и предыстории так, что именно отчуждение от человеческого рода становится не единственной, но важнейшей, ведущей формой отчуждения содержания деятельности, всё еще часто представляющей собой активность, что свидетельствует о переломном характере эпохи, времени. К тому же, деятельная реальность, вписанная в реальность в целом, в предметную реальность, заметно истощило своё ближайшее окружение. Это требует не только изменения характера труда и работы, не только изменения его потребления-действия, но и перехода человечества на преимущественно более высокие уровни акцивности, уже собственно акцивности, а не только не имеющей непосредственного смысла активности. Примером может служить последнее направление в искусстве — акционизм, нередко доходящий до эпатажных и мазохистских форм (Павленский и др.). Современное общество, во многом основанное на действии инфраструктуры и искусстве оперирования «инфратоваром» — деньгами, неуклонно идет к закату, растекаясь в глобализме и валютных гегемониях, торжество работы и существования. Всё более активизируется деятельность бытийная, ранее более всего и у большинства быт-тийная, что связано с новым применением электричества и не зауженной интеракцией, причем не только с другим человеком, но и с неодушевленным предметом, что создает новые условия для старой субъективности и со-общественности. Это, и другие современные явления восстанавливают и умножают отношения гонии в пользу ургии, подчиняя себе посредующие уровни, пространство-средство и силу-времяне за счет их деградации, а оптимизации. Тем самым в действительности возникают условия для целостной деятельности целостного человека, и не только в действительности как переплетении деятельностей специфических разных человечЕстей; сама действительность становится постепенно и в представлении, и фактически (насколько позволяет материал и материя), дЯТельствительностью для субъектов разных степеней общности. Может быть, контактно ¬ и с туманностью Андромеды. Отметим попутно, что действительность развивается и преображается только усилиями делателей; включая и определенное пространство и средства и время и силы, она сама не способна разъединить в действии и сочетать-Преодолеть в ургии ни атома своего предметного тела. Просто человек относится к своей предметной деятельности предметно, как элементу его собственной субъективной реальности.
Одна из самых больших загадок философии была загадана Гегелем, высказавшемся в том смысле, что все действительное разумно, всё разумное действительно. Здесь вновь всплывает ограниченность европейской философии (и теологии), сводящих всё к сущности и её существованию, что особо было показано Аквинатом и с тех пор господствовало безраздельно. С одной стороны, этим характеризуется недостаточное понимание субъективности, не возвышающейся над разумом как познавательной способностью только и способностью «постороннего» миру человека. Человека, вглядывающегося со стороны в явления как явления и делающего на их основе одни только логические заключения, а не только заключения «умные», не сводящиеся к «раз», однонаправленности, а суждения и взгляды, феории «логосные». Это относится к уму как основе бытия и духовного, духа в любом его смысле. Над сущностью, всегда связанной с отдельным или особенным, господствует усия, как сущность и именно этого, а потому и всеобщего (даже в логике единичное рассматривается вместе со всеобщим). С другой стороны, данная ограниченность ведет к абсолютизации действительности в ущерб прочей реальности и ей самой как реальности, к ограниченности ею как созданной умом и при посредстве ума. Поэтому православное представление об энергиях (включая божественные), действиях-деятельности, распространяющихся за пределы непосредственной действительности, действительности нынешней и здешней, «здесь-теперь» существования в не-здесь-теперь, по крайней мере, в зону везде-всегда, преодолевает ограниченность действительности ума в его существовании вовне в зону, доступную лишь уму в усийности ( сущности как о-смысленности), в зону беспредельного экстенсивно и интенсивно, что принадлежит уже сферам реальности и предметности следовательно, коль скоро реальность реальна. Осмысленность реальна только если она основывается на духовном и, соответственно, всеобщей акцивности ума, а не сведена к осознанию своей ближайшей, прежде всего телесной, действительности. Вторая позиция, являющаяся неправильным логически оборачиванием первого суждения, поскольку ни разум целиком не входит в действительность (существует его несаморазвитое ядро), ни действительность не входит целиком в разум, поскольку существует действительность, созданная не на основании разума а, например, чувств, то есть субъект и предикат суждений не распределены, что воспрещает оборачивание. Говорит больше не столько о завершенности разумного в действительности, сколько о действительности самого разума, что отрицает в нем его самостоятельную реальность, например, интуицию, которая подчиняет себе и саму интенсиональность разумного на предмет (за счет обращения не только к сокрытому, сущностному, но и к сокрытому и сокровенному, понимаемому и постижимому). Этим утверждается как последним штрихом панлогизм (основанности всего на Абсолютном духе), так и отсутствие сверх и субразумного в человеке и его деятельности, что составляет серьезный пласт реальности действительности. Поэтому действительность никогда не будет не окружена реальностью. Все реальное реально как реальна сама деятельность-движение. Даже умственная деятельность как прерванное (Сеченов) и отложенное, интериоризированное (Выготский) и автономное (на основе аутономии) действование, действование опосредованное и опосредованное действованием движение-оборачивание (как преодоление) есть реальность действительная как таковая, а не столько в смысле гегелевском. Расширяя его панлогистскую схему (Разум действительно связан только с действительностью его самого) до панреалистической правды, можно сказать — «Всё умное реально. Всё реальное умно. Потому они есть духовная составляющая бытия.» В этом случае ум возвышается до мудрости, способной постигать сокровенное — духовное, а значит, и Всё. Везде. Всегда. Всех. Всё реальное и всю реальность, не исключая и субъективную, не ограничиваясь только действительностью, прочно связанной с действием непосредственным.
.(Цель, средство-сила, процесс, результат)
Сокровенная Россия. Книга 2. Российский человек
Секрет вского народа, особенности каждой части света и его центра, скрываются прежде всего в характере и организации, урганизации его человека. Субъективный предметный движущийся реализм, просто субъективный реализм, рассмотренный в книге Первой в связи с завершением системы философских направлений и их обобщением на основе реалий, присущих и выделившихся в России в связи с началом эпохи второго тысячелетия её существования. Они дают основания для формулировки такого философского направления и требуют его для её, Русьссии самосознания, самоорганизации, самодвижения, оборачивания, обращения и перехода в новый план существования, уже в становящейся более целостной деятельнотью бытии, Времени Ином. Это тсвязано и ослаблением отчуждения верхов и низов, в характерном только для неё виде, и с периодом Новой Архаики, переживаемой ею глубще основного мира, что связывается с бОльшей глубиной её перемен, точнее, обновления. Тем более существенным становится исследование и понимание её человека, как главного наследия всй предыдущейи будущей истории, предыстории и псотистории. ВЫ то же время необходимо подчеркнуть, что многие черты роднят роусьссийского человека с человеческим родом вообще и даже особенно близко, чем многие или все другие, а также — с людьми других частей света, что специально в подробностях не рассматривается, поскольку потребовало бы изменить ракурс рассмотрения. Отметим только, что при всей особенной ориентированности русьссийского человека на личностное начало, оно как раз характерно тем, что в нем разноречиво-мирно и деятельном («мыследеятельно», Пятигорский, Щедровитский, Выготский, и не только «мысле-«, но и иначе) сочетаются черты, оказывающиеся господствующими в отрыве от личностного или в пренебрежении, подавлении его в других сторонах света.Поэтому единство человеческого рода оказывается ослабленной и потребовала бы специальных исследований, как и требует их, хотя легче всего они осуществимы в Русьссии, стране – «микрочеловечестве» по своему всеохватному многообразию и основанности не на распадном, танасическом (См. Кн. 1) глобализме, а тардиционном расцветающем всечеловечестве, особенно заявляющем о себе после распада общности чисто политической и, во многом, механической. Поскольку предмет русьссийского человека чрезвычайно многообразен и многоуровнев, то необходимо ориентироваться на древнейшие формы, на основе и в уточнение которых возникли различные (в том числе негуманитарные) человековедческие науки. При этом очевидно, что глубина охвата делает возможной ее высоту и экстраполяцию на ближайшееи и более отдаленное будущее. В отличие от механичной (теряющий даже былую «органичность») глобалистики. Пересматривающей ее «человечество» как актуальное множество (малтитьюд) в перспективе роста новых Урганизмов (См. Кн. 1) , сочетающий с ним магнитьюд в со-обществах, во многом, но обращенно, наследующих общностям традиционным и, тем самым, раскрывающим новые горизонты для всестороннего совершенствования рода человеческого.
Книга естественно распадается на пять частей. Из которых три восходят к традиционной для истории трихотомии: плоть, душа, дух. (соматика, психика, пневматика ап. Павла). В его времена не рассматривалось в христианстве телесность как язычество, гблетика, что добавляет вводную часть. Таким образом, как будет видно в Кн.3., по превалированирю начал образуются деятельностные со-общества в рамках общественногог соединения деятельности и обмена ею. С этим свободно связаны и разделения наук, искусств, верований и дисциплин (философия). Гюлетика означает преформацию человека, соматика – позицию, душа — формацию его, сильное внешнее влияние и— деформацию, психическое — трансформацию так, что три эти части составляют логически одну. И, Наконец, позиция составляет последнюю часть (и по доминированию наиболее позднюю) — духовную. Которая в своей четвероякой зрелости приводит к персоноличностному обороту и даже перевороту, выражаясь в приходе к господству целостной деятельности и личности, всегда действовавшие в Русьссии и разворачивающиеся в назревании перехода от предыстории к истории, Времени Иному. Сходные процессы протекают по-своему в других частях света, поэтому исследование будет постоянно обращаться к опытам отчуждения и борьбы с ним ориенталов, оксиденталов и меридионалов (и сходных с последними северных народов). В этом отношении русские — не «гипербореи» (Нитче, Розенберг), а «бореи, близкие к северу по эксцентриситету Земли и её культур. Америка же в целом живет по прнинципам, сходным с меридионалами, но безумствующими в области технологий и национального промискуитета. Для достаточно полного понимания Кн. « необходимо ознакомиться с представлениями о России как предмете в Кн. 1, гл.VIII, а в целом – со всей Кн. 1, дающей представление об адекватной методологии (МеФодологии) понимания Руссьсии и могущей возникнуть только на её собственной почве не только как воссоединение трагически разорванных (что и привело к во многом трагическим последствиям) философии (Русской классической религиозной) и соотвтетствующим ей слоям высокой культуры и слоям социальным и веществодельным, слоям. Но и переосмысления их в свете мировой философии с выработкой четвертого, и последнего, философского направления — субъективного идеализма. Если избавиться от закоренелого предрассудка, что субъективность присуща только человеку, а не происходит в каждом движении и его действии, что приводит к сознанию и сознательности даже той жесамойц субъективности в принципиальном субъекте ) человеке и субъектах общностных. Предм6етная природа субъективнеости в том числе может быть проанализирована только на почве жизни в разноречиях и единстве вплоть до цельности, характерноых для Русьссии, малого человечества. Поэтому каждый этап есть созревание и назревание сознания и егосозревание и назревание во всей интенсии в цело, вплоть до оборачивания в воплощение (если нужно) и в определенную действительность, при чем они столь взаимосвязанны при предметной разноголосице реальностью своей, что каждая касается каждой, пусть своеобразно,как своеобразны реальности, но всякая есть движение и консолидация разобщенного в универсуме разнообразия существования, сущностения, стьностения и сущЕЕностения(Бытия как «верхней основы» духовного. Завершением восхождения (и, одновременно, нисхождения осознавания) есть лтичность, исторически изменяющаяся в развити, хотя её более высокие уровни присутствуют дюнамически, а низкие – энеогейически (деятельно). В столь популярной «теории отражения» как существа сознания проводится мысль об ее деятельнойцприроде и деятельности в природе, и субъектиальлном как деятельности-творчестве аммагамы зеркал, только и делающих их зеркалами, спсобными отражатьи искаженно. Что и слшучается в полной отчуждения предыстории.Соответственно каждая стадия становления и осуществления человека имеет свою специфику и зону участия в человеческой предметной творческой поступающей оборачивающейся субъективной бытийной деятельности. Она, руководя всеми движениями, проникает в глубины предметного (в том числе и псЮхически-психического) и изменяет реальность реального, часто доводя его регион и свой домен в действительность, перекрывающий всю предметную реальность лишь в мышлении, мыследеятельности.
I. Всечеловеческое: Человек стихий
Как уже говорилось, крайноси универсума — с одной стороны, господство, гегемония самого подвижного и свободного, потому охватывающего собой наиболееширокие, беспредельные горизонты врменеи и пространства, всех реалий, и это относится к идеальному как опоре духовного и личностного как способа существования духовного, независимо от широты его охвата. Но широта охвата подразумевает проникновение в него и многого, и проходящего\возникающего на разных уровнях ьдвижени\свободы. Поэтому рассмотрение стоит начинать с наименее свободного. В котором идеальное, дух какусия единенного сокрыто в глубинах естества и оборачивается наиболее инертной стороной. Не случайно в физике господствуют инерциальные системы Галилея-Ньютонаи эйнштейна. Более по традиции, чем по существу фундаментальной наукой считается физика, но, если прислушаться к «фюсис» — «то, что растет», то это неизбежно приводит к всей стистеме произрастающего и орган—низующегося, ас¬—социирующегося и позицион—низирующегося, то есть к росту до вершин су4бъектального и мудрого,сущЕЕства сущЕЕго, духа и бытия. Их укорененность в основаниях существования как усий свидетельствует, что то, что осуществляет бытие в существовании, енсимирует существующее, предметная реальная поступающая человеческая деятельность (в комплиментраности идеальной, но имеющей остальные те же признаки), раскрываетосования существования как одно из началсвоих, а именно — творческий урганон. Бытие, которое только и удерживает существование в существовании, ургичнои, согласно четвертой формулировке антропного принципа, подходит к ситуации, что само сознание есть фактор существования и существует, что бытие в сознании оборачивается и создает универсальность,реальный (до сих пор больше потенциальный, дюнамический, и так действующий) универсум. В этом смысле человек способен воздействовать, деятельствовать в универсуме в его совершенствовании как микроуниверсум. Использует его типы существования и движения\свободы как свои собственные и через свои собственные. И в этом опрережая универсум в единении, в единстве, человек, хотя преисторически он еще отчужден и отдален от своего призвания и естества, от присущей урганичности своей деятельности. Он еще более геник и гееник с мотивацией «от дна», от действия потребления, от гониии.. Наступающая эра призвана обернуть эту ситуацию. У многих и во многом это уже осуществляется как определенное «бывание» «бытьтелей».Именно это микроуниверснумное сущеество человека приведет неизбежно к обращению медицины здоровья (а не исключений-болезней) в новую фундаментальную науку, синтезирующу, конкретизирующую все остальные, не исключая и «фюсис» человека, в развороте к деятельности-бытию, Урганону. С точки зрения субъективного реализма, универсум в лице человека только частично достиг целостности и завершенности своегосуществования. Которое и обретает явленное бытие, вчастности, в ценностях, которые неозможны без отношения к субъектальному и субъектиальному и влиянию «от амагаммы» на неровности зеркала (субъективизм) и собственно зеркалдо, включающее и имеющее первым слоем еще субъектное сознания.. По существу, бытие – пробуждение четвероякого ценностного в существующем. И ценность эту раскрывает человеческая реальная предметная оборачивающаяся поступающая субъективная (в очищенности субъективного) деятельность как осуществляющаяся в и для бытия. Поэтому для субъективно-реалистического исследования российского человека (просто он берется за предмет, возможно, пересекающийся с человеком иных регионов в—селенной) традиционный метод единства исторического и логического поверяется и преображается урганистическим, движение-деятельностным, что делает и применение первых более конкретным и, следовательно, содержательным. Последнее,в частности, приводит к некоторому превосходству псЮхелогии и гуманологии над психологией и антропологией, хотя в целом, за новизной подхода, сохраняется традиционное видение развития и существования надоборачиванием и бытием. Поэтому начинать необходимо стого, что роднит человека со всем универсумом как человека и универсум,сослагающих его стихий. Отметим попутно, что именно традиционно космический русский взгляд естествоиспытателя позволил Менделеву за веществами рассмотреть элементы. (Архе, началами, что в древности отождествлялось со стохейон—стихиями) как элементы существования, хотя чисто философски, как было выяснено еще в древности, их знкачительно меньше — именно четыре. Хотя четверояка и система Менделева—металлы и неметаллы перекрещиваются с газообразным и твердым). Исходя из всего этого, субъективный реалист видит основания субъективного уже в движении и связанном с ним взаимодействии реализмов (элементов-веществ) уже в основаниях человеческого сущЕЕства, что и становится базой его проясняющей чувственное интуиции как непосредственного постижения иного на основе опыта себя.
1. Человек хорический ( архический). Гюлетик. Стихия земли
Прежде, чем говорить о специфике российского тела, необходимо выявить общеисторические корни его происхождения. Выделяя тело, душу и дух, ап. Павел (1 фессалон.5;23)опирался на представления своего времени, не знавшего истоков человеческого бытия во-первых, и основанного на отрицании античности, в которых эти предпосылки господствовали и развивались. Как о таком «антикос», общечеловеческом корне и истоке истории из преистории, как стадии развития человека, общества, культуры. Как специфике народов и отдельных людец за счет доминирования этого начала, которое никогда не отрываетсч от других составаляющих, как об условии философского. психологического (научного), эстетического, да и религиозного подходов, где превалируют разные стороны существования человека и человечества так, что через специфическое, например, психологическое четырехтомия либо проявляется (эстетическое), влияет, либо формируется, (испытывает влияния), либо осуществляется (религиозное), либо становится основой более высокого существования, бытия (философское). Но в основе его лежит исходное, гюлетическое, вещественное, архическое (от архе – основа), в пределе; архаическое существоание, пре—бывание человека. Этот период и состояние можно назвать Архантикой. В этихусловияхчеловек развивается под воздействием формы проявления архэ ; стохейонов, стихий, взаимодействует с ними и их преодолевает в свою пользу. Сами же6 стихии,по-видимому, имеют происхождение (не астрофизическое, а обратное, гуманологическое) от земли, «персти» (Быт.) и есть формы её сублимации, что выявляет оборот астрофизического процесса, который обернется еще раз в развертывании человеческих свойств и качеств. Особенно это характерно и выпукло проявляектся ыв условиях преистории, становится основой.опорой.отпорой ранней предыстории и никогда не покидает человечество, часть которого иногда \(племена, классы, группы, люди) пор доминированию к нм и сводятся как к земному как принципу изначальному См.: Кн. 3, II, 6; Кн. 4, III., 3) и обретают в этом не только прочночть и достаточность основакний,но и широту возможностей развития от гониии до урганона до стамых крайних пределов. Доругие уровни, опора на них — ненадежна и не дает соответствующего размаха в универсуме, а зканчит — полноте бытия. Пре-бывание человека характерно вззаимодецствием со стихиями (последовательно) земли, воды, воздухаи огня, эссенций, в результате посхождения он становится квинтэссенцией (сущЕЕством) и вступает в предысторию, осваивает её и пре-образует—ся в истории. И можно с изветсной степенью точности сказать, что стихиям соотвтетсвуют и разные слои универсума.
Человек земли
Исходно бывание человека\. Этапа землт, связано с формированием его тела. Всё живое живо активностью, самостоятельным, идущим изнутри, движением, возбуждением, как специфическим движением воз-буждения, пробуждения от традиционной спячки земли в ее самополагании вотносительном, детерминируемом прежде всего извне, но проходящем внутреннее, покое, «подвижном покое» (Лосев). Внутреннее определяется прежде всего беспокойством жизни, неизбежном не только для ее сохранения и поддержания, но и собственной активности как таковой, для первых двух неизбежной.Живое движимо стремлением подчинить внешнее как условие его существования, но они оказываются внутренним возбуждением, развивающемся впоследствии в по-Будь-ждение. Формируется сома, впоследствии становящаяся соматикой тела. В своём «жизненном порыве» (Бергсон), собственно, еще преджизненном возбуждении, сома сталкивается с внешним\. Но еще какединичным, синглом, сингулярным, проявляющимся как первичный протознак в четырехединстве смысла (внутреннего) значимости (поверхностного изнутри границы), значИмости, фиксированного на поверхности и значения, соотносимого с собственно внешним. Так проявляется раздражимость, первичным способом взаимодействия внутреннего и внешнего на основе формирующейся, проявляющейся в своем значении, преднерваня система реагированияЮ в которой предзнакоборачивается, внутренне становится значением, смысл наделяется значением для внутреннего, а внешнее наделяется смыслом для жизни. Сингл оказывается теперь сигналом, требующим обратной связи. Так формируется оборачивание\. Призванное сычыграть большуюроль вдеятельности. На основеоборачивания формируется предвнимание, обращенность к важному дляжизни,из которой оплотнится бывание. На этом уровне можноещеговоритьо проявлениях в человеке того, что в живом как возбуждающемся в единстве с раздражимостьюпонимается как тропизмы – фототропизм, стреление к свету, геотропизм, стремление (первичное) к земле, химотропизм,стреление к пищекаквнешнему условиюсуществования, самополагания в движении, и специфический,создание условий совместного существования,размножение и образование колоний совместности, что вполедствии выразится как социальность,каксуществоание жизни в качестве самополагаемого нетолько изнутри, но и вовне. Именноблагодаря первичному, делящемуся размножению, живое не погибает в первом поколении под воздействием реды,а сохраняется и размножается делением, что сохраняется впоследствии в делении половых клеток на более высоком уровне. За счет проникновения в землю осваиваются все новые пласты,роды земли. И,хотя живое возникловокеане, собственно живым оно становится при проникновении в землю, а предшествующая эпоха определяется палеонтологами как «криптозой», скрытая жизнь О жизни в собственном смысле слова в водеговоритьеще преждевременно. Освоение земли является исходным и для жизни, становящейся способной к актономному, активному,аутогенному существованию, предбыванию, но способна уже к самому быванию за счет выявляющейся системы возбудимости,основы нервной системы,определяющейсуществование всего живого, хотя бы на основе обратного действия, оборачивания, возбудимости внутреннегог внешним, что создает избеганиекак первичнуюактивность наоснове оборачивания возбуждения и ответа на раздражение Возникает вторичное движение, а не толькопервичное,еще неотличимое от возбуждения и его распространения вовне.
Человек земли ; человек исходный и, поэтому, неотменимый и способныйк обоснованному,основанному и основательному развитьию, в отличие от людей,трагически от земли оторванных или оторвавшихся, что происходит в условиях падкойна безосновательное,но связанное природными ресурсами. Сырьем,хотя бы в сознании людей,в пределе; грубо социализируемых детей ;параноидноеразвитие без намеченного и целесообразного, определенногоценностями, предела.Трагизм цивилизации, как мы увидим,заклюцается( Кн. 3., III) в ее двойственности, милитаризме вовне и цивильности внутри, агрессивности как принципе, при чем агрессивность проникает и вовнутрь. Социальностьторжествут над человеческой общественностью. \в этоотношении люди, имеющие корни, хотя быкультурные, разрушаемые цивилизацией, способны создать культуру, мирнуюкаквовне, так и внутри,основаннуюна прочном фундаменете,а в определенных случаях, и цивидизацию (русьссийскую), оберегающую и развивающуюкультуру. Не случайно на исходных уровнях говорят о культурах живого. Человек земли укоренен в самой прочной стихии и из нее, как из почвы, развивается к вершинам совершенствования, не подменяя его бездушным, автоматизированным развитием,предпочитающем основания в вещах,а не веществе, элементах. В форме, а не содержании и, на основеабсолютизации формы впадающей в крайности отчуждения и жесткой, этосной социализации. Впрочем,всовершенствании людей земли, возвышающихсясоснованием черезвсе стихии,есть своё,исторически преодолимое и преодолеваемое в предыстории отчуждение ;за совершенствоание дажеза совершенное и его средство принимается элита, власть как средство совершенствоания,хотя она часто служит не средством его а,ограниченная узким пониманием ее людей, препятствующаяему, власть, превращащаяся из естественно возрастающей человеческой общественности в социальную силу, хотя не способна сделать это доконца, поскольку и человека земли есть опора в земле, не только в еемертвых ископаемых, но и в живой природе. Именно открытием живой природы в которой и с которой живет человек земли (проявляющегося, в частности, вспецификерусского естествоиспытания), вотличие о т признания прирожденными прав только челвека (Просвещение), человекземли обнаруживает свою свободуи вытекающие из нее свободы и права врожденными, истекающими из самыхосновахжизни не толкоееорганикинео и того, счем она связана.развязана, с землей Их до конца отчудить невозможно, это ; изначальная свобода,воплощенная уже возбудимости живого и, на уровне челочвек, становящаясяего существенным, видовым, специфическим не только свойством, но и качеством, часто в различныхобществахостраняемом, извращаемом,првращаемой и звращаемом (характерно, что в последнемсохраняется акт половойлюбв, хотя и не всегда вблинарной связи,чего нет в другихформах отчуждения). Человекземли естественно производящ,естественный и исходный производитель,вотличиеот добвающих мертвоеиз-под почвы добывателях илифабрикующих изнихчасто противоестественных (включая и основанной на добывании электричествасредствах массовойэлектронике и информатике). Естественнуюпроизводительность земли заметилиеще основатели политэжкономии, физиократы, почитающие ееединственно производительной силой,от чег не мосгли отказаться и последующие политэкономы в формепотребительной стомости\.ни последующие экономисты,называяэто «предельной полезностью» (австрийскаяшкола). Человек земли – естественный производитель (включая и сырье, а не природные ресурсы) содержание по преимуществу, ограничивая и денежнуюформу хозяйстывенным содержанием, вотличие и роположностьгосподствупроизводстваформы (вплоть до пустыхсмулякров,Бодрияр), что безосновно, беспочвенно и естьотрыв и абсолютиязация иных гюлетических начал от земельной основы, что выражается в экологическом и национальном терроре цивилизаций ав такжевгосподстве социальной формы структур над человеческим,общественном содержанием, системой \. Вотличие от земледельческой систкемности, общественности и человечности, хранимой и развиваемой культурой и доженствующей ее охранять предоставлять средствадля содержания формальной цивилизации. Исток свободы – неизбывная возбудимость, условие ее осуществления в среде – раздражимость как освоение внешних условий, осуществление вовне и внутри – реактивность, что создает внутреннюю сигнальную\. Знаковую систему целостности сомы ее бывания как дальнего прообраза бытия, того, сто станет тропом – поворотом, как мрдификации тропизма непрямого реагирования, опосредованности ; как тропа (и скептического\. И предриторического– прообраз тропа, фигуры,. образа, ммфа и символа. На уровне человека земли формируются первыеп общие ; фетиши, воплощающие общее сообществу, обществу, с ним совпадающему и всеобщность природы в различном, осознаваемое как ее одухотворенность. Здесь, вотличие от последующего фетишизма какгосподства вещного, собственно.вещественного форма подчинена,а недовлеет в фоме,выражает содржание,связь, а не остраненно разграничивает и подавляет этим. Он соединяет различное\. Не уничтожаяразличения, в этом проявляется тропизм сообщества\. Выражаемый каклюбовьЮ проявляющаясяс особой и индивидуализированной силой у человека воды. Пока что особая форма любви прорявляется в поколенчестве – дружбеюношей, терминальном обществе собственно личностном живых терминалов этого периода, в отличие от простого опыта терминальности смерти и маргинальнрости обратной терминальности рождения, торжества существования как бывания\. Уже восходящему к бытию, что остраняется и отстраняется как терминальное на следующем этапе, тогда как рождение и смерть становятся из естественного основойчеловкеа воды.Человек земли, перешедший на поверхность, почву жизни, на землю, есть человек естества, в том числе при-род-ного, в том числеродовог и рождающего, что вполедствии искажается вплоть до противопоставления.соединения конекретного имх познания ( ср. «конкретную метафизику» Флоренского) их вокружюающем отчуждении Просвещения и познавательности математизированного естествознания, как и любовь – в отвлеченной форме эстетического созерцания.вотличие от конкретности любви к человсвеку как таковому, конкретному и конкретности отдельного человека как человечества,ношения в душе спасительног8о начала любви в отличие от абстрактной веролояльнорсти. Язык землянина, а человек зхемли – землянин в строгом смысле слова, не имеет означающего. Точнее, оно подчинено означаемому и служит утверждением общественного состояния человека, его чувствам. И предостережения от обратногоЧеловек земли архэичный в строгом смысле слова.Как это будет показано ниже. Это – человек Средиземлия. Континентальный человек, более того, человек Среднимирия.. Онователь геополитики, Мечников,выделяя народы речные, морские и океанические не мог и предположить выделения народов континентальных, меньше зависящих от торговли и экономики, самодостаточных всвоём народном хозяйстве, независимых, преимущественно общественных, а не ретроградно - этосных.Они сочетают другие гюлетические качестчва с основательностью, принимают то, что сделало первобытное социальное стадо человеческим обществом – попечение о детях, человеческое отношение к женщинам, попечение о больных и заботу о стариках,следующая стадия вернуласьк этосным отношениям, доминированию социального как отчужденной формы\. Хотя и контролируемых следующей стадией, хотя и последняя в своей потенциальной общественности носит отчужденный характер и пополняется следующей стадией, хотя тоже в отчужденных формах Высшая стадия также не лишена отчуждения\. Хотя на исходной отчужденипе сводится всего лишь к остранению (термин Шкловского, в расширенном варианте) как свыражении опредмечивания природного, которое пмревращается в реихикациюотношений при господстве социального, что подводит к вопросу о человеке воды. Когда другие – стохейонные, (эссенциальные,) экзистенциальные квинтэссенциальные ; производные и, как Антей, в отрыве от архэики теряю силы и погибают.
2. Человек воды. Эссенция.
Если человек земли есть по преимуществу гюле как сома, вещество как существо, первичнро общественное за счет табизированнон\. Отрицательно определенное от животного царства и положительно-фетишизмом. Антропологи сошлись на мнении (в фориулировке Фролова), что человек стал человеком, когда пересталубивать стариков и детей, решать споры насилием и насильно овладевать женщинвми, что есть первичное, негнативноопределенное общество, то человек воды определяется социально, насильственно, внутри общества и за его счет, поскольку положительно этотс человека еще не определен и позволяетопределяться за счет общества также, но внутренне, негативнро.. Он есть индивид, тело, в отличие от врхэйя, определенное извне т существующее внешним, формаьльным. Дажелюбов, раскрывающее внутренне, внутренне преображаюую челбовека (Соловьев) он переносит во внешний план, формализщует как внешнюю красоту, привлекательность, не раскрывая за ней содержание, любовь. Любовьпревращается в формальное вожделение, секс, не имеющий содержания и в целом случайно порождающий новое. Человек воды прежде, чем формали зовать любовь, форитруется как потребитель. Наиболее существенная увждодневная, удовлеьворяемая исключительно индивидуально потребность – вода. Ожидание ее и поиск ее требуют воли как терпения. Остальные потребности могут быть ужовлетворены и удовлетворяются общественно. Потребность в воде развивает иные потребности, первонрачальнро как их индивидуацию, а затем, на основе освобождающейся воли, порождает новые\\.ю чмсто индивидуальные потребности. Но оги нуждаются в удовлетворпении и столь велики, что не могут быть осуществлены в средствах идивидуально. Дейчтвенная, потребляющая сторона деятельности становится господствующей, что,какпримитивное содержание\. Содержпгтн желаний, порождает форму их удовлетворения, форму антиобщественную, фориу подчинения. Предпосылки этому есть уже в самом обществе – половозрастное разделение триуда,еще не имеющееустойчивых формальных признаков, но определяющее систему аторитета сташим,дюбовно- человекопроизводящуюв влюбви женщины и охрапняюще=-продуктопроизводящуюиужчин, обви и красоты соответственно. Потребность, желание и воля ставят индивида как индивида в исключительное положение вличностном, моральном обществе, на чем основана его этика, способ обитания. Индивид оказывается внутриобщественно этологическим сушеством, еще не вполне или, скощее, уже. Он оборачивает первичные запреты,такб, на себя и в свою пользу, фетишизирует себя и свое, превращая его в собственность, сексуализирует, такжеформализует\. Люблвь, ронвращает красоту мужчины в гипертрофированную мужественность, превращает детей и территорию обитания,ранее бывшие пользованием, во владение и иерархизтруетобщество насилием, превращаемым во власть. Формальная структура связана с желанием дистантироваться ри природы насильственным переаспределением потребления в зависимости от желания и дистанции отобщества с использованием его желанием и потребностью подчинения,осуществлением воли. Но общество не исчезает,оно обеспечивает содержание этих формальных структур, хотя его система свободы каждого вусловияхсвободы всехнаоснове взаимных отношений подчиняется структуре, частичному, фориплизованному социальности Сам жеиндивид, яеловек воды,зависим от жидкостей своего тела,от пит ья,утонченного и пищи,усваемоц такжевжидком виде\.всеболееутонченном. За ихсчетобеспечиваются отвердевшиесоуи – мышцы\.какединство желания и воли Начинает представляться, что желание и воляесть суть человека,еосущество, распредпеленные междуразными людьми и взаимно ограничиваютдруг друга и люди различаются рдни ; люди воли,другие ; желания, соответственно формируется представление об источникаъ желания воли и врое желания, одушеиндивида,аструктура делает индивидами многихпроявлениях внутреннего, на основе нервной системы и как ее всадника ; души, у одних сильнее. Удруги соабее. Душа жепонимается у многих народлвкаккровь, и ее орган; якрдце. Побеждает анимизм,даже табу и фетиши наделяются, вместе с иерархией и собственность душевной силой ; манна на языкеполинезжийцев \(Фрейд). Но душаещепонимается в смысленекой тонкого вещества( а не энергии,какпозднее). Индивидуация флормализует ранее внутренне организованное гюде (чкрытую и находящуюся вдеятельном отношении с миром сому в мире сому) в сому,тело,лронднляемое извне, несамостоятельнрлель ролявлений потребностей,гтпертрофированныхвжеланиеВоля нревращается при этом в произвол,что особенно обостряет власть и наилие в социальности, еще более формализует подчинрение и,ппреждевсего,самого властителя.Его преждевсего,каки всеэвсоциальности, определяет не радость рождения\. Арольивоположное ; срахсмерти как явление терминальнрое,лишающеевлаги как элементарной формы желания и воли. Отсюда из рнеегомподствовавшихчувств и вместо нихгосподствуют аффекты.Аффекты ;неосущистивщиес\, заторможенные, прескрибированные чувства, на них видна формализация любви и красоты. У человека земли любовьвсеобща, есть связь всего в гаромонии, и не только половой; она раскрывает внутреннюю, содержательную, красоту в ее проявлении вовне, ек ысегда совершенном. Для человека воды любовь формализуется до сексуальных отношений, в которых внутреннее и внешнее низвордятся дополовогно низа, связанного с выделениями естественными во-первых, жидкостных во- вторых- влажном семени (еще Фалес утверждал, что всеиз воды, аргументируя к тому, что семя животного;влажно), увлкднения влагалища и, главное, развития плода воколоплоджной жидкости. Рождение переживается как утратапренатальной безмятежности в первичном океане, воплощенном во внутриматочнойжидкости, как смертьиз наслаждения встрадание оголенноготела (Ференцен). Соответственно формализуется и ограничивается красота, онаподменяется внешней привекательностью и всё более становится функцией и продолжениремсексуальности. Сексуальность сегментируется до крайних форм (Фрейд) и становится траги ческой проблемой культуры ; от Плаоорвского эроса до эротизма («вятой плоти) Серебряного века т сексуальной революции ХХ века. Происхордит противопоставление сексуальныхролей и вне секса, что превратило любовь в аффект (Декарт,Спиноза,Сартр). Подобно этому асё большее значение приобретают различия, расколы, размежевания,ранее преодолеваемые содержательно, любовью и красотой. Нв место любви приходит ненависть (Ср.Эмпедокл) и выражающая, и выражающаяся в аффектах. Общественное состамавляет в этих условиях содержание, душу, кровь социальрной структуры, формально оформленная насилием, кровь проливающую. Всё это дает основания дляорганизмических метафор социальногоцелого (абсолютизированной структуры) от Гоббса до Спенсера, предполагая зп иерархией функции общественног8о питания, продвижения соуов (пищеварение). В конечном счете,основой становится гормональный обмен, обеспечивающий во многом аффекты. Разрывы и различия опосредуются главным образом силой, почерпнутой у общества какосуществление уже не только пользования природой, но и владения ей, чтро означает уже не партнерские, а насильственные меры. В любом случае различия и противоречия опосредуются, то есть углубляются вплоть до разрывов, а не посредованийв культуре, каку человека земили. Но и человек воды вынужден опосредовать протитворечия, хотя и ассимметричнро, в свою пользу, эгоиститчески. Здесьон не может воспользоваться тем содержанием, которое существовало ит в котьтором существовало общество человеуа земли ; культурой. Однако здесь она, не могущаяоторваться от народных корней и связи с ним, поскольку именно ему она адресована, хотя в отчужденной форме,частично, обращаетс\я внутри и для иерархмческих «верхов», но должна «стекать» и до земли. Основой детельности человека воды есть «открытие» формы,оформление, например, отсечение лишнего в обработке камня. Вообще он основан на ограничении; крайности оформления;например, избранных, но ;именно вследствие крайностей ограничения;возникает неизбежное стремление к преодолениюграниц, «рстекания» структуры,изменен ия границ владения. Человек воды ; скиталец, в отличие от человека земл и, странника дажевсвоей стране. Реки, моря,океаны,ранее бывшие естественными пределами, «краями№ пользования становятся уже преодолимыми и средствами преподоления и связи различных частей владения и между владениями, часто (азиатский способ производства) ; средством влияния на общество,человека земли, ккак гарантия социальной структуры на систему, в которую она вписана по мере превращения социальной структуры за счет ее внутреннего противпоставления и различия внутри ради общества ; в противопоставление себя обществу и его разделению, что обеспечивается и обеспечивает диктат разного рода силы, в отличие от силы как способа связи людей с собой и природойзасчетопосредования противоречии и различий. Речь, которой пользуется человек воды, ьесть господство означаемого, его доминированиенад реципиентом, есть приказ и закон. Ответныйдиалогический компонент направлен от означаемого к означающему, который при этом ритуализируется. Скрытая конфиктность неизбежно ведет к риторике и трорповости, поворотам речи, аппеляции к общему, общенеобходимому и только им и держится, поскольку нуждается уже не тольков моральности как законности, но и в лигитимности,оправданию. Так риторическиформируются представленпия о благе\благе, раскрывающимся на следующем уровнекак реальность и провозвестик символическогог. Но для человека воды благо ;власть, избавляющаяот связей со всем сущим, с его опасностями действия,труда, работы,границы, что выражается в «протоблагах» ; сокровищах и товарах.Жажда превращается в алчность, а омертвленный труд,часто в формах роскоши, становится не только внешней формойсоциальных отношений, хотя содержание его неизбежно общественно, превращается в элемент ненасытимого богатства. Мнртвое есть форма,господство формы,социального, над общественным, капитала кК омертвленного труда, есть фактор смерти и мир смерти вместо терминальности рождения ; терминакльность смерти и страха ее. В воде жить нельзя. Либо тонуть,Либо грести к берегу.Либо идти вброд. Если государства речные обеспечивали ирригацию и их богатством было зерно; народы морские основывались на торговле и развивали ремесло, промышленность, то океанические основаны на движении денег, финансов, предельнорй, доведенной до численной абстракции» формальности социального. Финансы всеболее становятся целями для самих себя,спекуляциями. Симулякрами (Бодрийр), произволом, которого не терпит жестко организованная социальность, особенно жоведеннаядосвоих пределов ;классовых и национальных противоречий, которые впоследствии обернутся формамисвязи и взаимодействия как группы и народы. Цикл идет, по-видимому (чего не заметил открыватель этой закномерности Мечников) – Юга- на Запад и, видимо, на север, к континентальной самодостаточности. Первичность человека земли, общества, неизбывна и цикл истории восстанавливает его права на новом уровне, о чем свидетельствуют, например,экология, прекращение прогресса, ресурсный кризис, без чего человек воды теряет свою основу – формальность,зиждющуюся на инфраструктурах, перемещениях,особенно водных.Течения и обмеления, наводнения денежных потоков формальнро, как тривиальная вода (парадокс бриллиантов и воды Смита) и поддерживается лишь запрудами монополий и монопольныхцен. Естественный предел развития капитализма классического ; паровая маши на. Электричество; уже самсоотрицание капитал изма в империализме, нарастающем господстве состояний ( в зависимости от ихвеличины). Создание персональногокомпьютера (Макинтош) и Ворд-системы !1985) и создание Интернета кладут естественный предел капитализма. Его миссия (1889-1989) Как и миссия Америки (1889-1989) и социализма (1889, Второй интернационал -1989)можно считать исчерпанными,они уходят в фундамент нового Человек воды\. Доминировавший, но не исключающий другие системы, завершается. Технология,начавшаяся ветряными мельницами, в своем развитии преходит в противоположногсть ; втехнику как часть хозяйства, лишь опосредованного финансовой своей стороной. Но уже с самого начала человек воды, социальнорй структуры, не только не мог существовать вне обшественной системы, ее использования и подавления\.без человека земли,а точнее,своего земельного, земного начала, но и без болеевысокого, воздушно еначала и людей воздуха Соматик не можетсуществовать без психики, за счтодноготолько интеллектуального поведения, общего с высшими приматами, за счет раз-ума, ума, прилагаемого только к одному, и особенно – при домин ировании надумом раз подсчитывающего разз-ума (что стало трагическим противоречем позднего Гейдеггера, для него и тогда неразрешимым)..Хорикческое ограничивается соматикческим, ограниченным количественно и формально (эссенциалист, стохеик),и преодолевается пневматиком, ограниченным качественно и неформально, что завершается пневматикой,содержательным и, потому, беспредельным.
Человек воздуха (экзистенции)
Воздух является еще более насущной и настойчивой, ежесекундной потребностью, чем вода, но пока что удовлетворяется непосредственно и неограниченно. Он является стихией душевнорго человека, психика, и на этом уровне происходит опосредование и ограничение жестуих, часто отчужденных и отчужденно осуществляемых иенленций соматики, ее превращенных форм, основанных в свою очередь, на моменте деятельноси хорика – опредметивании и прежде все5го, опредмеченном выражении коллективно добываемого и потребляемого предмета, продуктак и средстыва су3ществования – пищи и его предметного опосредования – копья и копалки, заострения вещи, «интенции» ее и фетишизированного «остранения» как первичной культуры. Именно на абсолютизации этих предметностей и первичных различиях хориков строится жесткая структура внутри системы общества, социальность, противоречия и отчуждения, их порорждающие, опосредуются, но и выражаются, в псюхике. Для псюхика, псюхики, характерно роддержание огня как центральная деятельность. За его счет, во-первых, расширяется время света, а его еискусственный характер делает это продолжение собственным достижением. В результате расширяется зона сознания, регулирующего господствующую ранее стихию воли. Ярзнание поддерживается искусственным светом, и его поддержание становится важной функйией сознания. Совместность огня создает новое сообщество, во многом восстанвливающее и пазвивающее общественность хорика,онаоснована уже не толькона специфическом «антиэтосе»,»контрживотной» этосности хорика, что негативностьюделает возможным проявление социальности как самозаконности общественного в оторванности и противопоставленноси человеку так, что уже человек становится полагаемым, превращенным существом, но необходимо сохраняющим общественное начало уже потому, что соматикак без хорики, отношения с внешним, существовать не может. Психик дистантируется от насилия, сексуальности, собственности и власти, часто их не имеет, что реактивно создает проблемы их регуляции и освобождения и естественного развития, что созжает ограничения в псюхике и у псюхика – идеологии, политику, в существе направлнную на политейю, совместную жизнь в различиях и разноречиях, и им соотвествующие раз витые формы еультурной жизни, но в всё еще продолжающемся (особенно в наше время) внешнем, часто остающимся лишь частично осознанными, опосредованными и окультуренными формами социальности. Политейя пока что осуществляется в частичной, часто отчужденной, искаженной форме (лишь средства) политики или даже политиканства, что особенно заметно в отношениях между сообществами-социальностями, в наследие первоуцльтцрной жизни еще центрированными не человечески, а доминировании формы, формы их организации – языку, происхождению, территории,традиции (в отличие от трансдукции), внутренней истории – в противостоянии Иным, понимаемым еще как Другие и, в тенденции – Чужие.Это приводит к отчуждению – искажению содержания формой. Стихия воздуха позволяет оторваться от стихии леса,ротолды, характерных для соматиков ( в противоположность архэ земли хорика) и неизбежной, как отмечалось, тотемизации души, понимаемой в первичной форме, как развитые, гипертрофированные потребности, необоримые желания, действующие как инстинкты и естественно соединяющие общност с общностью диких (какдики и они сами) животных.Душа понимается только как иное предмета вожделения,ей коррелятивное и выделяющее – прежде всего индивидуально, а на этойоснове и совместно, но негативно к обществу - противоположшое иным тотемам (которые часто беспощадно истреблялись(- начала Дистантированиеот начал социальности и социальнойрегуляции формальными, внечеловеческими началами, позволяет определиться душе положительно, не животно-этосно, человечески. Психик естественно анимист,Ю для него тотем – человек в различной общнорсти, хотя часто они оказываются искусственными и по первичному происхождению и назначению – опосредующими, стабилизирующими, динамизирующими, гармонизирующими и преодолевающими соматическоре Вещная форма истончается, максимально освобождается до сознательной,основанной на воздушнеом,словесном и производном бытии,ыполняющее функции осознания, со-знания,самосознания и просознания. Впоследствии на основе большей аутономиии нетелеснгого развивается мышление как движение дляума, но оно неявно присутствует и у психика. Стихия возждуха естественна для языка, на основе речевого течения которого в образовании полифонии общения\разобщения и формирования аутонормии (в чакстности, внутренней речи, Выготский, что, какполагание смысда, есть восхождение к пневматике), формируется уже собственно человеческая душа, не предзаданная и непредопределенная, формирующаяся по свободе и требующая свободы существования и осуществления не только как №осознанная необходимость»(Спиноза,Энгельс, Каутский), формальная, поскольку служит внешней форме и внешней формой, нео и какосознанная необходимость свободы. Но она еще связана формальным, вещностью и незшими формами предметности, чир выражается в несколько вещном отношении к людям как «Другим», миру как лрцгому и доминировании понимания своей цельности и цельности деятелности уву тождественность телу, соме. Предпосылка проявляется как содержание в новой форме, хотя последняя есть ее новое содержание. Так формируетсяф новый тип отчуждения-искаженное. Оно призвано быть прелдолено в политейности, новой, разноречивой общности, сообщности как более содержательной общественностпи, и подчиненная форма, даже средство этого ; политиак, которая господствует ныне, в конце предвстории, в своих отчужденных абсолютизированных формах, часто дажене предпосылки, а собственной псевдологики. Психик, человек воздуха – индивидуальность, но часто не положительно,за счет самоопределения в свободе к призванию вдеятельности, бытийственно, а за счет ограниченноси и специфйичности, часто и недостатков окружения общения, через еоторую он более или менеевободно, с нарастанием последнего (можно выделить полную общественность –в отличие буржуазной социальности ; Маркса до отсутствия заданной сущности вообще ранее существования ;за счеё чего?; у Сртра) по мере расширения горизонта общения и самоопределения, автономии )в пределе ;аутономии) в общении. Индивидуальность положительная проявляется в работе, отличающейся от соматического труда не столько приложением телесных, сколько психических сил (на что справедливо обращает внимание Арендт). Здесь всё большее доминирование приобретает не столько обмен трудом (по его затратам и воспроизводству к его способгности), что подчиненно сохраняется как неизбежность, сколько содеожание его, выражаемое часто как обмен услугами, что присутствовало и в классической политэкономии в понимании потребительной (впоследствии превратившуюся в австрийской школе в потребительную) стоимость\. Собственно,способность производить жизнь и труд,как «услугу, оказываемую товаром», в обиен на астрактную стоимость, «услугу, оказываемую товару» в ее взаимосвязи с конкретностью потребительной. Но фактически, помимо человека, №фетишизированным товаром», что стало открытием Маркса. Это относит труд к социальности, структурности связей, всегда разобщенных и формализованных, превращающих человека в роль, домнирование индивидного над индивидуальностью.Довление предпосылки, вещной формальности (минимума предметности) создает сложные опосредования обмена услугами,ещетолько в перспективе могущей стать обменом деятельностью, к их реификацииТоварная форма преврашает политейное общение и совместную деятельность в работу, в которой уже больше психического, чем физического (на что справедливо указывает Арендт), но крайне ее формализует, не только ращделяет труд, но и его раздробляет.Всё это повышает роль общения, но крайне его формализует и перегружает психику адаптивными функциями, хотя по существу должны доминировать адаптируюшие и первые им подчиниться. Это – психик в строгом смысле слова.. Но на больше опосредована стихией воздуха ; языком, хотя зачастую в чрезвычайно отчужденной, извращенной форме. Обмен услугами имеет тенденцию кболее высокой форме – обмену деятельностью и тенденции целостной свободной чорвместной деятельности, но это требует уже Мы-шления, в отличие от майн-д (моё) ; включительно,а не исключительно, комплиментарно, включая хросное (хоровое). И совместное начала. Стихия воздуха позволяет пополнить уровень опосредования труда орудием, но и орудия работой души. Это и есть речь. Из отдельных дисперсных часто случайных обменов словами и вычказываниями, она становится постоянной и часто приобретает функцию не средства и способа, а формы и орудия, что делает возможным его отчуждение в структуру, что абсолютизировано структурализмом и постсруктурализмом – уже вформе игры, что тоже имеет определенную структуру. У псюхика в субстанции воздуха, как его эссенция и эссенция общения, вписанного в цельную деятельность, хотя часто и подменяющего,отчуждающего ее уву особая активность, реализуется первичная многополярность, вкоторой экзистент приобретает – получает или присваивает, создает чвоюэссенцию, сущность. Лектичность, доминррование означаемого ак безвластно-общественноеотношение сменяется у соматикак дивалектичностью, противоречивостью, отношения разрываются на несовпадающие и оборванные связи, диа-лектика есть господство означающего,., проявление силы, власти, собственности, сексувльности. Они надстраиваются над отношениями орудиепроизводства (зрелый), собирательства (женщина), охота (мужчина(, потребление (ребенок). В пределе социальный господин ; всегда ребенок. Но в психейероль кардинально меняется – потребление становится знаковым, и пс ихик (в отличие от иных персонажей) сохраняет детское, воспринимающее. Это делает его сознание не просто условными рефлексами и инстинктами,господствующими (именно в этом,генетическом, последовательности) на низших стадиях, а открытым для содержания началом, которое начинает все болеегосподствоать над физиологической формой уву нарастающее содержание, психика, исток, способ существования, результат и основа дущи.Вообще же у психика на основе адаптации другого (лишь в неоспективе-иного) доминирует адаптивная функция, трможение – над возбуждением, интеграция над ассоциацией, работа (элемент деятельности) – над свободной деятельностью, бфтием, существование (как ранее сущность) - над бытием, осуществление существования, сформированной сущности – ингрессивное (хотя оно выше регрессивного) – надтрансгрессивным и свободлй деятельности,гдесамополаг8ание в деятельности опережает саму деятельность. Трансгрессия здесь заключается вобреченности миру, форме жизни, в опсении трансгрессивного как жизнь и мир,наличное, непосредственного и потому «классичногор» (в старом понимании классики) господствуют над оборачивающимся пере-ступающим пре-сознательным началом, поэтому и мышление еще зачаточно, определено фиксирующим,констатирующим сознанием, влучшем случае – синтезирующем,но не спонтанному и самосознанию в свободе. Поэтому и речь ещеограничивается диа-лектичными через опосредование рассудочными, лектичными, началами. Они и создают со-общение со-общества, в которое могут вторнаться извне или в различиях означаемые и означающие, но уже в инверсивной форме просббы или приказа, а не жалобы и повеления.. Общение ( нерасчлененно и неисследованное определенное в структурной лингвистике как «парлете», просто разговоры и совершенно не исследованное) оказывается формализовано структурой речи, что отличает ееот неформального общения пневматика. Внутри двойственной, желающее-желаемой, что выражается в эмоциях аффективно-тормозящей, что выливается в чувства, души, что составляет ее начала, вэкстериорной форме5 по отношению к этим интериоризациям, которые могут экстериоризироваться, опредметиться в общественном бытии, можно выделить четыре типа знака, не сводимые к их простой двойственности и исходной лектонно-диа-лектонной Хв лектоне начало другое,исходно диалектическое-сама деятельность)..Так обрпзуеттся и раскрывается интегративная функция сознания, уву подвижного осуществления лвойственно-противоречивой, животно (бессознательно)-соообщественной душт в ее специфической деятельности самосознания. Нл интеграция предполоагпнь тнтегрируемое и им предшествуется, воспроизводит его.Ломино иных слов, какждое из которых либо внутренним изначающим соединено с внешним означаемым, либо, напротив, внутренним означаемым соединено с внешним означающим, что создает интегральное противоречие, противопоставление внутреннего и внешнего мира,а также опосредованных значимостью (действие( и значИмостью (претерпевание, состояние),интегрирующее мир в деятельности и захватывающие первые два в деятельность внутреннюю и внешнюю, находящиеся в иаДнйствии друг с другом, можно выделить четыре явления языка, имеющие особуюприроду. Во=первых, это двойное означающее,ознпачающее\означающее, выражающееособую специфику языка как такового. В существе это есть идея, самообосовываемое значение, функция уоторого – преобразовывать мир в целом, роевращать его в Иное, поскольку он имеет языкоаое бытие, она действует в сознании как устойчивое образование, хотя и имеет и собственный генезис, и само порорждает означаемые и означающие. Ф существе это – знак, достигший автономии идаже аутономии и представляющий терминальное к наличному миру существование,его бытие, в частности бытие того, что еще нет в мире. Например, таким является идея трансцендентного бога, бессмертной дущи, абсолютной материи,господствующего независимого внешнего мира.Понятые толькокакобъект, предмет вне деятельностиЮтерминальносьт\. Они абсолютизируются и искажают сознание, стягивают его к себе и становятся его фесткими регуляторами, огранияивая свободу, которая и порождает сознание, и превращается в нем в деятельность. Их доминирование, а не принципирование – мдеологии, специфические искажения-отчуждения психика, психей и психики По своей природе идея представляется ясгой, отчетливой, очевиднойи совершенно понятной. Именно еа такие отчужденные мдеи ориентрировался Декарт, как на самоочевидности..Гл она производна, отчуждена и ограничена, есть абсолютизация и частичность формы, связанной с гегеилнией мира, для психика и психики очевидной, но только в этих пределах и как кажимости. Вообще же идея есть результат процесса идеализации, определенного действия, необходимого дл\ деятельностиЮ на этот раз и в особенности совместной, есть акт мышления на основе спонтанной, в том числе самосознающей как действие, ориентированной на внутреннее, активности сознания. Оно становитсягосподствующем на следущем уровне, здесь же представляет высшее в психике и психейе, поэтому доминирующим, результатом и основой синтеза, через который осуществляется деятельность сообщества и его связь с внешним, предметом деятельности. Она выступает в качестве не столько индивидуального, сколько совместногосубъекта и является таковым как противоположность, сторона противоположности, обращая предмет деятельности в объект. Вообще мышление психика кварторично, на пересечении противоположностей, что их обостряет, но и субъективизирует, но обращение отношений совместной деятельности требует всего лишь индивидуализацииЮ что обратной стороноцй требует персонализации идеи, что, вобщем, ведет к формированиюличностиЮ ре-форму ее из оснований, но часто ; к персонализации идеи в вожде. Другие стороны квадролога ; означающеебез означаемого (имеющее содержание в себе) ; артефакт, предмет искусства, близкого к хорическому как предмету чувства,Ю скорее;чувственногго созерцания,понимания, и означаемое безозначающего, точнее, свертывающее означающеевсебе;факт, предмет науки, паспространяющий в освобожденной форме тотемизм (и этику как свое существо) на сущности объекта как предмета,соотносительно стем,какартефактестьпродолжение анимации и обращенк существованию. Как натурфилософия от представлений о бестелесных божествах перешлок математике, божественности чисел;еще Проклпоказал, что числа есть боги, каксамоотносящееся едино-миножественное чвление,так и искусство эвлюционизирует к нефигуративности (включая невещественность), что выражает в чистом виде предметность (и именно ее)как математику всего сущего. Обаони входят в состав деятельности как работа и труд, как субъектное и объектное,от субъективного в существе,обернутого до объективного ; идеи и обращенногокобъектному,положенному в предметекак объект,обернутого в объективное. Последнее касаетсячетверьойстороны кварты общения какциркулирующей речи,изменяющей сам язык и сообществокаксо-общение. Это двойное означаемое. Оно есть акт. В нем и происходит и осуществляется творчество, для которого и в котором реализуются другие стороны квадриума. Но в пределах одной только психики, психейи, души как содержаия сознания,отношения обернуты, и откровенным (и в смыслеоткровения, втом числе и \бога\. И заменяющей его природы), как постижение, выступает идея,основанная в преодоление тождества,закона мышления,на единстве и борьбе прежде всего своих сторон, как искусство основано на отрицании рипмцания, самоосуществления воли, исключенного третьего, а наука – на соотношении количества и качества,исключенного третьего. Факт основн на преодолении\. Снятии (как и предыдущие) действующихв двух низших уровнях достаточного основания ;беспредельности творческой деятельности в отличие отограниченности становления внечеловеческой активности (в том числе ограниченной, отчужденной активности соматика.Отчуждение всегдаесть ограничениеи ограниченногсть. Акт порождаетслова и язык и использует их для себя, при всейкажущейсяаутономии языка. Акт как элемент деятельности раскрывается как акция и, в существе,раскрывается ккак филосоствование, не всегда раскрывающаяся в философии, как и идеализация, эстетизация и морализация. Обернутоесостояниеи превращает ихв предметность отвлеченную, разделенную, что представляет собой возвращение культуры ксебе\.но в опосредованном,, специализированном виде, что превращает (призвано превратить) государство соматики в цивилизацию психими,оборачивающей закон силы во внутреннее егоограниченре- закон права и, глубже, свобод,которые не должныотрыватьсяот общечеловеческой чвободы, нбыть способом ее обогащениязасчет культуры. Как выяснил Блок, цивилизация первоначально означало переводдела из военного (вообще силового) вгражданское производство, что дает новуюсвободулбщества, однакочакстичное,общества гражданского,которое вписанор и опрается наобщественое кактаковое. Однако противоположность этадинамична, сила,социальностьвторгаются в гражданское,и частооказываются фактором взаимодействия цивилизаций,особенно с ослабленнойчеловекоуентричной культурой, чтос связано такжес различиями языков и уонфигураций идей. Особенно оасно отчуждение в психологическое, вавтоматизированную активность (что связано и с технологиями, применяющими человекак,вотличие от техники, применяемой человеком),не переходящую в акции внутри цельность деятельности как осуществления и основы человеческой чвободы,его видового качества. Интеграция разобщенных сторон оказывается на стороне психеи и души как пассивное,объектное осуществление ее действий. Идеи же,абсолютизируясь вследствие слабости самого политического и как способ, всееще несовершенный и отчужденный, воплощающий политейю в политике и власти,всего лишь средствах, в противовес разноречивому взаимодействию,выражается в политических идеологиях, всегда частичныхзасчет подчинения,аневзаимовлияния, идее,всегда частичной и упрощающей.. Всего же возможны и сущестувуют, как бюудет показано ниже\. Четыре основные политические идеологии;от наиболее близкой к основе, социальная, основанная на абсолютизации развития социального (васпекте производства\. Доминирующего сейчасогбмена, распределения и потребления, что также влияет на другие идеологии и в политике представленакак политэкономия, эконмика, финансы,хозяйство,но в существе; социальные) и создание новогопорядка переворотом, консервативная, более связанная с наукой-этикой, полагающаяся на закономерное течение жизни и ее прогресс (находящаяся вкризисевсвязи с кризисом прогресса и социального дарвинизма),;;либеральная, считающая,что сама политика,хотя и в современном, протворечивом,отчужденном кэкономике, виде (что делаеьеесродство сэстетическим) всерешит и общностная, от национальной до общечеловеческой, считающая,что идеи установят порядок.. Это – аспект психического, психологически подчиняющ\егося соматическому, но восходящего уже кпневматическому, духовному,преодолевающему разобщения. Маркс спараведливо доказывает зависимостьидеологий (недиффиренциированных) от социального, чводя его классово-экономическому через социальную идеолоию, но переносит его на еще не слишком развитое духовное. Можно предположить,и об этом будут речь ниже,существование композитной идеологии, идеологии человека как врожденно свободного существа,от уоторой остальные ; отвлечения и абстракции,опосредованиячеловеческойдеятельнстью как правом свобды возвершющем всюдлительную историю завоевания прав ; правао на свободную деятельность. Нзовем эту сверхидеологгию «фриберализм». Психик,человек воздуха,актуалзирован какдыхание (вдутое самим Богом), «душание»,непрерывное и снабжающее,через кислород, кровь и всеорганы живой энергией,становящейся внутренним. Воздухсоздает определеннуюатомосферу, духовную в том числе. Воздух- естественная среда речи и общности людей. Он соединяет всё живое. Человек воздуха уже человекне столько хорического действия, водного труда\.авоздушной работы, в том числеработы профессиональной,всеболееспециализирующейся и отчуждающейся в активность, что особенно требуетсинтеза на следующем уровне.Иначе его покорять кондиционеры, противогазы,загрязнения и изменения климата. Работа всё более делает минимальным труд, но вовсе отменить его не может, как необходимую компоненту всякой деятельности. Именно влияние разделенного трудаЮ социального на работу, а также связанное с ним раздробление работ составляют основу редварительного, политического состояния того, что должно стать полимтейей, атомосферой совметно-распределенной леятельности, распределяемой политически в подчинении его общественному, политейному, но находится еще в отчужденном, преимущественно раздробленном состоянии и, часто, вотчуждении элитам, что также создает отчуждение, особенно характерное для истории России. Сознание при этом не только есть сознание внешнего, синтезирующее-анализирующе мир начала, проекта деятельности, но и традуктивное (Аристотель), что сказывается в господстве музыки, геометрии, математики, богословия, не меняющих своюстепень всеобщности при преобразованях. Они и становятся обращенными к себе, интенсиональными в отличие от экстенсиональнеых форм сознания, что не различалось методологически у хорика. Сознание становится спонтанным, что дает возможность для творчества, в том числе и его элемента, проективной деятельности (Гейдеггер, Сартр), но к ней далеко не сводится и имеет орудием, сводясь к форме.Поэтому возникающая на основе творчества ;а деятельность всегда является творчеством; мышление лишь с долей условности и огрубления, отчуждения в постижения природы, можно назвать формальным. В норме в нем доминирует согдержание.
Пневматика. Огненная стихия
Если предметом сознания является ближайшее окружение, обусловленное, часто абсолютизированное в «жизненный мир» отрицающий принципиальную терминальность,трансграничногсть любойдеятешльнсти, осогбенно на границе Иноо, что,содной стороны искажает деятельность,ставя вещь в центр этого мира («назад, к мамим вещам»; что характерно, именно вещи становятся «чвми», а сдругой – человек теряет своё свойство терминальности, неборязни и преодоления смерти в частности,жизни на грани и ганицевообще,что сатановится всё болеевостребованным), Для Гуссерля, особенно Гейдеггера, для последнего в алетейе стало камнем преткновения), то мышление преодолевает сознание и выражается в уме, лишь одним из приложений становится природно ориентрированный разум, что естьобеднение ума. Мышление выходит за узкие рамки «жизненного мира» и позволяе5т обобщать, что всегда было трудностью для феноменологов. Обобщение непосредственно развивается из конкретности хорика и с нею неразрывно, хотя представляет собой развитие интегративной функции психика, всегда ограниченной спо
собности к интеграции. Это есть ассоциация, доминирование временных связей. Они непосредственно основаны на ориентации, ориентационной деятельости (Гальперин) станов\тся способом существования и средством ассоциации и ее целью. Но происходит последнее при выходе за узкие рамки жизненного мира, в мир, изначально (до его искажений и отчуждений) как космос. Пневматика должна пониматься в том смысле, что космос есть дело духа, дело синтетическое. Под пневмой, дыханием, понимается не только и не столько дышание человека воздуха, сколько сила, соединяющая человека с космосом. В понимании пифагорейцев пневма ;дыхание космоса, одновременно и разделяющие егог, и соединяющее. Дыхание соединяет человека с космосом. Но космос открывается ему в другом измерении ; прежде всего ккк свет, начало огнистое. Огонь,как свет, дающий всему видимость,очевидность, организует огнистое, самополвижное и одухотворяющее начало в человеке, его сознании,как признак его принципиальноц всеобщности.Всеобщность выражается в целостности открывающегося космоса, отдельнгось (сходство) ; в наполняющих его явлениях, частным случаем которого являются отдельные вещи, и единичностью оказывается сам человек. В восприятии человека присутствует его перспектива «от себя», неудачно названная Флоренским «обратной». Она обеспечивает включение человека в созерцаемое, обеспечивает его уникальное место в космосе как самостоятельное включение в него. При этом происходит «оборачивание»; человек начинает понимать себякак носителя всеобщего, а не только «хорическоего», конкретного как единичного. Он стаовится конкретен. Как кдиничный. Но конкретность чаще всего выражается в отношении к обществу, как его конкретизация и, затем уже – космосу, как его конкретизация и конкретизация себя. При этом происходит становление «прямой» перспективы ; в уосмосе появляется конкретное вплоть до единичности. Парадокс разрешается созданием содержательных ворм особеннеого, что включает такще «вертикальную» перспетиву, взгляд извне, взгляд божественный. Он призван воссоединить противоположность человек и космоса. Каких общую санкцию неба, небес как всеобщего. Но существо человека ; его неостановимая деятельность, и возникает четвертая, синтетическая (как прообраз и существотрансдукуции) ; параллельня перспектива, определяющая путь человеческой деятельности (в религиозной и непоследовательной форме выражена даосизмом). Именно она и является источником и генезисом других перспектив, как предметная деятельность, в том числе предметная деятельнсть светового восприятия, зрения, сопорой нанеизбежное;ощущение;ощупление. Как ужеговорилось, неттакого рода деятельности, который бы в той или иной форме не былсязан с вещым, как вещная деятельность ;с идеальной. Вещь есть эйдос; идея есть существующий кК предмет эйдос. Поэтому вещь есть главным образом предмет, лимшь сводимый в отчуждении к вещи. Параллельная пер-спек-ива шотовит предметную деятельность и является ее результатом, поскольку не только соединяет иные перспективы (в акции предметой деятельности), но, тем же самым разъединяет их.Разъединенность мира, особенно при абсолютизации из космоса ярагмениов ; Бога, общества, природы, а затем и человеканеизбежны в развитии предыстории и должны быть преодолены в торжестве соединяющией различимо свободной творческой человеческой деятельности, ликвидации их взаимного отчужденияф, связанного прежде всего с первичной частичностью деятельности. Освоение мира идет прежде всего традуктивно (Аристотель), что подразумевает сохранение уровня общности суждений в умозаключе6нии так, что дедукция и индукция оказываются ее частными случаями, средствами формальными для ее содержания. Развитие традуктивности идет от представления о Боге как единстве космоса, от теологии как иеории божественной деятельности,отчуждающейся о конуретной человеческой всесовершенством, всвемогуществом и т.д. Но присутствует и человеческое сообщество,сообщество пользующееся языком (Синхронии, де Соссюр),говорящее.но главное ; переход от говорения к увартетного кчногообразию человеческой деятельнсти. Белый, Бальмонт, Малевич разработали теорию (и практиковалив поэзии) идею неразрывнгости словf Поэтому язык пневматика развивается, по-видимом3, не столько симфонически (Уарсавин), он оставляет человека в одиночестве, сколько полифонически, многозвучно.голосно даже предположить обосованную аналогию ладов полифонии, необходимой в многообразном, и вэто единеом мире в его космической первичнгости (искаженной затем доксографами) с законами полифонических ладов ; от гармонии натуральной ;любовной, смеховой ,ритуальной1(включая и труд как ритуал) и заупокойной; полифонические лады модального ряда, распределяющего всё многообразие мира божественного, природного, социального и человеческого по важности и значению, ими имеемым; ладов полифонии тональной (значимости) с выделением человеческого начала и начал, связанных с человеческими по тону выражения существования и ладов полифонии мелодической – по проведении единства и прерывности смысла\. Судьбы среди предыдущего. \последнее наиболее соотнсимо (не исключая прочего) с огнистой стороной человеческого существования в бытии, с началом смысловым,духовным..Собственно, Ветхозаветнеый Бог поступил двусмысленно, когда смотрел, ккак Адам нарекал, называл и наименовывал все сущее (что соответствует порядку развития языка) но опущенео главное ; осмысление каждого из сущего\.его отношение к человеку, а значит, и самим себе в раскрытии предыдущего (Быт. 1;18) и самого человека к самому себе, что и привело к неосмысленности грешности и равнодушиюк собственной судьбе, отстранению от \богна. Но полифоническое многолосье.звучье оставляет и отдельного человека, и вещь со своим уделом, что приводит ихк автономии, а человека дажекавтономии, суть которй ; осмысление (главный результат мышления\) себя и всего сущегокак идеальностей и идей, что порождает\ся смыслом. В аутономии обществ, основанном на отдельном человеке, так развивающим свои исконные личные качества, обращенных и на иные явления, вы ценности, руководители и результаты деятельности. Так формируется вертикальная пер-спе5к-тива, свет человеческого огня жизни, души,тела. Надо сказать, что «обратная» перспектива ведетк видениюкачеств,и своих тоже, выражает анимизм на новом уровне; «прямая ; соотносится с количествами, первоначально понимаемыми как боги (особенное), что характерно для платонизма,особенно ; неоплатонизма, что числа естьбоги,поскольку в них идеальное (количество) определяется идеальным ) их обобщением, Прокл). Лишь затем выделилась математика как идеализация существующего. «Обратнеой» перспективе соответствует еще одна традуктивность ; геометрия ( как преобразование преисторического фетищизма. Н и теологию в неотчужденной форме можно понимать как проекцию первоначалной, связанной прежде сего с предметной деятельност конкретной душевности на всеобщееи всесильное, кК параллельное в существовании с миром. В результате все проекции сводятся к деятельности рассудка, выделяющего внешнее более внутреннего, созерцание более, ченм деятельность,.отчужденной формы сознаиы, ориентированной на неподвижное более, чем на движение.. Он и приводит к поэтапному выделению отдельных сторон первоначального космического мира м мир искажает\. Дажеотчуждает, мышление сводит к частному и внешнему, обедняет ум, искащает и реифицирует ценности, сбивает формимрующиеся на них цели. Традуктивные формы – теология, музыка, геометрия, маиематика, сами есть деятельности и их стержень, поэтому они и стягиваются как редоточия к деятельности наиболее свободной для соего времени, к наиболее бестелесному, духовному. И всякая деятельность руководствуется им, но в более всеобщей форме. Поэтому деятельность следует отнести не только к традуктивному, но и к трансдуктивному\. Непреходящему как наиболеетворческому. Если говорить условно, на аристотелевском языке, это уже эфич, но его следует понимать неотрывно от предыдущего\\\. Как огонь ума, несущий свет. Пневматическое ; это ; квинтэссенция человека, но неотрывная от его мниенции сенса, экзистенции\эссенции (они взаимодействуют) и выражают суть человека\. Которую, подобно схоластам, невозможно свести только к птой стихии, квинтэссенции, человеческой душе как субстанции. Субстанцией она являтся в своём самоопределении, самодвижении,аутономии и автономии. От первичного костра ; к обжигу, металлургиик пару, электричеству и электричеству\. Ядерному распаду сорхрняется преемственность огня. Но прежде всего в оценивающем человеческом мышлении и уме, носителе смыслов и синтезирующих ихценностей, ставящих цели, присутствует вечно живой огонь, пневма.Пневма должна быть живая, порождать дух по образу и подобию которого мы соворены, и быть дыханием жизни (Быт.1;7) Человек пневматики ; это уже образ, не только и не столько возможность, сколько деятельность, и потому он подобие (бесподобие) Творца, что сам творит деятельностью чудеса\. Включающтеьворение не з ничто (что есть только преживание), гл из нИчто так, что совершенствуется, обретает полноту своего существования само существующее, входит в полноту своего бытия, что невозможно без деятельности личности и личности как деятельности, формой чего и является образ. Выражением образа является мvф ; чтобы отрназить его универсальность как формы,наполняемой исторически разным содержпниеи, но всегда касающегося личности (даже если она, как в науке,отрицается). Лосев считает, что мир – чудесная история личной жизни, а без нее нет никакой дипскурсии, используя более кдачный термин Флоренского. Осуществленный миф ; легенда, воплощение личности в образ и даже преожолнгтн нго. Именно поэтому можно говорить о пневматике как «квинтэссенуии», что он из-делывает новое (в любой области) новую эссенуию,новое существование, преодолевает себя в деятельности и творит деятельностьв себе, то есть осуществлчет дело, анне только потребительное действие. «Дело надо делать ,господа, дело» (Чехов) Но оно всегда затрагивает и ценности,и хорическое.. Опирающейся на хорическое, на плоть, посветленнуювысшим и его не потерявшим\. Как высшее частотеряет н7изшее и остаётся в безвоздушном протранстве, в костре инквизиции.
Соответственно можно считать, что арете (добродетели) элементарного человека нвиболеебыли развиты вантичной древности, но не только вантичном мире в узком смысле слова,но и во всех домонотеистических, домировых религиях, что соответствует земле – мужество, воде-справедливость,воздуху-сдержанность( что часто присутствует и в дыхательно-риторических и артистических практиках, включая исихазм и русских «воздыханцев»), огню – мудрость. Нажо отметить, что русские,каксамый земледельческий изнародов (о чем ниже) более всего укоренены в существовании, что означает,что прочие элементы не только не отсутствуютунего, но получают своюосновательность,основностьи целостность,в отличие от народовнеукорененных, витающих над»ничто» «небытием» или стремятся у нему (Индия). Отсюда- распространенная символиувчерного, как символа земли как начала\.зарождения, адама ветхого и нового., а не небытияРусский народ в особенности,и в преображаемой форме российский, есть народ наиболее земледельческий из всехостальных (о чем ниже),и потому наиболее укорененный в существовании ; пто обратной стороной имеет и вохможность цвести и всем остальным ступеням элементов. Опора на вещест-во ( а не на изолированнуювещь) делает предметность системной, не только индивидной или только индивидуальной, не только человековидной, но и охваченной деятельностью и деятельностью целостной, то есть в существеличной,поскольку целостная деятельность есть,какбытие,основа и имеет условием личность разного уровня общности, хотя исторически до сихпор личностьбольшего уровня отчуждала\сь засчетличностей меньшего уровняобщности, что , что св\зывает его с одной из крайностей тоналностиЮ додекафонии, мелодичности одного звука, но это ведетт к верлибристике,как мелодике в чистом виде,соединяющей духовно разноречивое, что есть необходимое начало мудрости какпродуктадуховности и идеального, связи и реализацииустойчивыхидеаловкакосновная цель,так,что остальныегруппируются вокруг нее искажало природу России и пре6уменьшала изначальногсть еецелостности и личностности. Производные началаосуществлялись засчет не стольаффектированных эмоций и чувств, не слишком обезличенного сознания и мудрости,не оторванной в целом от основы и не отчужденной слишком в отвлеченный закон (чем грешитдуховностьЗапада) или абсолютизированные книги (чем гершть восток или фетишизированный Танах,что относит Ветхий заветк южно-северному, меридиональному,хотя и в резко дефетишизированном образе Бога. Малевич отразил симвр=волиуц земли в «Черном квадрате», что отражало новуючертув преемстве с символиуой цветаврусскойиконе –вней черного цвета нет, но он символизируетначало, почву, исток,зарогдыш, идею,границу старому. Квадрат на плоск4ости аналогичен кубу,наиболееустойчивому,платоновской традицией приписываемому по форме атому земли. Вообще геометрические фигуры Маоевич считал первичными идеями, как музыуц языув ф звуковом выражении – первичныс=м мышлением, что подводит к идеетрадуктивности Аристотеля о неизменныхв умозаключениях общностях, что пополняется идеями Хлебникова о числе и поэтичности математики и связи с цветом, видимо,также вэлементарныхформах – синем, красном, зеленом – традуктивных,если добавить черный. Додекофония как элементарная,но еще тональная мелодикаотдельных звуков напрямую феде. Отсюданедалеко до трансдукции, прирастании всеобщности (в том числе «всеобщего труда», Маркс,кактрудаинтеллектуального и в содержании идеального, где содержание доминирует над формой, с той разницей, что рирастание всеобщности основано на универсальности универсалий,собственно,единственныхуниверсалий сакмихпосебе, элементов творческойдеятельности,воснове не изменяющихся,аизменяющихи самопреодолевающих своесодержание, которое не только хдесь господствует над формой, но и есть порждение формы как саморазвивающегосясодержания. Оно пог форме есть идепльноеего содержание – опосредование идеалп т= и его плоти – Иного, что представляет основное содержание цельной свободной деятельности и реализуется в ней увуее бытие, что и есть реальность деятельностиэ Геометрика малевича с идеей первичных абстракций обратным ходом ведет к конкретности фрактальности,самоподобия, вычшими проявлениями которой считаются нерваная система\. Система кровеносная,легкие и мозговая кора человека. Но деятельность творческая,оборачивающаяся,роступающая есть наивысший ее пример, поскольку самоподобие здесь не столько фрмально,уподобие,сколько содержательно. Поэтому высшим проявлением архэземли человека земли есть его тело, расширенно понимаемое какплотьл.
.
II. Российская плоть
Традиционно рассмотрение тела начинают с отличения его от вещи. Для российского, русского человека на первый план выходит их сравнимость, сродство, в частности, как начал деятельного бытия. Вещь прежде всего «есть», что вводит ее в сферу миръа. Она поэтому обладает минимальным мирским свойством, которое впоследствии приведет к пониманию ее как своеобразного, в иерархии бытия,»существа» существования.Она заведомо обладает, пусть ускользающее малой свободой, свободной существоания Она имеет некоторую «суть», несводимую к её к отчужденной данности, в своей крайности приводящей к отчужденной «открытости». Она есть некоторая суть существования, и поэтому она при-суть-ствует и есть в на-личности. Поэтому сенсуальное данное вещи не есть нечто случайно её определение, а выражение ее собственного, пусть еще предварительного, предпосылочного бытия. Бытие есть движение существующего; любое существующее есть движение, хотя бы для-себя. Поэтому на-личность есть «поза», которое можно понять как «по», способ существования вещи, так и её «за», скрытую связь в миръе и ответственность за нечто в миръе. Поза про-ясняет вещь как минимум тела, но минимум, лежащий по другую сторону разграничения, пока не проявится бытие, а проявляет его человек, носитель бытия в наивысшей мере.. Но, как тело, он тоже имеет»позу»(как увидим далее – роднящую её с телом.
Способ существования–но еще не как существа, полагаемоего не собственным существом (животное), а «сутью», а как позы есть её «эст» («есть» по латыни). Так она впоследствии будет основой эст-тетического, минимального способа человеческого действия и общества. Эст есть её способ быть среди другого, её «жест», роднящий её с человеческими способами бытия, более высокими по самой своей сути.Наконец, вещь обладает материей, сенситивной данностью, хотя природа находящегося за сенситивным, «материальным» (Беркли, Ленин) вещества еще очень проблематична и вариативна. Наконц, вещь всегда охвачена стихией, поскольку всегда есть лишь часть существующего.
Можно предположить, что вещь имеет некоторый архэ, часть породившего её специфического движения, стихии, и является, в свою очередь, некоторым стохейоном, началом другого или сходного движения, и это – другая сторона его существования в качестве архэ.. Эти начала взаимосвязаны, но истинный характер причинности таков, что тот минимум свободы – свобода существования или несуществования служит «призмой» в лучах причинных потоков и они никогда не распространяются монотонно. Поэтому существующая вещь неизбежно есть некоторое начало и некоторый конец (что впоследствии раскроется как эрос и танатос), а её специфическое движение порождает определенную возможность, в человеческой деятельности превращающуюся в динамейю, возможность. Таким образом, как данное, нечто дано как заданное, то есть один из предметов человеческого бытия; вне его рамок данное так и остаётся неданным. Заданное – условие раскрытия данности, поскольку задано бытие, а бытие, то есть суть существующего, должно раскрыться как заданное, как минимум, как загадка. Данное как данное – о(т)страненный, отчужденный тип отношения, безбытийственный, как минимум – без движения, а даже покой есть некоторое движение и без движения ничто существовать не может. В движении приоткрывается суть заданного.Поза и эст – откровение заданного, часть его. А оно откровенно от уже бытийствующего, от деятельного человеческого бытия. Открытость открытого не дает ориентира в отношении к вещи, и представляет собой чувственный мираж, призрак, фантом,- или, напротив, кумир, вписанный в мифологическую отчужденную систему, например, фетиш, суть которого внешняя, отстраненная от вещи. Вещь – прежде всего вещь, в аспекте её деятельной предметности, и лишь затем – объект, если понять его правильно, как усийное, эйдетическое основание совершенствования вещи – здесь объект выступает по-российски, как равноправный субъект в деятельности и порождает общее – из-делие, в том числе и познания или искусства, религии, науки философии, наконец. Данность – равнодушное соседство с вещью, выморочное состояние человеческого бытия, отчуждение. Русское на-лич-ие, личностное отношение к вещи проясняет ее при-суть-ствие и выражает заданность вещи, подчиняя им открытость через откровенность вещи человеческому бытию. На-лич-ное при-суть-стиве должны привести к внутреннему позы и свободного движения-эста, сути вещи, единству стохейона и архэ – веществу, что составляет в особенности для российского миро-воззрения, в основе гюлетического, саму вещность вещи. Раскрываемую в откровенности.
Итак, вещь – то, что на-лицо и при-суть-ствует в позе и эсте, явленна сенсом («чувством», если учесть вторичность и производность «чувства», как и «смысла» в сенсе, их заданность) и есть стохейон и архэ. Поскольку отличия человеческого тела от вещи неочевидны, то начать следует, видимо, с основы – стохейона(сокрытое), которая одновременно, во взаимодействии, есть архэ (прикрытое) не только тела, но и самих себя как таковой. Надо сказать, что в таком виде вещь еще не есть предмет сенса, то есть чувственности, поскольку она основана на сокровенном (а также прикрытом и сокрытом, существе и сущности), то есть сути существующего, и дано тольео как «ре», вещь в её единичности, ощутительной, а не материальной (понимая под материей минимум реальности, данность ощущениям в их взаимосвязи) непосредственности.С точки зрения реалиста, мате-реальное – некоторая «матёрая» реальность, а для русского это значит, что она связана с веществом, гюлетическим в вещи, что делает её «вещей», способной раскрываться в иных, более сложных реальностях, что и есть «независимое существование» ощущений (Ленин). Традиционный реализм и ограничивается таким, чувственным существованием вещи, потому не способен подняться до бытия, невещного, преображающего данность и видящего данность со стороны преображения, «деонтологизированном» представлением о вещи и основывает на нем свои спекуляции, особенно «спекулятивный реализм»; поэтому его спекуляции не могут превзойти бытие вещи, а значит, абсолютизируют её; «рес-ализм», или истинный реализм видит в этом только начало постижения и бытия вещи как в ней самой (ее «суть», способ движения как основу существования в пространстве и времени), так и во всех иных реальностях, не исключая и человеческую деятельную реальность, в которой вещь, «рес» открывается и становится основой откровения сокровенного и, как таковая, не сводится к открытому, которое всегда кем-то открыто и с какой-то целью. Сама вещь скрыта, прикрыта и сокровенна, что есть её бытие в качестве архэ иных реальностей, где она испольняет роль стохейона, дюнамейи человеческой деятельности, источника её архи-тектоники и со-сто-ятельности. Всё сказанное распространяется на человеческое тело не потому, что оно есть вещь, но потому, что вещь – есть человеческое тело в зародыше, его пребытии, предпосылке, предпосылкой здесь является и человеческое бытие, и его предпосылки могут быть рассмотрены как некое пребытие, с точки зрения уже посюсторонней разграничения вещи и тела. В равной мере, как уже отмечалось, это относится к а-летейе, «немертвому», хотя всякая открытость есть сторона закрытости и имеет определенную реалию –как? где? когда? что? Немертвость именно имеет смысл преемства человеческого бытия существованию вещи, но такому преемству, которое оборачивает себя в иное и, как иное, есть откровенное вещи. Но откровенное всегда пытаются подделать или недомыслить, единственный критерий – участие в человеческом деятельном бытии, когда оно обращается, но не возвращается к существованию. В то же время при-суть-ствие есть часть при-существления, обратной стороны прикрытого, и на-личное - сокрытого в его массовой форме «раз-лич-ения» (ср. с «различием» Деррида), но человеческое бытие остаётся сокровенным, сокровенным в России.
* * *
По могуществу и вездесущности стихии (стохейон) бытия, природы в частности, беспредельны. Безгранично всесильное проявления естественных возможностей универсума. Настойчив произвол природного в рамках причинности; безмерны противоречия и разноречия сил и стремлений космоса. Один только может управлять и противостоять ему — человек, часть этого космоса, его ничтожная песчинка, частица, во всём ему подобная на первый взгляд. И в этом заключается глубинный парадокс. Бытие противостоит бытию, укрощает его стохейон и кладет в архэ своей человеческой деятельности, своего бытия.. И если до сих пор борьба со внешним считалось господствующим во всей Ойкумене, то сейчас главенствующим становится вопрос о гегемонии собственного бытия человека над онтологически предшествующими типами бытия. Именно в освобождающейся от пут зависимости прошлым тысячелетием своей историизаключается пафос человеческого бытия, новый этап его главенства над истекшей историей, принесшей ему заметое владычество над природой. Непосредственно это выражается как эмансипация собственного тела, главного орудия деятельности человека; оно всё более заявляет о своих правах, правах телесности как суьъекта труда, правах на свободную деятельность, лишьстороной которой является подчиняющийся необходимости труд.Поза человека составляет его смысловое ядро, это занятая им поза по отношению к универсуму и впервые утверждает предпослыки его собственного мира. В этом заключается его эст к универсуму. Поза его подвижна, чем проявляется его собственная свобода, свобода тела, преодолевающая свободу быть, зародыш всякой свободы и ее непременное условие. Вообще всё, касающееся тела, есть вопрос о существовании, и человек достигает за внешней данностью суть вещи, раскрывая её как предмет. Первичный эст, раскрывающий существование как смысл (здесь минимальный, но и все более широкие олицетворения с общностями и саморазвитие выражается как смысл). «С-Мы-сл» полагает человека данного как особь, имеющего нечто с «мы», что, как мы уидим позднее, особенно отличает россиянина от индивида-западника (Оксидентала) и индивидуальность Востока (Ориентала). Особенность позиции человека в условиях сути смысла – его осуществления как человеческого существа, и это относится как к позе (далее раскрываемой как тело), так и руководящей им деятельности (развертывание эста). С-мы-сл имеет еще одно значение, далее по нарастающей принимающее всё большее значение – к «мы» относится и сама вещь, приобретая при этом форму объекта, имеющего субъективные качества, поскольку он сам становится предметом деятельного попечения человека,- этим россияни отличается и от оксидентала, считающего объект низшим уровнем существования. «за» сенсом (се-мы читаем как «это», так и употребляем, в отличие от англосаксонского понимания как «смысл», полагающего смысл первее материи, ре вещи и всей предметности), и от ориентала, полагающего господствующим объектом традицию, божество, нечто сверхчеловеческое, которое, несомненно, существует, но как человеческое, что характерно для России в отличие от «сверхчеловеческого» по пероснификации оксидентала и сверхчеловеческого по субстанции ориентала, и «сверхчеловеческого» как сверхъестественного у меридионала (южанина, подразумевая и северные первобытные, предисторические народы).
Это - первичное откровение вещи в котором, как во всяком откровении, встречается сутьь и открывающее не только и не столько его, сколько себя. Будучи рассмотренным как предмет, вещь становится объектом эста как движения; эст открывается как жест. Не составляет затруднения видеть, что такоетребование трансисторично, но сложились условия для освобождения собственныхтворческих сил человека, и они проистекают из способностейе его мыслящего тела. В позе (по-за) смысл совпадает, точнее, поглощает значение, но различие это открывается уже в первичном эсте, жесте, флективном, направленном к себе, действии, направленном на присвоение (в особом случае россиянина руководимом по-имением, опосредующем не только потребление, но и способы совместного делания своим) и потребление. В допоступательном случае значение предмета еще не выявлено отдельно и осуществляется лишь как специфика жеста, его целесообразность и ориентированность (Гальперин), и это – элементарный деятелльностный акт. Но деятельности еще не хватает его существа и сущности, а значит, и суть его зачаточна. Деятельность сведена к действию, и им ограничивается. Таков жест флексии, движения к себе, захватывания. Теловек действует по закону смысла –для-самого-себя, то есть по позе эста..
Всёё это делет проблему тела особенно острой и сталкивается с вопросом – способен ли человек, его тело, куниверсальной деятеьнои, в конечном счете, по зконам красоты, добра и истины. Мы считаем, что именно человек,его плоть, персть и прах (подразумеая под этим отелесненное вещество) как воплощения и зоны претоворения космическимх сил сами есть мерила красоты, добра и истины и всё ещее подневольный (под действием необходимости) труд придают отчужденные формы и телу, и труду. Особенно замето это России, где действуют два ряда причин – погруженность в природную стихию праха , вещества (а не ре, материи),(а в России природная стихия, под господством земли, как наиболее теллургического общества, о чем ниже, ближе всего телу, чем в любой другойстране мира), вынужденная приодой озабоченность телом (в том числе в наследии земледельческого общества), и крайне высокая по этим и иным, в том числе историческим, причинам социализация плоти, с одной стороны угетают человека, с другой – показывают меру его сопротивления этим силам и способости его творить по законам природы, общества и человека, то есть красоты, добра и истины. Они здесь осуществляются по преимуществу не «после» удовлетворенных перых потребностей, а наперекор неудоветворенному, и онтология российского тела, тела плоти, персти и праха выражают первичный – исторически, логически, симфонически (полифонической) и аутически – аспект российского человека, его отошениек красоте, поскольку тело именно и имеет непосредственное отношение к природе, и исторически отношение к природе есть исходное (язычество), и симфонически тело есть ткань природных сил и веществ, сложносотканная материя бытия, и аутически, поскольку именно оно, своим самраскрыием, становится осовой для сех иых свойств и качеств человеа и общества, если подходить полфонически, гомилетически.Прах как тело в России – элементы, агрегации,персть - состояния – инстинкт пищевой, половой, безопасности самореализации. Российское тело не не подавляет инстинкты, оно направлено на их реализацию в реальности и служит их условием напрямую, а не косвенно и «вобмен» на полезную деятельность и под этим условием, как это сложилось в иных цивилизациях; такова специфика земледельческого общества, а Россия – практически единственное земледельческоеобщество по существу. В равной мере и отмеченные нами положения тела – флексия (прах, плоть), способность произвольно изменить положение органа, дефлексия (персть, воля) – произвольно придать ему инее положение и рефлексия (плоть, мощь), произвольно использовать гибкость органа для оращения себе на пользу в свободном режиме и не отрываются друг от друга, а восходят к знакам, понятиям, символам, что (не всегда явно) лежит в основе рефлексологии (Павлов), науки, способной найти решение психофизической проблемы, неразешимой в условиях репрессивной культуры ориентальца, оксидентальца и меридиональца. Реальность человека меньше зависит от реификации, овещнения, если сознание, носитель отчуждения, менее отчуждено, например, направлено на реализацию, а не только конфоронтацию, есть выражение внутреннего, как плоть, в которой осуществляется и внешнее, и внутреннее. В целом можно сказать,что народы четрех стран света, хотя часто и свободнее во внешних, публичных проявлениях своей активноти, но более сжаты, скованы,репрессированы социальностью, моральостью, легальностью, производительностью., чем россиянин и в подавляющем свом большинстве не видят в сковывающем орудия освобождения, тогда как россиянин более свободен сам, как личность, но ему не хватает необходимых средств актиности – а именно он только и знает деятельность как форму выражения свободы, а не активности, всеголишь как средствадостижения целей,- поэтому внешнее угнетение часто зонамеренно поденяет ему средства, канализиря деятельность в произвольном направлении. Добавим кстати,что ленинизм и большевим немало сделали для социаьной науки, часто чисто практически вявляя закоомерности социальной деятельности особенно среди масс, в своей социальности сведенных («массы») к почти чтотелесным потребостям и отпрвлениям (о чем ниже).
Вообще отмеченные проблемы связаны с тем, что в России культура тела мало связана с репрессивным психологическим аппаратом, что, с однойстороны,налагает отпечаток некоторой «некультурности», а с другой – ызывает репрессии политического характра. «культуркапф и т.п.Однако можносказать, что в целм культуратела российского человека во мноом предвосхищает её у эмансипированного от репрессивной культуры человечества, хотя влияние это должнобыть взаимным – могие выработанные репрессивных культурах формы являются способом разития человека и разрыв россиянина с ними не столь широк, как кажется. В целм же российский человек ближе к телесной социальности античности; для него важна поза, жест, мимика, что нередко ызывало обвинения со стороны европейцев в «византизме»,»азиатчине» россиянина, хотя в действительности это были самостоятельно выработанные социализированные телесные пластики.
Тело в его непосредственной данности праха земного только по видимости ораничивается кожным покровом; в действительности оно сплетеноиз всех космических сил и веществ, в потенции включает их все, хотя в реальности составляет только часть - дабы тем более господстовать над остальными. Поэтому тело следует понимать универсально – как единое тело универсума, лишь одна из выделенных частей которого – плоть (космическое), персть(социобиологическоеначало) и прах (вещественное) человека, с-плоченное, соединстленное органическое единство сущего, для господства над инм обладающее волей, преодолевающй боль воздействия внешнего и претворяющую ее в в волю господства как волю свободно распоряжаться своими силами и мощь, способноть телом своим, умножая его силы орудиями, покорять силы природы. Но и плоть – не всегда отдельное тело. Прежде всего, она – «сплоть» органов, далее она – незримое единство человееских тел в их протиостоянии комосу и, наконец, эрос, переплетение не только рождений, но и смертей. Плоть, таким образом, сочетает всё тленное в живое единство, расчлениемое лишь внутренне, и потому нетленное в существе. Флексия особи как особности (в плоти как общности) реализует первичную свободу существования – свободу тела, и создает возможность для превращения стохейона (любой природы, вещного) в архэ и совершает шаг к созданию из-делия, действительного мира человека.. Однако флексия еще не характеризует только человека; для этого необходимо развитие действия и раз-лич-ения значения и смысла в их сложной связи. Пока что они соединены в сути вещи, и этим характеризуется плоть человека, которая, для россиянина, первичнее и значимее его узко понятого органического тела. Без плоти его тело есть прах.
Плоть
Прежде всего, человек—плоть изначальная, исконая, сотканная из тех же самымх стихий, веществ и сил, что и космос. Она дерзко от него отделена, ему противопоставлена. Выделенность эта основана на способности человека сосредотачиватся, объединяться, с-плачиваться вокруг собственного ядра: праха(тела), души(персти), главное — духа, основы самостоятельной жизни,— и становиться плотью(«сплотью»). Наглядно это выступает как Человеческое Тело и совокупное тело Человечества. Оно способно противостоять силам космоса (на что западная вселенскость способна только непрерывными действиями и нагромождением технологий) внутренним единством органов и организации, сплава души и силы духа, их более совершенным составом ( по крайней мере, во время жизни ), чем все стихии: природные, социальные, психические, духовные; взятые вместе и порознь. Побеждая внешнее за счет более высокой внутренней организации, гармонии органов, тело способно противостоять космосу как сила, сравнимая с ним не столько по могуществу, сколько по подвижности, «неуловимости», способности найти собственную «геодезическую линию» в безбрежности «мировых линий» вселенной. Поэтому человеческое тело есть микрокосм, в котором действуют собственные стихии — преображенные стихии макрокосма; в теле присутствует « хаос», выступающее как прах, собственное ничто тела — использование и преображение элементов макрокосма, результаты которого употребляются телом, и это не только физиология, но и духовное преображение всего космоса. Российское тело отличается большей одухотворенностью, в отличие от тела технологической цивилизации, где господствует интеллект, по существу общий человеку с высшими млекопитающими. Дух в последнем случае выступает как важная сторона интеллекта, но тело для него является скорее орудием орудий, что налагает на тело функции универсального приспособления, хотя и высшего по совершенству.
Макрокосм не исчезает с появлением тела. Напротив, даже закономерное и известное в нем таит опасность и сокрушительные угрозы,оформляясь технологически, сохраняет власть над человеком — наперекор самовластию последнего. Внешнее в целом оказывается хаосом по отношению к микрокосму: необходимо их взаимоустроение и взаимопроникновение, что осуществляется через основу действия — ощущения, фундамент иначе безосновных (несущеествующих как самодвижные начала) души и духа. В них весь макрокосм представлен человеку не как непосредственно, жестко и жестоко действующая сила. Появляется возможность воспринимать его как мир, идеально, еще до того, как он проявит свою матереальну мощь, с одной стороны; и осмысливать такие явления, которые иначе не воздействуют на тело, с другой. Многообразие восприятий космоса, а главное, мате-реальная(что особенно важно для оксидентальцев), смысловая, то есть вещественная (как у русских) и традиционно-значимостная (ориенталы) подчиненная действию человека, компонента отношений с космосом, превращает космическую среду в мир, что зависит от совершенства тела и совершенства способов манипуляции им; последние, по-видимому, у человека достаточно высоко организованы, чтобы осваивать космос во всем, или почти во всем его многообразии. Однако достижение мира всегда частично, исторично, конкретно: бытие-вмире- всегда есть страдание, и основой бытия человека является фундаментальная опора человека – его действительность, которая теперь становится не способом выражения «а в действительности», а способом человеческого бывания –деятельности, в отличие от действий (отчужденная и абсолютизированная форма существования – и именно существованием, не существом озабочен западный человек) и актуализации бесконечнх ритуалов Востока. Гипертрофия нтеллектуального ведет к слабости миро-воспириятия, к склонности во всем видеть среду обитания, что противоречит назревшему во всем мире повороту к духовному – несловесно только понятым высшим ценностям, ; повороту, который Россия совершила в глубокой древности и готова завершить его, свершая вновь. Искусство превращать срадание в наслаждение (без излишеств садомазохизма, что присутствует как опасность абсолютизации) есть искусство космическое, унаследованное русскими и созданное ими самими на основе эллинского прецедента..
Техника — ничто без энергии, и именно последняя становится все более значимым началом в технологиях. От силы человеческих рук энергия отличается, прежде всего, своей космичностью — это освобожденные из связанности вещами (сочетаниями стихий) стихии огня, воды, воздуха, земли. Они способны преобразить мир в соответствии с замыслами человека. Если обратиться к исходному пониманию слова «энергия» — то это вообще способность, поэтому не только силы природы, но и способность их воспринять и их модифицировать является энергией, мощью. В целом энергейя как действительность возможностей его, – важнейшая составляющая этоса человека как исходно живого существа – другими составляющими является динамейя, в отличие от энергейи, возможность вообще; деятельная действительность, осуществление и реалии=зация энергейи. Это – преодоление смертности человека и преображения тела в плоть, которая уже смертна не как тело, а как плоть. С исчерпанием ее энергей и динамей.Можно сказать:»человек сам смертен», что после оборота человечества превратит смерть человека в сознательный акт окончания жизни. До сих пор ими были лишь «терминалы», которым эросное мировосприятие противопоставляет маргиналам и «централам» хватающимся за отчуждение и его воспроизводящие не только для других, но и для себя. Иными словами, в этос человека входят «наперекрестье» энергейе и динамейе и в преодоление бинарной оппозиции в пользу самой позиции, которая неперывно порождает свою и иного оппозицмиию) и ее самодвижения, «эрос» и «танатос». В речи человеческой, которую не смогли понять как оснрву человеческого в истории и географии ни Гуссерль, ни Деррида (см. «Голос и феномен», где речь остается идиомой), они проявляются как возвышающееся, приходящее, «пойэма» и преходящее «патэма». Но в изначальности, которая требует уже не терминов, но терминалов, то есть не разделения но соединения разделенного через искусство стояния на границе (К чему призван зарождающийся в России Живаговский человек, о чем ниже),, мы можем открыть неиссякаемую пойэму, пойсис всего человеческого бытия, даже, подобного Иисус Христу воплощеного как Слово, что только средство человеческого бытия в его прирастании и самопреодолении «человеческого, слишком человеческого» ( Нитче, хотя здесь надо прелостеречь против видового понимания самопреодоления человека, но как Обращения его к Себе), космично становится опорой для вечного расцвета его. Для этого человек должен развить свои жесты до деятельности и научиться по-ступать самостоятельно (а не вынужденно), обращаться к себе и преодолевать себя. Однако, не следует отчуждаться даже в космосе – исторически это отчужденное представление и в данномтексте означает лишь первую ступень Оборота человечества к своим истокам. Именно замыкание в исконности, животных предпосылках и первобытных формах отчуждения заключается трагедия предыстории и ее призвание – их преодолеть
Поворот России к высшим ценностям связан и в дрвности, и в современности, впрочем, как и для всего мира связан с необходимостью «обращения» от тела к праху, персти и,через них, к плоти. Плоть есть эросное начало, начало любви,- в отличие даже от довольнотипичной ненависти к оружающему миру,- переживания и дейсвтия в контексте вего многообразия телесных проявлений космоса, аслаждения космическим как своим телом. Даже способствующие этому органы чувств способны преобразиться в свособы эросической сязи с универсумом, особенно с человеческим униерсумом и средства производства, технологии могут стать эросическим органом человечества кК единого целого. Тело же, выделенная исторически часть плоти есть носитель страдания, танатоса; вся его история есть история боли и избегания боли. Частичное всегда ущербно. Однако тело есть носитель потенций, возможностей, дюнамейи, подвижного начала, и само это подвижное в дюнамейе естьпреодоление танасического, хотя и за счет его умножения – усталости, старения, отвращения к жизни.Тело страдает, плотьнасслаждается. Плоть, даже в единином явлении кК отдельная плоть есть начало эросическое, энергийное, плодоносящее и нельзя приносить его в жертву телу, началу потребляющему, разрушающему, дюнамическому. Единственное оправдание телу, дюнамейе в том, что его активность, часть деятельности, привносит новее возможности в торение.(вос)производит человеческую активность, иначе невозможную. Современный человек, по-видимому, достиг такого уроня дюнамического (ключая и природое) господства, что способен обратиться вв эросическую плоть, действующую, трудящуюся энергейически не столько ради продоления своегосуществоввания, но и дя космической радости прибывания бытия и своего собственного, и сего сущего. Иное дело, что совокупное тело скапливает дюнамические ресурсы ради всё большего производства «скорби» (Деррида)Таков удел танасического по своей природе капитализма, «с-капит»ализма», торжеста накопленного, смертного, оскопленного, над торжествующй красотой эросического, всего совершенства которогомы еще не знаем.. Будущее России – жизнь в радости, и это проистекает из всего сокровенного ее – и всего мира – поворота, надвигающегося и уже происходящего. Обращении к жизни через смерть, терминально.
Возникновение дистанции в отношении к космосу, мира, обратной своей стороной имеет необходимость действия по дальнейшему «обмирщению» космоса для его дальнейшего освоения в целях собственного существования человека и совершенствования, создания, восстановления и развития духовного — высокой степени организации, дающей возможность воспринимать мир как нечто целое и как нечто существующее, по существу, творящее его как окружения тела. Обмирщение космоса было необходимостью в истекающей предыстории человека; достигая онтологической зрелости он должен действовать свободно, воплощая все истинное, красивое, доброе, что только возможно в мире и помимо него и, главное, своё собственное, если он не отчужден и не частичен. Тело тоже не может быть отброшено в сторону, это не телесность как функция языковых практик и это не «практика», порабощающая человека, персть – это необходимость свободы для свершения человеческо предназначения. Пред- назначено оно может быть четверояко – Богом, природой, обществом и, наконец – это глубинное и изначальное – самим Собой.Танатически тело отстраняет окружающее, полагает дистанцию – миръ,- тогда как эросичесски, как плоть, человек включает в свою целостность и неогранические орудия, прах, преращаяих втело совоупного человеа. Однако такая позиция таит опасность отчуждения в гюлетического человека, но осознание себя в своей особности прахом перед лицом универсума, общества, себя самого ( а в предварительной и отчужденной форме – перед Богом) преодолевает гюлетическую настроенность и позволяет развиваться частным способностям – исторической преемственности и сенсу. Не только физически, но и духовно, человек призван эросически включить всё сущее. В России, с её неотстраненостью от праистка – космоса, человеческоетело воспринимается не как телесность, а именно как плоть, в которой возвеличены, пееведены на новй уовень, просветлены и прах, и персть, как оплотненная конкретность космического, ными совами – гомилетически, как диалог сил природы, космоса и чеовека.
Господство над мировой средой не отменяет всесилия космоса; его силы продолжают действоватьть в мире. Действие может быть направлено на утилитарный интерес в широком смысле слова, на поддержание физического (и духовного) существования для творчества — бытия — физического и духовного в первую очередь. Действительно, условием утилитарного действия и его следствием является неутилитарное, целостное освоение мира, осуществление и удовлетворение потребностей духовных сверх необходимого для действия, интеллектуального минимума. Понимание мира и его истолкование как целого, пронизанного космическими стихиями и силами и человек в космосе неотменим и незабываем, проникновенность его человеческими уилиями и отношениями, неотменимы и незабываемы, — бесспорная предпосылка правильного фюсического воздействия на него в целях совершенствования собственного существования как тела мысли о мире. Однако недостаточно только мировосприятия, но необходимо и понимание, переживание достаточно гармоничного (через борьбу) отношения микрокосма с макрокосмом — нередко через мезокосм (общество и технику); и мировосприятие, хотя по значимости и вторично к существованию тела, но это то вторичное, которое становится первичным, ведущим, значимым — и имеющим потому фундаментальный смысл для человека, не ограниченного бренным существованием в природной среде. Это дано не только первичной интуицией, не только пониманием и объяснением – три исторически и логически последовательные формы отношения к универсуму,; но и постижением, открытием своей судьбы. Существование тела коренным образом зависит от его бытия и в себе, и для себя, и в собственном ином (в духе), и это — важнейшая черта онтологии тела, по существу – регионального способав первую очередь – российского. Одухотворение тела – насущная потребность всего человечества, как и поворот к одухотворению всего космоса, непосредственно открытого именно в России. Онтология российского тела, по существу, – региональный способ действительности тела. Но он проникает и глубже,- для россиянина челоечесто – не отвлеченное множество, а некая реальная целостность, что лишний раз влияет на распространенный миф, что России до всео есть дело.
* * *
Онтология каждой из сфер существования универсума автономна, зависимо-независима друг от друга (на что указывал еще Николай Гартман), но космическое бытие связано с духовно-космическим, природное — с душевным объективно, эстетическим; социальное — с этическим, душевным субъективно и индивидуальное – с телесным, и идеальным. Тело не лишено всеобщност, плотского начала,но нодано как идеальное и идеал и, ак таковое, составляет сознание человека. Однако сознание это поглощено вещами,особенно у оксидентала или богами, как у ориентала; плоть здесь томится в теле. Так люди этого типа оказываютс не вшедшими из первичного («юго-северного», меридионального) отношения к плоти как «могиле души». В России тело пререживается как то, что «обречено могиле», но только оно; плоть по существу бессмертна, «растворится в мире» (Толстой), что характеризуется и российским понятием о святости, а душа понимаетс как отношения к мiру (Пастернак). Будущее ставит вопрос об интересе к микрокосму со всеми его вторичными наслоениями природного, социального, телесного. Духовная, душевная объективно и субъективно, телесная стороны онтологически реального разделены абстрактно; в действительности они пересекаются, и телесно-онтологическое — самое простое образование в ней, не говоря уже о том, что в мире этом все телесно, даже малейшие проявления духа, так как дух – ничто без движения телесного, то всё же и телесное есть проявление духа,— таков принцип реалистической онтологии, не делающей различий ни перед чем сушим— ««всё реально!» Реально прежде всего не вырожденная телесность,не обиологизированное тело, но плоть, соединяющая в себе тело, душу и дух. Поэтому в реалистической онтологии наиреальнейшее – это действительность. Типы онтологического господства, до сих пор, как это уже видно, ведут от духа(преисторическая мифология) к душе(в особенности язычество и христианство), телу (Новое время и его распад) и, дальше, микрокосму, понимаемому как воссоединение на новом уровне и преодоление частичности истории и географии. В целом на поверхности проявляется деградация: от духовного – к разумному(сторона духовного), далее – к рассудочному, затем к сознанию, ныне — к самосознанию (что актуально в современной глобалистской неразберихе) и, далее, к Само сознания, что свидетельствует о развёртывающемся воссоединении человеческой истории. Конечная действительность – человек в его самодеятельности, действительности и будут преодолено отчуждение человека и региональные онтологии как наука об отчуждении.
Плоть россиянина отличается от тела оксидентала тем, что она – личностная, всегда чья-то плоть. И человек отвечает - не только перед собой, но и перед другими и за других – за свою плоть. Не случайно именно в России осуществлялись особожестокие репрессии по отношению к телам челоевеческим; сама плоть была носителем человеческого начала.Оксидентал владеет телом как собственник и печется о нем, как о рабочем скоте; россиянин – соработник плоти, как части космических сил и они – в одной упряжи. В целом современное состояние «обладания» телом моно характеризоать как рабовладение – более или менее великодушное. И только россиянин сотрудничает телу личностно, как воплощению космических сил. Он ближе новой классике, вопрос о которой стоит с особойостротой после модерна, постмодерна и модерна посмодерна, - это классика личностная.
Классика предстоящей эпохи — личностная, космическая классика, возвращение человека к себе обогащенным всей историей человека. Её существо ;; свобода над всеми прочими исчерпанными типами классики, образцов для подражания и парадигм действия людей, что означает и внешне классическое «стояние» человека — рядом и наравне, под вилянием и преодолением этого влияния любого явления жизни и бытийственном творчестве всего сущего как соразмерного человеку и человеком же полгаемого в основу своего бытия.Можноыделить классику античную – соответствие человека космосу; патристическую (незавершенную) - соотвтетствие человека Богу; Естетственнонаучную – соответствие мира самому себе; Немецкую – соотетствие мира человеку; русскую (литературную и философскую) – соотетствие человека миру. Последняя, предстоящая классика (минуя детали) - соответствие человка самому себе. Но, парадоксальным образом, основа, соответствие человеа самому себе, будет постоянно преодолеваться бытием человека как собственной действительности, включая, как моменты, все другие кассики. Именно в этом, хотя и частично, исторически и заключается классичность в человеческой истории — классичность античной культуры времен Перикла, классичность Отцов церкви,.классической механики, классичность классической политэкономии и классической немецкой философии (не обращающей внимания на человека), классической русской философии, классического марксизма, и, допусимо или нет сказать, классичность феноменологии, вершина которой приходится н неданее время. Личностная классика —соразмерность человека себе как носителю беспредельного духа, личности. И сознание ее — самосознание не только в существовании в наличном, но и в задачах будущего, создание собственного, личного мировоззрения и судьбы. Здесь философия станет опираться на саму себя , как познание Само, и вынесет в историюисторию все нужное, все частичное, свои преисторические формы в мифологии, религии, искусства и науки.Здесь человек станет на самый край своего существования и обретет бытие, преодолевающее само его существование, даже тело – в бытии. Именно с опорой на переосмысление своего тела как плоти начинается – и уже пре-похапоха, классическая эпоха Отцов церкви, классическходит преобразование души и духа. Поэтому вопрс о плоти, а не о отработавшей свое раблезианской телесности, становится в порядок дня и онон обязательно переживаетсяпереживается на актуальной грани существования и несуществования, в том числе человечества, планеты, России) – но достаточно, хотя и не вполне поставить вопрос философски – каждому из еще оставшихся человеков среди одержимых и призраков, хотя путь этот не закрыт и для них – через свою одержимость и призраность и их преодоление. Словом, минимизаторское понимание человека как телесности в ее обреченности вещам должно быть преодолено. И в этом – коренная задача России. Плоть – едва ли не самое важное в ее сокровенности и самой сокровенности.Именно для России характерна ориентация не столько на тело, сколько на плоть, соединяющую в себе тело, душу, дух при главенстве духа, - прах, персть и плоть.
Со становлением человека, его выделением — никогда не полным — из космоса, сама деятельность становится ценностью. Действие в первую очередь создает более прочное, иногда слишком прочное, единство человека с облекающим его космосом — мир человека как природного существа. Захваченность одним только миром,— без связи с космосом в его тайной противоречивой гармонии, выражающейся в разноречии природного, душевного, духовного, что признается всеми философскими концепциями хотя бы в потенции, — означает упадок человека, его обреченность открытому и удаленность от прикровенного (социального) и сокровенного (духовного). Такая ситуация есть его безбытийственность, обреченность существованию в одной только плоскости и деградация всего его существа к задачам поддержания хотя бы минимального достигнутого уровня существования. Вопрос о человеке, многими полагающийся как способ сопротивления, оборачивается как вопрос о том, как его заманипулировать совсем.
Онтология тела ущербна без онтологии души и духа, не только служащих телу, но и возвышающих его и самих себя. Отсюда — наблюдаемая во всех культурах тенденция к углублению во внутреннее, сокровенное и внешнее, откровенное; отсюда — не имеющие непосредственного утилитарного значения действия и деятельности: ритуалы, искусство, непринужденное общение, свободное творчество духа, души и тела. Единство микрокосма и макрокосма утверждается в борьбе; уменьшение (но не исчезновение) хаотической компоненты (компоненты творческого ничто) в разноречивых отношениях того и другого, — важнейшая тенденция; она имеет предел и есть лишь начало разноречия и противоречия. Парадокс, абсурд и являютсяявляются мотивом, движущей силой и стремлением упрочить самостоятельность каждого живого существа, раздор и единство макрокосма и микрокосма в соединяющем их мире человека.
Тело, имеющее ощущения и производные от него способности и действующее в макрокосме как микрокосм, которые соединяют в себе мир мате-реальный, в зависимости от ситуации вещественный, душевный, или духовный, и есть плоть, ; тело, руководствующееся не только своими потребностями (вещественное) и социальными интересами (душевное, родовое отношение к миру), но и духовным отношением к основам мира. Потребности возникают как результат высокой организации тела, непрерывно как бы растворяющегося в космосе и кристаллизующегося из него; ощущение понижения организованности выражается в переживании собственной и мира ущербности. Собственно, сам мир есть ограниченность, самоотчуждеие (остранение) человека.
Вопрос об орудии со всей остротой ставит вопрос об исходном даже для тела – о человеческой свободе, имеющей исток в свободе тела. Свобода просветляет тело до плоти, а не плотности. Тело ограничивается от внешних влияний, в нем обнаруживается душа как человеческоечеловеческое качество жизни и самовитое в том, в чем он пребывает – социокосм. Он всегда конкретен и формация души становится самовитой, когда душа, прикрытое и прикроенное, своим самодвижением ее преодолевает в свободе воли, и это – преодоление душевного –дух человеческий, сокровенное. Свобода тела, в которой она проявляет саму себя – это три фазы не только действия (на западе подмененного латинизированным актом и бесконечной активностью, лишь таящей в себе – и то только вероятно – поворот к деятельности) но и самой деятельности. На западе человек – только возможность, всеми силами цепляющаяся за жизнь, русский человек привык опираться на собственную деятельную действительность, и ныне в России происходит потаенное движениедвижение перехода от имперской и социальной вестернизированной «активности», поверхностно захватившей ее народ,, к действительности самого бытия. В России сё еще слишком много «свободы для»(Фромм), и мало свободы «от», не говоря ужео свободе «через» и «Чрез». Поэтому, что касается тела, то его свобода – в флексии, свободе изгибаться и поворачиваться(плоть); в дефлексии, свободе прекращать действие и возвращаться в более или менее исходную позицию имноженной (мощь) и рефлексии, способности прерывать действие не только в заботе о себе (основа субъекта у Фуко), но и в способности прервать действие ради мысли и основании флексии на неповторимости нового действия, превращающего ее в деятельность (воля).В ре-флексии чеовекстановится иным, отсавляя себе собственное и порождая ничто возможного будущего становления иным. В этом, кроме прочего, зиждися и возможностьпонмания,вамодействия синым, втом числе живым существом и совсем существующим кК иным нетлько себе самому, но и его самого ему самому, то есть преобраззования существующего в сущее для него. В ре-флексии осуществляется поступок; непоступающее действиене есть еще деяельность,носуществование, поступающее – бытие человека, поскольку тоькодля него касане себя есть ре-флексия. Еще тоько де-флексивная, действующаясторона деятеьности (характеная для присторических народв, меридонаьцев) несет тчуждение и является отчуждением; даже птребление является действием, а не элементом деятельности, гипертрофиорованном в отчуждении,подчиненном в истинном быии, при господстве быия как деятеьноси. В целом же телесное есть начало флексивное, присваивающее, хотя уже здесьь – в мощи и воли начинаются дефлексивное и рефлексивное начала, поучающие развитие далее, при разворачивании специфически человеческой деятельности самотворчества – основы его бытии и её высшей формы.
Над потребностями чаще всего господствует духовный план, охватывающий вселенную как целое, — телесное становится частным случаем решения проблематичности существования человека (частный и высший тип тела ) в мире. Тело превращается в одухотворенную плоть. Макрокосм осмысляется, в нем осознается цельность как мир человека — своеобразное (и всегда конкретное) духовное, «договор» о взаимодействии макрокосма и микрокосма, природы внешней и внутренней, сущестования, сущности и их противоречивого внутреннего единства — бытия. Они выражаются различно в религии, в искусстве, в науке, в философии, хотя и стягивается к единому центру — человеку. Мир мёртв, ексли не просветлен идеальным, духовным, — продуктами высших родов и форм деятельности мыслящего существа.. Но без этого тело связано лишь ближайшими отношениями и ему не хватает мощи для расширения зоны своей действительности в мире.
Сила\Мысль\Мощь
Плоть человека существует волей в мире на основе борьбы, противостояния, преодоления,взаимоопределения внешнего и внутреннего, решающим фактором которых является мощь. Непосредственная сила тела вторична и сравнительно невелика по сравнению с могуществом облекающего со свех сторон космоса. В целом плоть противоречива: утверждение тела вносит хаос (небытие, точнее, инобытие) в макрокосм, но через этот хаос как зияние проявляется не только утилитарная польза для человека, но также и высшая красота космоса, его свобода, котрая породила человека, порождается чеовеком и им олабыть порождена,- недостижимая без вмешательства человека. Сила тела основана не столько на откровенном, физических данных (как у животного), сколько на сокрытом (социальном в конечном счете), способности плоти воспринимать макрокосм и прикладывать его силы, преображенные деятельностью в решающем месте в осмысленной форме, параллельно одним мировым линиям и пересечении с другими мировыми линиями напряжений, то есть по геодезической линии и осуществлении сил самого космоса.Но только в прдысториичеловек озабочен тем, что скрыто от него, прикровенное; в истории он ищет сокровенного, то есть самого себя. Существа через исторически конкретное – сущность, феномен, откровение, очевидное, в чем предысторически человек наивно искал для себя основание – «вовнеоснование» и только. Надо быть самоосновным, деятельным и искать также несамоосновного, нуждающегося в нас. Но в нас прежде всего нуждаемся мы сами. Иными словами экзосмос (Бердяев) микрокосма, его распространение вовне, основаноосновано на идеальном эндосмосе, восприятии макрокосма, его идеальном присутствии в плоти человека, просветленными душой, перстью и духом,плотью в собственном смысле слова, а также - и в плоти общества. В точках их пересечения образуется ядро мира, охватывающего в определенной, устойчивой или изменчивой конфигурации все ральности: духовный, мате-реальный, социальный и знаковый универсумы, то есть создает действительность. В этом воля, будучи и по происхождению, и по направлению, дефлексивной, деятельной, обнаруживает свои вольные или невольные границы, становится рефлексивной волей как воля человека
Если флексия – только подготовление к восходу человеческого бытия, то следующий акт, дефлексия, его органон. Он основан на движении от себя, на что, как известно из зоопсихологии, способен только человек. Это уже действительный жест, переходящий в силу (работу) и мышление (труд) и активность (мощь). Здесь значение выделяется от смысла, хотя ещёобслуживает его. Но значения отдельных трудовых действий развёртываются в знАчимость её для всего иного, и даже – для другого, а человеческая осмысленность (вполне в духе значения этого слова у неокантианцев) начинает охватывать человеческие сообщества и выражатьсься в значИмости. Из такого сообщественного развертывания труда, подчиняющего уже действие потребления, возникает новый стохейон – коммуникация, соответственно двойная – вещественная и невещественная (языкова). Их связь часто забывают, приписывая значения и смыслы лишь языку и знаковым системам, а не их прародителям – труду над внешним. Человек в своей позе становится независимым телом, а его жесты – эстами иного, то есть предмета деятельности: вещи у ориентальца, предмета у оксидентальца. Возвышение значения над смыслом делает жизнь человеческой особи значительной для Другого, превращая постепенно Другое в Иное, объект из-делывающего усилия человека. Силала мысли возвышает человека досущего, он уже не просто существует. Он сам себе становится стохейоном, источником силы в опредлеленной форме. Дефлексия делает его дектатором природы, но это – если сила соразмерна сушествованию вещи и мысль направлена уже не только на смысл, но и на значение, понятое не только в модусе обладания, но имения. Жизнь человека персти, одушевленного психического начала, а оно одушевляется несводимостью к животному в его прошлом, становится значимым существованием, сущностением сущего и для самого человеческого со-общества, еще в преисторических и предысторических формах, и для общественности, в его преистирических и предысторических формах. Отчужденные формы, возникающие здесь из абсолютизации частностей – культ силы (Характерно для ориентальцев), культ мощи (особенно технической), характерно для оксидентальцев, культ вещи (магия), характерная для меридионалов и идея преобразования природы всей для человека ( Федоров, Мичурин, русские космисты и естествоиспытатели), её преображения (русские мистики. В более общей форме – мистика и мифология, по крайней мере особо развитая у первичной исходной цивилизации россиян – эллинов (считая первичной цивилизацией русьских и вторичной- русских; сейчас формируется третичная – российская, если и только если рассуждать по Тойнби).
Деятельность — реальность физической и духовной мощи тела — в целом распределяется по четырем аспектам: гонии, гении, гееннии и ургии (таков деятельный этос человека и общества). Гония основана на потреблении уже существующего и ожидании воспроизведения потребленного в ходе естественных процессов космоса (макро, микро, мезо). Гения требует активного участия самого человека в воспроизводстве потребленного, при чем необходимо организовать условия его возникновения. Геенния исходит из участия человека в творческом преобразовании (эгоцентирическое мышление) микрокосма через необходимое для этого преобразование макрокосма и именно для преобразования этого последнего. Ургия есть творческое проникновение в космос (не только существующий, но и могущий быть!), а значит, и в микрокосм (здесь даже больше в могущий быть, чем существующий!) и обнаружение новых их свойств, которые создают новые интересы и новые потребности, ставит новые задачи совершенствования мира с точки зрения микокосма и макрокосма.Ургия – это теургия, теллургия, металлургия, драматургия, хрургия, демиургия, - преде всего, Ведущей стороной является микрокосм. В целом история человечества идет от гонии к ургии,самосозиданию человека с его оборотом к совершенствовании космоса, примирению тотальности экзосма (европейский человек) и эндосма, понимаемого чаще всего социально (Восток); доминирование ургии, все еще подчиненной, случайной стороны деятельности, чаще всего выпадающей немногим, в будушем несомненно, хотя ограничено сейчас вопросом главным образом вопросом о природе и ее «охране»; макрокосмом, совершенствованием природы, но это уже осуществляется. Перспектива — в переносе ургии на личность, ее творческое саморазвитие, но и здесь обнаруживаетя гоническое—тесная связь с потреблением ресурсов человека как одухотворенного существа. Однако и в древнейших культурах присутствует ургическое, оно связано с извечным для человека и человечества решением творческих задач, с духовным. Всему этому содействует нарастающая мощь человека, и в первую очередь – мощь его собственного микрокосма, мышления, творчества. Господство значений и значимостей породило особые формы мышления ориентальцев – отношением всего к общине, оксидентальцев – к сенсуально (материалистически) понятой природе, меридональцев – к значению; русские попытались (и довольно небезуспешно) синтезировать эти начала вне отчужденных форм, доходящих до анимизма, тотемизма и фетишизма, выдвинув на первый план развивающийся смысл.
* * *
Собственная сила тела человеческого существа может обеспечить только гоническое отношение человека ко вселенной; необходимо вещества и силы противопоставлять им самим — создать орудие, и это невозможно без мышления. Отношение орудие/мышление открывает новый пласт космоса, его подоплеку,прикрытое, не открывающуюся непосредственно органам чувств. Тем самым делается первый шаг в направлении открытия целого космоса, расширяющего отношение микрокосма/макрокосма как мир не только и не столько чувственно, сколько духовно данный. Дух не сводится к мышлению, он преодолевает мышление, превращает его в своё средство. Мышление орудийно, дух — творящ. Мышление дефлективно, деятельно, дух рефлексивен. Мир раскрывается в своей многослойности ( постижимости как вещественное, живое, т.е. одушевленное, душевное как социальное и духовное), и духовная компонента заявляет в конечнм счете исторически и логически о своей ведущей роли даже в орудийной деятельности. Орудие/мышление — основа генийного действия, соучастия в создании вещей. Геенийно оно оборачивается в отношение мышление\орудие, с иной ведущей стороной, то естьот прикрытого, наследуемоо соцально, прикровенному, в котором участвует уже и политика, - в этой перспективе мышление\орудие разрастается в технику. Однако долгое время это отношение лишь умножается количественно; без назревшего качественного перехода техники в орган духа прогресс техники опасен..
Орудие повышает мощь плоти и создает особую область существования, за которую целиком ответственен человек, мир, его «второе тело» - опредмеченную деятельность. Уже оно само есть орган тела. Техника первоначально существует как господство над людьми, над рабом и крепостным, как телом Другого. Освобождение человека делает Другим технику сначала механическую, а затем и электронную, что требует развития другой компоненты мощи — энергии. Техника ургийна лишь по отношению к природе и, собственно, через технику только и возникает узкое представление о макрокосме как природе прежде всего материальной,— что оборотной стороной имеет непонимание целостности мира, взаимосвязи всего сущего.После остранения человека возникают условия ля его далнейшего отчуждения – искажения и превращения. Возникает ограниченность понимания «законов» вещества по сравнению со спонтанностями, действующими в космосе как идеально-органично-материальном универсуме, где материальное — лишь дно реального бушующего океана спонтанностей. И ещё предстоит восстание спонтанностей — освобожденных личностей. Это уже будут ответственными за все ( а не «настроенные», в лучшем случае, как рояль – у Хайдеггера ) лиКности. Ответственные даже за судьбу божеств.В этом смысл новой классики, в архаическом и первых движениях модернизации их движении к которой мы состоим. Но для этого необходимо снятие отчуждения в том числе, его крайней формы – формы извращения, когда плоть представляется следствием, а тело – причиной. Особенно она характерна для России, где социальная плоть находится в перверзивных отношениях с властью, представляющейся единственным носителем духа. Вся исория России является историей борьбы с таким извращением, характерным, впрочем, нетоько для неё.
Техника проникает и в идеальное, знаковое (что только субстрат идеального) как субстрат социального, и в микрокосм: современный мир — это технология, сам смысл которой истекает из господства над веществом, но не над духом — содержанием идеального и его значением. Проникновение техники в духовное, идеальное, субъективное, — серьезная угроза автономии человека по отношению к делу рук своих. Победившая техника означает превращение космоса, природы, человека в машины по производству типического, тогда как в реальности они глубоко нетипичны. Но они же могут стать основой нового расцвета воли человека к преобразованию космоса в человеческий мир в соответствии с ценностями красоты, добра, истины как единство и целостность человеческого, освобожденного от частного и привходящего. Человек — и есть единство преобразованного мира, но мира, включающего и космос, и природу, и общество и собственное противоречивое естество уже не оксидентального индивида, ориентальной индивидуальности, меридесионального человека, но их существо и объединяющее начало (российское)— личность. В этом заключается тупик победившего в начале Нового времени номинализма (в ущерб реализму) как основы положительных наук: утверждая примат существующего как существующего, наука подводит его сразу под словесное «общее», игнорируя уникальность единичного в космическом порядке, его неповторимую судьбу и связь с общим как единством мира и единства в мире, который включает и идеальное, его воплощение — знаковое. Не честнее ли признать существование реалий (реал-лизм) как некоего проявления космического порядка — в уравновешенности и взаимодополнении с номинализмом единичного и отдельного как концептуального (рес-аличного), выраженного социально?
Существующая целостность мира всегда неполна — она пронизана возможностями, из которых техника извлекает ближайшие, прикрытое и прикровенное. Исчерпать возможное до невозможного, раскрыть красоту, добро и истину может лишь дух, сокровенное, выражающий целое космоса, неближайшего; в нем ничто не исчезает и не возникает беспричинно, и высшей, аутической, причиной является человек. Он, в своем призвании — открыватель небывалого в космосе, истории и, главное, в себе самом как не только существующем, но и бытийствующем начале космоса. Он – носитель бытия, а значит, осуществитель быия в ином, существующем, открытом.
* * *
Пока что в истории человечества господствует, хотя и не абсолютно, танатическая настроенность на труд как «труд скорби» (Деррида).Это характерно для превращения сиы, продолжеения сиы чеовека,в запредельную, излишнюю мощь. Над современной Землей (исключая «небожителей»- блаженныхблаженных космонавтов) нависла абсолютная технолого-научная реальность,Абсолют нашего времени и его божество – Атомная бомба, в окончательном виде выражая исторически ограниченное в современном человеке – страх, отчаяние и ужас, оборотную сторону всякого мира, его патематическое и танатосное начало. Для Европы таким негативны Абсолютом стал Освенцим и холокост (Адорно). Вот выражение существа современных технологий, усиливаемых «поставом» (Хайдеггер) до баллистических ракет. В этом трагически выражается мощь современных государств. Основанная на идее незыблимости границ и доллара, что, вместе с лигитимизацией атомной бомбы в ее при менении в 1945 году является последним наследием и результатом, упорно пересматриваемых последствий Второй мировой войны.Они сами должны быть радикально пересмотрены.
Танатос господствует по причине того, что этос человека – а этос он унаследовал как высшее достижение животного мира, что исследуется этологией и этнографией, - преодолевается деятельностью, ранее (чем дальше в глубь истории тем больше) подчиненную трудом: подчинением природе, богу, обществу, что всегда оставляло человека перед необходимолстью и страхом смерти и необходимостью выживать.Лишь немногие и ограниченно могли преодолевать до известной степени танатическую склонность преисторического человек и утверждать эрос ( об этом – Платон, Фрейд, Лосев, Вышеславцев). Если обращаться к истокам, то Бог породил существующее в любви к нему, поскольку ненависть Господа – в отпадении в частичное и частное, отчуждение от него.
Танатос в этосе лишь косервативное начало, но природа человека такова, что он компенсирует миром в забвении истока и полагает мир как собственную лучшую смерть – »почиет в мире». Еще Гераклит заметил:»Всё, что мы видим наяву – смерть; все, что во сне – сон, все, что по смерти-жизнь» (DK 21) Преодоление смертности, а не страх ее (Хайдеггер) – переход человека в его настоящую историю, случающуюся в предыстории то там, то здесь и присущая каждому в его собственнолй, совместной и всеобщей действительности, пока еще не господствующей по сравнению с мирами. Преодоение страха, отчаяния и ужаса. «мильона терзаний, присущих телу» (Шекспир) означает переход деятельности на сторону эроса как бытийственного начала и просветляющего энергейю и динамею деятельности, как незряшняя мощь человека в его человеческом теле.
Важнейший момент энергийного процесса — его направленность, осмысленность применения: обособляясь и выделяясь, такая энергия-возможность: сама энергийя деятельности есть возможость для духа и его действительность,- (информация есть снятие неопределенностей, т. е. конкретизация возможностей) возвращает человека к вопросу о противоречивом (через борьбу) единстве микрокосма и макрокосма как основы их гармоничного существования, в котором осуществляется бытие человека. Но следует понимать, что традиционный космос в своих исходных посылах – представляется (но в действительности не является) как отчуждение человека и его преодоление как «темницы» человека потребовала немалых усилий Поэтому здесь « космичность» надо понимать как «снятие» истока и установление, нового, неотчужденного телоса – кода вещи и человек самовозрастают в деятельности, окончательно подчинившей себе труд (природный, социальный физиологический) как собственный момент и средство. Это - изначальная динамейя изначальной философии, исходной для всех будущих частных философий.человека, в то время как изначальная философия страны – соеровенного для всего человечества - должна стать условием для всех других, имеющих возникнуть, и предпосылка ей – общее понимание человека, фактическую гуманология для грядущей философской антропологии
.
Информационный аспект возвращает технику к духовному, космическому бытию, и это характерно для современных мегаполисов; если и только если он не замыкается в себе, собственном виртуальном мире. Виртуальный мир — самая серьезная опасность в развитии информационного общества. Бесспорно, он может и должен существовать, но существо информации — новые возможности ощущения, понимания и духовного постижения, иные формы противоречивого и разноречивого отношения самовозрастающих в эросе микрокосма и макрокосма, углубление человека в космос, схохраняющий преемство через теоцентризм, природоцентризм, социоцентризм и теперь подходящий к персоноцентризму с его непростой судьбой и сложными коллизиями. Информационные процессы одни из них, и могут содействовать не только познанию природы как промышленного и интеллектуального сырья, но и как основы свободы — как бытия человека на этих основах существования и как возможности совершенствования мира исходя из гармонизированных интересов личности и космоса через борьбу, исходя из человеческих ценностей истины, добра, красоты и мудрости, ограничивающей эгоизм умственной деятельности человека ценностями. Они самоосновны, и человек, все болеестановящийся самоосновным, действительным в истории, становится самоосновным «окончательно», со следамипредыстории. В истории человек был только возможен, динамиен, то после Оборота он становится энергиен, то есть станет из своего отчуждения восстанавливать свои истоки с целью свободно их преобразить. Господствующие вво сё еще длящейся предыстории отчужденные формы сознания – остранение, превращение, искажение и извращение, в их исторических, логических, симфонических и аутических порядках должны статьосвойвозращенногосознания, сонания не экстенсионального, а интенсионального в точном смысле слоа, проникающего за поверхность откровенного, скырытого,сокрытого – к сокровенному, самой личности как на есть в действтельности, а не ее историческим ограниченных формах риродного, социального, политического и религиозного. Именно в этом заключена мощь человека, и его телесная мощь орудий\классов\партий\догматов должна на первойстадии открыть его собственную мощь и послужить мощью осуществления его истинного предназначения, творчества, деятельноти по законам красоты\добра\истины\мудрости. Содействием, а не противодействием эим законам мощь человка многократно усилится и внесет в жизнь Иное – что без него невозможно. Другое рименение мощи не тольо аморально, но делает её нсителем танасичекой силы, как действием танасической силы делает»ужас» бытие у Гейдеггера.
* * *
До сих пор мир, а он без своего принципа (закона над законами, проистекащих из материально-идеального космоса), ценностей существовать не может, в конечном счете подчинялся потребностям, в лучшем случае — интересам, и был достаточно отвлеченным и туманным образованием, хотя без человека космса нет. Но именно в нем воплощается космическое единство человека во главе всего сущего, в этом же – и ожидающее его могущество, мощь. Надо перестраивать человеческую цивилизацию на служение ценностям — что не исключает, а подразумевает рост потребностей и расширение интересов как моментов ценностей, присутствия и участия человека в совершенствовании мира. При этом глубоко, ургически, изменяется наполненный борьбой микрокосм, в частности, не с собой как ростом в эросе, но вв частичности и ограниченности одних, гипертрофии других отношений к конкретному миру — точнее, микрокосм впервые проявляется как реальная основа, ранее используемая лишь для организации удовлетворения потребностей, защиты и выражения узких интересов. В микрокосме дух, единственно возможный лишь в бытии человека (дух существует тем, что бытийствует; дух и есть бтие, как душа – существо и сущность и тело - существование), раскрывается как действительно бесконечная возможность творчества. В подобном повороте событий ургия, дух, идеальная самоорганизация человека становятся господствующей над предметной деятельностью реалией, над реалиями гееннии, гении и гонии; в ней все большее значение приобретают ценностные аспекты, раскрывающиеся также как реалии, соединяющие собой все пласты реальности. Происходит возврат — через обогащение — из тупика космоцентризма-теоцентризма-техноцентризма-, в который зашло человечество, к формированию новых возможностей развития, опорой которых будет не столько потребление (тело, существование) или душа (сущность, интересы), сколько творчество свободных личностей индивидуальных и совокупных через свободное бытийствование — самотворение(существо, дух). И не из «ничто», а из неиссякаемой динамейи космоса. Мир как действительность всегда ограничен; он – жив, пока является действительностью, полем человеческой деятельности и самоосуществлением его бытия. Трагично, когда мир становится препятствием для совершенствования человеческой действительности. Действительность, не смотря на производнсоть от деятельности, первична; мир – лишь условие деятельности. Человек станет не только человеком,отягченным телом (меридионал, а и другие), покорным богам (Восток), обреченным вещам (Запад),обращенным к людям (Россия) а обращенным, Существом во всех отношениях. Он сам станет существом всего, «всяким во всяком».Через бытие ( в том числе бытие тела), он сам становится Сущим. Что включает в себя то, что человек становится богом и занимает присущее ему не только по его желанию, но и по природе всего сущего, центром мироздания. Но для этого нужна не только плоть и мощь, но прежде всего - воля. Человеческая воля способна на основе его собственных сил использовать силы мира в собственных целях человека. В отчужденной и превращенной, предварительной форме воля выступает и вырождается как власть. Во власти объектный фетишизм, как и в Науке (Гегель), Боге (Фейербах), деньгах (Маркс) достигает особой формы отчуждения, превращения и (чего не хватало Марксу в его анализе фетишизма товарного и послужило основой для извращения политэкономии в «экономику») – извращенной форме.Они нередко проявляются в явлениях воли в особенных и даже частичных формах
3. Воля\акция
Макрокосм представлен и в душевнеом, как свободе души, и в духовном, как свободе самого духа. Вопрос о первенстве духа, души человеческой (персти) и природной или обездушенного вещества (в лучшем случае—вещественного),праха в целом не может даже ставиться, поскольку затмевает исторически сложившееся соотношение этих начал, их глубинное взаимопроникновение и абсолютизирует различия реальностей в рамках единой реальности — сущего; оно, в конечном счете, раскрыто только в духе и через дух. Но всякая отдеьная поть отделена от мира и испытывает не толькосвои влияния на мирт, но, прежде всего, вияния мира на себя и длжна эти влияния, боль, претерпевать с тем, чтобы на них отвтетить. Это иесть основа персти, воля; она же, как будет видно далее, естьоснова души. Но прежде всегоона развивает средсва усмирения, введения в свой мир, действитеьнсть, внешних сил, для чего усиивает саму себя и свое тело. Врля, не смотря на всю свою дефлексивную мощь, флексивна, развертывается по образу гибкости человеческого тела, хотя, отчужденно, за его пределы
Именно воля является основой духа и его корнем в теле: дух есть сознание ценности и цели, и горе тому человеку, народу и самому человечеству, если его цели расходятся с целями наиболее полного развития мира и его проявления в высшем из возможных состояний или сведены только к одному из его аспектов, проекций на низшие реальности. Необходимо перейти на точку зрения субъективного реализма – все реально! Различны лишь формы реальности, при чем мтериальная реальность – самая убогая и плоская, близко стоящая к рес-альности европейской философии. Потерявшейся в худшем виде отчуждения – реификации (остранении). Рассуждения Гуссерля об эйдетических науках, воспаряющих из вещи, не сможет привести к преодолению вещного, внещи и повторяет ход мыслей Платона, который берет идеи вещи из материи и настойчиво (как после него Делез и Деррида) ищет третье, а это – деятельность, на выбор – божественная, природная, человеческая, социальная. Но это требует трудного, но необходимого – перехода центра тяжести , вниманияс объекта или, в лучшем случае, субъекта, не только на процесс, но и на ключко всему - деятельность. Первичная, исходная форма воли – вытерпевание страдания, приспособления тела (особного или совокупного) и обращение его, страдания, в наслаждение, силу и мощь. Однако в отчужденной форме они могут развиться далеко за разумные пределы и стать опасными для самого человека, особенно в совместной форме. Но воля способна их ограничить силой мысли, которая есть первая и непосредственная форма воли.(Здесь во многом прав Шопенгауэр, правдв, он не обнаружил форм развития воли, о чем ниже). С силами, руководимыми перстью, человек становится способным создавать пока что ближайшие к потребностям цели и развивать смыслы не только количественно, но и качественно. С появлением знАчимости и значИмости труд оказывается способным к практически всеобщему развитию, и в нем формируется деятельность, существовавшая с самого начала в латентной форме. Однако необходимость труда превращает ее часто в работу, труд невольный, хотя воля означает свободу воли по отношению к коллективно\распределенным видам свободы. Деятельность оборачивается на себя, становится средством самополагания смысла, хотя цели ее еще не ясны и разворачиваются в частичных и отчужденных формах. Человек возвышается до ре-флексии, касания самого себя в творческом самоизменении. Поза его становится потенциально универсальной, но это зависит от целей и направления воли, которая в предыстории несет частичный и отчужденный характер вследствие недоразвитости труда как важнейшей составной части деятельности. От совместного бытия человек восходит к первым признакам человеческого деятельного бытия, но оно, как минимум, должно быть поступающим, основываться на поступке, то есть на способности действовать не только в собственном смысле, но и в значениях и значимостях, а значит, открывать квинт-эссенцию, собственный смысл. Это и значит, что человеческое бытие стало не только деятельным, но и поступающим (часто отчуждающееся в по-ступательное, частичное и отчужденное), а значит, в тенденции – личным бытием. Но полное становление такой человеческого бытия (в отличие от существования и сущностения в сущем) должно пройти большой путь, чтобы стать самостоятельным, самодвижущимся,саморазвивающимся, а человек – человеком истории. В современной истории такая задача прежде всего стоит перед Россией, новым тысячелетием ее существования, впрочем, как и перед всем миром. И это – сокровенное России.
Всякое последующее мировоззрение, наука, философия, сохраняют предыдущую в качестве частного случая (Кун) и оборачивают её содержание.. Кроме того, ысшее есть ключ к пониманию низшего (Маркс). Можно согласиться, чтопроизошелкоперникианский переворот Канта, останоившего субъектаи дивнувшего с места объект, как Земля вращается вокруг Солнца. Ошибка заключается в том, что они вращаются вокруг общего центра тяжести. Так и здесь, все вращается вокруг общего центра тяжести, предметности человеческой деятельности и есть процесс, а самым глубоким и всевмещающем (даже как познание или производство текстов, их чтение (Подорога) , отказ от прочитанного (Гиренок)) есть действие в целостности деятельности.Не замечая этой ошибки, спекулятивные реалисты пошли на самоубийственный шаг – попытались представить мир без человека. Самоубийственность здесь заключается в том, что мир – производное от человека, есть результата и форма человеческой деятелности, действительность. Можно мыслить вселенную без человека, но нельзя прекратить мыслить. Иными словами, европейская классическая наука, начатая Галлилеем, дошла до своего «ультима Туле», попытавшись «отмыслить человека прочь» вооще, что ей не удалось даже в философской антропологии – всегда находился некий «Другой», мыслящий о человеке. Иными словами, классическая европейсая философия пришла к тому же параоксу, к какому пришла классическая политэкономия – кто капиталист – Пятница или Робинзон? Обращение к истокам европейской классической науки оказалось подстать обращения к истокам классического марксизма – происходит не обновлеие, а разложение самих основ науки и культуры, её размывание.
Одако во всёмэтом с несомненностью естьнечто прочное. И оно – одно. Это – деятельсть. Даже самоубийство есть деятельность. И именно деятельость человека, с несомненностью, можно положить в освание новой, зарождающейся классики – классики соответствия человека самому себе. Она многое спасет из прошлого,- невозможно, чтобы всё всегда и целиком строилос на отчужденных Фомах – сами они существуют за счет связи, апелляции к формам бытия. Отчуждение - лишьь абсолютизация форм существования, которо, в руках бытия, становится сущим. Новая, и последняя (поскольку самообоснвывающаяся) парадигма ведет к признанию и религии, и искусства, и ауки, и фиософии (не говоря уже о эндосмосе-технике и экзосмосе-обестве) человеческим предприятим, центром которой является не сам человек – он не породил из себя новых жизненных фом, как надеялся Нитче, а его предметность, вокруг котоой вращаются в деятельности и субъект, и объект. Но это требует глуокого череворота во всем чеовеческом бытии, прежде всего деятельном – перехда (назревшего) господства в деятельности от гонии к гении и господствующей гееннии к ургии, саморазвитию человека. Понимание мира как человеческого, как действительности приведет к пониманию цеостности действующей в мире слепой человечской воли, облагороженной душевным и воплщенным в целостность духа. Иное дело, что целостность духа дана через многообразие личностей, народов, этапов развития человечества. Дух как целое не дан сознанию; он есть условие сознания. Именно в духе макрокосм, включающий в себя и тело, отражен в микрокосм со всей его дущевной борьбой и в тело – «агон», то, что присаевает «гонию» как глубину деятельности.: это не простое отражение внешнего — он включает всю бесконечность возможного развития сущего космоса вплоть до последнего возможного — Иного, — и воля проявляется в полноте, то есть является как воля, лишь постольку, поскольку направляет развитие по пути наибольшего совершенства. Меньшее совершенство есть либо болезнь воли, либо к ней приводит. Аоэтому в этосе человека «агон» надо понимать как его самоотрицание. Именно европеизированный человек живет как в перманентной агонии, в страхе, отчаянии и ужасе перед ничто, которое он извращенно считает « бытием».Это – наследие католицизма, на вопрос «из чего Бог сотворил мир«(он не мир сотворил, а небо и землю и пр., мир сотворил человек), отвечали; из ничто», что совершенно извращает весь смысл авраамитских религий. Здесь важно отметить, что он сотворил – геническая сторона деятельности и – по своей воле. О цем здесь и речь. Власть его – в заповедях, а не непрерывности его власти. И человек, для которого ми р умир (см.; Мир умир! М.,2003) потому что он сам пережил свою смертность не как факт, но как реальность преодоления его духом (терминал), его душой и бренностью праха в отличие от плоти, воскресает в своей неконечной и невременной реальности – временность и конечность – изобретения цивилизации, господствующей ныне почти везде; факт разобщенности и отчуждения, в кльтурах они несущественны. Свобода и преодоление мира позволяент сказать о человеке, что он лиКность, нашел себя в безусловном, он Существо и, как таковой – сущий, преодолевший «заброшенность»(Хайдеггер) и «случайность»(Сартр) в Вездесущем. И жажда власти, еще один пережиток ХХ столетия, извращенная форма воли преображается в волю, которой уже не страшна космическая воля Шопенгауэра или безосновный плюрализм Джемса. Быть – быть в ином и иным, с иными. Не смотря на слезную молитву неокантианцев – «не иначе».
Исток воли — страдание, неизбежный результат телесного присутствия человека во вселенной. Любое касание (а к нему сводится любое ощущение) есть страдание, и основное стремление тела — избежать страданий, дистантироваться от вселенной,— что мотивирует развитие и использование по преимуществу дистантных органов чувств; наслаждение, напротив, более связано с контактными чувствами — осязанием (особенно в эрогенных зонах), вкусом и т. п. Наслаждения дистантных чувств более утончены и ориентированы, прежде всего, на поддержание ургии, углубления понимания вселенной и самаого себяч в личности. Вообще мотив неизменного расширения освоения космоса — установление максимально широкого мира, обеспечение господства над безднами, безопасность и полезность существующего для человека,— удаление от контактных чувств и приобщение к контактным наслаждениям.. Страдание неотделимо от действия и направляет тело к танатосу и производно от избегания его, чем поддерживается, стремлению разрешить разноречие вселенной и человека за счет распада; но в своей глубине тело не поддается до конца этой тенденции: сам стасис (существование) тела как противоречивого единства генезиса и кеносиса, становления и прехождения (как и всего сущего), космоса (стасис в известных пространственных, временных и детерминальных рамках есть момент потока бытия, выступающего как основа мира), «оборачивает и обращает» танатос в действие и наслаждение, пойэму, а ей следет эрос. Этой точкой отпора является сам микрокосм, существование которого невозможно без тела — и существование тела невозможно без микрокосма. Микрокосм, включающий исток танатоса в лоно духа, сам и есть та призма, персть, в которой энергйя танатоса превращается в стремление соединиться с макрокосмом, освоить его и проветси сквозь него человеческое присутствие в мире как полноту радости — эроса, становящегося главной опорой воли в отношении к миру. Иными словами, страдание, испытанное волей, в пределе – телесной болью, должно обернуться наслаждением, выражающемся в эросе, в воле открытости миру, хотя подоплекой наслаждения и остается страдание — связующей их разноречивое единство является воля, торжество этого противоречивого единства в мире. Но существование в мире всегда есть страдание и только деятельное освоение мира в действительность чнловека лишь уменьшает страдание, и оборачивает танатитческое полагание себя в ином в исток эросного преодоления всего сущего. Но преодоление это олно быть конструктивнм.
Воля, завязавшаяся в теле следствие вовлеченности его в мировое, как преодоление влечений праха, танатоса, и господство плоти, эроса, оборачивается волей к преодолению страдания, но его источником является весь мир; только плоть в состоянии преодолеть страдание как волю к смерти, танатос (Фрейд) и обернуть ее в волю к жизни в своеобразном «торге» страдания большего, приносимого активностью, трудом и покрывающего его эроса, воли к жизни Через динамическое равновесие страдания и наслаждения образуется этос, способ существования, его, человека, его способ интеграции во вселенную, его мир. Этос вещи ограничен; этос человека, в существе — «антивещи», безграничен, и это тем более справедливо, чем более вещное подчинено ценностям, личному началу и в человеке, и в мире. Этологически человек обречен добиваться всё большей власти но, в чем заключается ошибка Ницше, ценности сами свляются властью над самими собою. Власть – преврашенная форма воли как способностипроявить деятельно свою свободу и раскрыть своё сокровенное, своё бытие в его бесконечном прирастанииВоля к власти – уже Фома извращенная, высшая форма отчуждения.
Этос человеческого тела свободен, и свобода заключается сознании необходимости свободы. И если сознание препятствует свободе и ограничивает ее, сам эрос преодолевает это танасическое, патемную склонность и сознание подчиняется человеку – чего так и не могли понять европейские феноменологии.Именно господствоотчужденных форм делает сознание «узилищем духа», порождает искаженные философские доктрины. Тога как философия – есть лучшее, что тоькоесть в чеовеке.
Этос включает в себя ойкос, сочетание вложенных усилий и воздаяний за них, что является основой ойкологии как праистока всеобщей ойколгиии (экономики, экологии и икономии духа); на их основе поддерживается стасис человека — противоречивая гармония становления человека, его творчества (а без постояннго творчества, то есть вне бытия,танасическое неизбежноодолеает эросическое) и его прехождения (генезиса, экстасиса и кеносиса) как существующего в существующем в значительной мере самоосновного, самовоспроизводящегося и саморазвивающегося, бытийствующего. Этос есть способ бытия человека, проникновения в макрокосм, обогащения и саморазвития микрокосма, проявления их разноречивого единства в сознании и осуществления телоса (цели) человека — преображения всего сущего в соответствии с высшими ценностями, всеобщего преодоления падшести мира, переориентации всего с вещественного на духовное, самореализации. Именно так направленная воля в качестве истока деятельности является благотворной,но она может стать и разрушительной, танасической, разрушающей уже существующее или развивающей свою волю за все разумные пределы, несущей патос всему сущему, обреченной патологическому. Поэтому воля, имеющая своим истоком страдания тела, не должна мстить или гарантироваться от страдания всё большей мощью, а именно на этом и осованов значительной мере современноеотчужденноеобщество – на стремлении обеспечить наибольшую дистанцию от стихий, длжна обернуться через просветление праха, оборачивание персти в новое качество плоти и действовать ради универсальной плоти; в противном случае нарастание мощи сверх меры только усилит страдания поти, ее отчужденным – остраненным, превращенным искаженным и извращенным формам - и приведет к упадку через «прцветание», патемному, а не пафейному разрастанию могущества ради него самого.Исказятся и душа, и дух («присутствие духа»). Неизбежно такое развитие воли скажется на плоти, в том числе - и на собственно человеческой. В этом заключаются основы архитектоники микрокосма.
Этос человека и человечества ограничен той возможностью и кругом решаемых проблем, которые непосредственно заданы текущей эпохой, местом, образом действия,— но подлинная «ифика»(если использовать термин Вл.Соловьева) требует, чтобы частичность всегда находилась в связи с наиболее глубинными задачами, с телосом человека и человечества (хотя они сейчас и пересматриваются, совершенствуются). Тем самым они не только осуществляют себя, но и участвуют в становлении, повышении, расширении, совершенствовании стасиса мира в соответствии с высшими ценностями — задача, по существу, эстетическая, этическая, научная, и личностная иными словами бытийственная на всехуровнях, во сех слояхкосмической плоти, освобождающая из узких рамок существования в преодолении и обращении ее в бытие, которое всегда личностно, что требует от всякой свободной (а не только воплощающей весь мир субстанции) личности личностного отношения не только с высшими уровнями космоса, выражающими впервые открытую лишь личности целостность, но и с низшими уровнями, что дает возможность оживотоврить предметное отношение к миру и освободить личность от обреченности веществу не только свою, но и всего иного, во всё внести свободу как ядро бытия.
Воля преодолевает страх страдания и направляет страдание как воздействие вселенной через преодоление её самой — к наибольшему наслаждению осуществления телоса человечества. Античный грек в конечном итоге считал ценностью наслаждение тела; средневековый человек преодолевает плоть по направлению к Богу и совершенствованию души для соединения с Богом; человек Нового времени, растворяя Бога в Природе, возвращает человека к наслаждению, хотя и более утонченному — наслаждению новой, технической мощью. Будущее потребует своеобразной аскезы мощи ради осуществления телоса, призванияпризвания человека в космосе, в их общей судьбе — иное дело, что, древле микрокосм был, собственно, отражением, срезом макрокосма; будущее потребует доминирования микрокосма, поскольку именно он представляет космос в его наиболее глубинных, изначальных и запредельных целях, включая историю, общество и человека не «вообще», а конкретно, и это есть радость как принцип. Они доступны только человеку, и человечество должно воссоединиться не столько на основе общности прав, происхождения, обмена, (что создает различные социальные системы и влияет на социальную и природную стороны души), сколько на основе переплетения судеб личностей ради общей цели: «прав личностей» в том числе их прав сообразовываться в «фактические субъекты», «совокупные личности» по решению тех или иных ценностных задач. Это возможно только для свободной личности — телоса (искаженного в первобытности) и этот персоноцентиреское «обращение» есть судьба и России (в первую очередь), и всего человечества. Судьба личности и личностного, то есть свободного — в этом существо Русской идеи.
Новое время десакрализировало душу; до того было временем раскрытия духа как истинного ядра души — реакции на целостность человека и универсума как творения мира в ходе глубинного совершенствования противоречивого, разноречивого космоса. И вот теперь душа, душевное, если быть более точным, должна раскрыть противоречивое единство микрокосма как ядра плоти а значит и макрокосма, который без нее не ько неплн, но и пуст, несущего в себе и то, чтоназывается душой, и то, что называется духом, - не смотря на уменьшение ими вещественной субстанциональности, они сораняют субстанциональность самопричинения и самопричиненя, и не видно причин изобретать иные терминытем более, что эти удобные для сохранения преемственности, всеобщности анализа. Задача человечества, по существу, парадоксальна и противоречива — сотворение высшего совершенства; остается только перефразировать Тертуллиана: необходимо, ибо невозможно.
Эпоха опоры на тело сменилась эпохой опоры на душу и, наконец, эпохой духа — господства ургии, относящейся ко всему сущему не вещно, а доминированием другой стороны предметности, всегда сочетающей частичное, вещественное, прах; общее, космическое, персть и всеобщее, еловеческое, плоть, так вот, господство вещного что определено госпосдством телесного, а господством духовного; так в противоречивом порядке идет развитие человечества уже не только ургии, используемой время от времени и немногими для совершенствования гонии и гении, но становящейся уделом каждого. Это моно уподобить отношениям конкретного и асрактноготуда,как они пранализированы Марксом, хотя сам он к этому тоько подходил: господствовать должен абстрактныйтруд какосуществление труда разных людей, общества в целом; но конкетный труд долже сам становитсься элементом абстрактного труда, и элементом наилучшим. Сказанное особо очевидно в софизме австрийской школы политэкономии – она не признает запотрелением производитеьной силы, предельная полезнось избирается не по хотению покупателя, а по его социальнй функции с однойстороны и свободного чеовека с другой, - но сам свободный человек есть цель общества. Поэтому происходит учетверение термина и слияние его в один – в свободного человека, как будто бы он не потреляет для производства – социального или иного. Происходит субстанциализация времени – оно продлевается ради бытия чеовека и общества. В конечном счете, как время, товары обмениваюся не по редкости – что само объяснимо в социальных терминах – а по затраченному общественному времени.
Сердцевиной микрокосма (как и макрокосма) становится иное, но не в отрицательном смысле, заложенном в несовершенном человеческом языке, но в наиположительнейшем смысле,— как источник бытия, творимого ургийно. Иное – если оно само - безъязыко, бесформенно, беспричинно, безместно, безвидно, безвременно и есть хаос — и именно потому только оно и есть как таковое. И человек бытийствует лишь настолько, насколько прикосновенен к творческому сердцу духа, насколько способен использовать его для совершенствования существования, обращение его в бытие. А бытие и есть воля как такова, воля свободная, в том числе свободая и от терпимости испытывания воздействия и от ответного могучего подавления внешнего, что характерно именно для тела и является наследием животого начала, в котором прах подчиняет персть и интеллект. Поэтому снованная на воле мощь вдет к сао\ограничению воли, что, как мы увидим, даёт ростор социалной жизни, несводимой к биолоии, к высшим проявлениям души и духа.
Особь : Активность. Деятельность. Труд
Несомненно, деятельность есть способ существования любого человеческого тела и само оно решительным образом обустроено для деятельности. Потребление хоть и есть одна из целей деятельности, но, во-первых, сама есть специфическая деятельность, зависит от её результатов и имеет смысл только для продолжения, возобновления и совершенствования деятельности. Тело человека есть тело деятельности. Однако для человека дальнегоЮга и Севера, человека первобытного, меридональца, потребление представляется важнейшей компнентой жизни и потому он ыступает именно как челоек среди иных живых существ, хотя и высокоразвитый, и обладающий перстью душевною, и плотью духовною – доминирет прах земной. Но никакое потребление для человека невозможно без труда, без подчинения, большего или меньшего,законам природы, общественной организации, собственного организма. Для меридональца всё это ыступает органическим компоненом его жизни, и сам он поэтому есть живой человеческий организм. Его жизнь подчинеа законам человеческой активности, тоесть постяного воспроиводства деятельности по присвоению вновь возникшего потребленного, она по преимществу гонична.
Ориентал исходит из другой позиции, под воздействующими на него ему не принадлежащими силами. Центр его деятеьности есть труд, а потребление являетсяего функцией. Труда, как и поребления, избежать не может никто, но для оксидентальца труд является смыслом его жизни постольку и настоо, полскольку и насколько он сакрализирован, из чего возниают чисто сакральные виды труда и\или символического потребления, чем производительный туд и реглируется.. Его воля направлена на оуществение труда не по нутренней необходимости самого труда, а из инх причин, часто достаточно далеких от самого этого труда. Смволическое потребление может даже противоречить значению производительного туда, но иметь смысл для ориентала как перстИ земной. В его воле больше претерпевания, чем ответа, его позиция к жизни – аскеза не только недобровольная,но и свободная, ставшая добровольной. И труд его, европейцу представляющийс принудительным – добровольная аскеза если не одним только божественным установлениям, то обстоятельствам жизни вообще. Его позиция - гения, воспроизводство потребленного, вместе с потребленным в труде его телом и вложенной в труд аскезой. Его тело – мощи, подобные мощам святого
Оксидентал ориентирован на иной тип деятельности, на активность. Его позиция – аскеза мира по отношению к нему самому. В противоположность аскетичности он раблезианец, его тело должо прибывать в мощи, и если не в раблезиаской безмерной полноте, то в силе, в том числе орудной. Оксидентал – пЕрсть земная, ее перстатое орудие и как орудие он и относится к самому себе как к важнейшему орудию, впрочм , не всегда. Это – своеобразная раблезианская аскеза отношения к себе как к орудию порождет своеобразное исажение - рассматриается не тело, а телесность, чаще всего, как разросшееся тело оксидентальца, загромождащее собой все просторы вселенной. Этому соответствует обратное, по сравнению с ориентальем, отношение к труду, - он рассматриается как роскошь, и особой роскошью является труд на роскошь – на капитал. Капитал представляется располневшей, обвисшей, исполненной крови, лимфы и спермы телом оксидентальльца, результатом его раблезианской аскезы сохранения от преизбытка, что касается и изобретенной именно на Западе безработицы. Если для ориентала полвой акт – сочетание, то для оксидентала он – совоупление, восстановление и без того уже существующего назначения одного тела другому, что порождает множество гендерных прблем. Ориентал есть индивидуальность в контексте тождества пред лицом высших сил, Фатума, оксидентал же - индивид, единичный предтавитель рода «человек» и потому считает, что ему «всё позволено» из того, что позволено человеку и вообще живому и сремится в своей жизни всё это познать, что ведет его в труде к крайности активизма, непрерывного создаия нового, лишь по социальной необходмости являющегося полезным хотя бы ему самому. Его пЕрсть – сочетание всего, что принадлежит ему как единичному предстаителю человеческого (а часто – и вообще животного)рода. Это человек не души, а психики и он совершенно свободно переделвает её в соотетсвии с запросами своей активности. Как пЕрсть, его душа – еще один орган для активности. Актиость превращает его труд из служения высшим силам во вполне бессмысленную работу, смысл оторой положен вовне; как меридионал полагает свою жизнь потреблению, так оксидентал потребляет свою жизнь ради произодства своего неогранического тлела и есть служитель телесности, ее священная проститутка. Как отдельый индивид, он не несет ответственности ни перед своим родом, ни перед универсумом, ни, часто, перед самим собой. И в этом – его раблезианская аскеза.Он отвечает только пред Роком денег, как меридионалец отвечает перед Фортуной на охоте.
Для Россиянина центром является не крайности деятельности – потребление (гония), не ориентальское трудовое воспроизведение (гения), ни оксидентальское производство для потребления (гЕенния), а сама деятельность в е существе – ургия, производство Иного, соответствующего, соответственно, красоте(медионал), истине (ориентал), добру (оксидентал), но в их стященности к Усии, сущности, мудрости. Как мы увидим позже, Платон имел виду под усией именно совершенное проявление существующего как бытие (а ытие есть деятеьнсть), и именно это испоьзуется в деятельности для достижения ее инче конечных целей. Деятельность раскрывает в миръе Иное, хотя это в частичных целях осуществляется не всегда, часто не осуществляется, а нередко и извращается, как формы отчуждения – остранение, превращение, искажение и извращение. Они соответствуют отчуждению в регионах мира - фетишизму, анимизму, тотемизму и мифилогии. Именно извращенные формы сознания (мифологичное) во многом характерны для современной России, что есть исток\результат мифов о ней. Всё это свидетельстует о преисторическом, пречеловеческом, гуманологическом, а не антропологическом состоянии человечества.Деятельность, как осуществление усии, есть ядро всей деятельности: потребления и производства, активности и труда. Именно она, как таковая, главенствует в России еще неявным, искаженным, извращенным образом, преодолевая наязанные ей формы активности (скрывающей собой работу, как в исторически истекших обществах – феодальном и античном), без границ и труда без границ, неозможные без деятельности, ургии, саморазвития человека как яадра развития всего универсума. Именно как носитель деятельности россиянин есть плоть, в которой сотканы нити природы, истории, человечества и его собственной судьбы, его универсальности. Россия есть страна судьбы, но слишком часто не соответствующей своей усии – навязываемой, а не сотворяемой самостоятеьно в средоточии красоты, добра, истины и мудрости. Поэтому россиянин есть не индивид, не индивидуальность, не «человечина»(меридонал), а особъ. Как деятельное существо, он есть существо миръа, и мир – его лоно и детище. Человек, с точки зрения россиянина,не a tool making animal (Франклин), a peace making animal во всех значениях этого многозначного слова с особым упром на maiking. Он творит не столько орудия, сколько орудием сам миръ, который уже сам заботится о его потребнстях – и заботится о потребностях своих, творя мiръ. Иыми словами, удовлетворение поребностей, не бешено растущих, как у оксидентальца, и не фиксированных, как у ориентальца, оказывается естественной составной частью деятельности свободой, то есть исходящей из самого существа универсума, всего существующего, так превращающегося в сущее, и среди сущего первенец – человек.
Особь меньше зависит от своего вида, чем индивид, идивидальность, отдельный человек. Она связана со всем космосом универсально, то есть по сути существующего, а не исходя из своих видовых перспектив. Поэтому она способна и быть во всей своей сожности,и относися к друому о вей его сложости. Ей открыты тончайшие нюансы отношений и на ими дорожит. Для нее поступок и диалог – не овлеченные начала деятельности, а состояния полилога, полифонии всего существующего и именно она способа- на вершине эволюции, прогресса и революции - относится ко ему универсально; через нее проходит силоая линия преображения всего существующего в сущее, в котором бытие становится не моментом, стороной, случаем – а существом сущего, воплощается. Особь поэтому знает своё место и своё дело,но особливое: именно поэтому ей предназначено место вершителя бытия, - более его занять некому. Поэтому особь в деятеьности ориентирована на её ядро – именно деятельность как таковую,как раскрытие потенций, динамейи существующего сущее, пусть до вемени – до времени, будем надеяться, после послеродовой слепоты человека,- пока что идеалом являются его, человека, частные, частичные, а часто даже изращенные потребности, искаженные интересы и выхолощенные, отчужденные и извращенные ценности. Но и они ценны как промежуточный этап, как будущее средство творения в идеалах красоты,добра, истины, мудрости. Особь, как воплощение плоти, поэтому, ест хранитель идеального и идеалов, их лоно; уже близи сроки рождения нового мира, в котором именно деятельность станет ведущим и главным звеном человеческой жизни, активности, труда, потребления. Деятельности должны подчиниться и потреблеие, и воспроизводство, и поизводство; активность умерит свой пыл в соответствии с мировыми интересами; аскеза станет сознатеьным разграничением человеческого и нечеловеческого в труде, детельностьиз свойственной ей в предыстории созерцательности разовьется в космическое свойство деятельости в соответствии с мерами не только природы (действия, присвоения) - (меридионал), человека (ориентал), общества (оксидентал), но и самогой деятельности (россиянин). До той поры они развиваются искаженно и отчужденно – остраненно, превращенно, искаженно и извращенно.Ничто не лишено той или иной сторны, но они отчуждены и взаимно искажают друг друга. Поэтому и ссобственнодеятельость, удел россиянина, нельзя назать истинной: в ней только хранятся зачатки истинной деятельости, ее семена, как собственные, так и унаследованные со всех четырех стран света. В ней плоть соединена с перСТью, перстИю и пЕрстью, часто искажает и извращает их, извращает прах, унаследованный всеми людьми от своей древности,от пещерного существования, когда и ре-флексия (Россия), и де-флесия (Запад) и флексия (присвоение, восток) сливалисьв едином - потребляющем действии, гоническом, позе ожидания человека..
Человеческая деятеьность еть в целом либо потребление человека либо потребление человеком. В одном она не сводится, как правило, к потреблению – в половом акте.Здесь производствочеловека непосредственно и неотторгнуто от наслаждения, здесь человек с человеком также сходятся непосредственно. Половой акт – акт непосредственного творчества, поскольку творчество не может быть оторано от наслаждения,- тогда оно потребляет человека или сводится к потреблению человеком, а не к космичекому сочетанию сущих, существующих начал как сущих в единстве в своём существе. Половой акт,как неотчужденное в существе дейтвоесть парадигма любой деятельности, неутилитарной в своей космической игре сил. Однако нельзя произвольно оборачивать это отношение, превращая любую деятельность в сексуальную энергию; напротв, любая деятельность выражается как услвоие родовой жизни, элементарной формой которой является половой акт. Именно этопереворачивание деает фрейдизм, поэтому он не знает деятельности как таковой, даже с введением «принципа прозводительости» (Маркузе), только распространившего фрейдистский сексуализм на производство.Суммарная энергия подержания рода не выражается в одном только либидо,но привлекает акже энергии иных органов и мировых объектов, да и сведение энергии существования рода(не говоря ужео его веществе) к сексуальности очень выражает искаженные особенности оксидентальной половой сферы – ее оторванность от родового процесса, концентрации на семье как субъекте собственности, индивидуализм, оторванность от плоти бытия, что выражается в том, что основные структуры деятельности отражаются фрейдизмом как механизмы психической защиты; деятельность превращается в защиту и в принципе реальности пракически тсутствует принцип наслаждения, что превращает воспитание в подавление, а деятельность – в отчужденные, превращенные, искаженные и извращенные акты непрерывной активности, слабо связанные с интересами самого человека. Всё это выражается в том, что оксидентальное, да и вообще эдипизированое общество превражается в сферу, оторванную в абстракцию и господство абстракций (особенно денег), в превращенную едва ли не в единственную реальность.Сексуальное, частный случай, промискуитет, подменяет половое. В обществе деятельности базовые позывы человека не низводятся до сексуальных, а быстро выводятся в область деятельности положитеьной, что приводит к слабости эдипизируюей функции семьи а потому – к ее особой,вписанной в общество,функции, выражаются как голос праха, персти, голос плоти, по существу космической. В половом акте здесь торжествует не совокупление, не сочетание, а соитие; деятельность переживается (если она не отчуждена) как соитие разноречивых начал, как искусство и этика, как эросическое, мудрое, усийное проявление праха, что привносит в жизнь человека оттенок искусства, а не машинерии оксидентала или камасутризма ориентала Родовой акт привносит черты родовой в деятельность, но часто отчуждается, сверхоправдывает тело, делает затруднитеьным разделение труда, его распределение – оно строится от роли в роде и господстве над родом, восполняемых плотью-любовью,- любое отчуждение в обществе сразу же сказывается на половой сфере и демографическом поведении..Боле того, именно в России (а в России, отметим попутно, всё явления приобретают свой самый чистый, изначальный облик), биополитика становится порядком дня, часто не опосредуется другими механизмами, и оссиянин испытывает порядки эксплуатации непосредственно на своей родовой деятельности, которая часто теряет черт наслаждения и превращается в активность страха, отчаяния, ужаса, хотя исходные черты рдового деятеьногонаслаждения от действия, и от собственно родового акта оказываются неистребимыми и несут черты социаьного сопротвления. Биополитика в России, в условиях слаоси среднео уровня опосредования здесь человека властью, часто приобретает извращенные формы – страх, отчаяние, ужас переносятся вовне, в человеческаую природу, вокружение страны, в человеческоеокружение, а дело любви предсавляется дклом власти. Даже сам родо-родовой акт оказываетсяделм власти, не говоря уже об иных одовых действях. Однако непрочная ткань отчужденного сознания легко рвётся, и в массе, и в тенденции родовое дело любви и, в частности, любви как любви, прокладывает себе дорогу, что сказывается на ткани православного, иоаннового в существе, основания общества российского. И это касается не только реигиозной составляющей общества – сободомыслящая исходит из неизбежности любви как человеческогосостояния, агностическая – из факта любви, атеистическая – из необходимости любви дя челоека. Тем смамым, на уровне общества сохраняется и ориентация на деятельность тела, и на любовь как способ деятельности тела. Для особи именно вследствие её особности дело любви оказываетсяважнейшим – оно соединяет, проявляет в ней плоть как плотностьмиръа, и главное, что существует она именно как деятельнсть. Плоть и подчиненные ей (в тенденции и в целом) пЕрсть. пЕРсть, персТь и прах не только соедиряются в деятельности и есть деятеьное соединение,но они есть их соединение для миръа и проявляются в мире как живое свидетельноство того, что мир – есть деятельность по мирному сосуществованию, а не военное подавление всех прочих, в чем исхищрялась персТь ранее, и в чем упражняется пЕрсть ныне.
Существование тела есть деятельность; точнее можносказать, что тело- есть способ существования деятельнсти. Воссоединение ее сторон –гонии, гении. гЕеннии и ургии под руководством ургии, - должо стать апофеозом человечества и провозвестником его нового Золотого века, когда отчуждение вернетс в своё существование средства опредмечивания и из него будет получать форму возвращенную, в которой человек будет тржестовватьнед продуктами своего труда ради совершенства всего космоса, всего существующего, обращая егов сущее по законом красоты, добра и истины, в чем проявится его окончательная мудрость как служение усии, а не мудрость изолированого индивида по обсустройству вселенной как можно комфорте для себя. И перым услвоием ля этоослужит преображение тела, преображение, основанное на деятельности и ля деятельности, внутри чего прпроизойдет и освобождение труда как необходимости подчиняться объективному. Субъект впревые займет подобающее ему место, но субъект не родитеьного падежа, не субъект неодостатка, а имЯнительный субъект, субъект избытка,творящийиз глубины своего богатства.
III. Российская душа
Первоначало души человеческой, ее формации, проистекает, естественно, из способности тела не только реагировать на окружающее, но и из способности флексировать, приближаться к миру. В душе оно доминирует. Другие способности,, останавливать своё двиение и направлять его на себя – подчинены и зависимы, но нарастают с формацией души, её волевого развертывания. Так из тела образуется плоть, из силы – мощь, из страха смерти и страдания – воля. Воля есть форма еще телесной сободы Основа души – свобода.как спонтанность. В деятельности вещной она непосредственно влияет на средства как мотивы и выработанные цели и может быть получен результат, могущий, в свою очередь, быть или мотивом, или средством, или целью или вещью. Или самим действием.Именно последний случай характеризует человека, его поступающее деятельное бытие. В соответствии с тем, как разворачивается деятельность и насколько трудовой момент, момент необходимости в ней господствует, возникают разные конфигурации действительности; конфигурации эти оплотняются в мир, нечто достаточно устойчивое, но в существе – он как реальность низшего порядка подчинен действительности, результатам человеческой деятельности,. Однако для человека исходного отношения к себе, отношения телоса, ориентированного на вещи именно вещь оказывается главной и его органы чувств, внешних, естественно, чувств фиксируют такое отчужденное состояние как необходимость. Однако возникает опасность впадения в вещный фетишизм, а также общепредыисторический анимизм и тотемизм и магию и обобщающую их эстетическую религиозность, даже сведенную к этике или экологии (отвлеченный вариант ойкологии) как первичные способы отчуждения деятельности, господства труда и даже превращения труда в финитное наслаждение – в сердцевине осуществляется «чувственная деятельность, субъективно» (Маркс) - и ход его снятия. Для россиянина вещь всегда дана субъективно, в контексте общества как субъекта. Здесь он выступает как особь сообщества. Здесь необходимо отметить, что первичное преодоление телесности предстает как формация души, преодоление природы тела и выход непосредственно в окружающее, часто называемое средой. Тело имеет ресурсы недеяния, позы и специфического независимого (телесная свобода) эста, и оно оформляется как внутреннее действие, ориентация в мире иссходяя из перервыва во внешней деятельноси, что, с одной стороны, зависит отналичноо состояния теа, и свободно от него в самодеятельности с другой. Свобода души выражается как свода воли. Это – генезис души, в отличие от стасиса тела. Генеис раскрывает плоть, мощь и волю в новом измерении, уже как неограниченные, хотя уже реализованные лишь в теле. Но здесь обнаруживается изначальная связь с другим члеловеком, в котором они также генезируются,и в свою очередь, находятся на различной стадии онто, фило, эко и ауто генеза, иными словами – в определенности возрастной, этнической и средовой; такое взаимодействие изначально носит родовой характер, но осуществляется он в деятельности как взаимодействии,малозначительном в случае обращения с объектом, но принципиально меняющем деятельность в социальном отношении (еще не общественном). Последнее особенно важно для россиянина, здесь происходит формация его души . В своей отчужденной форме регрессии такое взаимодействие переносится на природу и возникает представление об одушеленности вещей даже больше, чем субъекта. В превращенной форме нашего вещецентрического сознания представляется, что душа порождается этим взаимодействием с этим природным Другим, но просто здесь проявляется человеческая деятельность не ограничивающаяся наличным, поступающая, что выводит человека из ограниченного круга реального взаимодействия в обобщение либо о тотальнотсти природного (Запад), либо о тотальности надприродного(Восток), тотальности данного(Юг и Север), о тотальности социальности (как непосредственного предшественника общественного) в формации его души(русские, россияне), сердцевиной чего является его телесная деятельность. Но факт взаимодействия – его телесная душа, персть определяется как человеческая душа и становится самоприрастающей, совершенствующейся сама, она вступает в прогрессию и, вслед за свободой движения как самодвижным началом тела мы обретаем в себе и свободную волю, что есть лишь ось самодвижной души.Она такова независимо от генезиса. Если мир есть опредмеченная, овещненная, объективированная или, напротив, отчужденная форма дейст-вительности, то всеобщность российской души в частности – обращенная форма конкретной социальности и самодвижения человеческой души, имплементация себя в других (поэтому и именно у нее - уже иных), при чем исторически прирастает – от конкретного со-общества (как формы социальности) человек переходит к таким общностям как народность, нация, народ, человечество – влияет на которые своей деятельностью. Человек не может без отчуждения-алиенации, опредмечивания как результата труда, превращения своегов иное, а в предыстории – другое, в нечто господствуюшее над Я; только в возврате – именно в возврате к Ты еще есть возможность удержать единичность и уникальность собственной души. В России и, в неявной форме, в иных цивилизациях, что проявляется в них как культура, в отличие от конкретизирующей временем местом и обстоятельством цивилизации, равновесное отношение Я и Ты,когда Ты понимается не как другое, а иное Я, вариант Я, а Они – вариант Мы,- культурная компонента, исходная для всего человечества, сохранена и развивается с наибольшей мощю; в России культура и, соответственно, народ, доминируют,как представляется, над цивилизацией и нацией. А потому - непосредственно взаимодействуют с человечеством, что и означает всемирскость россиянина, унаследованную от русского по этносу.
Сказанное касается российской души, поскольку Запад считает – следовательно, так оно и есть – душу образованием одиноким, чисто находящемся в единстве\противоречии с телом. Но в своей сути душа является социальным образованиеь. Лишь отчужденная от себя душа может быть представлена как явление чисто природное, внеприродное или антиприродное; ее ядро определяется общественными отношениями с другими людьми, с общностями разного уровня. Иное есть религиозная или безрелегиозные фетишизация, анимизация, тотемизация души. В религиозном понимании души традиционно много от этих явлений отчуждения, эстранжмента и алиенации. Религиозное понимание души основано на представлении о врожденной свободной воле, но понимание ее искажено представлением о ее субстанциальности, а не связанности перичной формации души из представлений о другом человеке как носителе специфических качеств человечесущества. По существу свобода воли наследуется от человека к человеку в ходе общения, хотя основы ее закладываются в телесной практике как возможности не только флексии (действия), но и дефлексии (отказа от действия, осуществления деятельности) и рефлексии, опосредования действия перстной, а не только психичской жизнью. Возможность религиозного представления о душе основана на самостоятельности её в условиях пробужденной самостятельности телесной реакции на окружение и способности нести ответственность за совершенные поступки не только перед собой, но и перед окружением; в определенных условиях возможность эта становится действительностью. Свободная воля глубоко укоренена в самих основах бытия как ее прелпосылках и в этом смысле действительно оказывается Божьим творением, если бытие рассматривать как созданное Богом.Она есть следующее проявление существующего, подвижного, волевого человеческого бытия, отличающего его (каждого) от косной материи данного, теперь открывающееся как заданное. Душа же в любом смысле социальна, поскольку нуждается в развитии ее задатков, и её социальная формация не толко зиждется на основе принятия воздействий со стороны окружения, флексии, но и дефлексии, отказа от реагирования и рефлексии, опосредования ответа перстной, психической жизнью. Социальность души следует понимать не просто как вовлеченность ее в социальные порядки, но и как её бытие в качестве элеменат мiра, как ее способность быть субъектом воли и субъектом свободы сообщества в собственных выборах, воли в смысле свободы, ее связанность определенными представлениями о социальной ответственности и справедливости, о правде и её способности порождать определенный порядок не только собственной жизни, но и жизни окружающего её целого, не только социального. Социальная природа души основана на первичных способностях человеческого существа к общению, которое безусловно необходимо не только для взаимопонимания, но и для понимания душею самой себя, первичного сознания через иное, без чего души, безусловно, нет. Поэтому душа представляет собой до известной степени микросоциум, как в телесности она представляет собой микрокосм, а сама социальность есть некоторый макроодушевный организм, распространяющий порядки человеческой души в потенции на все человечество. Недостатки души есть недостатки макропсихичкеского организма, но они относятся не к формации души, а к её социальной де-формации. Де-формация пополняется на уровне ре-формаци и ре-инкарнации, ре-формы и ре-волюции души, что осносится к порядкам душевного.
Запад полагает душу по существу природным, существующим, а не бытийствующим и определяет её как нечто, полагающее своё существование непосредственно, включая социальные порядки, предшествующим им в качестве языкового орбразования. Восток по преимуществу исходит из божественной данности души, и насколько вообще признает одушевленность человека, не признает за социальными порядками самостоятельного бытия. Российская социальность исходит из признания равного по могуществу бытия общественного и человеческого, души и социальности, их равномощности; однако формация души более различима со стороны общества. Меридонал (южанин) полагает душу непосредственно связанной с природой без особой самостоятельности. Как мы увидим, российская душа в своей формации учитывает эти крайние, экстремальные формы, но в специфическом преломлении.
Российская душа уже не тоько поступок, но отвечающий поступку диалог, пока что разворачивающийся – в плоти – в форме противоречивого монолога, а в душе – отвечающего диалога в котором сочетание гоосов различно и, чаще всего, внутреннее. Тоько на уровне страстей российской души начинается полилог (в отичиеот полифонии духовного, контрапунктического, гомилетического) и в душевном обрачивается ситуация диалога – спрашивающим становится с сам человек, что разворачивает его деятеьность в цельное действо, далее – в дрИму духа, в полифонии беспредеьного по существу числа инсанций и дейсвий, непосредственно предлежащих человеку, но в бесконечноси – личности, но при определенных условиях.
Иными словами, мир дан русскому не как прокормляющее (действие) поле, не как простор развертывания своего существования (Восток), не как противостоящая сила (Запад), то есть не в формах противостояния, а в формах близости с вещью, мир как мир, и это – вписанов в общественный мiр как неотрывная от него часть. Души «гуманоидов»различаются не структурой, но направлением их преимущественного оформления, их формации.
Само созанание в России строится как духовное хозяйство. Природа сознания заключается прежде всего в соединении вещественного, материального, рассудочного и разумного, что в наиболее полном понимании сознания как феномена в их соединении (Гуссерль) ест в существе не только связь предметного (как такового), вещного, словесного и смысленного, но в существе – плоти, тела, души и духа, от чего эти частнонаучные исследования, особенно с Х!Х века исходили врассыпную, именно философски (общая «наука»), и софически, софосно, точнее, уманософосно,у кажого, должны сойтись и врнуться обогащенными. Обогащение заключается именно в том, что от статического понимания центр тяжести переходит на динамику, двиижение как бытие существания в том числе. А именно, они понимаются как гония, гения, геенния, ургия (по роли в акте, по социальным стратам, по планетаистике и по восходящей в истории и лучной судьбе,— именно последнее становится не только принцепсом, но и доминиумом, понимаемые толко фило—софски ( многими и каждым понемногу, чаще всего или неоторым образом — конкретно). Именно хозяйство оказывается основной моделью понимания такой дЮнамики, наиболее тесно вязанной с энергейет любого движения, всшее из которы — деятельность. Именно в этом заключается мастерство. Его сознание не собственое, он ему не собственник, он – хозяин, хра-зяин. В нем разнообразные ограниченные сферы ума, рассудка, разума и мудрости имеют каждый своё место. Но и каждый из них должен пополняться и включать в себя реальности жизни и свободное воление данной конкретной личности; они взаимопополняются и связываются целостностью духовной жизни личности в конкретных обстоятельствах.Конкретность самосознания своего бытия и абстрактность бытия мысли, включающая абстрактные и отвлеченные знания должна быть просветлена и основана на истинным постижении личности своей самости и уникальности, включая не только природное, человеческое, социальное, но и персональное, личностное начало, просветлено мудростью. Только в этом случае мысль становится подлинной опорой жизни человека в России и избавляется от подстерегающего за каждым углом и в каждую минуту кошмара частного созанания, идеологизации и отчуждения, в том числе и часто и исторического православия, не говоря уже о других формах духовного нищенства, интеллектуального «брожения меж двор» вместо оседлости в мысли и хозяйственного попечения о своей духовности.
Мiр
Мvр как состояние души и мiр как социальная целостность глубоко взаимосвязаны в России. Естетственное традиционное стремление россиянина сохранять и то, и другое. Священное в его глазах, в безмятежном покое. Порядки и того, и другого являются чем-то священным, нарушение их представляется покушением на сами основы миропорядка. Реалия мiра зиждется на глубоко укорененном и не подлежащем сомнению равенстве людей в общественности, вещей, явлений, людей – в миръе – перед богом ли, перед природой или друг перед другом (что потребовало на Западе целой эпохи борьбы за равноправие).Регионы мира различаются достаточно формально. Исконнее равенство людей создает специфический механизм мiра как ответственности каждого за каждого и самого человека за мvр (через ижицу, позволим себе такой неографизм) как состояние собственной души, в котором исконнее равенство лишь пополняется сословными или иными различиями и ведет к чистоте совести перед людьми. Равенство никогда не было особенной ценностью для россиянина, скорее ценностью были мир мiр и мvр. Нечистая совесть – типичный мотив правдоискательства россиянина. Поиск мvра неизбывно является глубочайшим мотивом психической, перстной, душевной жизни и внутренний нерв православия с его пренебрежением иерархией в пользу монашеской жизни.
Как в общине, так и в любой другой форме общественной жизни, в которой непосредственно связаны личность и конкретно-данная с ней взаимодействующая группа, общественность, реалией является механизм сохранения «мiра».Мiр только на первый взгляд представляется тем, что сущкствует, но есть осуществление принципа в существующем и действуети безсуществующего, даёт место существующему и сущему, а значит, и самому человеку. Поэому принцип мiра обратим, всё существующее должно давать место данному человечесуществу, что проявляется в приятии его деятеьного бытия, особенно в неискаженной отчуждением форме,столь характерной для традиционного русского.Мiр заведомо предпоагает в другом не другого, а иного, мирское существо совсей тяжестью мирской судьбы. Это не равнодущное «бытие-в-мире», а сочувствие всему существующему и сущему, сочувстие себе как мiрянину и жителюЗемли, земли (земледельческое общество). Мiр как принцип составляет доминанту российской души и особи, и нации, и народа, распрстраняет чеовечность (не в узком понмании «жень») на всё сущее и, далее, существующее. Мiр есть глубочайший принцип, и поэтому укоренен в самом естестве, в сути миръа, хотя на его основе могут возникать разные конфигурации мирных «договоров», соглашений о мире, лишь бы они не были слишком навязаны Другим и не нарушали в конечном счете, исходый принцип поступающего мирного человеческого бытия сиком сильно или злнамеренно. Душа русского – это «воля к миру» во всех его проявлениях.
«Мир» охватывает три ипостаси: наиболее широкая — миръ - открытый человеку, личности природно-космический универсум, часть которого он охватывает своим трудом. Весь космос-универсум охвачен циклическими, возвращающимися в целом к исходному состоянию ритмами перемен.Мир вписывается в них, не нарушая сликом, неболее существования и бытия человеческого деятельного сутьщества. Участвовать в жизни космоса может не столько человек, сколькоответственная личность должна участвовать так, чтобы, вместе с достижением его собственных целей, обеспечить восстановление окружающей среды, миръ’а как пригодного обитанию космоса и даже усовершенствовать его, — соответственно несовпадающим по характеру и длительности периодам «космического воспроизводства» разных царств природы — это и есть миръ в наиболее широком значении этой реалии. Он дан телу как его плоть и тело, преобразившись через свободную персть, становится плотью, способной существовать не только в действительности, но расширять принцип действительности на всю свою ойкумену, за пределы своего этосного ойкоса. Здесь миръ – определенная конкретно- наличная конфигурация заданного телу существования, в чем оно утверждает свою действительность как бытия; в труде – освоении наличного - разворачивает его как цикл собственной деятельности по самополаганию и преодолению своего внещнего условия. Внешнее – лишь условие для самореализации, для реальности тела, и стасис есть его существо. Суть существующего, незримое, обеспечивает незрящность результата. Тогда как реалии душевного – движение генезиса и кеносиса, что заметили еще христианские отцы церкви. Собственно челоеческое – стасис и экс-тасис, переустановление мирного в мирном. Цельная деятельность – характерная черта русского человека и есть его деятельное поступающее чеовеческое бытие ,- помимо человека она существоватьне может.Его существование парадоксально совпадает с бытием, чем и обеспечивается цельность вовлеченного в деятельное быие человеческого существа, а значит, и цельность деятельности, её гармоничное сочетание с иними существующими, сущими, бытийствующими в мире,что и заложено в самом принципе мра.
Человек осуществляется и существует через деятельность. Человек есть человеческое деятельное бытие. Этим он отличается от только существующих вещей и животных. Человеческое деятельное бытие создает мiр, преобразует миръ и кладет его в основу существования человеческого деятельного бытия и осуществление россиянина в мире других народов.
Первоначально конкретное социальное единство, полагающее душу человека, выступает как особая сфера космоса, в которой осуществляются особые циклы воспроизводства человеческой жизни, ее общественного бытия, совместных и иначе неосуществимых действий (м.iръ). Социальные, идущие от природы и необходимости закономерности осуществляются, лишь преломляясь сквозь общественное и проебразуются, по мере возможности, им.Это создает основы специфической термнальности российского человека, опосредованности его с миром деятельным бытим. На этой основе возникает и обретает самостоятельность специфический механизм «мiра» общественного. Именно особое значение общественного отличает российское общество и от восточного типа, в котором социальное чаще всего растворяется в природном или выделятся из него менее заметно, теологичеки; или западного, на основе собственности и профессии и природного тела ( в отличие от плоти; плоть особенно проялена в России). Безусловно она осуществляет отношения социального.Оксидентал ориетирован не на деятельность В целостности вписвающуюся в мировую плоть, на активность, на прах и пЕрсть как производное от тела. Душа его, также имеющая социальное измерение, чаще всего регрессивна, воспинимается скорее как оживоворяющее ее начало, поэтому и социанось выступае не как мiр, а как срогая закономерная социальность и в этом смысе близка к социальности пречевеческой, этологически исходной. Он изолирован в обществе засчет стауса и исполняет свои общественные роли также на основе строгой иерархичности, собственности и структуре власти, которые в России бросаются в глаза, но не имеют столь большой значимости. Ориентал более ориенирован на диалог, он герменевтичен, но его душа находится в постоянном общени с незеными началами. Однако егоперсТ(ворец)ь не обнаруживает состояния сообщничества с имманентным, не обнаруивает того равноравия, без котрго невозможен мiр. Иными совами, если в России мир связывает и уравновешивает, то у ориентала он подчиняет, у оксидентала подчинен, у меридонала подчиняет человека и и объект; все три последних отношения разобщают миром человека и объект (предмет, вещь).
Обшественное (и стохейон, и архэ человеческого деятельного бытия в России) здесь скорее выступает как ведущая сторона существования социального, в котором господствует достаточно жесткая необходимость и логика отношений. Общественное, мiр, есть свободная основа для мiръа,непосредственного взаимодействия, что характерно ля земедельческого общества, может быть,единственным педстаителем которго и является Россия, последний на планете человеческий материк. Социаьное, в свою очередь и здесь, есть мiръ, оказываетс подчиненным свободному общению людей и воспроизводится на оснве такого свободного общеия, из полифонии человеческих мнений и судеб, гомилетически; обратной стороной это имеет жесткость оснванного на этом миръа преодоления социального в собственном смысле слова. Иными совами, в России отношения социального, необходимого,и общественного,свободного обернуты: социальное, необходмое всё ещё оказывается ( в предыстории) продуктом установлени, неизбежностью неизбежного, что сзодаёт впечатление крайнего деспотизма общества, а часто им и явяляется. Впрочем, «российское» начало, доминирование общественного над социальным,—близкая возможность и частая, хотя и экстремальная, необходимость любого общества; в определенных условиях оно может развиться намеренно или стихийно и подчинить себе иные измерения социального, душевного. Тип социальных связей, характерных для Востока и Запада и с особой силой в них развивающиеся, присутствуют как необходимые механизмы и в российском обществе, но подчинены обычно в нем господствующим общественным, в которых сохраняется по существу вся история общества и вся история близости общественного с инкорпорированным социальным к человеческой душе, формацией которой она является и, скажем, забегая вперед, своей жестко социальной стороной она его деформирует; преодоление чего и становится основой разнообразных мессианских идеологий. Всё это придает формации души в России черты свободы, свободной воли без предела, тогда как душа оксидентала детерминирована порядками природными, а ориентала – божественными, что создает бесчисленные перипетии в вопросе о свободе воли.
Первичной формации души в России присуща общественность, полифоничнсть, гомилетичнсть, выраженная в том, что мiр дан непосредственно, и начало отчужденное, социальное, превращение и искажение, а также извращение скрыто,прикрыыто, сокрыто и сглажено до определенной степени. Социальное в лучшем случае служит средством для обществененного,дя мiра как принципа формации души русского вообще, россиянина в особенности.
Для России неестественно представлеие о Другом как о Другом, в чем выразилось бы столь типичное для других народов отчуждение человека от человека; здесь более характерно представление о Другом как об Ином, имеющим собственную душу и судьбу,-именно поэтому Россия есть страна судьбы по преимуществу, а не Рока, Фатума или Фортуны. Отчуждение человека от человека в России не субстанциально, о оно идет сверху, из миръа, из изващенно-животного – социальности, вкоторую нередко певращается власть. И, хотя и серьезно деформирует душу, чаще всего не способно её покорить. Но если отчуждение, глубоко вошло в нее, то нет типов отчужденной, падшей души более выпуклых и характерных, как в России. Поэтому, например, для России всегда болезненно было проявление своеволия экономического; ей близка человеческая составляющая экономики - промышленность, лишь функцией чего является экономика. Промышленность, по существу, так и не отказалась от стоимости как воплощения всей истории труда, начиная с природы ( и включая её), воплощения частичности занятого ее созданием человека и частичности всего производства общественного, не говоря уже о духовной, компенсирующей, стороне всегда частичного продукта. Вообще трагедия России начала ХХ столетия был раскол в дискуссии о природе ценности – одни пошли за идеей духовной ценности, другие связали со стоимостью. Два этих направления – подвижническое и революционное впоследствии столкнулись на полях Гражданской войны и привели после нее к серьезным деформация Советского строя, в котором духовное (лишь частично выраженное в религии), в которой духовное пытались подменить наукой и идеологией. Это оказалось свидетельством общего кризиса духовной жизни человечества, не принявшгего божественность в себя, а отринувшего её с порога ( и чему, как увидим позднее, противостоит христианство третьего тысячелетия), – что привело к еще более глубокому отчуждению предметного – в вещное, лишь применяющее человека и общество и пополняемое неимоверными усилиями искусства, философии и литературы сохранить древнее начало неотчужденного – культуру.
Самостоятельные, «аутономные» закономерности и механизмы общественного «мiра» в конечном счете не должны вступать в особо резкое противоречие миру природы, в том числе с социальным, с одной стороны, и мvру личности (как бытию духовного)с другой. Все разноречия существования в мире для личности должны завершаться некоторым конкретным единством, соединением разноречивого, при чем под отягчением обстоятельствами времени, места, образа действия и пр. конкретностью должна осуществляться и некоторая всеобщность, прикосновенность единству вего мира и всех времен, всех личностей, что есть существо духовного как бытия человеческого духа что выражается в правде и может быть определено как (транс)терминальность.
Человеческое деятельное бытие в сути своей терминально. Именно вневременность, внепространственность, самопричинность, развитие образа действия, формируюются в человеке вечным, внепространственным, самопричинным, самодействующим миром мiром. Принципиальная неотделенность от него мира человеческого переносит эти характеристики (хотя бы как потенции) на него и, далее, на особъ, и выражаются какее потенциальное бессмертие, переступане границ смертного, терминальность.. Формация души связана с полифоничностью и контрапунктичностью с мiром и распросраняет усвоенное на всю вселенную, поэтму для россиянина душа есть реаьный микрокосм, плоть универсума,- принципы мiра неотделимы о принципов всех остальных миров, и поэтому душа россиянина имеет характер универсальности, всемирной отзывчивоси не только в человеческом мире, – она преодоевает конкретность факторов её формации и выходит к принципам, - но способна и должна возвращаться к конкретнму, кособи, в чем её пза и эст. Тк, например, человечество, природа, Иной есть не отвлеченные принципы, но жиые плотские организмы, в которых он сам принимает не посленее участие.. Душа россиянина универсальна именно потому, что никогда не теряет связи с конкретностью, что нередко происходит с душой ориентальца и оксидентальца, достаточно равнодуного к непосредственному. Отсюда – замечаемая многими непоредственность россиянна, как всегда непосредственен для него мiр. Для него скорее опосредовано, отчуждено явление миръа, непосредственной, необходимой, биологической непосредственности, особенно всё еще в значительной мере этологических отношений власти и собственности; но и за ними о различает вовлеченность Иного в м iр.Его собственный мvр есть продолжение, сознание и форма мiра; последний не допускает никаки иных отношений, кроме мирных, выражающих мир и ведущих к миру. Иное дело, что это требует устранения иных отношений из зоны мiра, что приводит к необходимсти разноречащего, соцального, мира, дополняющего, компенсирующего, умножающего мiр, но никогда мiр не оттесняющего, но его укрепляющего, хотя и внемирными средствами. Поэтому в формации души ядром является мир, мvр, а всё, его нарушаюее является в принципе периферийным, частичным, частным. Проникновение частичного в душу создает специфическую российскую диалектику души, тогда как ядром его бессознательного Я является мир в конкретном выражении радости (принцип общественный), и ишь затем следует наслаждение, да и то в качестве принципа плоти как её единства.
Именно конкретная конфигурация соотношения общественного и социального есть реальность современного русского мiра. Он вмещает формацию души в ее наибольшем раскрытии, и именно мiр предстает первоначально как безграничное (терминальное) воплощение души. Человек здесь «у себя», хотя человеческим здесь является то, что существование человечества невозможно без рождения от мужчины и женщины ( мiръ) и научается плоти он от них прежде, чем в нем проснется свободная душа; он погружен в общество ближайшего, общество родителей и пока что он находится в их мiръ’е. Поэтому «налично» он находится вовне самого себя, что так и остается рудиментом его конкретного развития. Пока что он « своё иное» человечества прежде, чем человек станет деятельствовать, и тем самым, в деятельности, обретет свою действительность. Для русского человека общество навсегда остается началом его мира и души.
Философы Классической русской философии гипостазировали эту сторону души, проецировали ее на весь мир, не замечая при этом, что Душа мира обременна тварным миром и миром божественным, и есть всего лишь его всеединство, что абсолютизировано и принижает не только человека, но в его лице, и Бога. Только долгий путь развития классической русской философии привел к пониманию того, что мир «во зле(в социальном) лежит» и благородные попытки сделать мир гармоничным разбиваются о необходимость помыслить Бога вне мира. С точки зрения человека, его хотят вернуть в материнское лоно (София) с Отцом вовне. Все попытки обосновать гармонию мира разбивались о непризнаваемый факт человеческого деятельностного бытия и факт, что мир действителен этой деятельностью и должен давать для его деятельносьти предмет, понимая его как предметное в отличие от немецкого понимания предмета как простого синтеза субъекта. «Бытие в мире» – неизбежно приводит к оглупляющему компромиссу, суть которого – страдание несвободы и неизбежно нецельная деятельность во избежание страдания , а не в полноте человеческого начала. Это справедливо и для социального мiра.Он реален за счет глубочайшей из реальностей – дейс-твительности и основан на свободе, на этот раз – свободе воли, без чего нет души, осноы Я. Без нее существование человека подрывает его бытие и свободу Иного, и сам человек Другой по отношению к миру. Отчуждение от себя ведет к отчужденным формам бытия, т.е. к формам существования, вообще к господству существования, а оно является лишь неглавным условием человеческого бытия (как и бытия всего сущего, что и есть сокрытое и прикрытое, неподвластное человеку) и скрытого, сутьного, и это только и имеет смысл, как система предетного; в европейском понимании – предметности товара, что соотносится как ноэма и ноэза у Гуссерля. Превращенная форма воли – власть, регрессирующая к вещи изначальной данности; она делает её важнее человека, но из этого пыталис основать онтологию (Фуко), не заметив, чтон начисто уничтожает и унижает человека в пользу предметности и разрушает то, что ищет – бытие. Любая онтология уже самим фактом своего существования оказывается ложной, поскольку онтология должна свидетельствовать о безусловном, но безусловна и самоосновна сама человеческая деятельность, которую Хайдеггер признает сквозь зубы как «свершение» и только и здесь упоминает («Письмо о гуманизме»), и начисто забывает ее, превращая в «заботу» и «попечение», в «работу», что неизменно оказывается частичным и превращенным, а в представлении о бытии – даже превращенным, поскольку для открытое леса – это только целостность леса, и более ничего, его история, незаконченная история видов и подвидов,; словом все, что еще не умерло – а точный смысл «алетейя» - немертвое (ср.; летальный исход), незабытое (река Лета, река забвения). Но ничто не возникает из ничто и в него не уходит. Просто меняет форму реальность своего бытия, перелистывает страницу истории своего существования.
Этот мир, как и всякий данный мир, частичен, неполон для человека, и неизбежно приводит к деятельности человека, но в предыстории эта деятельность отчуждена, слишком похожа на «агон», борьбу, в которой сама борьба и достигаемая власть приводят к порядкам оккупации и затрате энергей эроса на частичное, ограниченное, временное и местное, местной причинности, на тенеобразное танасическое загробное бытие. В мiре же деятельность, деятельное бытие человека, есть его обеспечение и породожение, свершение, именно поэтому она прежде всего деятеьность человека во-первых, и способ существования человеческого мира, безкоторого он распался бы, во-вторых. Поэтому мiрская деятеьность имеет в принципе и в полном развитии характер не агона, а ургии, космического действа, мистерии просветления пироды и её соверенствования, свершения, пэйсиса. Природа также входит в мiр, поскольку и природа имеет человеческое измерение. Россиянина душа – реальный микрокосм, и он сам там представлен как творец. Быть творцом, быть началом человеческого деятельного бытия, – бытие, и судьба – это бытие в воплощении, и не наоборот. Социальный мир тоже всегда частичен, неполон и требует от человека скрытой и открытой агонИи, установления порядков власти, иерархии, собственности, насилия, сексуальности как форм отчуждения человека и с ним, иначе человек предыстории, господства социальности над общественностью, не сможет быть собой в строгом и точном смысле слова. Общественный мир интегрирует человека в предвидении и наделении личностью (отличая ее от высшего ее типа – лиКности) в свою среду, в свое единство всегда до определенной границы, которая должна обеспечить мир личности внутренний, мvр, и ее гармоничное отношение к природе и обществу, то есть свободу, за которую, как принцип общественности, и идет историческая и социальная, личностная борьба. Борьба за себя интегрирована в социоцентрированный мир, но она ведет в свою очередь, к совершенствованию общественного. Социальный мир требует работы на себя, обшественное – это работа на человека, на поэйсис существующего..Душа для мiръ’а – основа бытия, но и мiр – формация распространяющейся как самодвижение души.
Мiрской принцип жизни непосредственно соприкасается с функционированием сообществ меньшего масштаба и их объединяет до тех пор, пока их внутренние закономерности и интересы не выходят за пределы принципа, общественности, смысла данного сообщества. Среди них необходимо упомянуть семью, возрастные группы, разделение по полу, профессиональные сообщества, артели, а также отношения по купле-продаже, аренде, найму, связи личные. Принцип сообщества должен их регулировать, восполнять однобокость социальности, её диктат, направлять некоторыми общими принципами. Вне допустимых пределов альтернативные, частичные способы совместной жизни начинают угрожать совместной основе; однако угнетение альтернатив ведет к деградации самого сообщества, разрушению механизмов его полноценного бытия и воспроизводства.Осуществление побочных сообществу особых общественных функций, существование соответствующих принципов и норм производно и должно воспроизвести то, от чего отпочковывается,— либо навсегда отделиться от сообщества. В историческом плане каждый последующий ритм воспроизводства истончается, ему на смену формируется новый, более богатый; однако существует некая общая основа, выразимая самым узким пониманием мiра,— а именно как единства вокруг чего-то общего дела,– в минимуме, в пределе, схода членов сообщества, где душа выражается непосредственно. А именно, где-то конкретно «встречается», хотя бы это было бы и ненамеренное сообщество неформально встречающихся людей. Более устойчивые, такие представляется первоначально «незаконным» сообществом, хотя вся логика историческогопроцесса ведет к формированию нового понимания мiра – уже как сообщества независимых личностей, для которых их душа оказывается максимально выраженной как индивидуальное начало мiра, свободно вступающее в отношения с другими. Социальная компонента не успевает или не может сформироваться в отчужденную от других группу элементов, воспроизводящих своё особенное существование в ущерб другим. Такие люди независимы от социальности. «Независимые» - специфически российское явление. Возможное только там, где непосредственная общественность искони не только фомирует душу, но и делает это именно мiрским способом, без насилия над субстанциальной основой воли, а становится основой высшего проявления свободной воли.
«Самозаконное» социальное границы конкретного мiръа человек может переступать — и не переступать их не может, поскольку многие интресы личности не вписывабтся в «мiръ». Он вынужден игнорировать личность (и природу) сверх меры их императивности. Либо изгонять их, что тяжело сказывается на обеих сторонах: «мiр» остается без самых инициативных людей, люди либо покорствуют мiру либо оказываются за его границами.
В отношении к сообществу (общине, семье, коллективу) определяются качества человека: одни признаются допустимыми или даже поощряемыми, другие — терпимыми или даже недопустимыми. Предположенное равенство в способностях и тждество в потребностях определяет участие в совместной жизни, качества же особенные могут стать основой добровольного или недобровольного (изгнание, нищенство) выделения из сообщества или внутренней его полифоничности. Различия должны покрываться равенством, в различные периоды времени различно толкуемым. Накопление неравенства периодически прерывается принудительным уравниванием, переделами условий труда и жизни. Все, не желающие или не способные существовать в означенных пределах выделяются за рамки означенных сообществ, вне его должна осуществляться и любая несовместимая с его типами деятельность, даже формально вполне законная, в том числе и имеющая значение и более широкое, чем ограниченная деятельность сообщества. С нарастанием разделения труда на их основе возникают сообщества, имеющие значение для «базовых». Но в них не вписывающиеся, такие как государство (что исторически преодолимо) или казачество. И зарождающийся этос «независимых» по видимости также представляется таким «незаконным» сообществом, хотя вся логика историческогопроцесса ведет к формированию нового понимания мiра – уже как сообщества независимых личностей, для которых их душа оказывается максимально выраженной как индивидуальное мiрское начало, свободно вступающее в отношения с другими. «Независимые» - специфически российское явление. Возможное только там, где непосредственная общественность не только фомирует душу, но и делает это именно мiрским способом, без насилия над субстанциальной основой воли, а становится основой высшего проявления свободной воли.Таково начало, первичная поза и эст русской, российской души.
2.Воля\ воля\воля
Вольная воля\свободная воля в формации российской души занимают особое место движущего начала. Они есть выражение,движение \воли\ к мру. Воля определяет направление движения души и ее общий настрой.Это – основа ее самоформирования, самодвижения, дальнейшей формации в деятельном поступающем бытии человека.. Направленность воли определяет её как порочную или благую. Благость воли совершенствует душу и возвышает её мiрское предназначение, ведет к углублению и возвышение её мvрскости, что, несомненно, открывает новые перспективы для развертывания воли. Порочная направленность ведет к утрате мvрскости и приводит к глубоким нестроениям души, что сбрасывает волю с её прямого предназначения и ведет к утрате свободы воли в лабиринтах порока, где воля утрачивается и ведет человека по неволе греха и соблазна. Утрачивается вольная воля. Утрата эта влечет разобщение с мiром и деградацию души в общем направлении к актуализации низменных инстинктов, биоогического, фомацией души не уничтоженных, а облагороженных через направление стремлений в канал эросического и приводит к доминированию танасического, что неуклонно приводит к доминированию мыслей о смерти – своей или чужой. Российская душа вообще далека от мыслей о смерти; совокупное бессмертие человеческого рода выражается в глубоком жизнелюбии россиянина. Иное дело, что жизнелюбие это проявляется как заметное пренебрежение жизнью собственной. В благой воле такое пренебрежение ведет к высокой жертвенности российского человека; в случае искажений свободной воли пренебрежение может окраситься танасическиеми чертами и вести к непредсказуемым вспышкам ярости или общей апатической покорности.
Воля представляет «беспокойный» элемент российской души, поэтому она представляет в разных обличиях предмет постоянной заботы духовных делателей с одной стороны, утративших народные корни властей предержащих – с другой. Нередко это выражается в стремлении организовать ту или иную идеологическую кампанию, явление, часто непонятное иноземцам. «Канализация» воли привела к ритмам, особо проявившимся в советские времена – периоды «послаблений» приводили к образованию больших запасов «свободной воли», которая частью использовалась в последующий период строгостей, частью «канализировалась» в «социальной приемлемых» фомах. Такие периоды – репрессии после Революции, целина и БАМ после оттепели, Афган после послаблений конца 70-х, монетизация всего и вся после Реформ. Такими же явлениями были переселенческие потоки дореволюционных периодов, терпимость казачеству и т.п. и т.д.
Воля благая должна реализоваться в свободных пространствах. Беспокойство воли придает российской жизни характер некоторого томления по нездешнему, далёкому, несбыточному. Этим российская душа выгодно отличается от души западной и восточной. Несбыточность оказывается могучим дюнаамическим началом к новым начинаниям и проектам, что направляет мiр к поискам нездешнего, необъяснимого и невыразимого: Беловодского царства, движения «встречь Солнцу», космических пространств. Беспокойство воли выражается также в общей неудовлетворенности россиянина своей жизнью, надеждами и порывами к иному, непосюстороннему.
Воля как реалия российской душевной жизни сказывается в двух взаимодополнительных смыслах: как использовать свои танатические порывы в эросах мира, то есть воля к миру— и как осуществлять свою волю вне этих рамок,преодолеть частичность, ограниченность мира, что создает бессознательное российского человека, формирует две бездны — наверху и внизу. Мiр и есть главное содержание сознания, его кеносис, но генесис сознания как оплота мира и творческой дистанции по отношению к нему заключается в воле как свободе преодолевать данность по направлению к зданному – это всегда бытийно и определяется на первый взгляд негативно так, что воля к миру оказывается танатосом для воли, устанавливающей порядок для себя. В деятельности это прояляется как отчуждение, превращение, искажение и извращение. В аспекте мiра действие свободной воли проецирует душу и в душу отношения общественного и социального, формации души человеческой как его, человека, реальность. Воля должна соединиться с особъю общественной, чтобы статьстохейоном человеческого деятельного бытия. При чем, если дляпринципа мiра внешнее тольео задано, то воля определяет внешнее как Иное средсво\препятствие своего развертывания.
Реальность человека как его действительность,- а именно для человека реальностьесть действительность,- проецируется на мир как его действии-тельность; в отчуждении воли к миру четверояко: в социальном как одержимый (остранение), в обшественном как призрак (превращение), на их переходах – социальное\общественное как нелюдь (искаение) и на переходе общественное\социальное как нежить (извращение). Так предсталяется человеку в первичной формации его души, признающей пока что только себя. Существо вопроса заключается в том, что всегда конкретный социальный мир требует частичности от человека и обреченности частичному, интеграции в порядки и подчинения деятельности совместной, общественно полезному труду. Воля к миру становится волей к предметному его выражению, а сам человек становится предметностью этого предметного.Непосредственностью души является социальное вообще, со—общественное,как сободное, в частности. Таково опредмечивание человека и его остранение, становление странным для самого себя. Социальное существование ограничивает и использует бытие человека. Превращенная форма человека, его перехода и «стояния на границе» - нелюдь, когда человек, следуя зову своей души, уходит от одержимости в нелюдь – именно людь – способ совместности в со-обществе и предстиавляется как настоящая социальность,отбрасывается как излишнее, социальность о существует на основе предметности и по её законам, законам не человеческим, а вещным; но со-общественность существует, но не предметно, как снятое, подчиненное овнешнение и овещнение отношения человеческой дущи к себе. Но исторически развиваются разные формы овещнения, реификации. И путь из социальности в общественность – через нелюдь, форма превращения и превращенная форма человеческой деятельности, отказ от одержимости социальной общезачимостью. Здесь мир – мир-аж, и воля становится волей к тому, что мир превосходит, к правде.
Другой путь, комплиментарный, но противоположный – через нежить, отказ от жизни и ее приращении в извращенной форме. Это – специфическая деятельность по удалению от мира, разного рода эскапизм и отшелньничество. Если первая представляет соой \волю, осуществляющуюся в вещах, то вторая – воля\, осуществляющаяся в избегании мира,и исторически она первична. Но главной формой возвращения в общественное является призрак, поскольку в общественном, в возвращенной форме души, воля становится самоосновной, то естьполностью свободной по правде, и человек сохраняет свою жизнь, если хотите, алетейю, независимо от его плотского существования или существования в продуктах своей деятельности, раскрыфвая её в в предметностях социальной и природной ( к чему склонна воля\ ),деятельности, от труда Все четыре формы отчуждения деятельности своим содержанием имеют странствия человеческой души, пути ее манифестации конкретным и возвращения к себе, в свою формацию обогащенной волей преодоления частичного мира в собственную действительность Четыре проекции человек на мир, деятельно возвращенные им, подводят волю (последняя есть пребывающая воляк миру)и их как средство к развертываниюсознания от вещного к сознанию человеческого, еще далекогоот самостознания. Воля господствует надсознанием и составляетего энергейю, оставляя сознание как динамейю души.Воля здесь по существу выражает поступающую пироду человеческого деятелного бытия –видение иного, другой стороны, инооаспекта сущестующеои сама становтся впоследующим дюнамейей постуапания. Четре проекции волевого началадуши в их отчуждении выражаются в разных регионах ойкумены как абсолютизация данности миру (меридионал, обреченность природе без общественного,с социальным связями)), преодоление природы(оксидентал) и расширение территории (ориентал. Для русского четвертый тип отношения воли прямо вытекает из мiрской фомации его души – он, как мы увидм,тяготеетк правде.
Социальность, в отличиеот общественности, есть прикрытое начало, в своей целостности она не дана органам чувств и переживается чуственно, как гнев, печаль, виновность. Всё это отражает изначальное отношение к мiру как не поддающемуся окончательному покорению, как ранее органы сенса, обращенные в активные органы плоти, преодолевают обреченность и превращаются в органы космоса и микрокосма, постоянно изменяемого деятельным бытием человека и становящегося его органами, органами чеовека, преодолевающего вещный фетишизм, чувства страха, отчаяния, ужаса, обреченности преодолеваются в плоти в свободу до известной (ниже м цвидим, до какой) степени так и чувства, служащие в формации свидетельством связи с общественным бытием и существования существующего, связи с миръ’ом, свидетельствуют о невозможности полностью соответствовать формированноиу, продолжить свой генезис через кенозис социального и стасис-экстасис деятельного бытия. Воля и есть генезис души и кеносис тела в деятельности, подчиняющей его необходимой стороне свободной деятеьности – работе. Но генезис неожидано оправдывается кенозисом, нисхождением в де-формации, которая заключается не только в использовании социального\обшественного, не только в преодолении ограниченности своей формации, но и в революционно\зволюционном преобразовании социальной, подчиняющей общественное, реальности. Энергейя воли сдерживания окупается дюнамейей-волей к преобразованию как действительности этой накопившейся потенциальной энергии и использует энергии динамически. Таких изменений, что накопившились в обществе для утверждения себя в социуме тотально, так, что существующее общество обнаруживает своё бытие не только в общественном, но и в собственном развитии через человека. В формации и деформации обнаруживается сущность общества как сообщества не только людей и народов, но и сообществ свободы, которые только и служат\господствуют в социальности, но и превращаются в общественность и без нее, хотя бы в усеченных, превращеннх формах парламенаризма, существовать уже не могут – всё это ведет к прямой демокраии, собственно, «демократии».. Опыт формации, распрямляющий душу как пружину часто оказывается направлена на частичное, временное, и это есть преодоление временного торжества существования, социального. Травма деформации, ограничиающего,здесьеще всего лишь конечностьювозможностей, ноособенно в завершении формации (как мы увидим) переходит в динамейю ре-инкарнации ре-формации и ре-форм и ре-волюции, в которых проявляется социальный эрос. Из старого извлекается его квинтэссенция, неотменимое человеческое начало, а исторически конкретные, отчужденные и извращенные формы социальности преодолеваются; сохраняется именно общественное как наличное бытие человеческого, но и оно изменчиво. Аффекты свидетельствуют, что отчуждение – эстранжмент неизбежно завершится распредмечиванием в социально обогащенной форме и содержании. Воля к преображению де-формированного оборачивается волей к обнаружению новых пространств для смореализации С другой стороны, страсти души – это не только «страсти» бывания в мiре, но и страсти, поддерживающие стохейон, душевное, каквысшую форму души, Я, и есть корень мотивов духовного. Научная психология рассматривает их изолировано, что их умерщвляет, и необходима философская псюхелогия, чтобы не только проинтуировать, не только понять или объяснить, но и постичь их как тропу человеческого оборачивающегося (к себеи к иному) поступающего деятельного бытия.
* * *
Воля-вольница неизбежны в любом обществе и поддерживают то, без чего любое общество деградирует – вложение в них человеком своих сил, энергей, сверх должного, динамическое преодоление танасического в социальности – отчуждения и извращения.Однако философский подход, подход изначальный, свидетельствует, что и чувства, и эмоции, и страсти, и аффекты лишь выражают изначальную самоосновность души как способа бытия и сами остаются на уровне существования и чаще всего служат укреплению существования – их надо обернуть и обратить в служение природе, сущности и существу и сути деятельной пироды человека, его самоосновности – то есть изначальности бытия человеком – даже в отчужденном бытии оно – бытие, оно может выразится вчувствахх, аффектах, эмоциях, даже страстях (что относится к дцховному), но им не подчинено и их использует ипреодолевает.
Частичные формы,самобытие социального как собственного иного общественного и общественного как собственного иного социального, существование социального инкорпорировано в обшестве как его основа, условие и динамейя. Если социальноестихийно по сущесту, то оно становтся архэ для стохейона более всокого,собственно человеческого – общественного..В свою очередь общество – энергейя социального, его прогрессивное человеческое деятельное бытие.Это – проявление эроса, преодолевающего все преграды на собственных неуничтожимых основах, как бы ни угрожал ему танатос мира. Воля души – прогрессия воли плоти, но и ее преображение, а не почти по-химически понимаемая «сублимация» Фрейда и Деррида.Здесь она переходит в поддерживаемое им ранее поступание. После Деррида только предлагаемая нами изначальная философская философия, первое преодоление этосногосоциального и пробуждение человека как деятельного бытия, возможная теперь только в России и являющееся ее сокровенным и, в свою очередь, как Россия есть сокровенное мира, может не только противостоять натиску постмодерна, но и использовать его идиомы и недеконструируемые основы – без которых не сможет жить самый отпетый постмодернист и постструктуралист.Это и есть поступающаяоборачивающаяся деятельнось человека, суммарно выражаемая в его воле кчеовеческому,очень человеческому. Именно влияние факторов, принадлежащих «внечеловекомирскому» расслаивает сообщество, выделяет в нем некоторые роли и функции, отличные от неизбежных стратификаций, зависящих во возрастных, половых и иных различий, непосредственно сообществу присущих и определяющих его внутреннюю динамику. Внеобщественное представляет —должно представлять!—интересы всей совокупности существующих конкретных сообществ или ни одной из них, не говоря уже о неизбежно возникающих интересах носителей этих функций, их сообщества. В традиционной артели денежные интересы также разлагают принцип непосредственной общественности, в коллективе — административная «надстройка» и внутренний «тоталитаризм» подрывают смысл труда, его личное, человеко-деятельностное, человеческое начало. И «мир» не может быть ничем иным, как человеческим миром, фюсисом его действительности, её растущей, поэйизируещейся части. Так общественноеесть свершение-пэйсис человеческой совместности. Это просетляет \волю в приобщение мноообразию универсума. Она отливается в волю-предназначение человека.
Воля-свобода\ исодит изтребования личности к порядкам мiра дать ей место в их плотности, определенности, существовании. С интериоризацией мiра в душу, её формацией, воля становится мирской, мирной и выражает общую волю мiра. Здесь человек становится представителем мiра и осуществляетодну или несколькоего воль, необходимостей и потребностей. Этим определяется \воля-предназначение, человеческая функция человека-личности, её предназначенность. Иными словами, воля души как реалия определяет весь характер бытия личности, чем отличается от про про-извольной воли-свободы оксидентала и воли-предопределения ориентала. Претворение воли к миру, суммирующей волю\ и \волю одного в другое осуществляется в правде и выражается в нетривиально понимаемом порядке, порядке \воли\, предназначения..
Порядок ограничивает произвол, «самозаконность» разнообразных измерений общественной и личной жизни, отношений с природой. Но внутреннее, сущностное содержание порядка — осуществление воли как свободы действия, самоосуществление личности во всём многообразии ее отношений, ценностей и намерений. Воля предполагает однозначную определенность намерений личности, противостоящую любым внешним воздействиям и ограничениям, вытекающую из характера ее деятельности, труда, занятий, либо из приверженности идее, ценностям, принципу, желаниям— последнее проявляется тем более, чем сильнее подорваны основы первого либо давлением существующих порядков, либо историческими изманениями условий жизни. Порядок и означает взаимное ограничение воль, - и их взаимное усиление более того. Если в рамках существующего порядка лостаточно воли для труда, для личного осуществления, личного совершенствования, то она вольно остается в сообществе; в противном случае она покидает свое место в обществе, уходит «на волю» — «во широко поле», в неосвоенных пространствах земель, в еше не освоенных возможностях перемены деятельности, в духовные поиски, в интимные искания правды, что не всегда связано с перемещением в пространстве. Если в рамках сущестующего порядка воли слагаются в цеьную общую волю, то сам поряок вынуден изменяться, пластично подстраиваться под новую общую волю. Разноречивая игра порядка и воли создает внутреннюю жизнь мира во всех его измерениях, однако исторически неизбежный отрыв\единство от первоначальной земледельческой основы, нарастание темпов перемен неуклонно делает волевое начало важнейшим, ведущим, составляющим основу мира и дущи, а порядок заставляет следовать за ним.. Традиционное господство мiра над стихией общественной жизни все более требует приоритета прав личности как гарантий и средств ее общественно значимого осуществления, как ранее потребовалось оторвать социальный мир от господства над ним мира космического. В предшествовавшие тысячелетия роль права выполняла характерная российская реалия правды Порядок воли-предназначения раскрывается в формации души правдой..
Правда
Правда занимает в формации российской души особое место. Она составляет её смысловую доминанту, способную определить не только путь воли, но и путь мiра. Восходящая линия от правды-жизни к правде-справедливости (сущее) и пробивающейся правде-истине ведет российскую душу сплошнцм потоком от подножия к вершине правды, от древних способов формации души к современным, не утрачивая преемства с древностью. Правда – стержень мiрской формации души, её жизненный нерв. И дело не только в неискоренимой для российской души правдивости, но и в её общей сосредоточенности вокруг правды, даже невысказанной. Часто правда и не говорится открыто и явно, но остаётся средоточием всех других говорений. Говорить неправду для россиянина – высший позор, уж лучше красиво солгать, но лгать явно и откровенно. Кримводушие разлагает душу и ведет её по пути порочной воли. «Вода ест камень, ржа – железо а лжа – душу»,; говорит русский народ. Ложь только поверхностно не губит душу; неправда подтачивает всю её формацию. Она лишается смыслового стержня и неуклонно оборачивается против неправдивого человека – разлагается правда его собственной жизни, на которой и вокруг котрой она и строится. Лишенная правды душа гонима всеми ветрами и теряет ориентир того, что для нее является главным. Поэтому правда особо бережется; бережется и многословия, в котором теряется главное. Характерное для россиянина правдоискательство не укладывается в закон. «Где суд, там и неправда»,; печально заключает русский народ. Закон призван регулировать дела социальные, в них правда, как стержень общественного, должна только существовать, а не бытийствовать; правда касается прежде всего дел души, смысловой осью которой она и является. Правда характерна тем, что может быть сказана, вербализована, что не всегда возможно для мiрского и вольного. Тем самым душа как бы становится наличной, открытой и ведет за собой осознание воли и мiра. Воля и мiр для правды – то, что должно быть выражено. Именно так достигается мvр. Он основан на правде как источнике чистой совести, состояния труднодостижимого для россиянина, поскольку правда высоко ставит планку своего исполнения. Поэтому правду легче иметь и говорить, ей следовать, но среди многих правд трудно сохранить свою совесть в чистоте.
Мiр и в сообществе, и вне него, среди социальных слоев, личностей, земель не может достигаться за счет полного подавления одной волей другой, через безгласие одних и полногласие других. Единственно устойчивым основанием мира как природного, сущего и личного космоса может быть только поиск со-гласия, полифонии, гомильности, достижимых лишь в общей правде. Для души это означает известое раздвоение между принципом мiрской жизни и неудовлетворенности ею, глубинный разлад в правдивости мiра и настроения души. « «Подпольная» жизнь российской души полна тревог и разлада, и правда прокладывает себе путь не прямо и открыто, а через ряд кризисов и разрывов постепенности.« Правда-жизнь возвращается в новых условиях в облике правды-истины.Правда необходима и для дущи как ее внутренняя организация. Душа находит в правде социальное свое отражение и исток достоверноси в явной форме..
Русь, Россия искони славились правдоискательством. В правде согласовывается многообразие воль, сочетаются разноречивые интересы, разнонаправленные порядки природной, общественной, личной жизни. Правда — своеобразный центр жизни общества, «мирный договор» между его составляющими началами. Правда никогда не совпадает целиком с чьей бы то ни было частной правдой, с мнением отдельной социальной группы. К ней только может приблизиться человек, не имеющий никаких особенных личных интересов или принявший интересы мирские как свои собственные: юродивый, монах-отшельник, странник. «Тут одна только правда, — говорит герой Ф.М.Достоевского,— а, стало быть, несправедливо.»(Достоевский Ф.М. Идиот.// Полн. Собр. Соч..Т.8. Л. 1973. С.355).Там, где нет синтеза правд , особых мнений, нет даже приближения к правде подлинной. Но нет её и в том случае, когда отбрасываются все личные правды.Принцип правды укрепляется в энергийном\ танатическом как его самопреодоление. Целиком, естественно, ни одна личная правда в целостную не входит,— остается «довесок», щемящий душу, но в этой части необходимо и даже почетно «пострадать за правду». Правда есть выражение единства и переживается как добро, истина и красота, при чем особо переживается их вечные и общечеловеческие основания. Тем не менее, любая правда всегда ограничена и в применении ко всем членам общества, и в отношении к каждой личности, и, таким образом, во времени. .Целиком правду понять невозможно, ее надо почувствовать. На одном только сознании синтеза — правду создать невозможно, она только на нем возникает, да и сознание является чем-то побочным правде, эгоистичным, неспособным отрешиться от своего угла зрения, вместить всю разноречивую правду. Чувство, интуиция скорее раскроют трансисторическое и общечеловеческое, ограничат произвол себялюбия. И правда требует от человека истового служения, борьбы, самоотверженности во имя интересов общества. Рассуждение должно подчиняться правде, но не может обосновывать её. Эти черты правды чрезвычайно влияют на все те сообщества, цель которых — служить правде; они могут быть обобщены под именем «интеллигенция». Её характерная черта – особое, душевное переживание правды. В исторической перспективе из ее лона, а отчасти — и наперекор её традициям должен возникнуть слой интеллектуалов, для которых понимание правды и служение ей неотделимо от исполнения долга собственной профессиональной правды — непредвзятого исследования в соответствии с логикой того объекта и того наиболее полезного результата, который ей выпал, словом, в соответствии с «правдой дела». Это преоолевает ограниченность «идей» и «логий» в направлении их возвращенной формы как стороны «софий» в отношении к душевному, что служит только предпосылкой к становлению, генезису духовного. Однако и здесь сохраняется «правда», что отличает российского интеллектуала от формализованного безличной социальной структурой «грамотея» европейского.
При всем стремлении, а оно заложен в самом принципе правды, видимости всеобщности и вечности достигнутого согласия, действующей правды, она никогда не является ни общечеловеческой, ни вечной в конечном счете и по существу дела..Беспредельна лишь правда как принцип души, мира и воли. Любая правда всегда ограничена и по применимости ко всем членам общества, и ко всем интересам личности, следовательно, во времени. Более того, каждая конкретная правда охватывает интересы разных слоёв общества, разных личностей с разной полнотой, неодинаково удовлетворяет запросы личностей, — одни ею удовлетворены больше, другие — меньше. Чем энергичнее и полнее утверждается данная правда, тем скорее она динамически исчерпывает свою дееспособность, ценностную дистанцию от действительности, которая требует её, правды, идеального осуществления как должного и желаемого. Неизбывен только принцип правды.Тем скорее ранее изгоняемые интересы и запросы складываются в альтернативную правду дает свою дееспособность, ценностную дистанцию от действительности для ее осуществления Принцип правды — непредвзятое человеческое, также общественное видение, исследование. Именно здесь скапливаются новые качества и явления, именно здесь воля\ ищет альтернативных путей, сюда устремляется предприимчивость, здесь складываются новые социальные группы, личностные типы, идеи. Проявляя высокую новационную активность, новые слои оказываются не только крайне необходимыми для общественной жизни, но и несущими новую «правду», идущую на смену обветшавшей и «засалившейся» в ходе употребления «старой», но и наследуют ее существо. В политико-идеологическом плане подобные циклы были подмечены Александром Яновым: »вырождение экстремистстких идеологий и тот факт, что, выродившись, они превращаются в свою противоположность, предствляет собой один из фундаментальных стереотипов политических изменений в России.». ( Янов А. Русская идея и 2000 год. Нью-Йорк. 1988. С.100-101.)
За пределами старого мира складывается новая «мирная программа», которая с большим или меньшим успехом удовлетворяет и запросы старой, не покрывая их целиком, находясь с нею в то же время в некотором разноречии,— зазор непонимания обычно определяет меру революционности и насильственности назревающих перемен и бескомпромиссности по отношению к «правде» вековечной — правде-бытию как общего истока существования самого общества и личности. Для души это означает известое раздвоение между принципом мiрской жизни и неудовлетворенности ею, глубинный разлад в правдивости мiра и настроения души. Существенно важно, что с каждым таким «качаянием маятника» происходит накопление социальных слоёв, видов деятельности, идейных установок, дифференциации социальных ролей, размывается казавшееся ранее нерушимым единообразие социума, его природная основа. Она перестает удовлетворять бытие человека. Требуется переход на принципы общества, с подчинением социаьного..
Именно особенности развития «правды» в России и создает иллюзию эсхатологизма, «разрывчатости» российской истории и сознания, выраженного, например, Петром Чаадаевм: «внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются откуда-то извне.» (Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое.// Сочинения. М.,1989. С.21.). Действительно, подобная иллюзия может сложиться, если обращать внимание исключительно на поверхность событий и не заглядывать в скрытую от глаз жизнь идей, их зарождение, осуществление, разложение и старение, протекающие чаще всего скрытно, нередко в самом настоящем подполье. «Подпольная» жизнь российской души полна тревог и разлада, и правда прокладывает себе путь не прямо и открыто, а через ряд кризисов и разрывов постепенности. Такое подполье и составляет верхушку бессознательного русской души, русского Я.
Новые общественные слои и роли возникают исторически как бы за пределами «мiра», как группы изгнанных из «мiра»; их жизнь, мысль и дело основываются как бы на чистой воле, в отталкивании от существующего, и корни дел часто неясны для них самих. Однако значимость их деятельности для общества всё более заставляет считаться с порядком их деятельности и жизни — «ибо на всякое действие свой закон» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.// Полн. собр.соч. Т.14. С.275.). Необходимо включать новую деятельность в полифонию со-гласия. Исторический процесс приводит к раскрытию и усилению различий, разноречий порядков в самом фундаменте общества, требует пересмотра самих основ его существования; смоциальные регуляторы действуют все неэффективнее, отчужденнее, они должны бытьограничены и это — именно для сохранения преемственности истории народа. Перемены эти не могли не сказаться на изменении самого существа «правды», сохраняя ее преемственность искони — сами перемены осуществляются ради «правды» и ведомы ею в разных, накапливающихся ее проявлениях.
Николай Михайловский еще в конце девятнадцатого века различил «правду-истину» и «правду-справедливость» (Михайловский Н.К. Полн.собр.соч..М.,1906.Т1.С.У.),— они, по существу, разделяют два важнейших этапа развития российского общества. На первом господствует в наиболее чистом виде земледельческая основа, правда-жизнь , на другом – происходит разложение — никогда не окончательное!— этой основы, истончение истины как непосредственной связи личности с миром, а этого последнего — с землей; справедливость социальная все более подчиняет истину себе; ныне назревает новый период развития «правды». В предложенном различении отсутствует чрезвычайно важный аспект правды,— поскольку они не устраняются, а органически осуществляются одна в другой и под покровом другой, — и древнейшую из них. Её можно определить как «правду-бытие». Это — традиционная языческая подоснова, скрытая в основании традиционного российского «двоеверия» не только не устранена христианством — более того, потребовала его для собственного существования. Да и в современности «правда-бытие» остается основой любого человеческого, социального и исторического существования. В условиях гонений на веру и на неофициальную справедливость именно «правда-бытие» скрепляла жизненный мир и она становится основой нового социального, общественного, исторического и личного синтеза, восстанавливающего единство истории во всех ее достижениях, становится опорой сильной личности и государства, становится отправной точкой нового исторического свершения. Правда-бытие возвращается в новых условиях в облике правды-истины, преддверия «софии» По древнейшим источникам «правда-бытие» развивалась от веры в род и рождающие силы природы к силам оберегающим, хранящим и, наконец, символизациям человеческой деятельности, прежде всего производящей из стихийных сил мир человеческий и, далее, охраняющий этот мир от вредоносных воздействий извне. (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.С.127.) По существу, структура жизненного мира не изменилась и посегодня. .Начало прекрасного как космически-гармонического, которому соответствует прекрасное-эстетическое. (См.: Кузьмичев И.Л. Лада. Эстетика Киевской Руси. М., 1990) есть реалия космоса, в который по сегодня погружен россиянин. Однако космический миропорядок в обществе должен быть поверен идеалом-личностью; из кризиса начала истории русское общество вышло приняв христианство в его православном варианте, особенно нацеленном на социальный идеал (истинный человек) и его правду ,— тогда как западные конфессии много внимания уделяли вселенскому устроению мира. Оно веками углублялось в сущность вещей; российское углублялось в социальное правдивое (часто под видом «праведного»)устроение общественной и личной жизни как дело добра. Истина человека и его жизни в мире поверяется «истинным Христом», им же общество учиняет «порядок» совместности (или разноречий) с княжеской властью, им же ориентируется духовенство в бережении идеи Православия. Идеи здесь не самодовлеющи, они подчинены благу. «правда-бытия», но они приходит к упадку как ось жизни ко времени Раскола — но никогда не теряет своей значимости. Она основывается на космосе, центр тяжести которого смещен в сторону природы, мира, и в природе же черпает образцы. Ход истории все более перемещает этот центр в направлении мiра во всей его вписанности не только в общинные, но и необщинные порядки. В новом православии особый акцент сделан именно на обществнном начале, на Христе, а не Боге-Отце и Иисусе как Спасителе; центром его становится человек в его неизбежном равенстве перед правдой и личностном отличии любому другому человеку и относится к нему в реалиях веры, надежды, любви. .Правда-справедливость ядром своим имеет сам факта бытия среди людей, бытие и существование в согласии с мiром и, далее, с сословными разделениями и заслугами перед государством. Здесь древняя русская идея Единства с природой пополняется новым аспектом — более близким единством с людьми уже не природно-космическими узами, а узами веры, надежды, любви.. Социокосмизм требовал заслуги как основы выхода из безличности, из бытия «продуктом природы» (Н.С.Лесков). Резкий переход от идеала Православной Руси — к требованию службы Отечеству выдвигает личную заслугу как основу выхода из бездны безличности души и уже независимо от происхождения, даже иноземного. В последующие века можно видеть углубление этого начала в народную душу, становление нового принципа Единства, идущее рука об руку с размыванием унаследованного общинного и посадского начал. Появляется господства «чина», прежде всего заслуженного, над «продуктом природы» — мужиком, фактически дополняемое, пополняемое идеалом «справедливости», что неуклонно выводит\сохраняет Россию из земледельческой «первичности» — но так никогда и не выведет. Полюсами правды-справедливости остается неоднозначность такой реалии как «благо» и его обращение в обществе. «Низы» поставляют блага вещные и ожидают от «верхов» попечения об обстоятельствах их жизни, непосредственно для них недоступных, о благах Отечества и Православия. «Верхи», в свою очередь ориентированы на очевидную необходимость получения ими вещных благ для службы. Отклонения от этих принципов должно уравновешиваться в свою очередь конечной справедливостью, составляющей существо правды. Однако пролетаризация населения, распад земледельческого мира, накопление вместо него принципиально иных сообществ — «миров» и «порядков», привели к тому, что такой механизм осуществления правды утратил веками сложившиеся границы между «внутримирским» и «внемирским», очевидность справедливости. Изменение принципа бытия в основах общества с сохранением исторической традиции потребовал радикального изменения «верхов», всей иерархии. Пролетаризированный человек меряет справедливость уже не по отношению к своему хозяйству, но непосредственно к органическим потребностям, удовольствию или неудовольствию, самому существованию своего тела и тела семьи. Плоть, сердцевина любой телесности, утверждает свое право на жизнь в социальных порядках. И управлять им можно лишь воздействуя прямо или косвенно на его тело, на витальные потребности, в политике — на «массы».Высшие сословия и элиты составляют область «духа» (всегда частичные, отчужденные и извраенные) для народного тела в целом и каждого русского в отдельности. Их внутреннее единство с телом и душой двояко — сила управления отделяет дух от души, сила единства соединяет интеллигенцию (служилую и неслужилую) с душой (народной в том числе). Отсюда — традиционное русское «двоеверие»: доверяя собственному духу, душевно русский близок народной стихии и стихийным силам души, ядро которой — преображенное, но сохраненное в существенных чертах тело и природно-социальный космос.
Возвращенная форма правды – наступающая эпоха господства правды- истины, оживотворяющей даже исконные основания правды- бытия и становящиеся ей важнейшей стороной. Истина просветляет и жизнь, и справедливость в новом порядке возобновляемого и обновляемого порялков космоса, вселенности и равенства в осуществлении бытия- просветляет правду.
Правда есть ось существования российской души, её неосредтвенное прояление, она имеет губокоевлиянеи на влою освобождая и наравляя её «по правде» и мир, налняя мiрские отношения содержанием конкретного бытия, волей из мiра извлекаемые основой – человеческим деятеьнм бтием.Все ни выражаются в такой реалии российской души как ум, что есть не столько сообразительность, сколько способность постигать миръ душевно, разбираться в его хитросплетениях не холодно и рассудочно, но по правде, проявляя волю к ней и исходя из интересов мiра, углубленного в миръ, то есть проявлять душу как активное начало в мире.
4.Ум
Мiр, воля, правда образуют сбой то чо можно душой, в целом бессознательной и предсзнательной структурй,она проявляется втом, что можно назвать умом. Если оксидентал ориентрован на ум как педставление (а в России это – прежде всего мiрское представление), на постижение универсума, обнаружеие наибоее успешного пути овладения им, то естьна рассудок, то ориентал более сконен к уму как способу сосуществования с богами и,через них, с людьми по божественной справедливости, к организации устойчиво,и очень устойчивого, социалногого порядка. Российский ум, обнимая, как частности, эти составлляюще, ориентирован на свободу поступающего человеческого бытия, но преждевсего как на волю, имеющую отношение скорее к свободе «от», но слабосвязанную свободой «для», для определенного порядка. Этим и характеризуется, что в России социальные порядки часто носят деспотический характер «обуздания вольницы», но это – до тех пор, пока не выработан положитеьный социальнй и экономический идеал или он не навязан состороны. Россиянин – человек волевого порыва, поступка, и задача закючается лишь в том, чтобы его обуздать и направить в положительное русло Тогда происходит претворение воли\ и \воли, на основе торжества свободы поступка в \волю\ и мало найдётся сил, какие могли бы останвить россияниня на его пути..Однако значительность затрачиваемх в российских усвловиях сил и высокий уовень эксплуатации перенапрягают волю и ведут к видимому слабоволию россиянина, склонноси его хитрости и отпадения от правды. Но в существе, в тенденции ум как душевная способность есть стохейон и основа других начал души и для этого проявляет и волю как меридональскому интеллект, и к прагматичность оксидентальца, и к упорству ориентальца и к правде россиянина. Воля становится целенаправленной и руководит способностями души в оотвтетствии с \волей\., то есть с поступком, руководит пступком, а иногда и нуждается в поступке для своего пробуждения и направления.. Трагедия России заключается в том, что на всём протяжении её истории редки были случаи свободного развиия ее воли\, она сталкивалась с небескорстной \волей и ум её направлялся часто к преодолению этой коллизии более,чем к осуществлению деятеьного чеовеческого бытия,орудием которого и является нус.Российским умом овладевала часто иллюзия – и очень часто небеспочвенная, что тягостное положение человека связано не столько с его неспособностью к труду,нежеланию осуществлять деятеьное человеческое бытие, в котором и для котрого он существует, сколько злой \волей верхов, что подкрепяо и делало катастрофическим их отрыв от низов.
Как ужеотмечаось, история России – цикл смен послаблений, боьшей вольницы, когда \воля каждой одельной личности имеет возможность самотоятеьно располагать собой и прилагать ум к практическому делу, когда накапливается запас материаьных благ,свободного ума, и волевых людей,- и циклов ограничения вольницы, когда эти ресурсы перераспределяются,а лишне люди становятся специфическим явением России – «лишними людьми», ум и воля которых направляются на нове «великие свершения», не всегда мирные. Ум в такие перичные периоды направляетя на социальные нужды, на потребноси в социаьной мобильности. Тогда с особенностью вступает черта российского ума – его общественность. Но он напрален не стоько на создане общественных формы – именно путаница, перепроизводство или недопроизодство общественных форм всегда было слабым местом России, - скоько на саму общественную ткань, плоть ощественной жизни,которую верхам нкогда не удается покорить целиком,- она только её зарегулирует и портит Видимо, будущее в России затеми социаьыми формами котрые дадут наибольший простор для своей российской основы – общетвенноси, свободным оношениям людей, \воле\, но для этого необходим незаурядный полтческий ум и целый переворот в сознании.
Российский ум основан на воле в их синтезе и кладет это в основу любого мирового порядка. Российский ум космичен по своей пироде. Обычно он исхдит не из отдельной вещи – вот почему русские довольно плохо разбираются в вещах, - а из плоти мира, из целого. Это особеннотнаглядно, например, из Тблицы элементов Мендееева, возродожающей традиции антично атомизма в поиске эементов целього универсума, и лишь их список расшширевшего и упорядочевшего. Россиянин уравновешивает целое и и части и исходит в своей мысли, как проявлеия поступающего деятеьного бытия и его условия, из равного интереса целого и частей, природы и человека, мира и страны. Мiра и личности, при чем сохранение целого неизменно становится важнейшим – наряду с существованием и соранением, реаизацией мельчайшей части, отдельной особи. Путь российского ума лежит от плоти, как воплощения и инобытия духа – к персти, как воплощению души и к праху, веществу, как основе основ, не минуя и тела, ближайшео к праху. Российский ум видит в неорганическом вариант органического, неодушевленного – вариант одушевленного. Таким образм, Российский ум включает и познание всесилия Фатума ориентала, и Рока оксидентала, и Фортуны меридионала, - всё это рассматривает с тчки рения Судьбы как результата делаемого дела, осуществляемого именно в Судьбе поступающего деятеьногосвободного чеовеческого бытия.. Отсюда перекрещение в нем и осторожноси и русского «Авось!»
И в делах мировых, планетарных, россиянин никогда не исходит из интересов и существования оной своей страны, а из интересов мира, что добавляет еще один штрих к мифу о России, «у котрой до всего есть дело»,»которая всё хочет завоевать» - она просто отказывается от навязываемого ей в мире места, а занимает своё, собственное.
Россияне – одна из первых стран эмигранов, но никогдаона не переставала интересоваться делами прародины, Киева, пока нынешние насельники прародины, рутении (как их называли в Польше) не решили обидится,что собираются отделиться от нее что, как мы увидим ниже, исторически неизбежно. По существу это – вооруженный эпизод общей борьбы России за независимость от окраин, начавшийся в 1991году. Цельность восриятия делает русского человеком скромным, всегда предполагающим нечто целое, что важнее его и довлеет над ним; но воля требует от него проявления самости, и русский делает это через волевое присоединение к чему-то в мире, попечение о какой-то тенденции или явлении; в лучшем случае – и это, видимо, предстоящй этап развития россиян – соединение с собой как независимой, цельной величиной в мире, с действтельной личностью; пока что она подавлена. Пока же россиянин - цельная личность под водительством духа, но не его существа – деятеьного бытия, по преимуществу. Став человеком, целостным волей, россиянин завершит тенденции его истории и воссоединит в своём лице то, что было отдеьными актами такового состояния его и жизни подобных людей, обычно признаваемы выдающимися. Пока что ум россиянина находится чаще всего в извращенно-отчужденном состоянии, - стороны его деятельного бытия отчуждены, а целое, чаще всего власть, господствуют над ним, - но и этой власти есть пределы – пределы плоти и мiра. Последний и есть плоть общественного, и именно им россиянин руководствуется в своём уме, постигая глубинный, бытийственный порядок мира, в отличие от персти социального. Опираясь на дух, воля осуществляет правду, и оценка правдивости того или иного действия есть ядро российкого ума. Без такого ума русский ощущает себя социальным прахом, винтиком в социальном механизме, особенность котрого в России – общее отношение к меанизмам как самстоятеьной прирде Теника для россиянина – часть космоса и невозможна без человека, но извращенное мышление обрачивает ситуацию – делает машинерию субъектом,а человека –объектом в социальном организме, првращая его в механизм и лишая личностных черт, преждевсего - самостоятельноси, свободы. Поэтому деятельность ума россиянина – это борьба заличное, личинное своё существование, ядро правды, осуществление мiра и воли. Их он ставит как оиентир в постижении окружающего. Именно эти два последние личносные свойсва,самостоятельностьи свобода, и определяют ум россиянина. Но в его истории происходит нарастание осзнания себя личностью(бессознательно лчностью он уже и так является), независимым и сводным носителем действтельных мiрских свойств. Оплот тому – воззрение на мир как на плоть, характеризуемую именно как независимую и свободную и несущую независимость и свободу своим членам, человеку в том числе. Это свойство россиянин распространяет в особенности на людей и народы, на мир в целм; его судьба - судьба человека, народа и мира как независимых и свобдных личностей в их взаимодействии. Ум россиянина глубоко личностен, хотя это скрывается, подменяется чаще всего навязанными социальными необходимостями, чем далее в истории,тем более навязваемыми, отчуженными, и навязываемыми отчуденными. Отчужденный ум – рассудок – искажает волю и деает сам ум оганиченным бижайшим и часто замевает интересы целого, что искажающее действует на тех, кто пытается на столь же извращенных формах ума попечтельствовать о целом – власть. Вообще же ум россиянина сталкивается с властью, поскоьку он отражает интерес общественности, а власть – соцальности прежде всего. Социальность возникает естественным поряком и отражае необходмость, но она торжествует в боьшинстве,если не вовех обществах, кроме российского особенно – в Америке; общественность свободна изначально, она есть порождение земледельческого общества и предтеча разночинного; в них социальне необходимости не бессознаельны, а принмаются и оранизуются сознатеьно. Именно здесь особенно необходим ум. Разобщеннось представителей общественного и социального в русском обществе и порождало отчужденные извращенные формы отношений власти и народа постьку, поскоьку русский этнический субстрат был явением, естественно возникшим; для России современной её производная, свободная полиэтничность делает необходмсью общественное как первичное,а социаьное – как вторичное. Поэтому рассудо, исходящийй только изданного, здесь бессилен; необходим упорядующий ум, исходящий из заданного,то естьиз чеовеческого бытия и дающего ему простор. Коллизия эта делает российкий ум общественно блее свободным от искажений и извращений властного сознания,- да и среди носителей последнего встечаются личности, от них свободные, и чем даьше – тем боьше. Всё это говорит о назревании (Правда, нетолько в России), персоналистической революции, которая поставила бы во главу угла не собственника и даже не парламентаризированного гражданина, а каждую отдельную личность. Русский ум, воспитанный тысячелетиями общественной жизни, при переходе к российскому, всё более проявляется как личностный, то есть всеобщий, универсальный, всемирный, а не частный или общий, как у оксидентала и ориентала, И, слеовательно, более готовый к персоналисическому перевороту в четырех его видах – религиозном, свободномыслящем (эстетическом), научном (этическом) и фиосфском, что в разны порядках и вамдействиях состаляют стороны и этапы персоналисического переворта.(О персналистическй революции, но только в религиозном обличии, мечтали еще деятели Серебряного века, вчастности, Бердяев).. Именно тогда ум российского человека обретет правильные черты и проявит свойличностный и всеобщий характер во всей полноте. Частичность частного человека – оксидентала – делают задачу целостноси человека (даже если и бывающей, бывающей случайно или от случая к случаю) – трудновыполнимой; для ориентальца общность задана слишком жестко, и его целостность ограничена; меридионал целостен за счет первичной, нерефлексированной целостноси единства с природой и потому фетиизирован.
Россиянен не чужд господствовующим в других странах типам отчуждения,- потому он универсален, как никто, хотя по преимуществу извлекает полезные уроки,- но для него особенно характерно именно извращение, обращенный спосб отношения человека и власти. Поэтому мышление простого россиянина менее зависитот от отчуждения, но обременено извращенными отношениями с властью. Он принимает неободиости социального именно как господство власти, а не как самостоятеьные неободимсти общественной плоти. Его ум нагружен сопротивлением власти или покоронсти ей, тогда как сама власть не в состоянии обнаружить необходмсти социальногои репрезентировать её россияниу. Коллизия должна кончится тольк одним – васть примет законы общественности; простой человек обнаружит преображенные законы социальной плоти как свои собственные. Пока что он воспрнимает своим умом государственные аконы как произвол, что ведет к тотальному юридиескому нигилизму и несособноси власти провести юридическое воззрение в ум россиянина. Закон воспрнимается как такой, а может быть иным; и плоть общественной жизни живет как бы сама собой, что только и спасает Россию при каждой коллизии от тотального пересмтра всех оснваний соответственно уму каждого.И это укреляется постоянным усилием властей разобщить русских, лишить их российской общественности как коллективного ума.
Русский ум, и его боее изощренный наследник – российский, в познании исходит не столько и законов природы, сколько из совместных законов вселенской плоти; он обращен на знание своей доли в мировом существовании. Все случаи, когда эта доля превышена, оборачивается серьёзными трудностями, нарушениями правды, как для плоти, так и дя вплетенного в него, постигающего его ума. Это связано, как мы увиим ниже, со своеобразном отношении к познанию природы - естествоиспытанием, явлением чисто русским. Для естествоиспытателя им является и крестьянин на пашне, и металлург у доменной печи. Ум должен определить месточелвека в унверсуме, допустимые границы вмешательства в него, огранчить тем самым, его запросы и направить его на совершенствоване бытия. Это касается и социальной плоти. Персть душевная определяет долю человека в обмен на его труд в совместном человеческом деятельном бытии; лихоимсво воспринимается как безумие и разввается в логике безумия: нет более жадного коррупционера, чем русский чиновник. Но для него представляется, что он лишь получает долю от от общественной значимости своих деяний,- таков его неявный мотив. Деньги вообще чужды российскому уму – они воспинимаются как крайнее, хотя и необходимое, зло. Деньги традиционно прироавнивались к нечистотам, к грязи,-такова неявная установка большнства российского народа. Деньги накапливали изгои – сектанты,скопцы, инородцы. Российский ум лишен денежного эквивалента, но направляется против искаженного сознания – рассудка. Человек рассудочный не в чести – у него что-то не так с умом; он выделяется неявно в особую социальную группу. Он противосоит другим, является изгоем, не смотря на своё социальное влияние – общественно он изгой. Сходая сиуация у народов рассудка – ориенталов, но тут большое знаение имеет обычай и эмоциональная аскеза, мало знакомая русскому. Русский эмоционален, в этом – едва ли не главное проявление правды в жизни.Она и проявляется в уме, призванном ограничить и урегулировать потребности души и тела, обуздать чувства, вписывая ихв мировую плоть, мировой порядок существования и движения. В этом отношении русские большевики (не коммунисты) были большими знатоками народной жизни, иное дело, что им пришось туго с проведением социальной необходимости в общественном бытии через свои решения. Поэтому Советская власть – самая российская власть, если делать упор не на власти, а на советах.. Ещё однопроявление российского ума – представление о порядке.
.
По своей природе российский ум призван опосредовать мiр, волю\, \волю и правду так, чтобы проявилась правдакаждой из сторн как воля правды. Так раскрываются порядки универсума. Но оснвной заботой российског ума являетсяобщественное устроение.
Внутренние противоречия сообщества, непростые их связи разрешаются вовне как в государственных институтах, так и в структурах социальных и общественных.Порядок необходим и для дущи как ее внутренняя организация. Душа находит в порядке социальном свое отражение и исток. Но в любом случае в их динамейзирует и эризирует общественное начало жизни. Именно эти начала должны господствовать над отчужденными и превращеннымих формами человеческого бытия, преодолевая их извращенные тенденции существования за счет саободного существования других – в этом принцип порядка в отличие от режима. Разнонаправленные силы и интересы должны быть между собой со-гласованы и сосуществовать без трений. В обществе должен быть «порядок». В известнейшем предании о призвании варягов на княжение в уста просителей вложены слова:»земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет.»(Повесть временных лет.// «Изборник».М.,1969.С.35.)
Представление о «порядке» имеет несколько взаимсвязанных моментов. По В.Далю исходным является слово «ряд» Это:»вереница, строй, предметы по одной черте, по порядку, чередом. …Распоряженье, управленье, общественный порядок или устройство, все меры начальства (выборного, служащего по ряду и наряду)для порядка, управный распорядок. …Суд и расправа … . Положенье. устав, наказ, правила, законы … . Условие, договор, торг и соглашенье, обязательство по воле, взаимная сделка…» (Даль В. Толковый соварь живого великорусского языка. Т.1У..,1955.С.124-125).Среди них исходным должен быть тот, в котором отражена определенная последовательность действий людей и вовлеченных в нее средств, раскрываемая умом и полагающая ему основу. В нем проявляется деятельное общественное человеческое бытие. Однако чаще всего в основу порядка кладется идея о принципиальной однопорядковости подлежащих управлению сообществ и индивидов.Уравнительность такого представления, утрата специфики места, времени, образа действия в которых осуществляется жизнь в ее реальности, деятельная действительность неизменно приводят к более или менее острым разноречиям, а подчас и противорчеиям порядков разных уровней, общностей и внутри последних. Порядок труда, личной жизни, существования сообществ нередко приходит в столкновение со взглядами властей, не случайно прозванных народом «предержащими», не говоря уже о сложных движениях внутри различных социальных и общественнх слоёв. Даже внутри сообществ можно заметить столкновение разных порядков: требований труда, отношений семьи и свойства, осуществлений аутономии самого сообщества, давления внешней среды. Словом, в рамки порядка никогда не попадает целиком все многообразие жизни, особенно общественной, — и ее требования, и сам ход истории выводят многих за ее рамки и само общество за рамки существующего порядка.
Осуществление какого-либо уровня порядка, например,»ряда»-договора в товарно-денежных отношениях требует от человека определенной меры независимости, «воли» от иных сторон и измерений порядка, а также «доброй» (свободной)воли подчиниться порядку этой сферы жизни. Проникновение иных сторон порядка может создать только затруднения, может выступить как ограничение условий — однако ни один аспект порядка не может быть самодовлеющим, он осуществляется для целого, должен иметь ввиду интересы других людей. Только в этом случае порядок и воля, раскрывающий и соединяющий их ум, могут стать средствами друг для друга. Но доминирует неизбежно воля, поскольку именно в ней энергейя любого преходящего по самому своему существу, порядка, находит основания для своей действительности.Возникновение – очень непростое – среднего уровня, между общественной и социальной жизнью, мiра и «мирья» «порядка» как осуществления мiрского закона, справедливсти и правды, еще тоьлко нарождаются в современной России, но основой ему порядок ума, одновременно складвающйся на основе традиции и чувственного (здесь в единстве органов чувств и чувственности души). Но традиция традиции рознь; традиция «нестроения» общественного и социального долна быть преодолена нетолько умом россиянина, но и умом чиновника.
Ум русского,а за ним и россияина, имеет не только отмеченню эмоционально-«правдную» состаляющую. Он имеет, как способ выражения души в деятеьности, и общемирскую сторону, включает в свою ткань весь универсум. Поэтому для россиянина познание мира – это познание себя, своей пЕРсти, а не только праха и законов его возникновения и разожения, вещества.. Познание его вплетено в ткань плоти и потому очень кнкретно,- что, на другой стороне, приводит к крайним абстракциям так, что они имеют над ним огромную силу. Познание для него не являетя в перуюочередь «руководством к действию», извлечению прагмаической выгоды, а уяснением своего места в универсуме и возможностей вписаться в него, не нарушая основных его законов; и не постижением «вящей славы Божьей», а самопознанием и познанием того, что нуждается в преобраежнии, усовершенствовании, законов деятельного человеческого бытия. Наука(как и искусство) – это правда о себе, и к этому пределу подошла западная наука, обращенная к материи под видом чувственнх данных, праху и, вполне по-медиональному, мыслящей о духе как о «тонком веществе». Последняя из возможных научных ревлюций, как уже отмечалось, будет осознание науки как человеческой деятельности, (что любая наука есть наука о человеке, отмечал еще Маркс), как того, что делал сам человек что делало его самим собою, не смотря на мощную установку «отмыслить прочь человека» и именно поэтому – наука есть чеовеческое предприятие и знание о ег человеческой деятельнсти како бразце существования и развития, и высшей форме и ключом к формам низшим (Маркс).Тоько таким представляется выход из очередного»кризиса естествзнания» в очередной раз дошедшего до конца, вынужденного поэтому, обратиться косновам,к уму. Но знание о человеческой науке конкретно, ставит вопросы об экспериментаьных проверках и об основаниях математики как человеческом предпиятии. В равной мере искусство прибизиось к границе, когда вопросом становится, не что оноделает, а как. Само ремесло становтся всё более искусством. Как учёным, ставящим каждодневно научные вопросы, становится каждый человек, так и художником, каждодневно творящим формы жизни становится каждый человек, так и российское конкретное мышление, ум, не отделяющее резко научное и эстетическое от своего ума, оставалось и становится современным, становится, кем он был в возможности, актуально всесторонней личностью, что ранее быо делом его особого отношения к истории, жизни, будущему – всесторонне развитым существом через деятельное чеовеческое бытие. Он постоянно решает философские пролемы, не отвлеченные от его жизни; он религиозно решает вопросы оботношении к реальности. Он - человек действия, а не активности. Или рутины. Он – человек действтельности и цельного деятельного человеческого бытия, от которого вопросы религии, искусства, науки, философии лишь отвлечены для восстановления его ума стократ усиленным для осууществлеия деятельногобытия. Поэтому стоит вопрос не только оликвидации обособления, отчуждения этих начал, Но и о преображении лежащего в их основе ума чеовека, порождаемого непосредственно деятельным общественным чеовеческим быием.. Вместе с ним чеовечество дожно стать сообществом действительных людей,соразмерныхсоему общественному человеческому деятельному бытиюпо уму.. Статьдействительным челоеком – человеком человеческой действительности - сердцевина умного делания россиянина. Задача эта решается конретно.Н это еще сокровенно. Сокровенен еще сам деятельный бытийствующий человек. Это – сокровенное России.
IV.Страсти российской души
Деформация души.
Формация души даёт простор раскрытию задатков человека и ведет их по направлению к благу. Общественное начало здесь обнаруживается как область формирования способностей души и стремления следовать за нею в поисках мiра, воли, правды, ума. Однако в реальности стремления эти осуществляются в конкретных обстоятельствах, котрые не всегда и не совсем соответствуют силам формации души,; многие из них оказываваются связанными с наличностью, не имеющей прямого отношения к формации души, некоторые прямо разнречат с её принциами и, поэтому, её деформируют.Результаты глубоко укоренены в страхе, отчаянии и ужасе. Страх укоренен в боязни утратить мiр, отчаяние – в вопасении за волю, ужас – в тревоге за правду, безысходность – в трудностях реализации ума. Деформация представляет собой социальное как независимую от человека реальность в противоположность общественному и, в отличие от него, имеет зпкономерность, близкую по характеру к природному началу, тогда как российская душа склонна распространять общественное и на природу. Поэтому страх, отчаяние, ужас, безысходность в действительности глубоко скрыты от внимания души и проявляются как боязнь, опасение, тревога, одиночество. Социальное, другие области природного, поэтому, не вполне чужды душе российского человека, однако вызывает отмеченные аффекты, страсти. и отражает столь близкую европеейцу социальность как терпимое, ноне более, начало.Душа вообще являетсяорганом социального,осноой социальной реальнсти,но в России социальность иначально поверяется и подчиняетсяобщественностью, является в существе своём прежде всего со-общественностью, со-циальностью. Поэму и общественная,мiрская формация души выделяет общественное, а не природное. Русский чеовек преждевсегоощественен и общественен более любого друго чеовека на Земле. Боязнь, опасение, тревога, одиночество не подчиняют себе формацию души и выступают ее деформацией постольку, поскольку привносят диссонанс и неудовлетворенность во-первых и, во-вторых, ограничивают формацию в ее наиолее глубоких тенденциях. Если душа есть диалог с неинициативным налом,отвечающий диалог, то деформация выступает в Фоме монолога. Конкретные обстоятельства всегда по существу случайны, хотя в случайности своей закономерны; случайны они по отношению к силам формации души.
Что из себя представляет российская конкретная социализиованная (а влияние соцаьного составляет важнейшуюкомпоненту дефомации) —что не вполне совпадает ни с общественной, её противоположностью, ни с мирской (последнее особенно наглядно с личностью «не для мира сего») Душа. В качестве ее основы предстоит не все общество как потенциально беспредельная, а потому и безличная, управляемая универсальными законами совокупность людей. В отличие от человека Запада, который непосредственно помещен в социальность и ею воспитывается по существу безлично; в отличие от человека Востока, которого воспитывает во всех отношениях вполне определенный учитель, гуру, наставник, россиянин воспитывается обществом в преломлении мiр’а. Во времена тоталитаризма, это была семья и школа, и их направления воспитания порождали мучительный разлад во внутриличностных отношениях, ориентировало или на чистую социальность (карьеризм), либо на круг друзей, очных и заочных,что иногда смыкалось. Для россиянина традиционно общество не управляемая безличными юридичскими законами сообщество, а чаще всего легко обозримое, чувственно данное сообщество(кстати говоря, ориентация непосредственно данной общественности породило феномен русской словесности, диссидентов и неформалов). Это — община, артель, собор, мир, дворянское собрание, партийное собрание, в конце концов.Люди сдесь связаны непосредственным интересом и непосредственной наличностью, что восстанавливает, хотя и не целиком, полисную, общинную,- мiрскую систему,позволяет социальнму и общественному встреиться. Нет вопросов такой общности, какой нельзя было бы рассмотреть, однако круг интересов ограничен умственными способностями присутствующих и кругом интересов, и решения могут принимаься в противоречии со здравым смыслом.
Императорская Россия пыталась развести мiр и мир как вместилище империи, противопоставив мир и общество дворянское, что только углубило пропасть «верхов»и»низов» и позволило проникнуть в зазор разночинцам уже революционно-интеллигентского, а не просто интеллигенского (просветительского) типа.У интеллигенции непосредственная неформальная (кружковщина) общестеннсть стала основой проникновения в народ альтернативных типов политического обустройства; всё это показывает, что мирское единство должно сохраняться на всех этажах государства, тогда непосредственная общественность даст плоды по усовершенствованию жизни, эстетическому, этическому, научному и философскогому совершенствованию, без которого не может жить ни один человек, не потерявший человеческого облика, то есть бытийствуующий в чеовечческом деятеьном бытии, и не потерявший способности к критическому восприятию реальности.
Деформаця души есть плод воздействия реальностей, не поддающися преобразованию чеовеком – пока, по крайней мере, хотя в перспективе они станут объектом его преоразования, преображения и раскроют свое творческое, усийное, поэйсическое существо. Но такая перспекива – только перспектива вообще и для отдельной эпохи и отдельного человека – в частнсти. Иное дело, что страх, отчаяние, ужас, безысходность, становятся питатеьнй средой дя отчужденных форм, фом окостенения существования тоько в существование, без перехода в формы средств бытия. Сами отчужденные формы есть порждение исторически ограниченного существования человека и призваны смеиниться формами вовращенными, в котрых они становятся средствами развертывания деятельности как фундаментльноо способа чеовеческого бытия. Но любые формы характерны тем, что имеют тенденцию обособляться, саморазвиваться и порождать явления, искажающие содержание, используя его не по назначению, и особенно характерно это дя социальных отчужденных форм. Они превращаются и искажаются без оращения и оборота и паразитируют,поддержиаюти распространяют себя на дефрации души тем, что превращают и раздувают их в средство манипулиования человеком, его телом, душой и духом, всем общесвом так, что человек оказывается маринеткой этих сил и в реальности сводится рангами ниже своег реально состояния, прежде всего, к существованию, чтотько умножает дистанцию ео и этих сил; сздается впечатление что силы эти, особенно социальные, по значимости важнее отдельного чеовекаего деятельного общесвенного бытия, тогда как вдействитеьности каждый отдеьный человек,человеческая особь, значитеьно важнее своей социальной роли, которуюо она здесь играет с роковой, казалось бы, неободимостью. Для нероссийских социальностей это представляется естественным, но создаёт массу проблем существования и развития: роли играют людьми. Можно, перефразруя известную римскую посовицу, сказать: «Пусть рунет общество,но свершится человек».
Действию деформирующих, представляющихся всеобщими, сил, мы обязаны тем, что чеовек всё ещё обремененный конкретностью человек по преимущесву, что его чеовеческое, праховое и перстное быие не покорено, не осветлено, не обожествлено его высшим, дуовным началом. Эо предосавляется немногим, не всегда и в отчужденно-извращеннойформе, противопосавлено психкам и соматкам как пневматки и, поэтому, содержание их деятельности оказывается прежде всего трудом, трудом не свободным, просветляющим постоянно искажаемую действиельность,а потому в эту псевдореалность поуженным, не разворачивающим во всейполноте чеовеческое деятеьное бытие. Их души тоже деформируются воздействием миръа и плоды их усилий часто имеют силу по освобождению иного – природы, общества, человека, его бытя, если токо не тонут в отчуждении, искажающем соержание - деятельность – и не умножают своим аргуменами отчуждение. Деформации души – наиолее явное выражене отчуждения во всех его видах и демонстрация способов наделения его видимостью необходимости, по видимости – и многие стараются эту видмость укрепить, котя сама она искажает, отчуждает их еще боьше!- за практически не поддающейся деятеьности человека, предел его бытя и даже его (отчужденную) форму. Человеческой деятельности подвастно всё Даже её собственные искажеия. Но это – еще скрыто. И следует особо подчеркнуть, что мир деформации души (псевдомир), поддаеся ре-форме, ре-фор-мации и даже, при необходимости, ре-волюции – в любом случае, трансформации души.
1. Страх
Страх- как реалия покажетсяя неспособностью(ложной) повлиять на весь мiр, на всю совоупность людей, – хотя одним своим присутствием мы и создем мiр. Ограниченность ума, как и всегда, порождаемая данными органов чувств, от которых он берет внешие данные, но не всегда их преодолевает,порождает и укрепяет форму отчуждения – о(т)станение, представление, что ты не таков, как все. В действительности это так, если душа не оборачивает непосредственные впечатления формации и не обаружваетих самостоятеьными, самодвижными. К сожадению, это происходт не всегда, что порждает страх, и поождается страхом. Мы, действительно, не таковы, как другие, но эт –результат деятельности души, возвращающегося на новой фазе к истрии своей формации, но это – деятеьность,а не труд души. Незавершенный труд души порождает отчаяние ориентала,очем ниже. Страх всегда есть одиночество, хотя бы одиночество человека как человечества в мире.Страх – порождение конечного, а не бесконечного. Последнее – лишь повод. Сам человек – обитатель безграничного.
Страх «быть не как все» порождает саму срасть страха, отчуждение способную переносиься на другие объекты и делает самого чеовека объектом страха, поражает его душу раньше, чем появляется субъект страха. Страх «не как все» выделяет чеовека из мiра и ставит его наедине с с уществованием, таким образом оказываясь резуьтатом неосуществленного в существовании бытия и ставит его в условия неободимости быть, действовать, противстоять страху прежде всего душею – его превозмогая.Страх существует, но он «не страшен». Человек существо пластичное, но упругое (Малиновский), и деформация его человечской души чем-то нечелоеческим порождает ответ, в конечном счете ведущем к трансформации души.Отвечает воля, персть тела, но уже как своя, не отдельной особи, а как мiрскаоя воля, исходящая от души, но опирающаяся на волю тела.. Имнно тело есть суьбъект (ставший объектом) страха, и порождает в нем новые движения воли, движения соверенствования средств, в первую очередь, мышления\орудия протв страшного. Необходимо отметить,что страх – особая страсть отчууждения меридинальной души, души первобытного человека, и он выдвигает против страха прежде всего фетиш. Или орудие отпора, понимаемое как фетиш. Одако, особо развит он, наряду с ужасом, у оксидентала,общая история которого идет по пути ререссии душевных форм к первобытному состоянию, лишь усовершенствованному огромным коичеством технических приспосоленй, в принципе помаемых как фетиш, как орудие\мышление при доминировании вещи, чему способствует специфическая, чрезвычайно агрессивно размножающаяся фома социальной жзни – капитализм, возводящий всё в товарный фетиш; лишь некоторые – одушевленные, и здесь у оксидентала господствует анимизм. Регрессия капитализма к ранним формам существования порождает большую неразбеиху в социологии с одной стороны, в отношении к человеческому деятельностному бытию – с другой. Человеческое поступающее деятельное бытие понимается не как творческая деятеьность под главенством духа над совершенствованием вселенской плоти и самого человека как его ядра, сколько как наращивание средств существования, гарантированного господства, мощи, чаще всего не превращающися в осуществления, средства бытия, что прибавляет страху еще одну компоненту – страху перед деами рук свох и превращенную форму тела – оно всё боее включает в себя технику и технологию и попечение них. В целом же капитализм, не являющийся средством человеческого обращающнгося бытия, а оособившийся в превращенности форме активности, в страх за средства существования, за само существование в сущем, в социальном существовании, возродающий живоный, пречеловеческий этос, есть регресс, отпадение эросического втанасическое, мертвое, что только усиивает срах и разобщает людей, разлагая их мiр, ростки котрого есть повсюду, но издревле они прорастают в особенноони в России. Мотив – навязать свою волю, развивающуюся превращено в логике роста мощи, – возвращает нас к досоциаьному, к боли тела как мотиву безграничного распосранения мощи. И страх вообще, непреодоенный, возвращает человека к его существванию простокак человечесущества, водитеьствуемого Фортуной (на охоте, в действии). В тайне страха лежит боль Как мы увидм,основным мотивом развиия социальноси до сит пор быо стремление дистантроватьсяот стихий – пироднных,социальных (друг от друга), собственных, душевных, (соственного пртестующег сознаия), то есть страх, преодолеть который может только воля.. Это подталкивается систематическим воспроизведением исходной, первобытной человечееской ситуации (очень часто, в чьих-то частных интересах), хотя во многом она преодолена собственным развитием. И Задача человечества – Веикий Оборот – назад, к стихиям, к природе, для их просветления и усовершенствования в том числе и прежде всего – своих через человеческое деятельное бытие –творение, поэйсис.. Но искусственный страх гонит оксидентальца всё далее по дороге наращивания мощи «проив», а не «за». Но об этом подробнее – позже.
Страх порождает фетишизм, веру в боерегающую,сохраняющую, благую силу вещей; на другой стоне, за этими вещам возрастает сила ужасного, неонятного, не поддающегося деятельноси – абсурдного. Ноабсурден сам стах,он есть остраненная форма границы, и только терминальное помание свойств границ и форм отчуждения делает человека смвободным для освобождения от отчуждения. (К этому и призван Живаговский чеовек). Сам страх абсурден, он есть лишь ререссияя к пройденному этапу человеческого и человечьего развития и требует по существулишь усилия бытия – преодоление и использование существования для превращения его в человеческое сущее. Как сущее,оноуже подчинено быию. Сущее и есть подчиненное бытию не как покоренное (что неизбежноведет к возобновлению страха), а как преображенное им в дужественное и усийное по своему существу начало.Поэтому и накопленная капитализом мощь (впрочем, ставшая самостятельной силой, и потому опасная), мощет стать сущим, основой для бытия и его усовием. Но дя этоо необходим Оброт и Обращеие всех (большинства) людей. Поэтому многие, познав приоду сраха, его не ведают. Социальый страх – страх остаться без средств существования (а не быия!), остаься среди чужих – мотив развития на преистическом этае развтия свидетельствует об предысторическом состоянии современного общества, которое уже вполне способно обеспечиь человеку средства от этих страхов и обеспечиь человека средствами для бытия, творчества не ради мощи, а ради красоты, добра, истины,- усии как таковой. Однако страх, как мы увидм, всё еще созает собственные структуры воспризводства,- в которых, впрочем, вызреают средства его преодоления и не только его, но идругих деформаций души, страстей, аффектов – ужаса, отчаяния и наихудшей и корневой – безысходности.Страх – в конечном счете опасение остаться в одиночестве в услвиях сформированной мiром души – в одиночестве одному или в одиночестве среди незнакомого, чуждого, неуправляемого. Одиночестом формируется воля; одночество она реодолевает как страх, но восстанавливаются тени изжитого – этосоциального, биологического, что подкрепляет отчуждение. Воля - псюхелогическое выражение человеческого поступающего деятееьного бытия, и непременно преодолеет отчуждение, собственного, незаемного,в пределе – не украденного, бытия не имеющего. Страх, как и другие страсти души, есть способ развертываниячеовеческой терминальности, способности действовать за непосредственно положенными границами деятельности, и естьть псюхелогическое выражение вызревания этой терминальности, трнсграничности, хотя в опредленных, ущербных условиях, они могут стать императивами человеческой активности.
«Быть не как все» - означает «не быть со всеми», что могло бы противпоставить субъекта страха ему жее как суубъекту совокупной деятеьльности, и отчуждение прежде всего использует страх этот формированию совокупного свободного суьбъекта. Именно то, что тебя избрал страх, порождает предсталение, что ты не как все, а не одинок, хотя в душе – с тобой весь разнообразный, нуждающийся в разнообразных, иных, мiр. Страх можно преодлеть, только разрешая его как мiрскую, общую проблему; а это значит, что человек дожжен предстать как личность. Не только несущая общечеловеческое, но и отвечающее за него. Хотя это и порождает ряд собственных пробем, но способствует окончатеьной формации души, без чего, без способности протвостоять урозам и преодолевать собственную ораниченность (в чем и проявляется страх) она незрела, бесплодна. Зрелая душа даже ищет страха, но не как отчужденной формы, а как части непостигнутого, где она одна за всех страх преодоевает в бытии и в быте, делает его «сущим страхом», прирученным, используемым. Продолеая страх, человек раздвигает границы человеческого. В этом – положитлеьнй смысл необходимой деформации души, завершение её фомаци в конкретных обстоятельствах, восходящих к всеобщим, только если сам страх не становится отчужденной, самоподдерживающейся и агрессивной формой боязни, чем часто и кончается встреча чеовека со страхом.И это – сопутствующая и используемая им, отчужденная форма. Но отчуждение скрыто от человека, но не от вступающего в свои права человека истины, человека во всей полноте личности. Оно так открыто человеку отчуждения, что представляется истиной, на которую и ловится Гейдеггер. Кем открыто? Когда? Зачем?...Будучи реалией, страх должен отвечать на вопрос что? (страшит), а не как?
Для России страх представляется особым регулятором социаьной жизни, по существу, бепрецедентным в истории. Это связано с особенным развиием воли\, стремлением жить по-общественному, отдаленным аналогом чего является строй казачий. Дополнением ему является специфически православный «Страх Божий», устрашное использование веры как источника божественного наказания ослушнику даже уже в этой жизни. В отличие от Запада с его юридическим отношением к греху, россиянин не видит возможности грешить по-мелкому, россиянин ожидает огромных последствий даже за мелкий грех, и нередко даже в помыслах, верит в принципиаьную неискупимость греха не только помимо Церкви, но и в ней самой. Именно на идее страха Божия строится идея Православного царства и симфонии вастей, но этот страх – извращенный страх духа перед страстями души. Такой страх и является мотивом для страха русского Однако для россияина страх не является главным в страстях души; его воля преодолевает срах формации души, понимает его как продолжение, правда, негативное, этой формации; и воля действует как страх за саму душу, что подотворно сказывается на формации души. Страх просветляет бытие как судьбу человека, психика и тем самым возводит её к бытию, как единственному гаранту самой этой судьбы.Но остается опыт «не как все», чтосоздает специфический ракурс взгляда на самого себя как не боящегося страха одиночества, как самостоятеьного деятеля перед лицом существования. Тем самым дефомация души продолжает её формацию, переводит из аспекта существования в аспект сущего и бытия. Соединенности с мiром как бытия чем-то добавляется бытие кем-то, чтоукоренено в телесном бытии и служит основанием для возрастания в преодолении существования, прагматичности, в плоти, в духе. Оксидентал обычно останаливается перед этой фазой, не обретает возвращенной формы и утрачивает в страхе свою связь с обществом, общество не складывается – господствует прнудиельная социаьность, в которой свободы являются лишь формой страха одиночества и большейинтеграции в социум. Россиянин же в страхе, обретая себя как особь, а не индивида, репрезентирует cобой весь мiр, и потому социаьность не довлеет над ним с силой оксидентально Рока, а свободы (наскоько они существуют) действуют в направении общественности, сводного объединения людей, часто неявного, незаметного В целом страх как деформация души, ограничивает человека и границы эти сановятся фомами отчуждеия и ораждают отчужденные формы, как, напрмер, страх становится мотивом и формой остранения, особенно превращения мира в чуждый, пртивостоящий человеу мир. Обретая собственную форму, он может стать постоянным аффектом, страстью души, пртивопосталяющей ее другому как враждебнму и ведущему к чрезмерному накоплению мощи за пределы необходмой сил.Орудие\мышление оказывается ведомым логикой развиия самого орудия, чтотолькоумножает страх...
Человек есть живое ископаемое, существо вымершее от страха, отчаяния, ужаса, одиночества, но поддерживаемое от окончательного растворения в существовании животным или окаменелостью поступающим человеческим деятельным бытие. Страх есть исторически первая форма деформации, возводящая от частно-мирского к всеобщему, к присуще человеку универсальности, которую большинство челоеческих особей теряет в отчуждении, и преодоление страхаесть путь к терминальнотси чеовека, способноси переступать за границы, в частности, границы собственного животного страха.
Отчаяние
Осуществление воли всегда имеет свои пределы. И если внимание направлено наа пределы воли, то фомация души оказывается ограниченной предеами непосредственной конкретной деятеьности. В действтельнси формации уи действует принцип \воликак спосоности целенаправленно добиватьсянамеченого. Её конкретность связана с силой\мощью,которые также имеют арактер озмоности, и, лишь частично,действительности. Как мы увиим ниже,, именномудрстьспособна снять подчненную форму ораниченноси воли вволюкакдушевнуюспособность, но в условиях деформации конкретность деятельности представяется катастрофой \воли и ведет к отчаянию. Вотчаяниисама цеьоказваетсяисточником неудачи, так пеенстся деформация души.Сам мир оказываеяотчуденным, страшным,искаженным.В такоотчуждении возникают миражи как подлинные цели, отчуждение-искажениесоздает формы независимогоот \воли каксвязанные с иными практиками, потенциал красоты и истины,открываемые \волей приобретаютрезкоотчужденные формы ожестенного, божественнойистины и ожественнойкрасоты. Сам же мир воспинимается огооенноо,чрезвычайноконкретно,в пределах конкретннойдеятеьноси и деятеьность фиксируется в свои фомакак надежныйзаслонототчаяния. Истина, содержание \воификсрууется впредставлениях о существа,гарантирующи успешносьволи вопределенныусловия и становвтся догматом. В такой, искаженной,форме отчаяние оказывается прирученнм и покоренным, но возникает зисосьот божетств, покоростьФатуму. Отчаяние нейтрализовано в промежутке междувселагими богами себлагим чеоеком,лишь бы не терять связьсогами,что пивеобы к богооставленноси и отчаянию. Отчаяние ораничивает всобщносьчеловека, делаетего случайной (божественной) индивидуальностью,способнойк свободеволи в педеах этой индивидуальноси. Если страх касается свободы человека какживогосущества,то отчаяниесвязано со свободой воли и чрезвчайнозапутывают этот вопрос, вплотьдо полногоотрицания её. Всё передается силе традиций, в том числе и традицийрелигиозных. По-религиозному ориенал,аречь идет прежде всего онём, относится и к делам профанным, придерживаясь и здесь внешнего авторитета. Собственнй ум егонаправлен на осуществление возможностей, предоставляемых традицией, тоестьпрошлым. Воля авторитета заменяет егособственную\волю так, что бытие передаетясамому этому авторитету, асебесоставляетсятоько существование. Но в существовании искаженное сознание переходит к крайностям: лбо безграничная жертвенность, либо безграничная живучесть,лио апатия. Это –самыйтяжеый случайотчуждения – искажение, которое делает душуподчиненной недушевному и превращающейеё в седалище персТи, лишь контролируемойдуховным,котороесамо посебепроретаетчеты существсвободнойволи. Мир ориенталатакже отчужденно подеен на своёи чужое,и проявение воли влучшем случае - отказот непрервного переступания границ как акта отчаяния. Он обнажает волюкакответн на боь, на внешнее воздействие, оэтому в самом чистом выражении стрмение от отчаяния, избегание отчания выступает какусмиреие, утишение,угасаие воли,,если тотольконе воля Бога.
Отчаяние онаает сраданиеи есьпутьизбегания стадания за счет традиционного способаколлективного, мирского совадания с отчаянием. Отчаяние распределяется на всех, и ожество, какисаженное выражениевсех, принимает на себяответственность за страдание. Функция силы усматривается в преодоленииотчаяни – страания тела,единичного иисовмесного; мощь же понимается как провокацияотчаяия, жест отчаяния навстречу отчаянию,- поэтому ориенталец равнодушенк тенике и другим проявлениям мощи, дя него характеноотноение мышение\орудие в предеахчистоорудийногомышления; мышление не равиваеторудия,еслитолько это не оружие. В крайи (исламских) проявлениях ориентал несет отчаяние другим сам, если только он не ораничен обычаем.
Для России воля\ всегдабыла опорой существования человека и сливалась с волей мiра. От мiра же о она берет силу в мышлении\орудии и в социаьном действии. Поэтому отчаяние у русского – явление редкое; но россиянин испытваетего чаще, поскоьку социаьная структура беежесткая и распределяетвозможности осуществленя воли более жесткие, хотя и они достаточн дяобщественного сопротивения социальному диктату. Вообще россиянин испытываетотчччаяние как общественное существо,и отчаяние ведет его к общественному сплочению. Воля\, неизбывная впросторах и временны просранствах России неизбежно аёт основание для \воли и безнеесоциаьное существование невозможна. Воля\ есть условие социаьного сууществования России, поэтому сильна и \воля. Но есть и отчаяние. Оно выражается в невозмжности осои быть впонне общественным,что и неудивитеьно – общество естьне сообщество количеств, каксоциальнсть,асобщество каеств, и семи качествами обадать н невозможно. Здесь деформация души деает чеовеа психикм, свяанным с немногими качествами и отодвигающими в сторну главное – качество общественности его бытия и его бытия какобщественноо. Отчаяние в своейобщественности толкаетособь в сторону социально,кличественного, структурированного не рудом и деятельнстью,а васьюи собственностью, что создает его ограниченность как компенсациюотчаянию. Отчаяние долнобыть понято в формации дуи как зов к обществу, киным людям,а не к отвлеченно-господствующим стуктурам социальности. Отчаяние,как отчужденная Фома и форма отчужденияесть форма искаженная, форма ис-кажения,кажения чем-то. Становясьсамстоятельной стастьюдуши, она ведет к крайней социализации в отвлеченныхсоциальныхструктурах, в которыхего соственная акивность имеет искаженный, неистинных,вредящийобществу,людям и ему саму,характер. Отчаяние само становтся при этом мотивом и стимуом сё боьшей интеграции в социальное, тогдакакпреодение отчаяния в \воле ведет по пути соединения воль различных людей в их истиннойдеятельности, чтонеизменно оаничваетсоциальность и раскрывается в воле\.. Эта связка воля\воя неотменима дляРоссии и усиваетсясо временем,переходя во всё блее социаьные формы,чем ранее,когдаона вражаасьчащевсеговтерриториаьном разежеаннии, пересеенчестве,казачестве,война и т.п. Отсюда и отчетливо раичимая невыраженностьсоциальной структуры в России: онакопенсируетсяи обеспечивает общественныеотношения, хотя последниеакжеещеневыражены, чтонеизбежнодолжно выразитьсявперсоналисическом перевороте. Нвыраенностьсоцаьной струкурывРоссии пытаютсякопенсировать экнмическм неравенством тотаностьювласти, ноони толькопорожаютотчаяне,ведущеек консолдации общественного.
Вотчаянии открывается могущесвочеовеческойдеяеьности какбыия,-отчаяться можнотльковтом,чтоесть. Поэтому правиьно развившеесотчаяие ведет к формированию дуовноо как дора, в котором человек выражается истинно и выражает истину сущего. Однако обычноотчаяние оголяет человека до индивидуаьости,влекомой Фатумом. А истина его –не корреляция с сущим,а с бытием, и именноотчаяние открывает бытие.В целом, бытие еще не открыто чеовеку; его затмеваютотчуденные фрмы сознания, преждевсего вещноо, социального, политического. Отчуждение использует бытие куьтивируе его для этоо, но в искаженных формах. Поэтому откровение бытиячасто происходи в искаженных Фома,напимер,деформации вообще, отчаяния в честност. Здесьонооткровенно как твое бытие, хотясамооноестьсодержаниие,отчуждаемое,всехотчужденных форм. Но открытось как твоего быия поисходит регрессияк низшим Фомам развтия бытия, преждевсегок соматике и частовоспринимаются как естественные, иззначаьные формы; однако они вторичны и деформирваны. Но, несомненно, существуютлюди,оснванные натакихдеформиованных формах, соматики, вотличие от психиков,спосных преодлевать дефомации души, как существуютперстники,ориентированные на телесные реакции,спосоные если не выработать – а менно форирванием цеьного челвека мы заняты,- то воспринять достаточно высокоразвтые формы сознаия. Они могут быть открыты, хотя возникает вопрос о вещности и отчужденноси, а могут быть откровенны, но это - собственный труд особи с однойстороны,общества –с другой. Отчуждение вообще характерно для социаьности, нуждающейся в манипулируем и атомизированном (индивидуаьноили ндивидно) обществе; коммуникация общественная спосона преодолеватьотчужденные формы и сами формы, поьзоваться формой возвращенной. Однако вес общества, распыленногои дисперсноо по существу еще невелики существуетоноискои менно нарадици земедеьческоообщества,живого, видимо,тоькоу русских и у славян вообще. Ак мы увидим ниже,основнойвопрос – переод доминирования социачаьного, во мноом биогическогосоцума к свободному обществу. Противное озачает сохранение человека инивидом\инивидуальностью социума, состояние, которое и иначально было не тоько и не столько способом развития, ноотчетливо стало тормозом истори,сохраняет ее в предыстории.Если страхвотчужденной форме раскрываетсякакбоязнь, тоотчаяние –какопасение.
Отчаяние неоткрыватбытие, но свидетеьствуето нем, сокрытом отчужденной формой искаения – из – отделение от цеого,каз – прикрытостькажиостью. Превращение отчаяния в возвращеннуюформу исправит деформацию души.
4.Ужас
Ужас открывается в воле\, свободном поле активности.Она возникает перед ицом неограниченной мощи, переедшей пределы умного,смысла,усии. Плоды собственной активости начинают господствоватьнад чеовеком, переходя в запредельное отношение орудие\ум. Человек становитсяорудием собственного орудия.Оборачивание этогоотношения, породившегодревнегочеовека,затруднено перешедшей эти меры мощью, она сановится моью над человеком.Мощь, техника преждесео,атакжесоциальнаяструктурарименяютчеловека всобственных,чудыхчеовеку целях,оставляяему необходимое или немногим больше необходимого дя стимуяции егоактивнсти.Этим и ыражается регрессивное состояние такой системы –орудийное мышление первобыта, обернувшееся некогда в сводный ум, возвращается вновь и покоряет чеовека; социальная система, система власти\собственности\сексуаьности, обернувшаясявомногом (не до конца и не везде) вновь набирает силу и бросаетеловека вколичественно умноженное, нокачественно развитео лишь немного состояние. Количестенный рост торжествует над качественным так, что челоека охватвает ужас перед делами рук своих. Высё это выражается в превращенной форме сознания, которая, обособляясь и получая независимое движение выступает как тревога, не более. Превращенная форма ставит даже вопрос об изменении самого чеовека,а не форм его жизни, генетической мутации его в послушное орудие системы. Если в страхе и отчаянии деформировано стаится вопрос о самом бытии челоека, дефиците его существования, то в ужасе вопрос стоитоб утрате бытия ради существования; сущее перестает быть сущим и становится по существувраждебной средой,скоторойнадо манипулировать,чтобысправится. Доля усилий на управение средойстановтся епомерной, да и неудевиеьно- мир нестановится миръом, действиеьность челоека становится просто действитеьностью, а человек- ейчудым существом. Миростаётся враждебнойсредой,ачеловек- a tool meaking animal (Франклин), То естьтак и остаётся животным, но производящим орудия, не переодя на ноый уровень бытия и не зная ничео, кроме орудий. Ссёё превращается в орудие, и неизбежно – в орудие отложенного самоубийства.Так порождается ужас, что самоубийство неизбежно – в лучшем – в серьезном системном качественном переходе, пререходе к собственно чеовеескому бытию, давно азревшему и оттягиваие с которым розит самому существованию чеовеческого бтия. Ноонопродолжает использоваться я эгоистических целей a tool meaking animal, лишь умножаяего количество, но не выводя из царства этоогии выших приматов.Конечно, выйти из раряда гоминид чеовеку не олучся, но неободим каественный переод к a peace maiking animal, уже не ивтному о существу,поскоьку животное цекоом определяется средой своей скоько быоноеё не изменяло; чевек е впревращает среду в соственный мир, и часто даже не реображением,а содействем ей в совершенствовании, в своём бытии,существом и средством чего является полная,, цельная деятеьность, а не толькоорудийная активность.
В своейотчужденной, превращенной (превратной) Фоме ужас принимает фрму ненаправленной тревои, прежде всего - тревоги за себя, что прерващает собственный ужасвто, что несётсядругим. Для оксидентала естественна тревога, и наилучший способизбавиться от нее – нести ужас другим, до времени пикрытый дружелюбием. Ужас нееоткрываетиндивдуальноебие человека,ноооголяет его от бытия до индивида, если он не способен преодлеть ужас втворении мира. Мир всегдагармоничен и дат ростор только необходмому; Оксидентал, гордясь познанием необходимого, чаще всего создаёт её сам, сам опутывает себя иллюзорными необходимостями и значитеьнуючасть усилий пилагает к тому чтобы доказать себеи другим,что нечто =необходимо.Чащевсего ложные неохдимоси размножаются сами. Ужас перед сотвооренным им самим оксидентал пытается лечитьужасом нового - »ужасно интересно».
Дляя россияниа такжесуществует ужас – но корни его другие, чем при активизме. Он исхдт из еще не сдеанного, из недостаточной меры актвности. Деятеьность русского, славянина вообще,отмеренакосмическим сроками и ритмами бытия природы; многие народы её уратили, для них время определяется неичностно,какдяроссиянина,а субъектвно, как мера собственного существоваия, но в существовании истончаетяи гаснет бытие,необходимо включающее и вренмя общества, и время природы, и саму вечность. Бытие включаетсуществовани,а не искючает его,как кажетсяужся ужасающемуся. Оэтому ужас передвечностьююи бесконечносьюсвященен – это – приняие бытия. Ион весьма харакеренбвчастности для россиянина.Тревога же опредеяетсяппреждевсегосахом смерти = не переходав вечноеытие, а свертывание быстро портящегосятела. Это – окончатеьная форма уаса как оцепененя пеед ужасным,лечащая оксиденталом обычно агонИстичной активностью, но в существе – смертное оцепенение и агония.
Ужас- состояние ибо предсмертное, любо предвечное. Поседнееслишком частопонимаетсякакпервое, хотя предечны и многие деарук чеовеческих;в них осущетвляетсябытие,а не судорожная «борьба за сущесвование»,недостойная человека. Борьба засуществование - функция даже не персти,а праха, и нельзяподчинятьсяей; её надо подчинять инмы целям и ценностям. Так жеобращение к целям и ценнотям преодолевает ужас, если он не сталсамоподдерживающимся отчужденным превращением всего во что-тоодно,ужасное, например деньги, не подводит всё под их неумолоимый Рок. Роковые страсти – неизбежныйспутник ужаса и его исток, втом числе страхи отчаяние, что делаетпоследними легко поддающимися отчуденнойформе првращеиявденежныйРок,молитьсякоторому можно бесконечным пересчетом, н при этом законыстрахаиотчаяня не пересаюдействовать, и толькоусииваются постронним вмешатеьствм. Действует и обратнаядиффузия- особенносо стронысраа, котрый привност вттемизированную властью и богатством фрму ещеифому фетишизированную,чтобыо важнейшим открытием Маркса. Душа ориентаьца в отчужденной формен анимизирована,включена в тело ысшим слами,какему представляется; это – душа отчаяния. Душа оксидентала более тотемизирована, связанас внешним,особеннос принадлежностьюсемьеЮ нации, вождю,стране. Он именно режде всего американец, немец, франуз, чем чеовек. Русский же - недгоечастосостяне мнох,если не всехлюдей вопредеенныхусловиях (быия общечеовческого, тоестьсобственночеловеческогобыя),поэтому усский (А украинцы от этого прилаатеьного отказаись) – это не нация, асостояние чеовеческоосощества,в котором страх, отчаяние,ужаснее являюсямотивами и смулами.Здесьсокровенно для человества и для самой России свершается таинство чеовеческог бытя,цеьной деятеьнности, общесвенности,исконне перенятые чеовеком и хранимые, действующие, прирастаююще. Но и Россию настигает одна изстрастей(антистрастей) деформаций (недоформаций ) души – безысходность.
Безысходность
Реаля (как уже отм ечалось она включает и сенс, и эссенс, и экзистенс и усию, т.ее квинтэссенс, даже если они рабросаны, разобены во времен и простанстве) безыходнсти отностся уже не стоько страстям души, соответствующим чувству, \воле и воле\, скоько к их суммарному, интегрированному существованию в уме. Она относися уже не только кфлексии, свободе движения, к дефлекссии, свободе воли (Хайдеггер), де-флексии, свободе выбора (Сартр),скоькок свободе бытия, которой, по существу, и посвящно данное исследоание. Иными словами, это – вопрос о ре-флексии ума как свойстве души. Ре-флексивная душа прееде всего натакивааеся на границы соей формации и обнаруает деформированные формы, формы отчуждения. Границы, непосредственность,даннось существования, воспринимаются ею как неспсобность чеовека на всеобщее, обреченносьчастичному на уровне понимания душа часто и совершенно напрасно сознает себя как орган манипулирования ею разичным силами и стихиями, что только подкрепляет\ся жесткостью данного; на уровнеобъяснения возникает представление о необходимоси,целиком почерпнутое и душевной жизни как её ядра и колыбеи своды, внешнего, и отчуждение поолняется еще одной формой – искаженной – (прежде были формы остранения и превращения). Накоец, на уовне постижения, душа оказывается способной постичь свою ситуацию не как тоько, соответственно, данную и преданную, но и как заданную. Но в предыстории это воспринмается как задача существования в этом мире ради быя в мире ином, то есть отчуждене приобретает формы извращенные. В возвращенных формах существование редстает как опора и обаасть реализации, возвышения бытия ввпоть до существования в мире ином, еси хоите, Бытие в этом мре становится исторческим не тлько по названию, но и о существу (Маркс). Развитие становтсяео собственным развиием,а значит, и развитием человеческого мира, включая и ранее противостоящий ему мир риоды и общества. Мирстановтся миром во всех отношениях, реждевсего, хозяином станвтся сам чеовек, а не среда, остоятеьства,сущее ях, действтельностью, действитеьным миром, каким он был в динамейе – энергийно расцветает и торжествует чеовеческая ургия, его самразвтие как спсобсаморазвитя всего сущег и рехождения всего, тоько существующего, не меющего отношения к бытию.Глубина безысходности- в от-чаянии, как выражении состояния деятельности. Именно через преодоление страха и ужаса аскрывается путь чаяния, об-надеженности, и преодоление ех есть существо чающее.Страх есть первое надряжжение деформации, ужас же открывает ннеизбежный в любой деятельности «теммный ужас начинателя игры»(Гумилев). Но чаяние невозможно без безысходности и её преодоления в ориентации в мире. Страх идет от мира, ужас – остаться врне мира (что раскрывается кк Иное) Безысходность же есть дюнамическое, гонийное начало для ургического развертывания деяния. Деяние есть осуществление бытия в деятельности. Здесь – глубина ре-зин-стан-са, сопротивлениия деформации души, и взаимодействия ее аффектов и творческих эффектов через ей страсти.
Безысходность – крайняя форма отчуждения, когда стратстью души становится отсуствие страсти, аффетт направлен на себя представляет собой возможность любого его развертывания. Душа сконцетрироана в едое цеое, и ораниченность открытым, - сегда следует знать, кем, коогда. Как, для чего открыто, - сводит человеческое к минимумум. Если накое отчуждение выраает состояние чеовека; состояние покорности власти – индивида, состояние покорностибогам – индивида, то безысходность моет выдержатьБезысходность замыает душу в черте наличного и,тем смамым, создает Сю систему отчуужденных форм, которые,в своюочередь, поддерживаютзамкнутостьналичным и,вслучае ихобосбления и\или использования друими,сами создают наличноетак,чтобы данная душа была в безысходности и действовала в направлении, единственно ему открытом. Открытое и имеет смысл отчуждения от прикрытого, прикровенного и сокровенного и так организованный чеовек, а им может быть олько не вполне сформировавшийся человек, уходит не дальше гилетика, человека праха, для которого персть есть высший стимул к действию. Это есть психик, в в отличие от более развитого псюхика, до котороо еще надо дорасти. И это – только личность, способная ротивопоставить давению внешних сл собственный ум, раскрывающий формы и структуры отчуждения. Таак от флексии чеовека,способности двигаться, де-флексии и дефлексии активиста и трудника, способного действовать, ссобнось возвращать действие к себе, ре-флексия становится возмоностью личнсти, но только возможностью, которая может развернуться и в отчужденные формы писвоения и присваивания. Рефлексия отличает личность нотолько в том случае, если она становится тотаьной, а не направлена на индивдуальные, индивидные или чеовеческие ценноси. Личность рефлективует ради ценностей,включая ценность самой личности. Именно из губины безысходноси открывается исход кличноси, еёоткровение,тогдакакдругие способы действия в безысхдности – ведет по открытым отчуждением путям и ихтолько укрепляет. Бесспорно, преодоление («возвращение»») из других форм отчуждения усиливает лчнось,но она еще не обретает собственного бытия, а предпосылку в душе.этап. Рефлексия, производная от глубин телесного, от ре-флексии, привлечения к себе(псле де-флексии, активности, идущейот себя) требует обнаружения себя в формирующемся мире (основе действитеьности), и этоосуществляется отличением страстей от самой души. В том числе отличается и от безысходности,кактрудящийся субъект. Первыичный труд как активность ведет к действию ре-флексии,вкоторой страсти души сменнняются, обнаруживая свой преходящий характер, а формация души обнаруживается как потенциально самопричинная, поскоьку она самостоятеьно начинаетруководить страстями деформированной души.Однако сособсть к рефлексии долна быть развита и защищена, стать руководящим пинципом деятеьности, чтобы состояние безысходости быо родолео. Де есть отчуждение,там есть и безысходнось.Она вовсе не связана с сущеcnвованием внешнего, реc-исстического, в пределе-вещного; другое део что оно каким-то образом кем-то и для
* * *
Страх характеризует, в кнечном счете, открытое как зону, потенциально опасную телу, помимо откроенного, открытого как собственное быте человека; отчаяние выражает прикрытое, социальные структуры как неизменные и необходимые, пмимо ткроенноо в них - пути к совместному, выражению общественного; ужас выражает сокрытое – полиическое как волю Другого омимо откровенно – стать Иным, превратить политическое в общественное; безысходность направляет кК открвтию пути – пути человеческого бытия и раскрыия потенциального (как собственно к человеку, так и его собственного) бытия в актуаьное, усвоершенствование существования, осуществляющегося за счет бытия в сущее, средство, ведущее к бытию. Соответственно можно видеть, что обособившееся душевное, рикрытое, слишком соцально; обособившееся сокрытое, полтическое регрессивно в основе, ноо в целом, выполняет поиивную миссию реображения сокрытого, социального, но слишком полтизированно, чтобы быть общественным. В целом проявляется восходящая линия развитя к сокровеннму, духовному, осущестляющемуся всё еще разными людьми и группам и от времени до времени,если не побрезговать его извращенной формой. Именно Россия, освободившийся от своей политческой, союзническй и этнической обузы, стоит на этих позициях. Он,конечно, не лишен других сторон существования, но пследняя у него доминирует в первую очередь, как у оиентальца, оксидентальца и мерионаьца доминируют другие начала, не лишая их чеовеческих свойств в целом. Весь ворос заключается в господсьве различных форм отчудения, в котрых часто и у многх протекает чеовеческая жизнь и затрачивается (часто напрасно) в существовании и вызревает чеовеческое быие как цельная деятеьность цеьного чеовека.
V. Российский мiр
Деформированное состояние российской души ререссирует её, приводит на новой стадии к самоформированиюу внутрренне развертываемого оформления. Исходны резисанс, сопротивления, опирается на формацию, формирование которой углубляется в самые глубины действительности, возводит её к деЯтствительности. Мiр раскрывается в своём ппротиворечии\разноречии/ со-гласии, как внутренне оопределяемый, свободный, общественный, и мир социальной структуры и функции, лишь по-разному проявляющийся для первого. Особенно это заметно на социуме, который был лишь специфическим прайдомм высших гоминид со совоими формами активност и пассивности, и только проявление в них собственно человеческих, но уже не только виидовых, но и родовых, нначал, сделал его социумом, в котором продолжался активизм. Палеоантропологи поо существу, сошлись во мнении, что четыре запрета стали основой – не решать конфликты насилием, не совокупляться с самкой силой (что выродилось в ззнаменитый запрет нна инцест), не убивать лишних детеннышей и не бросать стариков, зрелых и слабых, По существу, выступая как запреты, они положили началло общественному и деятельросму, терминально-личноьу, а не детерминальному, но сами попали под запрет социума, отчуждение и маргинализацию, хотя их влияние оставалось плодотворным, хоть и подспудно, обеспечивая содержание социальности как таковой. Всё это искони доминирует в русском миръе, как теллургической общщественности, и определляет российское миросознание как ядро и существо свободно развертывающейся общественнности, универсальрой цельной деятельности и цельности личности, хотя и претерпело сложную судьбу. При этом окрытваютсястороны, ранее малосущественные, нооказываюиеся значимыми на нвом витке развития бытия человека. Это - прикрытое и прикровенное, а точнее – социаьное и политическое. Они составляют в деформированной форме души явленную,а потому и непосредственную действенную сторону российской души и выступают перед человеком открыто,а не откровенно, и требуют стольже открытого действия. Они наиболее близки к этологическому наследию человечества, лишь развитого действием. Наименее этологично – зрелое состояние состояние и детское ,отношения между которыми более просвещены культурой, когда отношения цивилизационные, отношения мужские и женские, менее просветлены культурой, более цивилизационные,основанные не на общественности, а на социальности. Однако это значит,что социальность проникает в синхронические и диахронические отношеия,но здесь они менее всего являются опорой внушения, навязывания своего другому. Отношения зрелые и детские более основаны на человеческих, общественных отошениях, отношениях симфонии и аутии. По существу, таковы отношения,данные человеку непосредственно, в открытости, а не откровенности, как мiр, сокровенное, и по этому типу строятся все иные отношения, они выступаюткак мiръ Это – состояние реинкарнирующейся, реформирующейся, реформатизирующейсяи революционизирующейся души, преодолевающейнепосредственное и восходящей ксамодвижению через душевное; онв равной мере может быть отнесенокак к порядкам души, так и реальности. Вместе они составляют действитеьнстьчеловеческого(равно как и общественного) существа. Бытие становится действиельностью бытия и в этом существовании черпает основу для нового своего развертывания. Российская душа пополняетя своим новым проявлениями, уже идущими из нее, хотя и не в совершенстве, и становится способной перейти на путь реформации,когдаона становится самостоятельнойн только по субстрату (в психике), но и по самозаконности.
1. Зрелое
Всякое ре\ начинается неизбежно соткрытого, а именнос той части открытого,что естьоткровенное бытия,ведет не в произвоьнуюсторону,а попути бытия. Исходным, поэтому,является симфоническое (евразийцы), но такое симфоническое, в котором данный человек является дирижером. В эом и заключается отковенность. В зрелом возрасте,когда многое является сделанным тобоюсамим, ты представляешьсяавтором сделанногоипотому неизбежно консервативен, стоишь на охранеи пути развития сделанного и путей несделанного. Продолжение начатого делает симфонию незавершенной, и потому главный ресурс зрелого – время, и время это неизбежно историческое – зрелый готовится к перехду в историю. А это значит, что его душа воплощена в дела, в мiр и становится элементом формирования новой души и\или реформы души совместной. В России сделанное на протяжении жизни, в силу слабости института частнойсобственности, вособенности становится историческим и мiрским, это восходит к русскому общинному укладу, невыделенности частного как вещи, но отчетливости (и в российском это отчетливее) личного вклада в истоию семьи, общества,страны, мира.При этом происходит двойная сепарация: личность человек стремится всё дурное переложитьна историю, а социум – на человека, что порождает своеобразную игру социальных сил.Полноценная же личность видит скоютёмную и свою светлую сторону. По направленности критики можносудить зрелостьличностного склада общества вообщеи отдельной личности в частности. Общественная критика, направленная на личности личностна, толькона институты – социальна, и свидетельствует оневысоком развитии общественности или еёподавленности (что есть тоже форма существования общественности). Тем не менее, на стороне зрелости обычно находится ум и сложившийся с его помощью порядок.Порядок обычно принимает зрелую личность и даёт ей место,какместо в своём уме даёт и он этому порядку. Консервативность вовсе не отрицает общей революционной настроенности отдельных личностей – они просто инопорядковы. Поскольку деланное зрелойличностью в значительной меревоплотилосьв жизнь, то её отличает способностьохватывать иноеи иметьпозицию, понимающуюи инуюпозицию, то есть дух. И дух этт персоналистичен, он имеетсобственное имя – имя самого этого человека. Оно есть реальное воплощение того природного\человеческого и душевного\духовного, что сделал человек. Именно на этом будет основан персоналистический переворот, без которого путь в будущее заказан.Зрелыйдалее всего отстоит от стихий,егостихия, самая духовная – воздух; не случайно старостьобычно связана с сыханием. Борьба состихиями среднего возраста должна закончится относительной победной, иначе человек не дожил бы до зрелого возраста. Поэтому его душевная стихия – память и постижение, ему ближе всегопредставление о судьбе.Судьба самой России такова, что она – саая молодая из исторически-цивилизованных стран (присоединилась к всемирной истории даже после ислама – Крещение Руси 988г.) и завершившийся тысячелетний цикл истории вывел её уже не как русских только, но как россиян, на новый виток истории, при чем другие страны остались на разных этапах исторического развития. Как самая молодая страна, она парадоксальнооказалась и самой зрелой, поскольку не утратила связей с истоками (оксидентал) и не осталась в них (ориентал). Её детство постоянно поддерживает её зрелость. Рутений (историческое название украинца) пытается присоединиться к всемирнойистории уже после завершения её цикла, сопровождавшегося социальными потрясениями, но их существо – культурный переворот. И было бы досадно во всех отношениях если быон ограничился искаженной своейформой – политической.
Зрелость характерна рациональным распределением духовных сил и наследованием начинаний молодому поколению, подобно этому личностная душа, находящаясясразувовсехчетырехи постасях своегобытия, наследует лучшие начинания, оставляя распространение, расширение, воплощение мужскому и женскому, а создание новых замыслов – детскому состоянию души. Отчужденные состояния способны искривить путь души, но в массе путь именно таков. Но особенность зрелости – что она может умно распоряжатьсяволей\волей и имеет собственное место в мiре. В такой перспективе, как оформленныйи институционализированный,он становится мiръом. В нем разнообразносочетаются социальные и общественные,отчужденные и возвращенные формы, но общий путьразвиия ведет от господства первичных социальных форм к формам общественным, прямой демократии в частности. Место в мiре достигается деятельностью и является бытием в мiре, и только стпенью и формой деятельноси определяется мерабытия и мера пожертоваванного отчужденному существованиюпожертвованным бытием. Зрелость характерна всё большим откровением сокровенного, и зрелая деятельность идет умно, по пути усии (сущности), а не по пути существования – существованию отдаётся должное, и не более. Сущее, где существование бытие встречаются непосредственно, должно давать простор бытию, тоестьсокровенному; прикровенное(социальное, женское)и прикрытое (политическое,мужское) должны служитьсокровенному ккистине самого человека,его сущности и призванию, проявляющемуся в сущности. Зрелость, ум, - осознание призания и служение ему. Тогда и формы реификации получают сразужеформы возвращения, а не паталогического отчуждения. Но отчужденные формы возможны и здесь,особенноотчужденная форма извращения, когдаособенно не призвание,сокровенное ведет человека, а человек измышляет себепризвание и стремится воплотитьего, что неизбежно умножает и иные отчужденные формы особенно отчужденную форму о(т)странения, превращения чего-то вочевидное, не требующее откровения сокровенного, налично данного как предмет, скрытно несущий страх и отчаяние и ужас,если с ним не совершить акта или труда: открытое – изобретение преждевсегокапитализма как открыое полеочевидного труда. В истинном, зрелом обществе открыто именно сокровенное,а открытое – дано как задание к бытию, к постижению судьбысебяи самогооткрытогочерезпознание его сущности и его существования в качестве сущего(посколькоданнось – тоже определенный труд, и имеет измерение сущего). Зрелый ум зрел не данным, существованием, а заданным, бытием, которое превращается в сущеев деятельности, тоесть заданность видит в данном толькозадачу, но нискольконе решение. И, как задача, данное откровенно. Зрелый ум не доверяет миру – он всегдакем-то дан в значениях, значимостях, значИмостях, предметностях,и чем далее,тем более – смыслах. Он доверяет откровенному, чего можнодостичь толькчерезобращение ксокровености бытия, сердцевина чего – личноепризвание. Идля этого требуется время («Время естьпространстворазвития индивида» Маркс). Иными словами зрелость достигается, а не даётся, хотя каждыйразв актебытия человекдостигает определенной зреости. Бытие, как заданное, решается в любой задаче. Бытие – великаязадача существующего, и разгадатьеё можеттолько человек,высшееизсуществующих,способноена сущее. Если у Сфинкса – загадка о человека, то бытие – нетолько загадка человека,но и загадка для человека, и разгадать её можнотолькодоверяясь откровенному сокровенного и действуя в соответствии с ним – этим решатся и загадка существования. Если человек не решает открываемых (откровенное) ему загадок – о не человек, а «двуногое без перьев»(Платон), если он не прислушивается к откровениям своего бытия – он соматик, или немногонеболее. Если в зрелости он не живет преимущественно духом – он – человек отчуждения,творит отчуждение и погибает в отчуждении, он психик. Но голос духа слышен всегда, но не вседа различим. Человека вовсе бездуха не бывает, но извращение духа – определять его внешними, отчужденными, реифицироваными и объективированными, объктивизированными Фомами,а не подчинятьих ему. Такая перверзия возможна и случается, но бесплодна. Это – подсматривание в ответы с ошибками. Возрастание духа с самых глубин праха должно нарастать, а не прижаться, не смотря на все отчуждения остраненных, превращенных, искаженных и извращенных форм и в борьбе с ними крепчать. Именно в укреплении духа через борьбу с ними – смысл слуществования отчужденных форм существования и жизни. Человек призван служить духу, а не существованию, именно поэтому он исторгнут из глубин гюлетических, вещественных, как прах, облекся – с помощью бытия – в тело и душу. Но в России человек быстро зрелеет, и детское, непосредственное, родно духу; именно поэтому россиянин духовен прежде всего и более всего. И потому у него слаб средний слой,слой души, и она много подвержена соблазнам, деформациям, о которых сейчас и речь. Как практически единственный земледельческий народ по существу, русские, славяне исторгаются не непосредственно из праха, а еще и собираются из вещества, из гюле, и среди людей можно изредка встретить не только соматиков, но и гюлетиков, наделенных перстью,- но это люди, застрявшие на ранних стадиях развития. Связанность с гюле делает россиянина народом прежде всего общественным, а ужзатем – социальным, что проявляется и в особойсвязи зрелого с ребенком как связи общественной по существу, в отличие от иных народов,для которых главное – мужужунская связь, связь господства, собственности, сексуальности - социальности; среди них много соматиков; но вершин духа можно достичь, лишь собирая себя в прах из вещества, как это характерно земледельческому народу. Поэтому зрелый человек небоится вещества и вещественной деятельности, даже в минимуме необходимой для полноценной деятельности, и подлинного славянина можно различить по отношениюк веществу, людям вещества, земледельческого труда, пусть сам он к ним и не относится.
Зрелый человек готов к ре-инкарнации. Это не значит, что переселяется его душа как субстанция, как нечто, а то, чтоон сделал в своей жизни становится элеменом мiра и, таким образом, входит в формацию других людей, детей прежде всего.Ре-инкарнация осуществляетсянетолько прямым речевым воздействием, что может нести отпечаток отчуждения, превратного понимания и т.п., но и сделанными делами, самим фактом своегосуществования, гомилетичеки и антроплогически, гюлетически, поскольку славянский мiр включает и вещество. Поэтому ре-инкарнация включает в себяивещество, понимаемоекак сложноетело, предпрах, и предаваемый земле прахдо конца не разлагается, переходитвиные формы существования,наследуется потомками (из чего слишком радикальные выводы сделал Федоров). Ре-инкарнация осуществляется и в воле\,даваемой новой жизни, поэтому смерть русским вопринимается не как предел, а переход («И наши дети \\ В добрый час\\ Со света выживут\\ И нас.» Пушкин). Ре-инкарнируется и \воля, видимая в плодах дел зрелого человека; таким образом происхлдит цельная ре-инкарнация души зрелого, поэтому типичный для оксидентала и презираемый ориенталом страх смерти присущ россиянину, русскому, скорее как тревога за будущие поколения.
Диалогическая природа души раскрывается не только как внутренний диалог души, но как полилог, несколько диалогов с инстанциями души – детским, мужским, женским и детским. Они не пересекаются, в чем становятся предтечей и основой духовной полифонии, но позволяю стать на точку зрения Иного, что затруднительно для ориентальца (Бог) и оксидентальца, ориентированных на диалог с Другим, что вносит массу недопониманий и даже враждебности самому себе, но с Иным по возрасту и полу, что привносит в диалог присутствие Иного как такового – духа. Такой полилог снимает половозрастные различия, не уничтожая их, - в этом и заключается основная задача мiръ-а и его способность порождать различные институты общественности, в которых разрешается общая проблема всех людей –отчуждение. Однако, как мы увидим, в крайностяхобщественностьперерождается в социальность: власть, собственность, насилие, сексуальность. И сопутствующие им соответственно: страх,отчаяние, ужас и безысходность.Но эти отчужденные формы, как и все отчужденные формы, имеют исток в формах бытия и являются их отвлечением, отрывом, гипертрофией и реификацией.Так власть есть форма авторитета зрелого человека,достигаемогопосумме сделанного и по уму, она порождает мировой порядок вплоть до пределеов мира и никогда непересекается с властью Иного во-первых, посколькуониной и имеетсобственное представление о мире, во-вторых, поскольку принципиальное сложение человека и его мiра сходно и не требует особыхспоров междуравными и они пребывают в согласии, такая власть (помимо насилия) не естьеще власть в обычном понимании слова,авторитет, и всякий человек имеет авторитет, хотя быдля себясамого в ределахсоей компетентности. Для зрелого человека авторитет – всего лишь иметь осуществленные дела,сущее, осуществленное как авторитет делаи власть дела над делаемым постольку, поскольку она дана ему естественным порядком вещей. Властьрастворяется в авторитете и проявляется как разумное подчинение. Авторитет естьфункция общественности, власть - социальности, предысторическогов человеке: путьочеловечения как рази заключается в переходеот власти к авторитету. Власть же подчиняет себеавторитет и ставит собственный ум,- чем далее, тем более отчуждающийся, извращающийся самой природой власти,- выше не только умов других, но и здравого смысла. Зрелость порождает общественннуювластьавторитета, но она не подчинена насильственной иерархии и страхе и не порождается страхом, помимо его осознания и оценки. Власть должна распространяться толькона тех,ктонуждается вовласти и насколько он в ней нуждается, и это есть авторитет; излишества ведут к отчуждении., переходу к власти насилия,собственности и сексуальности, только прикрывающейся «Любовью». Авторитет становится властью, когдаотступает от главногосвоегопринципа – повышать авторитет ребенка,его копетентность,егоспособностьсправлятся с новыми и новыми задачами,- иными словами, когдааторитет действует с цеью поднятия авторитета и искажает главное – рост бытия,деятельнойкомпетенции и ума воспитуемого. Такое отчуждение неизменно активизирует и другие его формы – само будучи извращенной формой, дает превращеннуюформу силу в виде насилия и страха; искаженную форму собственности и ужаса и опустошенную форму в видесексуальности вместо любви к миръ’у и остранения его, что часто кроется под видом открытости.
Гипертрофированная форма власти порождает государство под видом абсолютногоавторитета в общественных (и иных) делах, порабощает,искажает и присваивает бытие человека,насколькоэто возможно, а также создает порабощающее разделение труда помимо естественного – гилетического,соматического,писхического и духовного. Поэтому функция зрелого человека заключается в поддержании общественных, то естьвзаимных отношений, чтоособеннонеобходимо постльку, посколькудетский авторитет,связанный с овыми обстоятельствами и новым опытом не менее важен,чем авторитет зрелого,кроме того, егособственный детский (юношеский,точнее), опыт еще не инвестрован в мiр и служит пополнением и дополнением духазрелого как Иного. Власть же узурпирует эти отношения,особенно в российском отчуждающем патернализме, и создает тем самым себемассу,которую можораспределятьи перераспределять посвоему усмотрению. Однакособственный авторитет людейкладет предел авторитету власти и государства и чем далее, тем болееобщественноограничивает эти социальные, биологические функции,связанные с властьювожака и стаи. Правильно понятое народоправствовосстанавливает авторитет зрелости. Это распространяется не только на людей Северногополушария,но и на меридиональцев, где главной преградой напути к успеху, как представляется,является всё еще племенная властьвожака, вождя. Соответственно формируется патерналистская идеология, которая, однако, в России имеет ту особенность, чтонестолькоотдаляет, каквдругихстранах, массы и вождя,сколькоихсближает. Такое положение дел приводит к катастрофической деклассации, омассовлению, утрате социальных ролей, но с другой стоны, подготавливает обратный процесс: укрепление гражданского общества (гражданских правовых отношений), что неизбежно станет целью государства, поскольку массы должны быть структурированы и заботиться о себе сами, с сохранением патерналистских отношений может (толькоможет!) привести к перерождениювласти гсоударственной,насильственной,в авторитет по общим делам. Но этотребует повышения авторитета самих масс в этих делах.
Зрелостьтребует осознания пределовсвоих сил; таким образом вопрос о продолжении делестьвопрос о бытии в миръ’е, что создает семьюкак коллективного субъекта, но ее функции в норме и идеале должны подчиняться мiрским закономерностям российской души.Нередко этопорождает конфликты непосредственности людей, но в душе всякий русский человек зрелый, но россиянин оказывается еще и ребенком,способным к развитию и в зрелом возрасте. Разры зрелости и детства в России меньше, и это значит, что общественное приобретает преимущество перед социальным и проблемы решаются и ставятся быстрее.
2.Женское
Женское и мужское начала сопротивления деформации души относятся соовтственно к скрытому и сокрытомуи являются соматико\психиами и психико\соматиками. Пневматическое, дуовное, конечно, присутствует здесь, но породу осуществления бытия, значительно отягченногосуществованием ради сущего, ононе определяет целиком, но тольконаправляет бытие женского и мужского.У женского начала более выражена перСТь, начало,склонное к душевному видиению ориентальце, у мужского – пЕрсть, душевный склад напоминает оксидентальцев, но оба они находятся под господством пЕРсти, душевного склада, подчиняч себя нестольковнешним делам,сколькодоминированию духовного; недостаток такого доминирования быстро и лего низводит русскогок состоянию праха. В то жевремя для ориентальцев, оксидентальцев и меридиональцев духовная компонента представляется жесткими Фатумом, Роком или Фортуной, для россиянина духовное – это Судьба, которой надо открыться, довериться и служить, и за то воздастся стоицейесли не дарами земными, тодарами самого духа.
Женское и мужское начало в дуще россиянина составляютсоотношение взаимноготворчества, чтопорождаетобщее эросическоенаправлениероссийской, русской, даи славянской души. Творчество это не обязательнои совсем даже не обязательнопросвляется в предметной деятельности, но оно – общественная сила, и социальность отражаетскореетанасическоеначало жизни, если только не осознает своёобщественное предназначение – сопротивляться смерти, танатосу. Социальность и есть смерть общественности, сознательным общественным устроениям, если она не преобразилась в подчиненные свойства души и не пошла им на службу. В противном случае служение социальности – общественный танатос, деградация, не смотря на весь кажущийся расцвет. Сходным образом, эросическое сочетание мужского и женского в душе,если оно замыкается или сводится к половой любви, негативно действует как на мужскую, так и на женскую сторону.
Как сокрытое, женское есть социетарное, социальное, опосредованное человеческим и общественным и есть производство человеческихсообществ в их форме, наиболее близких первичным, биологическим. Далее именно в этом смысле мы будем употреблять слово «социальное», тем более, что в современном обществе нет социального,хоть сколько-то неопосредованного человеческим. Иное дело – степень опосредования и доминирования человечески-общественного или исходного социального что, как представляется, кроме России, самойоснованной на общественности, опосредование это значительно ниже. Социетальное, производствочеловека,осуществляется, естественно, не только семьей, но и племенем, народностью, нацией,человечеством. Его близость к исходному, истекающему из природного социальности постоянно возвращает социальность человеческуюк природной, и они взаимосвязаны; но путь развития человечества лежит от социального к общественному; подчинении социальногообщественному, силы родящей бессознательно, силе, родящей сознательно и воспитывающей,в противопоставлении дочеловеческому. Это – магистральная линия превращения человека и человечества в самостоятельное, то есть духовное лицо, личность. И это касается не только социального, но и других сфер жизни общества, где связь с природой должны быть доведены до разумно-человеческого уровня. Пока же отметим, что женское как производство человеческого лежит нестолько в отправлении половой функции и деторождении, сколько в воспитательном преодолении рудиментов прахаи персти в плоти, просветлении её душой и духом. Поэтому «социальное» в данном контексте употребляется скорее как дань традиции, тогдакак в других контекстах – как первичная связь людей, их этосно исходное состояние, в котором они вышли из природы. Вотношении к женскому, скрытому, социальное понимается как производствообщностей в их непосредственном бытии, часто ужедалёком от природной её организации, особенно у славянЮ восточных славян, русских и – в России, у россиян.
В целом надосказать, что «женское» надо понимать именно в этом традиционном смысле, какопределеннную сторону души, а некак гендерноегосподство.
Женское преждевсего близко гюлетическому,вещественному, ближевсего земле. Близость земле делает женское «Родиной», а мужское – «Отечеством», что вместе можно назвать «Отчизной». Отчизна – способсоединения народа с землей, и это соединение теллургично, творчески. Земледельческоеобщество, не смотря на всё пренебрежение своими истоками, не может от нихоторваться. Скрыта именно та связь, которая создает человека и первичные его общности, скрыта половая жизньчеловека. Это создает богатую почву для отчуждения – искаженных форм сознания и общественной жизни, преждевсего – о роли женщины, отрывая ееот бытия, к которому предназначен каждыйчеловек. Человек – существо бытийствующее; роль женского – сформировать оформленное мужской, сокрытой частью души, - это касается и народа. В нации, общности жестко,социально фиксированной, эти роли размыты и неопределенны, относятся к праху. Оформление человека дается наоткуп исключительно институтам, что и порождает националиста, послушного закону (прежде всего природному, как представляется в превращающем отчуждении закон государственный) и собственной нации; из-за жесткости структур ни человек, ни нация не имеют свободы, они друг друга предопределяют как зеркало и отражение.Поэтому нация есть явление чисто социальное, не человеческое и изгоняющее человеческое в существе. Это распространяется и на другие общности – племя и народность. По существу это – плод женской части души, женственное в государстве,-жесткое произрастание общности на одной стороне, члена общности – на другой. Нация женственна и ждет управителя и управляющих. Гюле женской части души жестко оформляется в нечто незыблемое, изменение чего требует крутой ломки. Именно попытки превратить Российскую империю в нацию (осуществлявшиеся в ходе Империалистической войны, но и помимо нее) привели к печальным последствиям. Ни национально, ни социально её народ не соединялся в единое целое, а «отбросить излишек», как это делают современные «передовые» нации, экспортируя нищету в «третий» мир, было невозможно.
Общности есть женское начало души,начало гюлетическое так жк как деторождение - начало мужское, творящее. Современные социальные общности достаточно далекоушли от первичрой социальности, но эта дорога может быть пройдена вспять, что и происходит в военныхконфликтах. Толькоотчужденному сознанию военный (для многих – типичный образец явленного сокрытого) представляется мужским началом; нет ничего женственнее военного человека, земли, гюле, праха истории. Мужчин к войне призывают из-за ихсклонности к насилию, искусственно подогреваемому нацией, в то время как насилие естьлишьнеправильное приложение силы, бессознательное расширение мощи далее разумных пределов.Равным образом женская часть войны –гипертрофированная и переложеннаяна другихволя к собственности, превращенная форма необходимости имущества для жизни. Тысячелетия развития цивилизации ужемогли бы дать каждому необходимое имущество и необходимую силу; именно социальные силы,всё еще не обуздавшие первичную социальность (как социальностьвообще в крайних, рассматриваемых нами случаях)порождают национальные и социальные конфликты, нетворческие,антитворческие по самому своему существу. Так ыражается извращенная в духовном социальность искаженного и превращенного, а в коечном счетео(т)странение как отчуждение сущего в существующее, произведенного трудом и просто существующего как призвольнаясобственность. Корень к этому – первичноеотчуждение воли к могуществу,способнаяпреодолетьдажестрах боли, изымающаядля труда и активностибольше,чем это необходимо засчет ослабления духовогоразвития и соответствующейейдеятельности в соответствии с призванием человека совершенсвовать всё существующее, превращаяегов сущее,- именно в этом заключаетсяэрос соединения женской и мужской части души.Женственность нации проявляется ещё и в том, что едва ли не главный признак нации - территория, территориальое единство, истерикой которогоохвачены рутении. Это лищнийраз подтверждает земляной, гюлетический, хтонический характер нации,да и других, ей предшествовавших,типов общности.Тупикововость национального развития (многими осознанную) доплнчет идея производства, ведущая к порабощающему разделению труда и вовсе не «личащую»(Солженицын) народу,например, русскому, который не представляет собой единства, но связь. Для него необходима промышленность, обеспечивающая народ. Действительно, для народа русского главная цель - производство человека,но не национально-ограниченного и законопослушного в первуюочередь, а духовно богатого, как для друх других народов (мессианских, а всякий народ, даже скованный в нацию – мессия) – еврейского и американского для первого целью было богоизбранничество (Его роль закончилась пришествием Иисуса) и деньгоизбранничество, создание общеглобальных форм общения (Роль США в этом закончилась к 1988году). И, хотя это отновится канализу мужскойчасти души, заметим, чтоименно после этого русский народ, народ-богоносец,с преображением хрисианства в мельхиоровое, человеческое (о чем ниже) приобрел новую, вытекающуюиз старой, миссию – человеконосца,в отличие от ориенталов,оксиденталов и меридионалов, исчерпавших свой первично-социальный ресурс и оставшихся в нем, отчужденно развивающихсвои частичные практики.
Женская,социальо-родящая, хтоничекая часть души не случайно феминизируется – её социальная роль быть оплотом социальных общностей исчерпывается; уже опыт России показывает, чтоскрытое теряетформы отчуждения-искажения, социальное, функцией которогоранее былообщественное,всё более становится функцией общественного, сокрытого.Для женщины всё болееоткрывается радостная перспектива – не быть гюле для общности, а свободной женской душой, не подавляющей и передающеймужчине свою мужественную часть, а свободно её развивая по направлению к духовному и труд, которому она была обречена, всё более обращать в деятельностьпо совершенствованию себя и универсума, что, в принципе, одно и то же.
Если господство телесного начала было характерно для язычества и первоначального (домосковского) периодоврусской жизни - в последнем случае как доминирования Бога-Отца в троице, то второй период характерен доминированием Христа, первоначально как Спасителя (Лишь раскол поставил его более в роль Спасителя). Именно период господства женской части души и душевнойжизни выражается в дониконианскую,вообще – доромановскую эпоху, именно к ней надо направить характеристику русской души как «женственной»(Бердяев).В то время не ощущалось затруднений в количестве земли, и хтоничность пронизала всю державу, войны носили скорее династический, чем имущественный характер. Женственность,восприимчивость души народа, особенно развившаяся в тот период открыла двери другим народам в пределы России; но в ней никогда не угасал мужественный характер – будучи восприимчивой для человека как особенного человека, душа требовала от него проявления человеческихсвойств, а невласти,насилия,собсьвенности или сексуальности. Отсюда своеобразный характер православия – его исток не стольковера сама по себе, сколькооткрываемая веройлюбовь к человеку. Именно эта любовь делала эрос души, соединение скрытого и сокрытого, более любовью,чем стимулом и моивом к внешним проявлениям мужественности и женственности, она имела сокровенный, а неоткрытый характер.И естетственным спутником лбви был совет. Именно совет соединял бояр в государство, именносовет соединял такую более нигде не виданную общность, какказачество, именно мирской совет, схо, оределял расклад общихтягот государственной и иной повинности. Именно Советская власть, если бы в ней небыло перекоса к власти, адоминировал совет, изобретенная Бакуниным (и изложенная в письме Нечаеву) есть самая народная российская власть, выдвигающая нашу страну в особыйразряд, а не в зауряд федеральных демократий.
Хтонический характер жескогоначала души не бесформен – он восприимчив к самым разным формам,хотя и сохраняет свою формацию. Восстановление эой стороны российской души можноназватьре-формацией,она заключается не тольков том, чтоволя\ выводит человеческоена простор, но и в этом просторе осуществляет свою морфе, своёдарующе жизнь начало.Без женского эроса мертва душа, мертв мир,дертва, окружена посторонним действительность. Женская душа – простирание, вмещение, ожидание,и в этом её собственное морфе. Она восстанавливает их уже потому, что безгилетических, корневых начал, не может существоватьсамо деформирующее, эргастийное, воздействующее на нее начало.Но оно может быть не эросийным, в отличие от других наций, для которых энергийно тольковнутреннее, русская душа принимает и внешнее, лишь бы было оно безсобственнойсоциальности, о сосвоим трудом, эргастией.Поэтому российская душа всё более чурается насилия (но не силы), собственности(но не имущества), любви (но не секса), авторитета (но не власти). Этим и харакеризуется её выношенное в веках, характеризующее лишь её личное начало ( в отличие от дисперсных, отчужденных личностей других народов), личностное и индивидуально, и совместно. Поэтому российская душа(да и русская, её корень) свободна даже вусловиях несвободы – свободна именно лично,какличность, носитель духовности, хотя не всегдакакгражданин (что. характерно для других наций). Гилетический характер русской души представляется состороны ис-каженному сознанию, сознанию кажимости,готовностью принятьлюбую форму, способностью принятьлюбое внешнее воздействие – военное в том числе (не говоря уже осанкциях). Но гюлетичность России хтонична, привязана своей земле (чего не хватает большинству наций) и морфе дримы она может принять только от мужскоцстороны собственной души. Этим и определяется талегкость, с какой Россия освободиласьот зависимости от окраин – она перешлана новый этап своегоразвития – от доминирования общественного (что облегчало «собирание» земель) к доминированию общественного как морфического, коформлению народа в новой его ипостаси, чтосоответствует и территориальным уступкам – Россия сузилатерриторию додоимперской (не считая ЛевобережнойУкраины,закоторую идет борьба), тоесть, как мы увидим,готовится к ренессансу того подспудного,но никогда не прекращавшегося движения, котороеканализировал и пустил в сторонутерриториальногорасширеня сначала Никон,азатем – Петр !.Именно так дверазобщившиеся части души – женская и мужская, символизируемая в отдельных,отделенных, даже партийноорганизованных сословиях,должна воссоединится с мужской. Именно так должна пройти ре-формация души нетолькоколлективной, но и индивидуальной –насильственно призванный к разнообразнойслужбе Отечеству мужское начало должно соединиться сРодиной в отчизне.Именно так можнодостичь равновесия эроса и любви,-любви попираеммой в сексе и эроса,- отчуждаемого в напрасных свершениях,- вотчизне каждого человека- его духе.Тем самым будет обретена возвращенная форма социальности, удерживаемой в первичных своих обстоятельствах насилсьвенно и отчужденно, в чьих-то отчужденных интересах – форма, естественная, обратная извращению. Извращения годятсятолькодля интимности, но современность всё более снятия скрытой формы с социальности и установления естественного общественному порядка. Но этоещё скрыто.
Мужское
Если для женского бытие выражаетсяпреждевсеговпопечении о растущем,огюлетическом,то для мужскогоосновное – что именно роастет,морфетическое. Попечение орастущем, взращивание как любойтип деятельноси распространяетсяина мужское,и на женское. Именно поэтому земледельческоеобщесвоустойчивои является какбыосьюлюбоообщества. Растущееесть усия, сущностьбытия, и человек призван приложитьруки к растущему и преобразоватьегов том случае,если существующеесамо посебе неспособнорасти вплотьдопредлеов своей усии,а онапредставляется при попечении еятеьном человека беспредельной. Морфическое поэтому подходит к бытиюсостооны усии,как реалия онаотвечает на вопрос Что,гюлетическое- Как. Мужское начало российской души –начало времени, ритма, действия и вмещения просранств, иное дело,чтоотчужденнаяформа социума можетпревратить этовмещение в геополитическуюлжедеятельность, хотя России этоотосится менее всего – её геополитика всегда базировалась на этническом и кульурном сродстве народов, собственных, этих народов, потребностях и интересах. Но ближе к концу доминирования мужского началароссийской души, врмен Империи, определилась диспропорция внешнего морфематическогодвижения русских и и их внутренней оформленности; историческая задача была выполнена; необходимо было переходить к задачам постисторическим. Парадокс песперестроечнойц истории России заключается в том,что к ней продолжают относиться исторически и географически, хотя она переходит в главное для себя – персоналистическое измерение. И здесь мужское начало должно вернуться из своих превращенных отчужденных форм к гармонии с началаом женским, из превалирования эроса кпревалированию любви. Россия во всех ипостасях своего населения - о верующих до атеистов – никогда не покидала почву главенства любви; ондако она осуществлялась в отчужденной форме искажения так, что каждый относился к другом не по его достинству и сути дела, а по недостаткам и промахам. Задача персоналистическогоповорота, назревающего нетольковРоссии – перенести центр тяжести не на несовершенства и ошибки, а на достоинства и достижения, чтои означает морфемный подходк реальности, оформление бытия в полноценнуюдеятельность и развитие активности и труда. Словом, нразреловоссоединение всех четырех антропных типов, их принципов,для дальнейшего развития исторического, сбрасывающегоотчужденные формы, человека. Именно планетарное возвращение мужскогоначала из превращенных форм активности может положить предел глобалистским противостояниям и противостояниям внутри обществ,сделать различия не поводом проявления этосного – в противоположность «ифисному» (если использовать термин Соловьева – «»ифика») насилию, а проявлениям силы,соответствующим усийному назначениючеловека. Превратить противоречия в разноречия, гомилетически развивающиеся и приводящие к обогащению духа и составляющие саму плоть его жизни.
Мужское начало обращено прежде всего к обществу, какальтернативе социальности. Оно сокрыто от внешнего взгляда, осуществляется за пределами открытого, хотя часто становится источником откровенного. Это преждевсего дела политические,дела общества, свободного от социального диктата. Но диктат этот всё еще проявляется в политической жизни как необходимости разрешения социальных проблем, подоботому, каксоциальное – разрешение проблем соматического, перстного, прахного. Проблем материального производства, если хотите. Обремененность социального природными проблемами не позволяют доконца раскрытся преимуществам собственно социального, силе, имуществу, авторитету, любви к природе и подчиняютих отчужденным формам; сходным образом проблемы политические,собственно политические, диалога свободного, всё ещё слишком подчинены разрешению проблем социального: власти, насилия,собственности,сексуальности и, как таковые, становятся, вместо совместногорешения проблем бытия, оределяющими в своейотчужденной форме процессы сокрытого; оно именно поэтому и сокрыто. Если гюлетическое начало привносит в жизнь славянофильские тенденции, то морфетическое основано нанароднических идеологиях,- ни те, ни другие в неявной форме никогда не исчезали из российской, да и славянской духовной жизни. Общественнная жизнь по существу своему основана на равенстве и свободе, и они не исчезали из русской жизни, не смотря на засилие социальных вертикалей и властногоподавления. Даже деспотизм, пытавшийся искоренитьидеи и отношения равенства и свободы,вынужден былихпопускать и использовать, хотя и препятствовал придатьим политическую форму.Вэтом – коренноеотличие россиянина от оксидентальцев – оксиденталец свободен политически,нооченьнесвободен как индивид, лчиностно, как мы увидим, он жесткосвязан своими ролями, позициями и сттусом; русский,а затем и россиянин, всё еще очень несвободен (хотя бы из-за отсутствия навыка) политически, но чрезвычайно свободен личностно: он играте свои роли, занимает позиции, определяет статус, что нередко придает российской жизни черты драматического хаоса. Можосказать, чооксидентал – человек, поскольку имеет права, россиянин имеет (сколько имеет) права, поскольку и насколькоон человек. Именно это позволяет сказать что россиянин - человеконосец; скрытное, затушевонное на Западе он делает объектом не толькорассмотрения, но и творческого преобразования. Особо это характернодля формализующего, морфейного начала,которое никогданестановится неподвижным,какуориентала, а находится в постояннм деятельном изенении. Пластичность гюлетического начала,которое всегда рассматривает собственностькак имущество,содействуеттому, чтоморфейное началоникогдане останавливается доконца на результатах насилия, но пирается на силу, просветленную правдой. «Не в силе Бог,нов правде»(Александр Невский).
Снятие форм отчуждения, индивидуальногоинереса в господственадличным, превращение отчуждения в возвращенные формы организации и развертывания бытия человека и мира лишит форы эроснсти их сильнойнаполненности противоположности – танасическими формами,восстановит рольистока эроса, любви, призанания иного свободным, и просветлит эрос активности и труда силами деятельности,свободногоразвертывания призвания человека в мире.Рольобщественности, мужскогопопреимуществу,начала вдушу индивидуальнойисовкупнойвелика – онадолжна пидатьдеятельнуюформу развертыванию бытия, иполитика, хотя и естьотчужденная Фома общественности, как экономиа – отчужденная форма соцальности,вынужденно,сокрытое осуществляет.Надо сказать, чо различение гюлетического и морфического достаточноусловно – гюле всегдаимеетопределенную форму и к форместремится; морфе всегда наполнено, и к наполнению стремится,- заддачав том,чтобы это были правильные, усийные форма и содержание. В этом смысле женское и мужское – стороны единого целого,соединенного любовьюи порождающео энергиюэроса,частным случаем,случаем отчужденным,оторванным от всеобщности любви (особенно характернойдля России) являетсялибидо, сексуальность как биологизированное сопротивление безвсходности всеголишь открытого, неоткровенного в своихглубинахвплотьдодуховного, мира.
Мужское начало, начало морфейное, ближе тяготеет смерти, танатосу, чточасто питает этологическую страстькнасилию. Танатос связан сформой как с болееустойчивым,чем гюле, поэтомутольковместегюле и морфе преодолеваютсилутанатосавэросе и обеспечиваютконечное доминирование ургийногоначала, тогдакаксами тяготеют женское –кгенийному, мужское-кгеенийному началу,воспроизводдствуи производству, чов векотчуждения приобретаетчерты одержимости производством иливоспроизводством жизни непосредственнойили опосредованной- овеществленной.Последнееурусских,весьма склонных оживотворятьматерию,гилозоистических, не противостоит человекукаккосная маерия,а сама идетнавстречу морфекаксвоей жизненнойформе, и овеществленная жизньне всегда понимается как экономическаянеобходимость,а необходимостьсамой жизни, движение природныхформ и содержаний. При этом происходятсвоеобразные метаморфозыженского и мужского: женскоесановится формой мужского, обеспечивает его общественныеделаженским содержанием и светом; мужское становится гюлеобщественной жизни, распространяя её на женскоеи распостаняя содержание жизни на общественные формы..Тк воля\ естьнеизбежная предпосылка \воли; без нееволя превращаеся впроизвол и одичание.
Нельзя забывать, чтоособенное выделение женского\мужского естьрезультат деформации души и должноввернутьсякнейсобогащением. Если для женского\ характернаре-формация в широком смыслеслова, пересмотр основ жизни для её более совершенного прирастания, то для \мужского свойственна ре-форма, изменение общественных форм длявсёбольшего проявлениячеловеческогоначалавчеловеке, искажаемогосуществованием и наличием сущего (сделанного). Само бытие никогда не стоит на месте, оно прирастает;соответственно должны менятьсяобщественные формы,егообеспечивающие и служащие ему средством и целью. Оправданность существованияотчуждения в предытории основнатольконатом, чтоона послужила инкубаторо создания новых форм,но исказила сами основы бытия,частопревращаяеговсуществованиерадисущего или дажеради самого по себе существования. Пробиаясьсквозьотчуждение,бытие укреплялось и приобретало новыеоттенки доех пор, поканенасталапора расстатьсяс собственной предпосылкойи стать самоосновным,самостоятельным,ответственным засебя,безскидокна «человеческую природу». Преобразуя нечеловеческую природу, стыднонепреобразовывать свою, всёещев значительноймере прасоциальную,строящуюся на индивидуальом господстве и использовании егодля дистантирования от стихий природы в мире и человеке, нопока чтомало –в самом себе. В России это осуществляетсяв индивидуальном мvре какспособе бытийной самоорганизации,однаковсё еще считатется, что женское – слабее в этом отнрошении. Но оно простоосуществляет это конкретно, в своей работе, и не всегдадоводит до абстракции Мужское же доходит до высших типов абстракции, чо переводит мvр в духовное, соединяющеепротиворечия диалогического (в лучшем случае) общественного до духовного. Но женское\мужское - любовь не отрывает мужчину от женщины, видит в ней свободногоравоправногопартнера, и возносит вершины духовногооченьвысоко,если не мешает превращенная форма отчуждения, ставящая мужское на место женского и наоборот. В результате мужскоеоказывается гюлетическим, а женское - морфическим, что, кроме и помимо глубокого ихвзаимопонимания, и значительночащ, приводит к резкому размежеванию мужкого и женского, чтоособенно выгодноотчужденной власти,всегдаориентированной преждевсего на социальноеи низводящей социальноек примитиным формам, и враждебногообщественному дотехпор, пока общественное не делаетвластьсвоим огранном, бесполым по существу, а не мужским и потакающего мужскому во всехслучаях. Превращенная форма создает перверзивную,извращенную духовность; внутренняя динамика духовности вообще направлена на преображение отчужденных форм, еёсобственной в частности, чтотребует, кроме глубоких политических реформ, ре-формации основ соцальной жизни с однойстороны, и подлинной духовной (а если этого мало – то и другой) революции – с другой.Но последнее – по преимуществу дело детской, ре-волюционной по существу, стороны души.Этого требует человеческий (и иной) мiр от мiръ’а.
Детское
Мир первоначально непосредственно выступает перед человеком как семейная реальность, как взаимодействие детского, мужского, женского и зрелого. По существу, эти роли просматриваются уже в базовом восприятии мiра. Они проходят всюжизньрусского, но для россиянина роли эти не разделены слишком жестко и играютсягомилетически, полифонично. Бесспорно, одна изних доминирует, но доминирование этоглубоко зависит от исполнения других ролей. Весь мiръ подчиняется подобному разделению, и производные отношения стороятся в соответствии с ним,если не противоречат ему, тоестьне вступают в отчуждение. Отчужденное состояние искажает роль человека и еособственную душу,тогдакак разделение души – индивидуальнойилисовокупной – призванокомпенсровать деформациюдуши узостьюкругаеё формации и раскрыть беспредельностьеё границ. Обращаяськ различиям внутри души,основанным на непрерывности жизни общества и его потенциальном бессмертии, душа обнаруживает и своё потенциальное бессмертие, а следовательно- и самодвижение. Это сокрыто видимым безразличием политических структур по отношению к душе, но сквозь них пробивается общественное, принципиально структурированное как первичная данность мiр’а. Социаьные структуры мiръ’а являются лишь пополнением социальныыхструктур и переходом к собственно политической,сокрытойжизни, и составляют важнейшуючастьсокрытого; здесьскрытое взаимодействует с скрытым, и главное, что происходит в этой сфере – ре-инкарнация, ре-форма,зе-формация и ре-волюция,- последнееособенно относится к детскому.
Детское характеризуется особой сосредоточенностью не на духе (зрелое), душе\душе (женское\мужское), а на веществе, на прахе, на плоти, открвывющейся за ними.Ребенок по природе своей соматик, и отчужденное низведение людей к соме (а бывают люди, вполне духовные, концентрирующиеся на соме), вызывает противоестственноую регрессию общества к решению общественных проблем на соматическом уровне – насильственную революцию. Здесь борьба идет на уровне праха, вещества, возведенного в степень одушевленности и победить в ней может только тот, в ком при регрессии осталось больше присутствия духа. Соматик выше человека праха –тв нем присутствует плоть мира, и именно овладение плотьюмира должен быть занят ребенок, восходя по ступеням до пневматика. Пока что духдля него - отвлеченные сентенции взрослых, также вещественные; ребенок воспринимает речь вещественно, пока персть и пробудит к активной жизни никогда не отсутствующую плоть, раскрывающую ему плоть мира. Отстраненность от мира взрослыхьзаставляетэтот мiръ воспринимать вещественно, каквещественно – и этоособеннохарактерно для русских, что помогает им в отношениях с другими народами,- воспринимать и все иные отношения. Именно поэтому они представляются поддающимися переделке чисто вещественным способом. Но действительно, в основе всех отношений лежитвещественное, не тольков качестве предмета, но и в качестве субстрата отношений; истончаясь при восхождении к пневме отношения эти не теряют вещественного, плотского, наполнения,- и только зрелый ум постигает, что и вещество подчинено духу, плоти универсума. Близость веществу чрезвычайно характерна для земледельческого общества; близость праху, можносказать заранее, обеспечиает на другой стороне особую высоту духа, прахусопротивляющегося. Иные народы доходят в своём созерцании первичного до тела и тел;; россиянин доходит до его сути – вещества, и понимает его как прах, наделенный перстью (хотя бы потенциально) и входящий в универсальную плоть.Поэтому дух в России понимается наиболее глубоко, не толькокак «отвлеченное от реальности» (что характернодля Гегеля). Для ребенка характерно восприятие мира фетишистски, но включенность в более высокую культуру раскрывает этот фетишизм, порожденный законом параллелизма генезиса и истории, как и анимизм женского, тотемизм мужского, пневмато-мифологизм зрелого, в перспективе духовногоосвоегия действительности и распространяет,для русского, мiр на миръ, включает гилозоистически, фетишизированное в область человеческоего. Для ребенка весь мир – миръ человеческий. И он достоин любви, эросического отношения к нему,возведения миръ’а на новуюстадию развиия,усийного понимания его направленности к изменению, росту.Именно поэтому мировосприятие ребенка,детское мировосприятие в России по природере-волюционно,стремится свершитьназначение человека по совершенствованиюуниверсума прямо и непосредственно, неотвечая за всю сложность мирских отошений. Особо это связано с тем, что формацияего души осуществлялась на ограниченном круге явлений, и всё прочее ещё не является для его предметом понимания. Здесь важна роль Другого,от которого ребенокполучает первый опыт отчуждения, поскоьку в мiрскоевходит не только мiр сам по себе, но и внешние ему явления. Опыт Другого как не тождественного ему, непонятного,является представитеем отчуждения в детскойдуше. Он раскрывает состояние безыскодности из замкнуого мiръ’а и его обреченность вещественному.Отчужденое детское оказывается в условиях утраты эростического и обреченности Танатосу так, что тольковмешательство Другого может раскрытьему путьиз безысходности - тот тоже находится в сходных условиях. Так формируются поколения, каждое из которых оказывается призванным не толькоосуществить общее, но и особенное предназначение, ему присущее. В нем поколение (а не только в регрессивной сексуальности) находит поколение свой Эрос. Правильно сформированное поколение состоит из Иных, связанных спецификой его собственного дела, чтоочень характерно для России, но приобретало в ней формы «волн» активности, каждаяиз которых подходила к делу по-своему, часто а альтернативу предыдущей.Особую роль в «канализации» ре-волюционного потенциала молодежи иаютотчуждающие влияния извращенной власти,но всеони сводятся к главному – ликвидации отчуждения, ревращения её в неосновное средство человеческой жизни, человеческой в том смысле, чтодосихпор господствовалаобщественная, количественная, «магнитьюдная» сторона её в ущерб качественной «малтитьюдной», в том числе – человеческих качеств Поэтому история России выступает кК серия поколенческих ре-волюций разного рода. Особенноони необходимы для разрыва узкогокруга отчужденной безысходности, чтовыражаетсятакжеи в том, что невсе Другие становятся Иными; многие остаются Другими, занимают отчуждающие жизненные позиции и по существусановятся врагами. Это особенноважно при идущем сейчас рассмотрении мiръ’а, зоны промежуточной между скрытым (социальным) исокрыттым (политическим), знака\ между социальное\политическое, по существураскрывающееся каксоциальное\общное\общественное, что в иных обществах скрыто заособо острой, гипертрофированной социальнойролью политического, навязываемого и России.
Детское открытоавторитету зрелого, для которог открытыбепредельностьдуховного,легкосправляютсяс безысходностью, но в дело вступает отчуждающая сила извращенной (если она извращена) власти, мифологизации и оно оказывается в безыскходности отчуждения и потому начинает восхождение к духовного с представлеий о всесилии вещи, в лучшем (русском) случае - вещества. Люди, не вышедшие изтакого состояния, гюлетики, остаются массами, имеющими фактически тольковитальные потребности и представляющие нетолько лёгкий объект ля модернистской манипуляции (В том числе и для либеральной, фактически направленной на преумножение массы, и либертарианской, нацеленной на управление массами), но и тяжелый объект по связыванию ихсосредствами производства. Постсоветская Россия (в первые десятилетия нынешнеговека) серьезно столкнулась со значитеьносью имущественного расслоения и невыраженностью социальнойструктуры; можнотольконадеяться, чтоновое поколение справится с построением социаьойструктуры, аправленной прежде всего не на перераспределеие доходов, но и на организацию общественного производства (а нетолькоудовлетворение витальных отребностей) Опасностью является превращение постсоветского протообщества внорму и эволюция егов тоталитаристскоегосударство, посколькуонопроходит фазу модернизации послеельцинской архаики..
Близость к исходно-социальному частоделает детство беззащитным передтакими формами отчуждения,какнасилие и стяжательство. И если они не проявляются в «взрослой» форме, то толькоавторитет может оттормозитьподобные социальные привычки и не сделать их доминирующими впоследствии; власть же способнаоказыватьб благотворное действие в этом направлении,если сама она несвляется извращенной.Так воля\ должна проявлятьсяв обнаружении молодежьюполя собственной деятельноси; \воля – в формировании навыков деятельности на основе естественного для \воли труда (как воли\ -активности); ум должен развиваться в направлении мудрости и призвания каждоговобщем предназначении человека-совершенствовании всего существующего, раскрытии в нем потенциала бытия, а не растратесобственного бытия на расширение собственного существования, что, как мы видели,особеннохарактернодляРоссии с ее ориентацией на равноправие всего существующегов принципе, параллеизм субъекта и объекта, что и означает полноценнуюдеятельность. Для ребенка в игровой деятельности она естественна и прирожденна, лишь позже и под влиянием отчуждения отделяется в превращенную активностьмужского и искаженную труд женского, что сказывается на людяхкак утратастимула, а часто – и мотива. Дтское в человеке становится в ре-влюционную позицию и отторгает часто дажеозитивые действия системы.Поэтому детское еще недостаточно вовлечено в позитивное поступающее человеческое бытие элементарного со-общества, естественной основы общества., но искусственная инфантильность оксидентала и синильность ориентала изобличают в них боковые ветви развития линии поступающего деятельного человеческого бытия, слищком специализированные и, поэтому, регрессивные по отношению к пути центральному – поступающего деятеьноо чеовеческкого бытия, когда, сколь долго, как и где бы оно ни осуществлялось, скапливаясь в истории и географии,- детское близко ему, но еще не испытывает всего бремени ответственности за него, поэтому регрессивное, отчужденное, архаизиованое, этосное не может служить обазцом для человеческого деятельного бытия, достигшего своей зрелости и силы.
\. Мужское – начало воли, мощи, начал государственного. В них проявляется сила человека как существа деятельного, существующего в ответственности перед ним самим и другими участниками социального действия. Главное здесь – формация, направленность деятельности к оформлению социальной реальности в ответсвенности за другие стороны взаимодействия.
.\Деформация жен – народ и земля, правдв. Эизнь, эрос, муж – мощь, воля, государство, постр им общество. Старческое – порядок, стихии. Детск – Другой до иного, мир на борьбе. Опыт сиротства. Три идеологии 1народнич. 2 государственная-имперская, 3- солавянофилская – ответная деформация – действие, формир идеи, русской в тч. Садомазох, комплекс как прямая реализация насилии\бессилия (в желании – актуализация инстинктов\
\ Душевное-душа-душевность - душа определяется чнрнз отношен ия с другими и внтуренним наследованием внутреннему тела - душп как внуьренне, душевное как область проявления души, душевность - определенная конфигурация понимания первого и второго в конкретности. Душевное - детское - язык и интуиция, жизнь вдуше. Женское - слово и форма, в том числе и форма души. Мужское - сила и концепт - проявлеение и рост души. Старче ское - память сметрть и понятие. Память проявляется как миф, в свете которого женское проявляется как табуизация, мужское - тотемизация и детское - анимизация. Вещное - окружение, посредник и быт фетишизируются и ограничивают проявления бытия, Однако они формируют душу и выражаются как основа общественности, неизбежно отягченной собственностью, тудом - всенгда распределенным и государством как центр власти, системы совместности. От своей формации душевное переходит к деформации, в которой доминирует смерть и сведение человека к телу, в котором сохраняется форма души, сила, и интуиция, память. В результате первичная социальность более или менее разрушается. Сопротивление .души приводит к установлению связи с другими уже опосредованно. Душевное формируется отчужденное, преодоление которого - в праве и политике, каждая из которых разрушает миф, создавая идеологию.Соответственно и душевное превращаетс я в конформность и защищенность. Другой растворяет первичную социальность в различных степенях. Раскрывается историчность и совместности с миром и вселенной. Подобная деформация душевного приводит к забвению непосредственности, которая рааскрывается в формировании кумиров и миражей в М1ре. Но и здесь мир постоянно разрушается враждой, всегда исторически конкретна и выступает как своеобразный договор с самсим собой . Человек - лицо, в отличие от личинности исходной души. В деформации душа предстает как чисто внутреннее, микросоциум во главе с другим. В трансформации утраченная всеобщность души пополняется рассудком и разумом, что требует преодоления дистанции и формированию универсальности отношений с миром через стуктуры социума. Наступает стадия отчаяния перед возможностью вместить все, травма души распыляет ее сосредоточенность, растворяет ее в универсуме. Душа пополняется в первичной травме Другим переживанием инаковости в мире и ищет иного, безграничного и восходит к духовному. Духовное проявляется как поиск беспредельного и безусловного во всем конечном и обусловленном. Преодолевается понимание души как ограниченного и внутреннего отдельному человек. В понимании душевного, что требует преодолдения и душевности как она дана, раскрывается в преодоление старческого, понятийного и обреченного смерти в интуиции, языке и жизни. Но это требует взыскания духа как непосредственного проявления бытия. Все стадии существования просветляется бытием, вплоть до иNстоков телесности. В духовном проявляется определенная позиция к миру телнсного, душевного и собственной духовности, которая претворяется в добро\добро как возвращение социального на основе полноты личного (от личинного, прорастающего сквозл личину - к лицу и личности и претворяется в лик) и личного отношения в добре - которе никогда не совпадает с осуществлением\
\ре-формция, ре-форма, ре-волюия\
.
VI. Российское душевное
оссиская душевность, инициативный диалог, отличается высокой трансреформационной: ре-формационнойа иногда – и ре-волюционной - составляющей, направленной на восстановление российской души в ее попранных деформацией правах. Деформация вообще приводит к падению уровня души и выражается в угасании остроты переживания основных своих реалий, она обращает её к архаичным формам, но стихийное начало берет своё. . Трансформация берет энергейю своего развертывания из того напряжения, которое испытывает душа при деформации.Душа становится архэ стохейона душевного. Кроме того, и главное, её динамейей становится весь универсум, как физический, так и психический и социальный. Общий танасический настрой деформации приводит к тому, что в целом эросное начало души формирует не только запас энергийи, но и отвечает на деформацию особым напряжением душевных сил, сопротивляющихся танасическому, разрушительному началу (как это было уже отмечено); однако их развертывание не всегда осуществляется в реалиях души; это – реалии трансформации формированного, т.е. душевного, в отличие как особого содержания сознания и ре-формации дущи именно на уровне мiръа. Душевное тем отличается от души, что оно, собственно, целиком относится к душе, тогда как реалии души трансгрессируют себе и являются содержанием сознания и недушевного. Недушевное душевного. Душевное сознание представляет собой как бы оболочку души, включая мiр, волю, правду как динамейю в их «несакральных» существованиях, в отличие от бытия в душе; проявлениях своего существа и сущности. Через душевное душа, существо, раскрывает свою сущность, сущность своего существа.В целом душевное относится к существованию души, но такому, которое само становится её сущностью . Характерной чертой душевного сознания является не его интенсиональность, а обращенность на само себя. Акт веры ценен постольку, поскольку есть акт веры, акт надежды – надежды, любви ; есть акт любви. То есть как поза и жест, связанные с определенными эмоциями. Этим душевное созание выделяется из всех других типов сознания; оно есть сознание интереса не негативно, как проявления души, а как интереса извне, как ценного как ценного, в том числе и инетеса к себе. По-видимому, иных ценного такога типа, типа собственного интереса, а интереса к себе, обращенного интереса, и потому душа сущностнится в сущности душевного в направлении к превращению их обеих в архэ квинтэссенции духовного. Ближайшим образом, душевное есть скрытое, политическое, откровенное лишь настолько, насколько это необходимо для влияния на душу, скрывающая отчужденную общественность, которая, обратным влиянием открытого обретает отчужденную форму политической жизни профессионала. К политическому относится и капиталистическая форма экономической жизни постольку и настолько, насколько она политически организована и защищена. Тем самым свидетельствуется справедливость политической экономии, а не голой экономики, всегда политически ангажированной. Существо же общественного – душевное, а не механизмы его использования..
Душевное – область сознания, столкновения собственного (душевного) интереса и основанного на мiръском интереса к данному человеку.Этим она отличается от бессознательной в своей глубине души, прикрытого. Связь этих интересов предметно дана, но душевное, как феномен человеческого поступающего бытия, задано, что и создает эмоциональное отношение человеческого бытия к предмету (не обязательно и даже вовсе не вещи). Поэтому «чистое сознание» (Гуссерль) никогда не бывает вполне чистым, не смотря на редукцию; его определяет человеческое поступающее бытие и его проявление – душевные эмоции, по отношению к которым интенсиональность и конституирование есть стороны и механизмы, подчиняющиеся содержанию.Оно сокрыто, поэтому область душевного можно считать областьюс сокрытого.От сознания на этот раз сокрыто то, к чему оно относится в его собственной сущности. Сущность отчуждается, и вместе с ним остраненным становится и существо прикрытого. Если душа есть избегание танатоса, то душевное есть область искания эроса, что делает первую преимущественно архэ, а второе – стохейоном жизни души, хотя они и взаимодействуют. Эмоциональное отношение наполняет чувства души содержанием и переживанием, что освобождает волю для ориентации в реальности. Но, как явления сознания, связанность душевных реалий с предметом вторична, является моментом его саморазвития и часто отчуждена; первичны сами эти реалии, неизбежно связанные с поступающим деятельным человеческим бытием. Феномены сознания поэтому есть форма реалий и ценны сами по себе. Акт веры ценен постольку, поскольку есть акт веры, акт надежды – надежды, любви ; есть акт любви. Этим душевное созание выделяется из всех других типов сознания; оно есть сознание ценного как ценного (еще не ценности). По-видимому, иных ценного такога типа в сознании нет. Аутореферентность делает такое ценное реалиями, поддерживающими сами себя и прикосновенными ко всем иным уровням реальности. Тем смамым трансформативное душевное оказывается не менее реальным, чем душа, её архе, стохейоном которого оно, в свою очередь, является..
Аутореферентность делает такое ценное и интересы реалиями, поддерживающими сами себя и прикосновенными ко всем иным уровням реальности. Тем смамым трансформативное душевное оказывается не менее реальным, чем душа и становится опорой бытию, выраженному как существование, становящемуся сутью - духу. Душевное пополняет душу необходимыми механизмами сознания. Аутореферентность делает его самостоятельно ценным самостоятельной ценностью, самостоятельным интересом, эстом, и возводит к мvру, к квинтэссенции и к состоянию российского человека, в котором он находится в гармонии с миром, миръом (первое есть часть второго), мiром, мiръом и самим собой. Бесспорно, такое состояние выражается как тенденция, как главная содержимая душевной и духовной жизни.и может осуществляться только как поступающее деятельное человеческое бытие. Будучи таковым, мvр опирается на все механизмы души и душевной жизни и является, одновременно, их условием и содержанием, их архэ и стохейоном.Опора выражается в поисках гармонии во всех реалиях души и душевной жизни, духа, условием и содержанием – поскольку мvр позволяет различать ложные гармонии от истинных, внешние соответствия от соотвтетствий сущностных, человечески значимое от несущественного.
Вера российского человека глубоко укоренена в откровении – в перспективе духовном и бытийственном,- мiра о самом себе. Мiр раскрывается как лоно человеческой души и не ограничен ничем, кроме собственной безграничности. Таковы его универсальная поза и абслютный эст. Вера углубляется в мiр как сосбтвенное иное и находит там основу для собственной прочности. Вера основана на собственной прочности, определенности и чистоте. Прочность веры есть неизменность ее не только в условиях соблазнов, но и повседневного многообразия объектов веры, их множественности, поскольку вера, как факт первичной данности вещи, есть её факт,Но способность душевного, существа, становится сутью ограничена формами отчуждения бытия, раскрывающегося в которой проявляется неизменное единство веры как душевного образования. Определенность веры отражает недвусмысленность её, строгость в содержании. Чистота отражает однозначность помыслов веры, их хрупкую прозрачность. Вера не может изменить себе, изменить себе может только человек, вера же остается верной сама себе и неотменима как реалия. Раз случившись, вера сохраняется в реалии навсегда. В этом смысле верующий бессмертен, поскольку акт веры сохраняется, пока есть вера во что бы то ни было. Для россиянина характерна вера в вещи отвлеченные, в справедливость, например. Такая вера приводит его к высокой степени духовности даже в вещах, на первый взгляд, от духовности далёких. Его занимает не столько объект веры, сколько сама вера в его,объекта, надутилитарное значение и прикосновенность ценностям. Этим он отличается от оксидеталиста, склоноого к буквальному пониманию объекта, вне его отнесенности к духовному, и от ориенталиста, нацеленного на ценности ( по существу, это есть лишь ценное, но не ценности), помимо объектного их содержания. Особенно отражается это в вере. Для россиянина важнее всего сама вера, её неизбывное переживание, а не предметная составляющая, лишь наполняющая ее содержанием. Направленность объектая, направленность. на сокровенное и дух, свободное развертывание человеческого деятельного бытия в ценностях самого человека\общественности\общества и есть аутономия (доведенная до логического конца автономия Канта), вера в человеческое ценностное бытие и бытие человека как ценность в духановых реалиях; если для души основной формой отчуждения было превращение (через аффекты), то для душевногоосновная форма – искажение (через эмоции). Проблемой является не само по себе отчуждение, с искажениями которого бытие способно справится самостоятельно, а то, чтообщая социальная тенденция препятствует возвращенной форме и абсолютизирует механизмы «обращения», включенные в отчуждение бытия в другое и возвращение как из «другого», собственное бытие содержания, получает препятствия свободному развертыванию деятельного человеческого бытия. А бытие есть прежде всего свободная деятельность – любая. Поэтому душевноеесть еще одна ступень освобождения бытия – а значит, его развертывания как бытия,-- свобода выбора на пути из реифицированных и отчужденных форм. Предметность здесь всё более становится опорой для снятия отчуждения, и потому – средством для снятия отчуждения человека. Сама предметность, как и вещность, не есть отчуждение, форма развертывания человеческого действующего бытия, его содержание, но возможность отчуждения, становящаяся, при определенных условиях, формой отчуждения и отчужденной формой содержания – деятельного поступающего человеческого бытия. Душевное направлено не столько на нешнее, сколько на самого человека, и есть его самоосвобождение, самоутверждение не только формальное, но и содержательное, как веры в себя, надежды на себя (и на человека иного), любви к ним, естьодна из важнейших возвращенных форм, их содержательная подготовка, архэ духа. Его прЕчинность. У россиян душевное имеет особенностью чрезвычайно коллективное,совместное переживание его, высокую эмоциональность, а поэтому – и личностный (а не индивидуальный или индивидный характер). Это основано вовсе не на склонности россиян к тоталитаризму (хотя последний и может его использовать), а на общем строе души, возвращенной (не до конца) формой которой и является душевное. Здесь человеческое бытие – а нечеловеческого бытия не бывает,- обретает собственную форму, но еще душевную, захваченную предметом, а важнейший предмет здесь – общественное, чаще всего в отчужденной форме политического, и поиск сущности как несомненного для всех., а не самой собой. Именно поэтому, по захваченности собой, предмет душевного оказывается столь значим, что и создает искаженную, кажимостную форму бытия - кажимости, что душевное исходит от предмета (как в душе казалось отсутствие предмета, хотя он и был, как вещь, как в духовном им окажется объект (в российском), впоследствии,в де-формации втрогающегося в душу). Россия последовательнро прошла все фазы развития душевного, доминирования одной из них, при превалировании в разных формах любви, что предрождено иоанновым православием, но, в отличие от ориенталов и оксиденталов не застопорилось на одной из них и не утратила предыдущие,- они становятся средством, стороной, подспорьем более всокой. В то же время происходит парралелизм развития самого человека, развертывания егочеловеческогобытия – от простой веры в предметы (фетишизм), выделение и выявление особенностей человека как одушевленного существа(анимизм, характерный для Востока), его совместности и соединенности (тотемизм,господствующий на Западе) и мифологию, особо развитую в России если даже и не по существу, то по фоме, что составляет, какмы увидим, особую форму отчуждения, извращения российского духа – а именно духовностью знаменита Россия. Она связана с особой связью зрелого и детского, когда наследуются основные представления о целях жизни и её задачах.
Надежа как таковая, не «на», сама по сбе ценна для человека укоренением его в бытии человека , и,объектом, в рде, существе, душе,-- в социоцентризм в отличие от существования, способного по существу лишь на де-формацию. Реалия надежды укоренеяет собой человека в бытии, поскольку надежда есть сама по себе способность расторгать узкие рамки существования и полагать свое бытие в ином, существованию непосредственно не принадлежащем. Вера, надежда, любовь нередко понимаются исключительно как религиозные ценности, однако это есть заблуждение. И атеистическая, и свободномысленниеческая, и агностическая перспективы не лишены веры, надежды, любви либо в природу, либо в общество, либо в себя самого. Различия заключаются в стпени отчуждения объекта, его предметных и вещных характеристик. Однако без минимального отчуждения, как возвращающейся формы содержания – деятельного человеческого бытия - осуществляющегося в опредмечивании, невозможна никакая человеческая жизнь. Поэтому душевные реалии стоят в ряду форм отчуждения\возвращения и есть по существу их форма как данная сознанию еще, но не бытию. Бытийная составляющая, конечно, не противостоит сознанию, ноотличается от него как форма положенная в отличие от противоположенной в бытии Степень отчуждения в сознании\существовании выше, чем в бытии; в бытии отчудление исчезает, чему и служат реалии веры, надежды и любви.Таким образом, душевные реалии ест непосредственные, собственные формы существования ценностного и самого ценного человеческого бытия среди ценного и ценностного. Особенно это характерно для надежды, существо которой – неуклонная уверенность в возращении человека из отчужденных форм его существования. Чловеческая значимость душевных реалий – подготовка осуществления формы возвращенной, которой и является духовное. Вера в возвращение движет человеком в его повседневнх странствиях по отчужденным: остраненным, искаженны и , превращенным и извращенным формам, и именно формы извращенные особенно нуждаются в преодолении их в вере, надежде, любви и усии, премудрости, коорая призвана руководить душевным в нелегких поисках путей возвращения формы отчуждения. Именно поэтому предметная (прежде всего общественная ) форма душевного не должна господствовать, что порождает отчуждение, она есть точка обращения и их возвышения. Отчуждение неотделимо от существования постольку, поскольку оно выступает как равнодушное соседство с иными вещами и снимается как только человеческое ответственное бытие охватывает ответственностью за всё, всеобщей вовлеченностью и становлением иным, более высоким и совершенным. Бытие есть прежде всего внутреннее становление, иего наиболее чистое и существование в сознании еще только в данном, существование --, сознание оказываются его ступенью, моментом. Впрочем, таким моментом, также необходимым является и отчуждение, осуществление бытия в существовании. И человеку остаётся только надеяться на успешное осуществление бытия, его оборачивания к себе и вместе с ним существования в существовании. Этим и определяется существенное содежание надежды как реалии душевной жизни.Любовь для россиянина есть свобода, свобода не пресмыкаться перед предметом (Здесь он становится объектом), а относится с любовью и на расстоянии, на дистанции. Дистанция, естетсвенной, подразумевается не столько простраственная, сколько бытийная. На ней любовь даже больше переживается и осознается. Любовь есть свобода и в смысле независимого избрания своего объекта. Любовь есть свобода также и в отношении, что любящий свободен от всего иного, что любовью не является; даже реалии избираются по любви и никак иначе. Внутренне определенное стремление любви к объекту определяется избранием, существо которого ; вера и красота в социальном отношении,; в роде, существе, душе. Общественноцентризье, Общественноцентриз и со-общество как любовь выражается в искреннем отношениик мiру, проникнутом верой и надеждой, верой в человека и надеждой на него. Поэтому общественноцентризм, в отличие от социоцентризма выражает особое, русское измерение любви – любовь не только к этому человеку, но и в нем – ко всем людям; в целом, включая и в телесном выражении – ко всему сущему и, далее, к существующему, что проявляется в дарящем из-делии деятельного человеческого бытия.. Любовь обнаруживает общее в человеческих душах, не лишая их особенносте и иденичности. Именн этим характерна любовь – она сохраняет уникальность объекта, делает его объектом, выделяет его особенность, именно поэтому любви «вообще» нет – есть всегда конкретная любовьк определенному объекту. Любовь вообще – это реалия, которой причастен всякий, кто любит, а жить и любить означает одно и то же. По крайней мере необходимо любить жизнь.человеческое как, любовное. Человеческое же бытие – бытие в любви, в том числе к иным реалиям. в любви реальной же любовного принципа, и принципа надежды и веры, в усии, развивается смысл, а Смысл дает любовь любящий, делает их «реалиями».
Способностьдушевногостановится сутью, существующим (чему, впрочем, причастно всё в разной мере господства существования),ограничена формами отчуждения бытия, раскрывающегося в новых реалиях в реалиях труда и работы, как условий действия и основы деятельности, её необходимого момента. Они становтся всё более свободными, что предшествует высшей свободе – свободе действия. Если для души основной формой отчуждения было превращение (через аффекты), то для душевного основная форма – искажение (через эмоции). Проблемой является не само по себе отчуждение, с искажениями которого бытие способно справится самостоятельно, а то, что общая социальная тенденция препятствует возвращенной форме и абсолютизирует механизмы «обращения», включенные в отчуждение бытия в другое и возвращение как из «иного», собственного бытия содержания, препятствует свободному развертыванию бытия, а бытие есть прежде всего свободная деятельность – любая. Поэтому душевное есть еще одна ступень освобождения бытия – а значит, его развертывания как бытия,-- на пути из реифицированных и отчужденных форм. Предметность труда и работы здесь всё более становится опорой для снятия отчуждения, и потому – средством для снятия отчуждения человека. Душевное направлено не столько на нешнее, сколько на самого человека, и есть его самоосвобождение, естьодна из важнейших возвращенных форм. у россиян душевное имеет особенностью чрезвычайно коллективное,совместное переживание его, высокую эмоциональность, а поэтому – и личностный (а не индивидуальный или индивидный характер). это основано вовсе не на склонности россиян к тоталитаризму (хотя последний и может его использовать), а на общем смрое души, возвращенной (не до конца) формой которой и является душевное. здесь человеческое бытие – а нечеловеческого бытия не бывает,- обретает собственную форму, но еще душевную, захваченнуюсамой собой. именно поэтому, по захваченности собой, предмет душевного оказывается столь значим, что и создает искаженную, кажимостную форму бытия - кажимости, что душевноеисходит от предмета (как в душе казалось отсутствие предмета, впоследствии,в де-формации втрогающегося в душу развития душевного, доминирования одной из них, но, в отличие от ориенталов и оксиденталов не застопорилось на одной из них и не утратила предыдущие,- они становятся средством, стороной, подспорьем более всокой. в то жевремя происходит парралелизм развития самого человека, развертывания егочеловеческогобытия – от простой веры в предметы (фетишизм), выделение и выявление особенностей человека как одушевленного существа(анимизм)(ориентал), его совместности и соединенности (тотемизм,господствующий на западе) и мифологию, особо развитую в России если даже и не по существу, то по фоме, что составляет,какмы увидим, особую форму отчуждения, извращения российского духа – а именно духовностью знаменита россия. Она связана с особой связью зрелого и детского, когда наследуются основные представлениях жизни и её задачах.
Как отмечает Бердяев в «Русской идее», начать анализ ее надо с Веры, Надежды, Любви, но это было бы философским анализм, вполне возможным и допустимым, но оставляющим в стороне собственное архэ и стохейон – формацию русской души и душевности, особенности русского тела.
Вера
Вера российского человека глубоко укоренена в откровении миръа о самом себе, своей сути, в котором зарождается откровенное, идущее от духа и человека, в основы самого деятельного человеческого бытия, этой сути касающегося. Миръ никогда не бесчеловечен, он населен, и составляет часть мiра. Мiр раскрывается как лоно человеческой души и не ограничен ничем, кроме собственной безграничности. Вера углубляется в мiр как сосбтвенное иное и находит там основу для собственной прочности.Вера тем и характерна, что не видит в мiре другого, но иное, и это есть важнейшее завование и архэ веры, оборачивающееся его стохейоном, областью осуществления. Вера основана на собственной прочности, определенности и чистоте Для этого она избирает чистый образ мира и ставит его как образец совершенства.. Прочность веры есть неизменность ее не только в условиях соблазнов, но и повседневного многообразия объектов (вещей) веры, их множественности, в которой проявляется неизменное единство веры как душевного образования.Вера в существование универсума вообще базовая уверенность человека, в другом совсем не очевидная. Она дает возможность, д.намейю всему дальнейшему развитию человека, и поэтому флексивна.. Определенность веры отражает недвусмысленность её, строгость в содержании. Чистота отражает однозначность помыслов веры, их хрупкую прозрачность. Вера не может изменить себе, изменить вере может только человек, или же объект веры, вера же остается верной сама себе и неотменима как реалия. Раз случившись, вера сохраняется в реалии навсегда. В этом смысле верующий бессмертен, поскольку акт веры сохраняется, пока есть вера во что бы то ни было. Для россиянина характерна вера в вещи отвлеченные, в справедливость, в правду, например. Такая вера приводит его к высокой степени духовности даже в вещах, на первый взгляд, от духовности далёких. Его занимает не столько объект веры, сколько сама вера в её, вещи, надутилитарное значение и прикосновенность ценностям. Этим он отличается от оксидетала, склоноого к буквальному пониманию вещи как объекта, вне его отнесенности к духовному, и от ориентала, нацеленного на ценности помимо объектного их содержания. Особенно отражается это в вере. Для россиянина важнее всего сама вера, её неизбывное переживание, а не предметная направленность.Последняя лишь просветляет веру своим содержанием, в первую очередь, незыблимостью чистоты и праведности, что характеризует её как некое начальное зрелое состояние россиянина, русского, славянина, своим бытием направленного к нездешнему, готовому к ре-инкарнации, оставляющему свою душу в чистоте поколениям приходящим.
Исторические народы редко развиваются напрямую от молодости к старости; ориентал не знает молодости, он всю жизнь и историю старик; оксидентал не знает старости,он всю жизнь и историю ребенок. Россия последней присоединилась ко Всемирной истории, будучи еще русскими,- до этого был большой период славянского развиия. В его развитии причудливо сочетаются ходы от молодости к старости и от старости к молодости, что делает возможным новый цикл российской, уже собственно российской истории. Но он никогда не относился нигилистически или профетически к пройденным этапам, собирал в них всё лучшее, (впрочем, искупал и искупает и худшее), в том числе в вере, которая у него распространяется не только и не столько на Бога, сколько на Богочеловека, хотя в языческий период становления Руси превалировала телесная вера, вера в плоть. Но вера распространяется и на природу (особенно в доромановскую эпоху) и на человека. Распространяется она и на веру в себя,- этот период начался и развивается как составляющая новой эпохи развития России.
Российский человек, не смотря на все свое глубоко замешенное на надежде отчаяние, верит в конечную целостность, ценность, связанность с человеческим ценностным бытием всего сущего (и, далее, существующего) и преодоление разноречий в едином акте интуитивного постижения правды разноречащего. Эта правда и составляет субстанцию души российского человека, и в самой глубине души он верит и в себя как неотменимое начало мирового разнообразия и надеется на себя как человека, способного утвердить единство в целостности и спасти мир своим спасительным человеческим бытием. Такая вера есть основа любой другой веры русского человека, и религиозной, и свободомысленнеческой, и агностической, и атеистической — именно поэтому атеизм нисколько не вредит вере русского человека, в конечном счёте он сам — «микротеос», прогрессия если уместно такое выражение; он сам в глубине своей надежды есть основа веры в конечное единство деятельно просветленного человеческим бытием мира и глубоко переживает его историчность как незавершенное единство и совершенство и стоит перед лицом одновременно и начала, и конца истории, ее эсхатологии; он одновременно грехопаденствует и, в этом самом и спасается. В этом грехопадении, неизбежном для любой душевной жизни, свершается трансгрессия, позиционирование душевного по направлению к духовному и в нем самом. Без духовного грехопадение по существу неизбежно – к этому принуждает искажающийсятаким образом объект, оскверняющийся новыми и новыми потребностями, не подчиненными духу, а потому,не равноправный «суьъекту» - человеку или иной свободной бытийствующей целостности, общности. Они и влачат жалкое существование без одухотворения духотворящим человеческим ценностным, деятельным, поступающим бытием, результатом и источником веры, её стохейоном и архэ.. Для грехопадения ему не надо «запретного плода» — само многообразие единого мира есть повод для грехопадения, отпадения от единства своей души в многообразие соблазнов и помыслов; само исторически преходящее господство регрессивного и, затем, в истории России - прогрессивного – душевного ведет к торжеству трансгрессивного, аутономного – духовного. Для спасения российскому человеку не надо внешнего бога — он открывает его в единстве мира и себя самого и с самой самим в человеческом деятельном бытии, столь глубоко укорененного в его собственной душе как мvр, что долгое время было центром соединения, живучестви российского начала в мире и его проклятьем – без «брани духовной».
Душевное прикровенно. Для россиянина оно всегда совместно,есть существо полиического,его человееское бытие, а значит, истекабщее\возвращающееся к человеческому общественному деятельному бытию, лишь искажаемому социальным, отчуждением. Восходящая исторически и логически линия развертывания\становления человеческого бытия естьп поэтому путь аутономии человека как его бытие. Любовь поэтому основана на преодоленном страхе небытия, страхе одиночества, в своей базовой ипостаси переживаемой ребенком, но постоянно переживаемых и взрослым. Это терминально,как терминальна душа в своем страхе пасть в плотское («тело-могила»), а душевного – стать зависимой от предмета. Терминальна вся деятельность, с никогда до конца не известным результатом, обернется ли её танатос эросом, - это – факт веры и её прикровенная тайна. Не смотря на свой ум и мудрость, россиянин никогда не расстается сострахом одиночества, неизбежным на российских равнинах. Это - одна из негативных причин склонности россиянина к общественности, унаследованная у русских и русскими же подкрепляемая. Общественность соединяет человеческим бытием и сама есть совместное бытие, не чуждое и телесного, в нем проявляется и мiр, и воля\воля\воля, и правда,. Социальность разъединяет, нивелирует, и тем, заставляет создавать механизмы непроизводительного обособления, создает Другого, препятствует вере в Иного,заставляет видеть в нем Другого,Ещё Одного, неизбежно чужака и притязателя наего блага.Отсюдасклонность россиян видеть в вещах не собственнность, но имущество, способ своей жизни, а в конечном счете- человеческогобытия. Имуществодляроссиянина –необъект веры и вера –не имущество, а сущее в перспективе человеческого бытия. Поэтому вера у русского – вера в человеческое бытие, нетолькосвоё, но и всего сообщества, даже с природой, то есть любовь. В принципе – всего человечества, особенно будущего. Отсюда – всеобщность веры,даже доверчивости русского, его способность любить любого, даже инородца, что в крови у славян, особенно восточных. Но это же принуждает любить прежде всего обездоленного, сирого, убогого, гонимого, ищущего правды, чем и характерна вера россиянина. Вера в человеческое бытие подразумевает человеческое бытие каждого, всех, даже отпавших в отчуждение, эксплуататора. Но человеческим считатется не исходно-социальное; уже душа, и душевное даже противостоит ему со всей определенностью, но одухотворенное существование, воплощаемое и в совместном бытии. Поэтому вера русского, россиянина – личностная, совместная, она противосоит даже вероломству - утрате другим человеческого облика. В этом – не вина вероломца, а совместная вина всего социума. А потому – вина личная, чтоотличает личность россиянина, русского,от личностных типов ориенталальца и оксидентальца. Вера россиянина предполагает отве(рь)ственность за иного, за его бытие иным, а не другим. Русский личностен перед всем универсумом, а не только перед ориентальным Богом или оксидентальным Другим(и), с ним связанными; русский воплощает всё сущее в его человечности, и прежде всего – Другого и других в их объединенном человечеством многообразии и предстает таким из истории и в истории. Поэтому его вера – в самой глубине, и, чем далее, тем более – вера в себя, как человека человеческого бытия, а не отчужденного, частичного существа социальности. Иное дело что, как это случалось в истории, вера отчуждается и искажается; предмет веры оказывается ее субъектом и, при всей своей чистоте, может навязывать свою волю субъекту то, как существо с частичным существованием, искажает верящего, искажает его сущность,даже существо, иногда – и суть (скопчество, изуверство) а сущность человека – его человеческое бытие. И это – существенно, как показывает духовное и собственно человеческое бытие. Искажается сам человек, что не разбыло, даже в уловиях коллективистскогосуществования, когда вождь присваиал себе роль человечекогобытиия, а других повергалв нечеловеческое существование. Объект веры оказывалсяотчужденной сущностью человека(Фейербах). Искажается при этом и сама вера: исчезает человеческое развитие, существенная черта человеческогобытия, и человек начинает верить не в себяв зеркале иного, а в Другогокак искаженное егоотражение. Оборачивается и страх: из гонимого он превращается в гонящего, фактор отчужденной веры. Персть человека подчиняется его праху и нарушается правда.Мiр предстает в искаженном виде,и восстанавливается с другой стороны деформация души, ведущая к актуализации общего дела - ликвидации отчуждения. Но оно возможно только на духовном уровне Уровне человеческого бытия как свободного действия по мудрости, если она не извращена авторитетом. Такое отчуждение сокрытого и поддерживает сокрытость, и есть его причина, выступает на поверхности как политическое дело, извращение дела общественного, политейного, подобно тому, как превращенная форма общего, социетального, регрессируется к социальному, биологическому.Политика имеет собственное значение, но не значимость, собственную логику и последствия, но смысл его – в сокрытом, в общественном деле людей, их человечеком бытии, в том числе и совместном, единственном объекте веры,если вера не препятствует, а способствует егоразвитию, а это, в конечном счете – вера в себя, в собственное человеческое аутономное деятельное бытие, но не отчужденного, но вовсей своей сущности – развивающегося человеческогобыия и предназначения. Вера – факт всеобщности человеческой сути существующего как заданного, а не только как данного.
Тайна российского душевного — тайна веры в себя и в себе. Это есть вера как таковая, а не вера «в бога», как на Западе, и не вера «Богу», как на Востоке; всё это — варианты южно-северных фетишей; русский человек был обрядоверен, но верил он только Божественному, который есть его собственная существо, его беспредельное человеческое бытие, его отчужденное человеческое бытие; не просто сущность человека «вообще», а его собственная человеческая сущность. Российская душа, как и космос, объемлет «всё», и в основе есть микрокосм, но прежде всего она есть микросоциум и выражает веру человека в спасительность мiра-общества в его бессмертии, всесилии, всемудрости, всеблагости,— в отличие от конечной смертности, малосилии, скудоумии, жестокости отельного человека и, прежде всего, его самого в условиях преистории и предыстории. Отсюда — двойственность высших и низших начал русского человека, его внутренняя разорванность и «надрывность» веры. Вера в спасение разворачивается на фоне антифетишиского верования в себя и в людей в их конкретности: анимизма — без которой нет целостности и единства; именно в фетишизации индивидуальности (Восток) и индивида (Запад), человеческого существа (Юг), заключена механистичность, противоположность русской конечной веры в целое (Единое), духовный объект, равноположенный ему и благодетельствующий его – в ответ на благодететельстование его, что разовьется в духовное конечное равенство человека и универсума, их конечное и необходимое сотрудничество, в чем – суть человеческого поступающего бытия. Бог для Русского не есть сам всё бытие (Бытие – так в переводе озаглавлена первая книга Ветхого завета, и описывает бытие Божие), бытием является и человек, и лишь от акта веры зависит, подчиняется ли он ему, сомневается ли он в Нем, полагает ли его как отвлеченную причину бытия или освобожден от него как а-теист (Сартр), поскольку реалистически Бог существует, пока в него хот кто-то верит или сомневается, или отрицает.. Переживаемые как Бытие вне России переживается как отвлеченное, а потому несущественные признаки единства, а не конкретно (в фетишизированном целом нет живой конкретности), как собственное состояние души. Русский человек верит в себя нездешнего, предвечного, иного — как в своей космичности он вырывается из узкой вселенной в беспредельное — и спасается собственной верой, распространяя ее на других, не только живых, но и мертвых и еще не родившихся. Он верит в человека как спаасителя самого себя, не потому ли нет страны, столь богатой сектами и Расколом, как Россия. Лишь обстоятельства препятствуют спасению и не только самого себя, но и всех людей, всей твари — в этом идея русской соборности, общественности. Потому русский человек так жесток в множественности, и только реалии мiра, воли и правды возвращают его к надежде на восстановление единства, в котором не будет уже раздора и ненависти, а будет вера друг в друга и человеческое бытие.
Российская вера чрезвычайно конкретна и потому интуитивна,она есть постижение независимо от своего предмета и поэтому самоценна как трансформация извращенных форм и есть форма возвращенная, как объект (с субъективыми свойствами).Она не разливается по миру, хотя включает и понимание миръа, она охватывает его как конкретное целое и потому может постичь каждое отдельное явление в нем как живую плоть. Живая плоть космоса подразумевает для человека веру в ценности, в то, что все не останется, как оно есть, а как свидетельство человека о преобразовании всего мира во всемирную красоту, добро, истину, в которых мудрость не от мира сего, — и они не где-то в отдалении, они уже здесь, во всем сущем и существующем присутствуют как сокровенное и прикровенное и их надо открыть и извести в реальность, и, далее, деятельно, в наивысшую из возможных реальностей – в человеческую действительность.. Этим неотчужденный российский человек руководствуется в своей деятельности и воплощает в действительность, преодорлевая тем самым свою предысторичность и готовится к переходу в историю как господство бытия. В этом и заключена тайная мудрость душевного и ее, души, спасение. Здесь верой открывается любовь ко всему реальному. И это – большая надежда, которая уже не охватывает весь универсум, но направлена на скрытое и прикрытое, в перспективе их откровения в переходе к истории. А это и есть торжество поступающего человеческого бытия. Так будет продолжено (уже частично начатое) и перейдёт на новый уровень, обретет новые формы бытийственное преображение человечества (из груды конкурирующих государств) и всего универсума к его истинному, усийному, эйдетическому бытию.
2. Надежда\Надежда\Надежда
Душевная стихия российского человека — преображенная стихия его тела и души, архэ его духа Единство души основано на надежде на другого человека и на себя самого как истинно- общественное существо, способное слиться с народной стихией в нерасторжимое целое и создать универсальный мiр как упорядоченный универсум народа и народов в противовес несовершенству мира наличного, непосредственно данного и всегда противоречивого, а не разноречивого.Надежда касается уже в первую очередь общественного и со-общественного в их противоречивом единстве, на существо и сущность человека\человечества, пока что пребывающих в отчужденных формах, но дающих и так надежду на взаимодействие и прогрессНадежда есть трансформационное бвтие воли, и воля – ее осуществление. Поэтому надежда оставляет простор воле как своему архэ, становящемуся стохейоном. Суть надежды – дефлексия, труд и работа, направленные на природу и человека. Первичная форма надежды, надежда\ – на природу, но по совместному труду. Здесь регулятивом служат символы социальные, в в своей отчужденности символизирующиеся всё более. Но именно отчужденная символизация искаженной формы сообщества приводит к тому, что сам труд оказывается трудом на надежду; регулируется сословным расслоением и есть его санкция, и требуется революция. Символизация манипулирует волей, а также силой и, впоследствии, мощью, присваивая их, что прикрывает отчуждение (и делает его прикрытым). Сам по себе труд, реализация собственной воли, есть надежда на себя, и её развитие, несомненно, обогащает человеческое деятельное бытие, ибо без надежды на себя невозможно обернуть искаженную форму отчужденного сознания, господствующую в работе. Это \надежда\. Она торжествует в реформах и революциях, когда проявляется истина – всякое отчуждение есть чья-то воля, и только собственной волей её возможно превозмочь, и превозмочь возможно, ибо воля отчуждения несобственная, отчужденная от человеческого деятельного бытия, в чем бы оно ни выражалось – и это существенно! – в непосредственном физической работе или в теории или управлении, в творчестве. Надежда на революцию неизбывана в предыстории, и время показало, что своевременно проведенная реформа в трансформационном плане больше соответствует надежде, тем более, что она связана с переходом (исторически вполне различимым) к надежде на предельное сообщество – человечество, на социальный (сила) и технический (мощь)прогресс. Но мир оказывается отчужденным и в другом плане – и тоже символизируемом, но воплощено – на нации и обслуживающие их государства. Что также делает эксплуатацию и отчуждение скрытыми, как прикрыто боло символическое, социальное принуждение, затемнено классовым интересом и абсурдным строением мира. Труд, развившийся из работы и являющийся стороной (и вновь, в активности, превращающийся в работу) совокупной, общечеловеческой деятельности, в своей превращенной форме подчиняет ее себе и делает условием процветания немногих наций; \надежда,даже надежда на реформу оказываются убывающе малыми,особенно в услвоиях манипуляции сознанием, что относится к душевному, сознанию, но сказывается и на бессознательном, чувственном, душе и часто меняет смысл самой сути существования. Но воля неизбывна. Остаётся надежда на само творческое значение надежды (как и других отчужденных душевно-символических, религиозных и душевно – символизаторских, информационных). Иными словми, остаётся надежда на личностный, «персоналистический», переворот, тем более, что он напрямую связан с судьбой человеческого отчуждаемого деятельного бытия, духовного и сокровенного, соответствует духу эпохи, непосредственно стоящей на пороге перехода от предыстории к истории. Здесь \надежда\ опирается на \волю\ душевно-сообщественного и собственно волю человека, рефлексивное, что должно сделать каждого вершителем истории и хозяином собственной судьбы и статуса, реализатором позиции.Человеческое деятельное творящее бытие должно получить собственную, а не отчужденную форму, и возглавить другие сообщества – народы (творящее начало в нациях), человечество, природу и весь универсум как (через человека) свободные личные творящие начала,творящие свою судьбу; а Судьба отличается от Фатума, Рока и Фортуны своим соответствиям целям, зрячестью, восхождением к совершенству.Но такая \надежда\ соответствует в своём трансформационном плане правде в формационном и детскому в миръе.
Впрочем, здесь еще одно поле для надежды. Как феодализм невозможен со всеобщей воиснкой повинностью, так капитализм несовместим с ядерным оружием – не случайно, под его прикрытием возрождаются имперские амбиции Империи Зеленого Дьявола и вынуждают на симметричный ответ народы свободолюбивые, а не только пользующиеся «свободами». Это становится фактором, делающим личностный переворот не только необходимым, но и насущным для самой жизни, чтобы личностное решение было принято правильно, не по логике танатоса, господствующей при капитализме, а по логике эроса,требующего от плоскостного, экстенсивного развития перейти к интенсивному, к личностному росту всего без изъятия человечества.
Надежда на мiр строит душу российского человека в ее необъятности и открытости миру, в отличие от традиционной вселенной оксидентала, сконцентрированной вокруг его местопребывания и узкой зоны работы (активности). Для оксидентала его профессиональное занятие — работа, вписанная в работы других мастеровых; для человека ориентального — труд, благославленное свыше; для россиянина это — деятельность, всегда космическое свершение целостности его жизни телесной и душевной, в своей глубине, сути и результате – свободная человеческая деятельность. Последняя начинается там, где тело с его природными перстными ( несводимыми напрямую к психическим) силами оказывается бессильной и может породить только надежду на широту целостности души, способной объять необъятное и примирить противоречия существования со-обществом или общественностью в истине, развивающиеся всё еще из и под давлением зооморфных, этосных начал человека..
Однако сама деятельность души оказывается ограниченной, в ней обнаруживаются противоречия. Никаким трудом души они не преодолимыми; и даже надежда истончается в этих условиях. Единство освоенного трудом и неосвоенного, земного и небесного, единство сословных различий оказывается подорванным в самом своем существе и надежда истончается в попытке охватить целостностью, единством несогласимые противоречия, особенно тяжкие постольку, поскольку в существе они понятны и дают основание на веру в существенное единство разноречивого. Поэтому надежда на внешнее – временна, обманчива и преходяща, в конечном счете надеятся можно лишь на себя и человечество в себе, поскольку здесь \надежда\ прирастает и самообосновывается как прогрессия и трансгрессия любого наличного мира как существования, трагически, танатически противопоставленного бытию и бытию, расвивающемуся не на собственных основах, не рефлексивно, т.е. эросически, – в своем сокровенном человеческое бытие (а значит, и божественное, поскольку божество нуждается в сотрудничестве свободного человека), всегда развивается как само-стоятельное начало, в преодоление и использование собственного существования.
Надежа как таковая, не «на», сама по себе, ценна для человека укоренением его в себе, в человеческом душевном бытии в отличие от существования, способного по существу лишь на деформацию или зависимое бытие как средства и формы человеческого бытия, универсального содержания. Реалия надежды укоренеяет собой человека в человеческом бытии, поскольку надежда есть сама по себе способность расторгать узкие рамки существования и полагать свое бытие в ином, превращать Другое в Иное, существованию непосредственно не принадлежащем.
Вера, надежда, любовь нередко понимаются исключительно как религиозные ценности, однако это есть заблуждение. И атеистическая, и свободномысленниеческая, и агностическая перспективы не лишены веры, надежды, любви либо в природу, либо в общство, либо в себя самого. Различия заключаются в стпени отчуждения объекта, его предметных и вещных характеристик, проявления из-делия человеческим деятельным бытием во всех его формах реальности и во всех формах реальности. Однако без минимального отчуждения, осуществляющегося в опредмечивании, невозможна никакая человеческая жизнь.Но предметного вещная действительность достигает лишь на уровне скрытого, как плод и форма труда, безразлично, физического или умственного (Следущая форма – форма объекта, но это уже – духовное). Поэтому душевные реалии стоят в ряду форм отчуждения\возвращения и есть по существу их форма как данная сознанию еще, и подготовленные их действию со стороны бытия. Бытийная составляющая, конечно, не противостоит сознанию, но отличается от него как форма положенная в отличие от противоположенной в сознании Степень отчуждения в сознании\существовании выше, чем в бытии; в бытии отчуждение исчезает как содержание, сохраняя форму своего развертывания, чему и служат реалии веры, надежды и любви. Особенно это характерно для надежды, существо которой – неуклонная уверенность в возращении человека из отчужденных форм его существования. Человеческая значимость душевных реалий – подготовка осуществления формы возвращенной, которой и является духовное. Вера в возвращение движет человеком в его повседневнх странствиях по отчужденным: остраненым, искаженным, превращенным и извращенным формам, и именно формы извращенные особенно нуждаются в преодолении их в вере, надежде, любви и усии, премудрости, коорая призвана руководить душевным в нелегких поисках путей оборачивания, возвращения формы отчуждения. Отчуждение неотделимо от существования постольку, поскольку оно выступает как равнодушное соседство с иными вещами и снимается как только бытие охватывает ответственностью за всё, всеобщей вовлеченностью и становлением иным, более высоким и совершенным. Человек быд Другим. Он должен стать Иным. Человеческое бытие есть прежде всего внутреннее становление; и существование, сознание оказываются его ступенью, моментом. Впрочем, таким моментом, также необходимым является и отчуждение, осуществление бытия в существовании, если только оно остаётся моментом и средством, послушной формой не претендуя на истину и универсальные формы всеобщности. Вообще переход к истории человека – переход от торжества форм к доминированию содержания. И первым является человеческое деятельное бытие. Это сокрыто, и близость России к человеческому бытию в её деятельном начале, всё еще в значительной мере остающемся втуне, составляет не только сокровенное России и всего человечества, но и сокровенным от России в ней самой.. И человеку остаётся только надеяться на успешное осуществление человеческого бытия в существовании и регрессии к существованию – не только природному, но и социальному, и политическому, к сути, существу и сущности – к сутьщественному – человеческому поступающему деятельному бытию, в отличие от господства его существования и борьбы за существование. Можно сказать, человеческая истекшая история – борьба с существованием, за бытие человеком как минимум и предпосылка человеческого деятельного бытия..И основная надежда человека – на человечество как воплощенное в живых людей человеческое бытие. Этим и определяется существенное содежание надежды как реалии душевной жизни.
Любовь
Любовь для россиянина есть свобода, свобода не пресмыкаться перед предметом, а относится с любовью и на расстоянии, на дистанции. Дистанция, естетсвенной, подразумевается не столько простраственная, сколько бытийная. На ней любовь даже больше переживается и осознается. Любовь есть свобода и в смысле независимого избрания своего предмета, так становящегося объектом. Любовь есть свобода также и в отношении, что любящий свободен от всего иного, что любовью не является; даже реалии избираются по любви, иникак иначе. Внутренне определенное стремление любви к объекту определяется избранием, существо которого ; вера и надежда. Любовь не стремится изменить предмет для себя, напротив, она стремится дать ему наибольшуюсвободу быть собой, в чем и заключается тайна любви. Она есть переход от грубогоманипулирования предметом, в котором он окостеневает как предмет, сторона вещи, замыкается в предметности, развивается предметно, что естьлишь форма деятельности (чащевсегосовместной) и отчуждается; в любви развитие предмета достигает своей объектности, самостоятельности; сторона манипулирования, эргастерии, подчиняется стороне раскрыия собственнойдюнамейи предмета в человеческой энергейе, здесьвыступающей как пойэсис, что и есть любовное, свободное,равное отношение с «предметом» (во врменена Жуковского «предмет» и «предмет любви» в русской поэзии значили одно и то же).
Любовью открывается российскому человеку красота, истина и добро всего реального как высших реалий бытия, существовующих в мире. Вера во все есть обнаружение единого во многом, целого в разбросанном, и через веру достигается любовь ко всему как причастному Единому, в добре, благе, истине раскрывающимся. И человек начинает надеяться на Единое как внутреннюю, объектнуюсвязь красоты,добра и истины,раскрывающихся мудрости, но мудрости не созерцающей,как у античных эллинов, а творящей, руководящей и руководимой деятельным ценностным человеческим бытием. Ценности характерны тем, что они должны прибывать, совершенствоваться; это их сутьщественность и суть. Но участи человеческого бытия делает это с наивысшей мере, чему и служит любовное отношение к реальности, само будучи реальнйшим началом в человеке, составляющем, в том числе, его человеческое бытие. В России,как православии, любовь считается даже выше веры и её оплотом, поэтому она является сокровенным для всего человечества,его эросическим буущим.
Душевное присуще российскому человеку как внутреннее единство собственного существа, его прикровенность одновременно гармоничного и раздираемого обстоятельствами, что особенно характерно для средних слоев — темной, «розановской» душевности мещанства и в равновесии/отторжении разодранности ее «иного»сознания интеллигента и нарождающегося индепендента (что потребует духовной реформации ) возникающего разночинного общества. Выбор того или иного будущего из них — ближайшая задача России. Но и там, и там присутствует душевное. Как преодоление «тьматерии» (Андр.Вознесенский) и, одновременно — это и должно быть уравновешено, одновременно, взаимообусловлено и взаиморасколото — утверждение жизни в истории и в ответственности к личности и её самой. Будучи личностно ответственным за сё, то есть вступая в напряженное человеческое бытие, человек обожестляется,сообожествляется Богу-личности, также ответственному за своё творение. Триипостасность, как увидим, воплощается втрехсоставляющих личности, а единство в сущности\призвании – во взаимной разноречивой любви начал личост. Иными словами, любовь обратима,она раскрывает любовь любящегокак любящего.
Любовь позволяет «нераздельно и неслиянно» постигать и восстанавливать единство разноречивого, без чего, разноречивого, нет единства, а в социальном отношении, ; только «масса» европеизированная, нуждающаяся во «внесении» социальной необходимости для иерархизации или «восточная», и без того уже иерархизированная отошением к Высшему. Они есть регрессия вплоть до самоустранения и неизбежно создают альтернативный порядок жизни или смерти.Любовь десь танасична, что признают,например,сами мусульмане. Российская любовь эросна, творяща, поскольку естьпроявление человеческого бытия,в самой своей существующей сути деятельного, творящего. Если вера постигает интуитивно Единство всего сущего в его существе, «усии», удерживая разнообразие, и единство это в конечном счете есть человеческое бытие и к нему устремляется, то любовь удерживает разнообразие, просветленное реальными ценностями в их тайной сокрытости от внешнего взора, от слуха, от всего чувственного, в лучшем случае ведущего к сущности до чего так падки европейцы; от азиатского безразличия и к внешнему, и к внутреннему, погруженностью в одном только в существо, в отношение к Богу. Русское любовное понимание отлично конкретностью реальности существующего, выступающего уже как сущее, то есть бытийствующее в своём внутреннем свершении к совершенству, имя которого — воссоединяющее разноречивое Единое, раскрываемое «усийно», как существенное Северо-южное отношение к существующему останавливается на связи его с человеком и только верования создают необходимую для созерцания красоты дистанцию, объединенную богами, тоесть в сути – человеческим взглядом. Русские Север и Юг традиционно создали первичный тип русской души — погруженность в социальное — Юг и опора на собственное в отношении к Иному на первопроходческом Севере. Именно здесь сложилась надежда на себя, вера в себя, любовь к себе, которые позволяли русскому человеку по существу в одиночку осваивать новые пространства в соседстве с космичными народами и в взаимопонимании с ними. Этот душевный тип превратил незначительные территории восточных славян в державу, одновременно обескровив центральную Россию, душевный склад которой вел в новые просторы из социоцентриского Центра. Это привело к обеднению Центраьной России в ее помощи е историческим окраинам, что, однако, не создло ненависти последним в отличие от последних, национализм которых крепо замешан н ненвисти, видимо, к недостаочно щедрой, России. По существу,идет борьба – то негативная, то позитивная – за независимость России от окраин. Всё это поставило с особой остротой выработку нового национального типа политического поведенеия – «московита» в отличие от нетрльно-равнодушного к собственной судьбе «россияина». Московитом можт быть не только россиянин, но и всякий нервнодушный к судьбам классической Евразии человек.
Общественноцентризм, в отличие от социоцентризма, есть любовноеотношение друг к другу и, как любовь, выражается в искреннем отношениик мiру,миръу и миру проникнутом верой и надеждой, верой в человека и надеждой на него. Поэтому обществоцентризм, особенно связанный с положительым общм делом, выражает особое, русское измерение любви – любовь не только к этому человеку, но и в нем – ко всем людям; в телесном выражении – ко всему сущему. Любовь обнаруживает общее в человеческих душах, не лишая их особенносте и идиничности. Именн этим характерна любовь – она сохраняет уникальность объекта, и делает его объектом свободным, т.е. не лишенным субъективности, его особенность, именно поэтому любви «вообще» нет – есть всегда конкретная любовьк определенному предмету. Любовь вообще – это реалия, которой причастен всякий, кто любит, а жить и любить означает одно и то же. По крайней мере необходимо любить жизнь.В любви человек связывается с Иным; любовьюДругой становится Иным. И иным становится предмет любви; из социализированноо «предмета» он становится самостоятельным объектом,обладающим бытием в известной мере. Поэтому любовь ре-флексивна и есть выражеие правды, а нетолько служение ей, как надежда, или преклонение перед ней, как вера. Формы душевного – восходящая (и в истории, и в географии) линия форм возвышения человека в развертывании его человеческого бытия.
Россия не стала ни восточной деспотией с господством веры ( том числе в доброгоцаря) с подавлением окраин, ни европоцентриской социальной иерархией со склонностью забывать окраинное и целое, единое, ради собственного удела и профессионального «уголка» в надежде только на себя. Именно в этом заключено будущее России — душевным трудом расширить охват мира до мира, своей «всеотзывчивостью», развить не только доверяющее, объясняющее, понимающее, но и постигающее, любовное отношение к социальным и территориальным окраинам, и освоить приобщение к профессиональным укладам без утраты целостности души и, наконец, восстановить в правах космичное, социокосмичное и личностнокосмичное мировосприятие без фетишизма вещам, анимизма общинам, тотемизма социальным структурам и мифологичности самому себе (что естьизвращенное представление о Едином,бытие которого – человеческое деятельностное бытие, архэ и стохейон всего существующего в его сути), преобразить сами основыо существования на базе человеческого деятельного ценностного бытия. Человеческое же бытие – бытие в любви, в том числе к иным реалиям, стороны которых часто разбросаны в пространстве и времени, причинении, но соединены Единмы – прибывающим и пребывающим чеовеческим бытиеь; они сходятся в личости и личностном бытии всего сущего, наскольно оно достигнуто или будет достигнуто в человеческом ургическом бытии. Мир должен быть преодолен ради Единого,стать его сторонойи формой существования,- тем самым мир достигнет наивысшегосвоего существования – человеческого из-делывающего бытия. Мир и здесь значит разноречие в едином, в любви поверх столкновений и конфликтов; они должны быть преодолены. К этой миссии неявно и явно готовила себя Россия — в отличие от индивидуалистических прав единичного человека и долларизации, а для прав личности и торжества человеческих не по риадлежности только,но и по существу, реалий, проявлений единой человеческой творческой деятельности – а творчествовсегдавозводит к целостности промысла, замысла, предназначения, судьбы. Так же как и о необходимости для России организовать на собственной основе и использование окраин, Запада – но без угнетения; и использование социальных окраин Востокоа, при чем необходимо усвоить и способы организации собственного предприятия без утраты всеобщего в душе и использование многообразия без утраты общечеловеческого в душе – без этого Восток с Западом сомкнутся в зарабатывании денег — в противоположность чисто русскому призванию любовного обнаружения всеобщего, личного в человеческой жизни, — превратиться в культ потребления до тех пор, пока человеческая цивилизация не сгинет в борьбе за ресурсы. Только Россия на сегодняшний день способна дать принцип довольства без безграничного потребления. Граница потребления — душа, в которой усийно( смысложизненно и для отдельной личности, и для личности совокупной, социальной) просветляется то, что в таком дефиците в современном мире — смысл. Смысл дает любовь. Смысл концентрируется в имени. Именно смысл выводит все существующее к существованию, а его - к бытию — не служению случайно определившемуся человеку или классу — а конечному смыслу всего сущего, к чему призван бытийствующий, любящий, то есть свободный человек и в своем теле, и в своей душе, общественности и в своем душевном, общественности, и в своем духе,всеобщности и единстве..
Подлинная гибель души — зарабатывание эквивалента, как сказал бы Кассирер, «символа», особенно превращенные в «заботу» и «работу», часто не только, не только отчуждение, но и извращения (опустошение) будь то благосклонность богов или количество денег, успех или власть. За ними должны стоять подлинные ценности, не растрачивающие душу, но возводящие её к духу, конечным реалиям бытия, сами при этом возвышающиеся, обретающим возвращенную форму и окончательно становящимися свободной формой человеческого поступающего деятельного бытия, а не существования в существовании, при чем пропадает частодаже сама сутьсуществования, существосебя как существа, сущность (природа) себя как человеческого существа и значение собственного трудаи работы, механизированной активости.. Поэтому душа как самозаконность социального и индивидуального должны быть просветлены более высоким – особьностным, со-общественным и общественным, - ими кК элементами и архэ в духовном — значимостью индивидуального смысла для судеб вселенной или, что то же самое, конечными смыслами бытия в отличие от эмпирически-плоского, наличного существования. На этом пути российская душа преодолевает собственные ограниченности и даже отторгаемое ею как чуждое оказывается средством для духовного роста, а не самоограничения души в собственном окостенелом частичном совершенстве. Именно подлинная, бытийственная, несенситивная любовьк себе раскрвает себя как субъективный объект,оборачивает к себе, осущестляя оборачивающую природу человеческого деятельного бытия, его не случайную и искажающую геенничность, а ургичность. Имнно этой любви к себе не хватает России (а не самовлюбленности). Именно любовь раскрывает призвание России к историческому творчеству духовного в отиличие от всевластия чистого успеха; именно российская душа призвана возвести природу, общесто и человека к вершинам ноосферы и пневматосферы, вершинам человеческого быия и превратить фетишизированные идеалы в нормы человеческой жизни. Запад покорен товрано-потребительским Роком, Восток — отвлеченным обожествленным Фатумом. Только Россия возвышается до соразмерной человека-личности и общества-личности, Судьбы и её путь есть Судьба человечества. Это – сокровенное России. Вера, надежда, любовь — лишь основы для духовного, действовавшего всегда, хотя и в несобственных, отчужденных: остраненных, превращенных,искаженных и извращенных, - фетишизированных, анимизированных, тотемизированных и мифологичных формах, и лишь частично –наперекор им например, прекрасное — в форме совершенного произведения искусства, доброе – в форме доброго поступка, истинное — в форме частчной истины природы или общества, а не истины бытия личности, в свободе которой раскрывается все совершенство универсума и истории. Любовь есть возвращаюшаяся к себе душа, душевное как таковое; связанная своим предметом любовь, - частичное, только страсть, вся сила которой – форма превращенная, но не возвращенная.душа.Свободная любовь – есть свобода любви и любовь к свободе, в ней окончательно раскрывается свобода выбра, без которого нет духовного и его центра,спсоба бытия и средоточия – личности.
Любовь русским понимается как признание равноправия и свободы каждого другого,не только чеовека, но и народа, ризнание его Иным. Верно и обратноет – признание свободы и равноправия с другим есть акт любви.В любви заложена вера в Иного. Он – не Другой, во всём отличный и враждебный, а Иной, сходный, ноимеющий собственную душу. Любовь русского исходно раскрывает (в Православии и доправлславном образе бытия) не столько общность всех людей, но и их разность, и любовь преждевсего направлена на разность, на признание свободы. Но свобода эта не должна быть больше человеческого тождества, понимаемого как сродство людей в их бытийственном, существенном предназначении. Отход от сродства вовсе не выводит человека из зоны любви и часто понимается в крайностях как избранность, юродство. Но отказ от сродства в земном предназначении человека (и иного сущего) представляется как отпадение от рода человеческого, но любовь сохраняется как возможность возврата, опамятования. Любовь русского человека часто бывает безрелигиозной, построенной на сродстве людей и их совместного бытия нетолько и не столько в общнотси хозяйства, но сродства человеческого бытия, пребывания в сей «юдоли слез». На этом - во много негативно, занедостатком позитивного, строится общественное у россиян – на общности дел, но и на общности любви, хотя излишнее выделение из общества не поощряется; всякое дело понимается как дело совместное, хотя бы по потреблению. Православные истоки цивилизации ставят любовь перве еверы
Имя-Логос-София
Современная западная мысль демонстрирует необъятное число «логий», которые касаются не только различных частных наук, но и традиционной «науки наук» - фило-софии. Она стала «служанкой сциентизма» и даже у наиболее последовательных антисциентистов приобретает все черты «логий», поскольку берет лишь ближайее преодоление сциентизма, наполненное его дыханием, что значительно хуже прямого признания своей зависимости от научного познания. При этом отрицанию подвергается и внутренняя софийность науки как грандиозного человеческого предприятия, как стороны и формы,средства человеческого деятельного бытия, немало принесшего и человеку, и человечеству. Так экзистенциализм как феноменологическое течение отрицает ценность для человека поисков сущности, находя ее «отбросами», Хайдеггер считает ее господством технического применения и низводит ее ценность к «поставу». В то же время, сама феноменология должна быть рассмотрена с точки зрения человеческого предприятия, его человеческого деятельногобытия, не всегда успешного и в своих крайнстях склонного к остранениям,искажениям, превращениям и извращениям. Главный грех феноменологии – поклонение вещам в их наличности и забвение, воспользуемся любимым выражением Хайдеггера, человека, сведение его к антивещи и присутствию и неопределенному бытию.Однако признается и отвлеченное человеческое бытие, по существу как факт,а не как необходимость самого существующего, как его порождения и водителя. Все это обращает к мудрости самого человека, даже не отчужденной в сциентизм, но ищущуей ее, и перестающей верить в подобные объективации предметов знания (Бердяев), которая есть лишь крайнее выражение отчуждения. Опредмечивание как акт не нес бы отчетливой функции отчуждения, если не было бы погружено в хаос предыстории человечества, для которой характерно использование человеческого бытия для остраненных, извращенных и превращенных и искаженных форм существования,не регрессировал бы все формы предметности к вещественной,не занимался рес-ализмом, не низводил бы всё до существования,которое в развитой форме есть момент бытия., первичными из которых являются отчужденные формы пространства, времени и причинности (о(т)странение). Логия должна статьосновой соответствующей «софии», смысла речи, иначе она не способна выявить творческое начало опредмечивания и возвращенных ее форм, а они должны осуществляться с прибытком, гонически, а затем – генически (ориенталец по преимуществу) и гееннически (оксиденталец по преимуществу) уже потому, что сами они опредмечены и есть в этом смысле «логия», речь: только сама личность в своей реальности может предпринять поиск не феномена, не сущности, или даже глубже - сенса,реальности,материи, не фетиша – что составляет нисходящий ряд отчуждения, а существа как Существа – «усии» и «эйдоса».Но это – уже дело «софоса», именно содержание опредлеяет форму логоса, руководит им,стаовится егоосновой,особеннов в целом – в деятельном человеческом бытии. Она тем отлична от голой истины, что душевна в корне и,относясь к духовому,опирается на душевное триединое (засуживающее особого рассмотрения) –логос- имя- пре-мудрость (София).. Если мудрость есть подчиненная стона усии (как и есть в генезисе, как архэ), то имя и логос, её предпосылки, еще целиком душевныи постигаются гееннически, не только и не столько через созерцание (что есть действие, потребление), но и через деятельность в мире, что требует с однй сооны – устойчивости и единичности (имя), с другой – изменчивости и обобщения (логос). Если первое сделано еще Адамом в райском саду ( Быт. 2;19-20) и по существу воспринимается генично, то второе есть дело человека после его грехпадения и определяет характер деятельности человека в мире. Иными словами, нарицание – логос эргийно, связано с преобразовательной активностью человека, то тайна его имени (имяни, имения,со-имения, со-мнения) поэесично ( в минимуме), подрузамевая под последим, как это делали носители древнегреческого языка, одновременно и деятеьность и его поэтическое осмысление. В современности господствует логийный строй языка, его функция называния, нарицания и именования подчинена функции инструмента, что особенно характерно в увлечении означающим в ущерб означаемому в структурализме и постструктурализме; другой крайностью становится увлечение означаемым, неявно проходящим в экзистенциализме, особенно в хайдеггерианстве. Последнее особеннопозднего периода увлекается этимолоией и пойесисом и не замечает, что всякая поэза есть логийный срой языка как технэ, за ними скрыто звание (суть) и речение (прикрытое и скрытое) имя (сутьщественное) то есть человеческое предприятие. Логийное тяготеет к душе и уму к их связанностью законом («логосом»), энергийным сроем человеческого бытия, «званием» деятельности, геничностью. Нарицание скорее основано на душевном, на динамейе души и прикрытого,мира, его возможностях и присвоении не грубом, физическом, а более интеллектуальном, «именовальном» ( сутьщественном, бытийном), имении. Это,между прочим, прослеживается и в отошении россиян к имуществу как именованному, своемусобственному, а некак ксобственности так, что человек сам становтся с собственностьювещи. Но две эти стороны в отчужденном состоянии неизбежны; важнолишь отошение и масштабы. Для имущего вера, надежда, любовь обнаруживаются в аспекте владения ими и часто связаны с предметом их,чем с самими душевными, эмоциональными переживанями, освобождающими предмет в акте лбви,дающему ему расти в акте веры и поэсические развиваться в акте надежды. Акцент на непредметное, имени, даёт наибольший простор человеческомц бытию,свободной деятельности, ургии и поэсису, чем обслуживание собственности, когда её приращение делает затраты труда столь большими, что они искажают собственность как вещь в основу средства потребления превращенногов собственника человека. Его имя теперь зависитот собственности, тогдакак имущество подчиняется имени имущего как основа его свободной деятельности, бытия. Софийно выражаясь, собственносьстановится сущностью собственника, имущество –усийным имянием свободного человека,и он сам оказывается сущностьюимущества. В развитии и существовании человеческой души две эти тенденции перекрещиваются и дполняют другдруга как стадии единого процесса бытия- становления (А бытие естьлишь в становлении), но дя русского,а затем и россиянина характерно подчинение собственности имуществом, души душевным, что легкоразличимо на уровне страстей души - как слабость чувств, здесьосподствующих, поотношении к имеемому. Имущественные отношения чаще всего служатдля консолидации отношений, и разъедающая ткань общесвенности, со-общности сторона собственности лишьизредка выхдит на передний план. Поэтому и в имуществе отчетливее просматривается его собственные закономерности логосичности и, более того, софийности, а не юридический закон собственничества, способный разрушить дажелогос самой собственности. Прорастая и перерастая формы труда, в которых и под виянием котрых развертывается чеовеческое бытие в душе (как в форме владения оно развертывалась в активности телесного), бытие достигает собственно деятеьного в душевном, где логос становится определяемым имени и существа имени - именованием себя, власти и собственности над собой, владения и распоряжения собой, софийности. Звание есть о-значение фюсиса (существования) вещи в ее сути, речение распадается на два уровня – «речение»о» и «речение «для», так что в первом раскрывается фюсис вещи,во второй – его деятельное (трудовое) преобразование, при чем в именовании определяется действующий. Таким образом, изименования и лежащего за ним знания сути разворачивается иерархия логоса; в обратном движении, от стохейона к архэ, София имени распространяется вплот доименования. Всякий знак содержит в минимуме логию и софию, но в смодусе объективированном, присущим фюсису и о фюсисе; так же определяется и человек. Это – состояние опредмеченное,овеществленное,онодополняется на этом уровне свободой выбора, что определяет способность пре-мудрости становится мудростью и ургически, пйэматически определять вещь,давая ей имя и этим ее имяя. Но отстраненные отношения собственности, подменяющие собственное (сознание часще всего, не «чистое», а «собственно» сознание) собственностью, отчуждают логос и фюсис в вещи,отрывая их от имяния и подменяя его тотлько титулом именования «чьё», что протвоположнореалиям и создает замкнутую, враждебную другим,остраненную зонуреальности, ирреальности. «Логия», как внешнее «фюсису» оказывается ведущим, хотя по сущности человеческого деятельного существа,именно «София», как носитель усии и эйдоса,а не ихвыразитель, должна быть ведущей. Всё это порождает беспорядок в языке и его применении, возможность заблуждения и лжи,сознательной.
Для оксидентальцев собственность представляет ведущую часть активности и её цель, и душевное связано не столько с неутилитарным, сколькос утилитарным значением вещей и значимостью собственника друг перед другом. Поэтому активность оксидентала нельзя обобщить единым словом; она распадается на активность по отношению к собственности – в том числе когнитивного капитала, понимаемого не как мера развития чеовеческого бытия, а как мера собственности. Собственность, логия «применяют» человека не только на производстве, но и в потрелении, что и составляет специфический характер превращенного отчуждения, нуждающегося,как мы увидим, в сущностном обращении для наиболее полног развертывания человеческого бытия, бытия каждого человека и общественности вообще, а не примитивой «социальности» «социума».. Собственник – раб человеческой природы; вместо того, чтобы поэйтически раскрывать природу в её усийном, сущностном, бытии, то есть преодоевать собственность по форме – а социально-этологическаое собственность есть снимаемая форма, - он посвящает свою жизнь возделыванию того, что должно быть преодолено, гоническим и геническим, реже - геенническим сторонам человеческой деятельности, превращая поэсис в эргастерию. .Поскольку же подобноеотчуждение естьпризнак политизированного, то естьпревращенного в политизированное обществоа, и имущественный режим не может нсуществовать,не опираясь на политический режим и государственную и иную власть, возможность такого отчуждения есть везде, где есть политика в отличие от сокрытого – общественности, политическая (а не политейная) составляющая которой подчинена и ничтожна.
Другая крайность раскрывается для ориенталов. Оиентал склонен к титулованию собственности, магически видя в этом превращение её в в имущество. Тем самым он служит природноданной сущности человека, его эссенции,объединяя под единым именем много и многих и вознося к именам нездешних принципов. Логийная сторона собственности, столь развитая и переразвитая у оксидентала, теряется из виду, и имуществочасто оказывается используемым не по прямому назначению, наперекор своей софийности, чащевсего в качестве признака социального статуса. Но более всего это отчетливо видно в сексуальности ориентала, которая по существу выражается как форма владения в не меньшей степени, чем сексуальность оксидентала; делая тому и другому псевдоимя, поскольку оно сводится к сексуальноой идентичности и успешности. При этом душевное остаётся побольшей мере праздным, превращенным (в частичное) или искаженным (в частичное), и ориенталец становится заложником, а не свободным делателем, социальных страстей и его имущество также ревращается в собственность, но уже скорее семейную, индивидуальностную, при чем на уровне душевного индивидуальностное, характерное для ориентальца, всё более стирается и подменяется статусным функционированием. Это искажает душевное, перенося с одного предмета на другой, подвергая абстракции, а часто – и умерщвлению в аскезе. Как ориентал,ак и оксидентал приносят своё бытие в жертву существованию «в качестве кого-то», статусу, обращая его и его сущность, человеческие качества – непоседственн действующие в бытии начало – в жертву, в обратном порядке, что допустимо лишь отчасти и только потому, что предпосылка высшего должна восполняться и воспроизводиться. Квинтэссенция, сутьщественное как первейшая и ближайшая возможностьразвертывания человеческогобытия, осуществления имени чело-века, оказывается пожертвованной достаочно отвлеченным, но реальным началам нотак, чтони становятся, отчуждаясь, не- или античеловеческими псевдореальностями, его недействительностью. Борьба с ними, как с собственным ( отрицается сама \воля в своей чистоте,она подчиняется логике чуждой формы) небытием, за свободу «от» а не небытием как свободой «для», составляет вечную забту человека, достигающего бытия через свободу «через» и «чрез» и может обернуться ( и не может не обенуться ) полем реализации его бытия. Здесь, в с особой силой социализированном обществе, отчуждение-искажение и отчуждение-преващение создает общество исключитеьно социаьных структур и отчуждение прикрыто и сокрыто и само является прикрытием и сокрытием этого положения вещей и является опасносью любого общества, где действует и насколько действует социальность (В смысле производства человека) в отличие от со-общности, насколько собственность превраилась в собственность,насколько человеческое деятельное бытие отчуждено своей трудовой и работостной (активистской) формой так, что осовное для него – производствосоциальной формы для искаженного и превращенного общества,а не производство и самопроизводство человека и осуществление его чувств, влечений и эмоций, сути его существования,так становящегося бытием. В то же время логийная форма может приобретать собственную, изскаженную «логику» и даже «софию», противоречащие «фюсису» вещей и людей., искажает,омассовляет и\или незаконно выделяет их имена..
Меридонал не различает имени и логоса,точнее, подчиняет магически логос имени и создает фетиш, софийный сами своимименем, чего не избегают и представиели иных гуманологических групп в отчужденных формах своего существования и рабски следующего за ним сознания. Знание имени покоряет вещь, поскольку появляется возможность вступить в далог, но диалог пассивный, ведущая роль в нем отводится вещи. Лишь специфические действия и ритуалы способны на ответое в диалоге, хотя главным являетсято, что вещь способна на поступок – поддаться воздействию человека, а не своего существования,основой которого является «фюсис». Сознание, важнейшее орудие человека против отчуждения впоследствии, еще порабощено о(т)страненным миром, где остранение связано как раз тем, что человек, меридоналец, видит вещь не сам, а сквозь призму социума и интересов социума, а не сообщества; вещь еще не предмет, не откровенна ему в экзистенции и эссенции. Он живет в зоне открытого ему традицией и воспитанием, и главная задача его – не совершить поступок, а включить вещь в традицию, оставляя реальное обладание ею на искусство случай фортуны на охоте. Вообще подобное отчуждение, фетишизм, велико в обществах, делающих форму главым условием своего существования и остраняющим её; поскольку же любоеобщество не лишено формальой компоненты, тооно писутствует в любом обществе Суть вещи, её вещество, наиболее откровенно в России так, что в запальчивости говорято «веществе мысли» (Платонов). Возводя линии логий (катафатика в пределе и отчуждении сущности) и софий (апофатика в пределе и отчуждении сущности) к именам (Дионисий Ареопагит) мы ввдодим существующее в разноречивее Единое; без разноречий (и с противоречиями) единое человеческое деятельное бытие как предприятие всего человееского, всего сущего и существующего существоать, то есть развиваться,не может. Эмоции душевного как раз и служат регулятором отношений к предметам человеческой деятельноси – труда и работы – и их совершенствованию не только с точки зрения потребления, чтоестьвыхолощенная, отчужденная о фетишизма душевность,- но и в саом его создании, при чем способна не тольк оценить его пользу(благо) для человека,но добро для всегобытия.'
Отчужденная форма русского – господство логоса (прежде всего) над именем; даже известные имена понимаются логосно, а не собственно, хотя для русского языка характерно понимание большинства слов как имен и поименованных собственно (Топоров). Часто имена нарицательные пнимаются как собственные, что есть побочный результат доминирования функции имущества над собственностью. При этом возникает иллюзия логийной связи явлений междусобой помимо человека или миф о мире. Это – специфическая форма отчуждения, над которой сознанию предстоит работатьедва ли небоее всего. Сами вещи и люди редставляются в своей именованности находящмимся в связи между собой - души, мiръской и душевной, а человек – погружен в душу мира, Софию, Премудрость Божию, обустроившую мир именно так для человека. Это - наивный реализм, противостоящий гомилетическоу. Одноиз самых тяжелых последствий мифа о мире – видимость его самоподдержания и прилаживания к человеку. Человеческое бытие нигде не находится в такойопасности, как в мифе о мире,извращенной форме своего существования в сознании. В действительности именно человек, именуя (с подекстом логоса) вещи распределяет их по своему усмотрению в аспекте своего бытия, но это чащевсего скрыто от глаз отчужденного человека, котрый делает это произвольно или, хуже того,с узкоутилитарной целью. Такой челоек обедняет логосную составляющую своего имени и поддается внечеловеческому автоматизму мира. Порядок вещей оказывается соотвествующим порядку идей (противоречивого единства логоса и Софии,но в отчуждении взаимодействие нарушенов какую-либосторону), и лишь зазоры, зияния, противречия и нестыковки на границах онтолоических регионов проявляют его детскую революционность. Человек осказывается перед опасностью остаться псИхиком, не возвыся своё мифологическое существование до бытия. Здесьцарствует мистика власти. Всякие отношения рассматриваются как умышленные (именованные) и властные, и потому поддающиеся воздействию человека на человека. Но человеческие отношения оказываются пассивными, зачинаемыми вещами и вокруг вещей строящимис,что для человеческого бытия есть низший, преодолимый и преодоленный этап становления.. Апелляция осуществляется не от личной (отсобой или совместной) души, а просто опосредована душевным, какбудто оно реифицировано, опредлмечено в вещь. Здесь чеовек скрывается за душевным, как оно сложилось, отказыва(яс) от инициативного диалога и от жеста де-флексии,отказа от тотальости душевного ради сохранения душевного как основы духовного-отчужденного.Логос отчужденного общества господствует над именем и речением, что выражается в мифе о пвсеместности господствующей необходимости. Ткая фрма отчуждения чрезвычайно характерна для русского; российское от нее постепенноотказывается,что служит признаком го, существенного, «персонаисического» переворота, назревшего и начинающегося.
Здсь присутствуют две взаимодополняющиеся формы извращения:душа начинает господствовать над телеснм (логос над именем) и власть, её логос (часто умышленный, «теоретичный) (вполне в духе Фуко, как дискурс власти, но блее персонифицированная)- над деятельностью. Кроме того, вещи подставляются вместо отношений, особенно отношений к самому себе – составной части, ядру ре-флексивности человеческого рефлексивного бытия. Миф о мире в лучшем случае овещняет человека, в худшем – обходится без него (как у спекулятивных реалистов, последнего самоуийства оксидентала).При этом частично (никогда не полностью), происходит расхождение имени и логоса. Беря более широкую, чем у имяславцев, парадигму, оказывается (что отчасти естьи так), что всякое имя – слово, но не всякое слово – имя. Происходит эрозия речи, что известно как «расхождение слова и дела», и только традиция языка и, как ни странно,самого мифа, поддерживают связь имени и логоса. Мифологическое, как мы увидем позже, рождает мифологических чудовищ и, среди них первую – Россию, как вездесущее чудище, коорому до всего есть дело. Но тайна этого мифа – в общих закономерностях мира и языка, атакже отчужденных форм, из которых предчеловечество всё ещё не вырвалось, продолжая, без пересмотра, союственное начало, не подчиняя его в качестве снятой предпосылки собственной развитой форме..Оно лежит в этологических закономерностях, связанных с властью, собственностью, иерархией, насилием и сексуальностью. И отстранением детей и стариков в терминальные группы, близкие к терминальным состояниям - рождения и смерти, нарущения причинности волей (что тожеотносится к терминальности). Именно терминальность, нетолько переживание своей смертности (не забывая, что после нее останется, как это делает Хайдеггер) и второе рождение (новая инициация в неотчужденный мир), могут стать опорой для личностного переворота, необходимость которого не только назрела, но перезрела.Особенно она назрела потому, что господствующий логос присваивается некоторыи\ми не по авторитету и не по необходимости освободить деятельно-логосное человеческоебытие,его софию, а по произволу и создающими себеособое,по существу софийное, имя, мифологичное в самом своём существе, посколькуопирается на логос как фетишизированное начало.
Как магическое отношение есть отношения владыки – человека к вещи, преращающей её в предмет (у меридонала-потребления, у представителя социума – в основу социального распределения, у политэкономического субъекта –в превращение её по существу с форму существования нужной ему социальной формы, а не сторону объекта деятельно-преобразовательного бытия человека и его сообществ)), так мистические отчужденные отношения превращают человека в предмет власти. В первом случае путьидетот именованного (им бывает и логос,и София, а чаще – в специфической связи), к именованию безымянного,так во втором сучае путь идет от именованного (властителя) к ликвидации имени именованных – превращению их в безымянное, то есть не обладающее свободой действия, важнейшим содержанием человека,его квинтэссенцией и существенным. Бытие всегда именованно, безымянное в лучшем случае только существует, еще в лучшем – обладает сущим (природой), (называется) ещё более лучшем – обладает сущностью. Степень падения – и возможности падения – различна, но главная сущность для России – общественность ( в которой подчиненно осуществляется и общество), да и со-общество ( в котором подчиненно осуществляется и социальность), превращаются в массу потребностей, с малыми интересами, невыраженными ценностями и неявными, невысказанными целями. Это может быть не только результатом политики, но и ее вынужденной (как ныне) отправной точкой. В последнем случае именно происходит (должен произойти!) поворот власти, ее деизвращение, демифологизация в слугу народа и онадолжна заняться бытийным эргастейей, для становления его тем, чем он и долженбыть - поэйсисом общества и каждого чеовека, становлением и осуществлением его деятельного бытия.. Логия и София самого дела, а масса имеет своюлогию, как и свою софию,- поворачивают к бытию человека (и других общностей) и это – надежная опора в неизвращенной (не полагающей народ инертной массой) политики. Возобновляются вера, надежда, любовь, главными характерными чертами которых являются (в неотчужденной форме), что они преображают свой предмет, а преображают самого испытывающего эти эмоции человека, просветляют его душу и плоть. Человеческоебытие разворачивается как становящаяся творческая деятельность, хотя в еще не выраженных социальных формах, создать которые - совместная задача людей и власти вовзаимном признании имени эпохи, ееи логоса и Софии,отношения к человеческому деятельному бытию,его судьбе.
Логос соотностим с верой как первичным отношением к миру, при условии проникновения за его чувственную поверхность, а не фетишизации ее, к сути, веще-ству (Менделеев); Софию – к надежде, как способ человеческого понимания и объяснения заданного в контексте данного и возможного волевого преображения их деятельным человеческим бытием; имя – к любви, как индивидуализации и постижеию заданного и постановке новых задач, к судьбе и призванию человека и человеческих и иных им действуемых сообществ. К сказанному можно было бы применить категорию «разум», если быона не была искажена и превращена, мифологизирована и фетишизирована, расчленена до противоположностей – последнее есть результати способ всякого отчуждения. В равной мере к «уму» можно былобы применить категорию «рассудка», но по тем же соображениям мы воздерживаемся как от первого,так и второго.
Общее развитие душевного у русских и в России идет от доминирования веры, особенно религиозной, к доминирвани надежды (Что особенно сказалосьв в Революции 1905 года и далее, до сегодняшнего дня); в надежде на коммунизм и социаизм и постсоветское строительство постиндустриального мегаполисного общества (доминирования тогои другогокапитализму не выдержать,он сегментизируется как городское и индустриальное обществои станет частным случаем нового) – к доминированию любви и, видимо, в демифологизированной фрме,поскольку здесь Россия возвращается к своим праистокам любви как основы Православия (Иоаннового толка), принятого именно вследствие предшествовавшего домиирования любовной общественности восточных славян, русьских и русских, но уже в демистивицированной и демифилогизированной форме Фоме; борьба с новой мифологизацией России и власти приобретает особосотрые формы, вызывает часто напрасные конфликты и противоречия. Душевная любовь способна преобразить реформациировать весь строй русской души, души российской, весь строй общества и поставить общественность, а за ней и со-общественность на новые, уже чисто исторические основы, основы подлинной истории свободного развертывания деятельного поступающего бытия человека в большинстве, а не цепи реступлений, бедствий и безумств (Франс). Постановкой вопроса о судьбе логоса, софоса и имени бытие выводит себя в сферу собственно сознания, в сферу духа. Здесь, без отказаот других форм, господствует (не уничтожая,но творчески используя другие,комплиментарные) ургническое и рефлексивное – насколько это возможо в наследии отчуждения и отчужденном состоянии. Основная задача духа – выработка в возвращенной формы, но возвращенной не к истоку, а вперед, к новому началу, зиждящемуся на душевном бытии человека, на его свободной деятельности, деятельности духа. Если тело – вопрос о свободе тела, о свободе воли – душа, и душевное – выбора, то духовное – вопрос о свободе действия. Для Бытия как свободное действие – это вопрос о нем самом, о его бытии как бытия, рефлексивный по преимуществу в вопрос
VII. Российское духовное
Душевное как особенное особы – личностной или личностно-общностной, преодолевающей в своей природе и сущнсти личностно-особного плотского, позволяет поставить впрос о всеобщности человеческого бытия не только абстрактно, но и конкретно,как конкретные реалии. Бытие человека в существе своём всегда всеобще, но разворачивается в своих формах как внешне данное самому себе; дух же позволяет понять это внутренне. Бытие чеовека в России всегда непосредственно-личностно, то есть всеобще, но дух делаетего деятельное бытие непосредственным из опосредованного. Этим российский дух раскрывает себя как всечеловеческий, в чем его специфическое бытие,- преодолевая характерные особенности отчуждения у себя и отчужденных форм, господствующих у маридонала как поклонение красоте человеческой фетиша, у оксидентала – служение индивидуальному благу, у ориентала – трансцендентной истине .Поступающая человеческая деятельность, возникшая из и опирающаяся на движения других уровней, переходит грани инициативного диалога и становится полифонией, раскрываемой гомилетикой (Кн. 4., III.,2).
Дух есть преодоление ограниченности души в социальном и самозамкнутости человека как социального существа в мифологизированной (россиянин), анимизированной (ориенталец), тотемизированной (оксиденталец), фетишизированной (меридоналец) формах всеобщей одушевленности как предпосылки духа. Сам дух может принимать и частично, в предвартельном порядке, принимает извращенную форму тотии, всеобщего мифа с опорой на единство духа (непосредственно раскрывающееся в России), всеобщности истины, добра, красоты, любви, непосредственного бытия на фоне равных для всех форм существования. Будь то существование масс как лишенных и собственности, индивидов, способных опереться лишь на своё призрачное существование как класса или нации, что характерно для европейского модерна. Постмодерн, в свою очередь, лишает человека и этих тотальностей, пуская его в свободное плавание без всякой опоры в призрачной надежде, что он сам найдет себе землю обетованную без опоры на традицию и своё место в мире. Единство духа переживается при этом предметно, не как чеовеческое - как внешнее ему. И это – не смотря на то, что существуют совокупные общности, насколько они личностные (кроме России – ни насколько), проходят особа-личностную оценку, насколько человек, индивид, индивидуальность на это способна –способна в целом только личность, господствующая, хотя и под покровом извращенной формы духовности – только в России (даже не в русским, не говоря уже о рутении). Этим, в частности, характеризуется переход русских на новую стадию своегоразвития, уже в качестве россиян, русьссиянина.
Исторически дух приобретает отстраненные формы связи с миром (веры в него, затем и верований) и отчужденные формы первоначально в том, что касается тела и космического существования красоты как выражения совершенства мира-космоса. Позднее он приобретает превращенную и отчужденную форму добра — в обществе души и душевности, что выражает этически совершенный поступок в отношении человека. В обществе, готовом к духовности (чаще всего в душевности) как форме осуществления своего исторического предназначения и личностной функции. Духовное исторически приобретает искаженные и отчужденные формы истиности, равной для всех. И способной отделить агнцев от козлищ, или универсального блага и т.п. Иными словами отчужденные формы безличны и проходят стадии вещности любви, фетишизма красоты, тотемизма добра, анимизма истины и тоталитаризма (мифологичности) единства как их внутренних сущностных основ.
Духовное призвано преодолеть ограниченности душевного как социальной и, выше, общественной формы проявления человеком своей уникальной сутьщественности, души как природы, тела как существования преодоления, того, в чем уникальная судьба личности тонет как безличном душевном и лишь указует на личный путь спасения, да и то далеко не всем. Этим достигается квинтэссенция человеческого личностого бытия, сутьщностение, всегда существующая, но не всегда, как вскоре, доминирующая ликностная в завершенности незавершенного реального предметного субъективного деятельного бытия ( Кн.,2.,VIII.,5).. Отчужденные формы взаимодействуют на пути взаимоограничения и подавления, хотя в существе есть стадии духовного развития и человека, и человечества, должны взаимодополнять и развивать друг друга как в восхождении, так и оборачивании. Красота оттеняет безобразное, хотя и оно есть выражение объективной формы и красота раскрытая есть способ осуществления человеком господства над существованием, в которой он воплощает собственный эстетический идеал(прекрасное) как доступное его творящей деятельности и наслаждению созерцания в качестве циспозиции к иному; конечного в беспредельном само, но красота переходит в возвышенное, когда борьба человека с внешней реальностью не только по плечу ему, но требует особых, героических усилий в транспозиции п6рехода от любви, оттеняемому танасическим, ниспровергаемым, к прекрасному\красоте и перерастает в трагическое, когда космос в своей реальности оказывается сильнее человека и господствует над ним как рок, а сам человек в конечном счете оказывается комичным перед лицом господствующих над ним сил. Образуется диспозиция как Красота в сотворенном. Таким образом, есть выражение целостности мира и человека перед лицом безобразного — частного, преходящего, рано или поздно поддающегося силам человека.
Этическое выступает первоначально как диспозиция, добро, в котором человек видит расположение социальных и общественных сил к его судьбе; выходя за пределы добра человек оказывается в объятьях зла как сил, противоположных его предназначению и направленных на обуздание вышедшего за свои пределы человека, атаке на диспозицию его; не смирившийся перед злом человек становится носителем нравственного идеала, требующего стремиться к преодолению враждебной действительности, складывающейся через отторжение человеком зла как чуждого человеческой целостности поступающего бытия и целостности общественной, восходящей к универсальному универсума ( через обуздание социальной) жизни,
В пределах истинности (позиция) человек первоначально выступает перед сенсом как непосредственной данностью, но силы заданности, откровенности сущЕЕснощностного в сути, ведут его первоначально к существованию, открытому довольно поздно, в в сутЬностном (часто смешиваемом с сущностью) экзистенциализме ХХвека, далее к природе (как фюсис господствующей в античности), и к сущности, открытию собственно, средневековья. Раскрытие существа, общественной заданности человека и его первиной данности целиком относится к Х!Х веку, марксизму в особенности, Здесь он встает перед личным бытием-деятеьностью, раскрываемой, как должно,не только в фундаменте (фундаментальная онтология, где оно побочнои и выражено в отчужденной форме»работы»), но и во всей полноте его человеческого бытия, делающим наличное личным откровением его собственной квинтэссенции, суть-щности, в перспективе пойэсиса мира, сущЕЕсти как откровенного не только в ценностном созерцании, не представляющим открывающим как часть меФода, пути деятельного оборачивающегося субъективного бытия, деятельности.Поэтому простое созерцание не открывает истоков бытия как оплота духа, но постигает мудростью и реализует в разноуровневой, но в конечном счете целостной творческой деятельности. Однако положение принципиального субъекта (свободного элемента доминантной все-общности в системе, а не жесткой структуре) полагает его частичность, даже единичность как основу и опору его бытийной всеобщности, универсальности и универсности (каким только и может быть существо ¬— «Хомо-САМ—пиенс»). Варава видит смысл в ожидании нового, собственно, чудес. Но оно должно реализовываться, смысл как явленность и откровение беспредельного (ликностного, куда входит личность) должен воплощаться деятельно, и в этом — высшее назначение смысла как опоры бытия и мудрости, его постигающей. Ожидание должно быть деятельным, и внутриуниверсное положение субъекта как его субъектиальность как воплощение постигнутого сокровенного открывается как конкретностная позиция к универсуму, поскольку все существующее есть в минимуме, большем лими меньшем, как минимум четвероякий «сперматический логос» (стоики, Отцы церкви) даже самого духовного как истинногсти, далеко не только научной, а в мудром деятельном бытийном воплощении, дающем простор новому постижению и мудрости (четвероякой в ценностях) и есть сама истина. Или Исть—тина. Истина бытия повторяется как идиома, как поговорка, особенно в германской философии и не раскрывается ни в существе, ни в двойственности (точнее, разноречивости). Это дано только субъективному реализму как направлению, основанному на почве, извечно разноголосой, многообразной. Кроме России такой почвы нет нигде. Поэтому именно скрытая до поры мудрость русьссиянина дает основания, хак хоровое и хороводное начало не упражняться в монологах концепций, как в индивидуалистической Европе, а сохранять её в культуре, которая, уникальным образом, наполняет её язык. И передается изустно, как, например, тайны «умного делания», исихазма в духовном. Именно мудрость делает и должна сделать по нарастающей духовное деятельным духом, в котором и которым раскрывается Бытие. И которое раскрывается в бытии, неотрывном от универсально-целостной (в существе и в собственно истории) деятельности. Она есть самство и раскрытие Само, что и есть смысл перед лицом беспредельного, трансфинитного, терминального и присущего Инаку и накому, иному…как (транс)терминалу.Обретая Истину, Дух, Бытие и мудрость субъекциальность становится вполне Само-витой и направляет личность и ее стороны – индивидуальные и индивидностные, а также само человеЧасть в сторону возвышения не только своего существования, но и для и существования другого и Другого, всё более превращает для- себя в для—Себя (См.: Мир умир! М.,2009), возвышает человечасть до Человечести. Его в-себе, раскрывая глубины собственного бытия (предбытия) как связи\различия с Универсумом в его совершенствовании (многостороннем и многоуровневым) обнарущивает связь с Само через универсальность универсального человечесущества и его свободных, системных, а потому и самодеятельных общностей-со-обществ. В конечном счете, за счет полифонии актуальных и дюнамических позиций (лишь в исчезающем минимуме – оппозииций как конкретностей жития), складывается общая мелодика Духа, преобразующая, оборачивающая и обращающая ( Кн.1,.IV ), превращающая универсум ( в разной мере) в ценностно- богатое Бытие, лишь опирающееся на существование как предметную реальность определенного плкаста, и отдающая доминирование единенногму (в полифонии) Универсуму. Само становится для-себя не только дюнамически, но и ургически, из гонического преображается в геническое, геенническое под водительством ургического как целостность, облекающая и дающая жизнь цельности как откровенной мудрости из себя-самой.
Квинтэссенцией бытийная сутьщность ( а она учитывает и экзистенцию,и эссенцию,и сенс) красоты, добра, истины является их принципиальное личностное единство в чеовеческой деятельности, без которой они не существуют; оно ближе всего России как носителю мифа о мире, но осущестляется пока что извращенно, как господство целого (тоже деятельности) над бытием целого в контексте всегда отчуждающей современности. Духовое выражает ценности, как душа – интересы (от и к ) к и от и плотское - потребности. Личнстное выражает цели и ориентиры, конкретностное выражение четвероякого духовного в перспективе открывающегося в универсуме динакмического как в минимуме ожидающего раскрытия в нем смысла как потенциально субъективного, тв соединении с личностью, деятельностного, — личного к5ак выдвинутого в беспредельное, то есть участвующее в Само ккак сам или сами в контингентности предметностей, что не отменяет его связь с другим. Самосмть (более всего исследованная Юнгом), если она не ложная, прескриптивная (Кн.3.,IV), и есть само и взрощено личностью с обратным влиянием на нее, как таящая смысл. Православие традиционно считает, что от самости надо идти к Иному, в данном случае — к Богу. Тогда как а—теизм (еще становящийся), что к Инаку в себе в перспективе универсу3ма, мира миров. Именно он есть существование духовного, воплощающего\воплощаемого Духом, проявляющегося в ценностях и личностях, самость которых парадаксольным образом сочетает иное, что и есть ликность (глVIII), раскрывающая в-себе, для-себя и для-другого непреходящее, но становящееся, что и есть собственно история для человекоЧестей, сотворение универсума и воплощение ценностного начала, постигаемого мудростью. Мудрость обретается в самом само.Поэтому помимо личностного бытие бытия, в котором есть само его неотделимое от воплощения существование, невозможно, что бы, какой бы уровень со-общественности не бюыл избран каждым конкретным человеком или, что есть только другая сторона того же, со-общественностью, общностью. В любом случае, при принципиировании одного, в философской концепции в рамках направления субъективного реализма, они соотносительны и составляют четвероякое разноречивое, полифоничное единство, что необходимо учитывать в каждом из вариантов доминирования ккак четвероякость субъективной предметно-реальной оборачивающейся творящей денятельности так, что какждая сторона (в разных вариантах)( составляет начало, середину\середину и конец другой в цельности бытия как Духа, что может означать в крайнгости и личную мудрость как исток, а любовь — как завершение. В Истории мефод бытия как процесса свободного всегда четверояк и направлен на встречу и встречу чероез особенность этих начал, что и составляе5т оборот и обращение, поворот и оборачивание духа и существования из его первоначального существования становления их таковыми и «обреченности вещам»(Гуссерль). Так идиома, поговорка «бытие сущего», не видящая здесь проблемы и приписывающее бытие всему, а все – сущему, сыграло дурную роль у позднего Гейцдеггера, заставив его развести и противопоставить цивилизации количества и качества (бытия) (Черные тетради.) Другим примером может служить Шпенглер, который считал бытие сущего, не замечая, что это есть разноречие и обратная сторона одно другого вообще, а именно— в действии,и, важнее деяния («закат Европы,Т.,2). Доминировать должно сущее бытия как преодолеваемая в его истине.Как истина бытия в бытии истины (неекорреляционной, но и не оторванной, а превосходящей и оборачивающей). В действительности же деяние (как творчество) истикает из сущего как бытие, и реализует бытие в сущем, и не только в нем. В этом смысле ценности есть высший род реалиий, произрастающий из творческой деятельности, если хотите, как деяние и реализующийся, черз быьтие, в существовании. Как уже отмечалось, систематизируя и отталкиваясь от категорий Аристотеля, можно насчитать шестнадцать, по восходящей (хотя в собственно истории и творчестве, «деянии», важнее нисходящий ряд, не ниспадающий, а удерживающий, реализующий и обогащающий конкретизмы высших, оборачивающий их): субстанция, пространство, время, претерпевание (как деятельное отношение). Состояние, количество, качество, сущность. Отношение, обладание, действие, бытие. Любовь, красота, добро, истина. Одни проявляюбтся в других, другие есть воплощение первых, полагание твердого основания бытия первоначально в ценностях как сущЕЕм, соответтсвующему духовному. Как заметил еще Дамаскин: «Действование есть достижение силой своего совершенства» (Точное изложение православной веры. III .,15) Собственно, под силой подразумевать следует любое усилие, (как и совершенство— не только своё совершенство), даже не физическое (здесь оно – о Евангельском положении, что Царствие небесное силой берется, определенным усилиием, поэтому дух есть сила сил, в своей реализации охватывающая, как движение, дюнамейи разных уровней, вплоть до вещественных. Дух есть сила духа (осознанная воля как идеальное в деятельности), одухотворенность личности, как ее содержание в конкретности.
Любовь
Как уже отмечалось, субъективная реальность есть выражение разнообразных типов движения и определенной свободы в них, взаимодейстяи движущихся предметов в других, неизбежно, по предметности, от них отличных (хотя бы положением, как характеризовакли мировоззрения людей Гуссерль и Сартр) и воздействия на них, с обратным возджействием на исходное. В зависимости от движения, в простейшем случае возникает субъектное, отпечатление одного в другом так, что в них каждое оставляет свой предметный след, которыйц и есть субъектное. В зависимости от свойств предмета, след имеет свою модификацию, что выражается в субъективном, непосредственной реакции на это воздействие. Оно может повышать реальность предмета или понижать ее, проходя всю толщу его существования до самого само (у человека – собственно субъектиальное, оборачивание как принципиального субъекта). Может и понижать ее, что и выражается в природе субъектного и выражается в более глубоком слое реальности, субъективном как позиции предмета по отношению к другому (не обязательно тому же) и его дальнейшем движении. Субъективное ближе всего именно к непосредственному воздействию, связи, но проявляет, и это характеризует тот уровень предметности, которого достигнуто, ответную реакцию, без которой не обходится ни одно воздействие. Словом, возникает, еще не осознанная (как у универсального существа) субъективная циспозиция. Которая на уровне душевного и традуктивного ему духовного выражается (в ставшем сознательным) как любовь или вражда. Но сам принцип единения, еще действующий с доминированием в универсуме, делает любовь сильнее вражды (Ср. Эмпедокл), однако последняя, как более поверхностная, часто выражается сильнее и нередко (за исключением ненависти) есть оболочка, форма любви, что особенно нередко для России. Но любовь, при всем своём осознавании в качестве циспозиции еще слишком зависит от интуиции, как было показано в Кн.1., основанной на собственном опыте предмета, его существовании в качестве такового, для осознающего субъективности универсального существа — своей универсальности. Чувственное лишь облекает и дает толчок интуитивному в понимакнии, объяснении и постижении всех четырех уровней предметного (тогчнее, уровней его предметности, объективности- субъективногсти и т.п в их оборачивании или необорачивании вплоть до само, до бытия Другого и другого, до смысла. Любовь постигает саму бытийно-мудрую и сущую стороны, слои предметно, но в их «обрптной» проекции, например, проекции смысла на субъективное в проявлении в субъективном и даше в «вынутом» отпечатке субъектного. Достигая глубин, любовь интуитивно распознает его в первом явлении в предметности, как предметность она всеобща и, но захватывает содержательно целиком именно потому, что ощущает (и потому выражается в ощущениях) композитный ранний уровень субъективного, первую реакцию в развороте обратного, превращенного проявления всех проявлиний предметного, которое, напомним, сочетает в своей двусторонности субъектное и объектное. Другое дело, что уровень реальности другого предмета может быть разным, что по-разному проявляется в содержании и мере любви-интуции, отдавая приоритет ОщуПляющим воздействиям. Тогда заданное откровение данного распространяется главным образом на праксеологическую сферу, откровение того, что может быть раскрыто в данном. Любовь проявляется главным образом в деятельносоьти с данным, чтобы раскрыть его как заданное, в постижении откровенного, различного в зависимости от уровня реальности данного. Любовь есть признание существования, сущего, бытия и смысла, которые сами интериоризируют экстериорное как субъекттное, субъективное\. Субъектиальное и субъектально как в-себе всех кругов своего существования, до высших из достижимых (чаше как бытие деятельности) в универсуме. Любовь признание и постижение иного как другого как осмысленного, наделенного смыслом, бытия. А, поскольку бытие в принципе есть вписанность данного в универсум (при учете его слоистости и разносторонности как ближайших, промежуточных, ног воплощающих двоякость пути обращения воздействия и действия), то это и есть оборачивание скывозь субъективное самого глубокого к некоему предмету, в лучшем случае обладающим наиболее глубоким смыслом. Смыслом, напонившим или наполняющим или дудущим наполнителем (что чаще в современном состоянии мира) знАчимости и ЗначИмости (не только потенциальной, но оборачивающейся актуальной, то есть не только дюнамической, но и энергийной) значения Иного, в том числе и для – себя, а это – встреча с в-себе.данного, оказывающегося, обращающегося заданным.Субъективное, реактивное, оборачивается активизацией внешне пассивного субъектного и недостаточно осознательно, интутивно, выражаетс\я на уровнях душевного и дуШавного, псЮхического, эмоционального и чувственного. Субъектное же отталкивание, другая составляющая возникающего отношения, если оно возникло, оборачивается признанием самостоятельности Другого как Другого, неявно или явно раскрывая субъектную природу предмета как предмета. Как ценность любовь восходит к сознанию как грани ценностного и самого духовного бытия прежде всего постольку, порскольку предмет не только не может существовать в предметнеости без другого предмета (иначе он становится чистым объектом и потерян даже для простого реального существования), но и обогащается внутренне за счет дополнительных связей с предметом любви, даже если он не совпадает с исходным, связью в сети. Здесь происходит энергийный процесс пополнения смысла другого вообще, для ликности, смыслом для-себя, для самого первого предмета, что заметно повышает уровень его реальности, а первый может возвести до пределов реальности как таковой, идеала, стоящего на грани сверхреального, могущего стать ориентиром, целью и идеей, хотя и они сохраняю определенную связь с низшими пластами реальности, с веществом, например, не говоря уже о промежуточных пластах и слоях.. В принципе, любить (люДить) можно только сразу весь еще не совершенный универсум, нуждающийся в творческой деятельности столь же цельостной, как целостным (системным) должен стать универсум из падшести в подсистемы, структуры, единичности нынешнего несовершенного состояния. Но именно единичное совпадает с всеобщим (Кузанский), и есть исток восхождения к персоне в православии (Аксючиц) и любовь как оборачивание воздействия на действие, энергейю, не только идеально, но и вещественно восполняет несовершенство универсума, хотя в отчужденном мире любовь, если и возникает, ог8раничивается некоторым кругом предметностей (в частности, социально детерминированным сексуальным объектом, или одним), что, впрочем, чувственно и эмоцианально, интуитивно распространяется на весть универсум или должно на него обратиться. Обратной стороной эроса (См.: Платон, Лосев) является любовь к иному и признание иного (что несколько запредельно проводит Вышеславцев). Эрос, как ведущее в полнокровной неотчужденной деятельности в обороте обращает и танатос в героическое же5ртвенное служение Эросу, Смерти-Любви. В труде, меньше — в работе, больше — в действии присутствует танатос деятельного существа, его выложение в усилии, но именно ургия, творчество оправдывают эросически эти затраты и направляет их к торжесту Эроса. Хотя в низших пластах реальности торжествует предметность как тяготение более или менее сродного (полностью сродного не существует), и связь носит однотипный в принципе (хотя и разных предметностей) характер, что придает некоторые черты танасичности, но сама предметная заданность существующего проббуждает эросическое начало, в соврменный эон побеждающее танатос (например, гравитация. Танатос всё превращает в изолированный объект, эрос в восхождении реальности (всё большей укорененности в духовном и смысле, бытии), развивает черты субъективности, которых (в-себе) не может быть лишен ни один объект, коль скоро он входит в существование, то есть предметность и реальность при всем его привержении танатосу. Сходным образом, эрос, разворачиваясь до любви и энергии (любой, не только любовной), возвышает субъектное до субъективного (оборачивающего его собственной природой предмета в ответ на воздействие, что выводит уже за пределы сети и ведет, как мы увидим, к красоте), далее — до субъектиального и собственно субъектального, в котором мгосподствует собственный смысл, всегда являющийся в определенном отношении не только смыслом для-себя, но и смыслом-для. Достижение его и взаимодействие с ним обогащает исходное до смысла для-другого, для иного, просветляющим смысл для-себя и пополняющим смысл в-себе, что ведет к преображению низших ьуровней эроса, в преображение танасических тенденций, в возвышение реальности предметностей и их соединение, всегда частичное, единение в Универсуме. На высших, собственно духовных, слоях, тяготение осуществляется не только между различными, но и разноречивыми, что создаёт поэтику полифонии духа и его мелодику, слышимую во всем Универсуме и покоряющем его высшие дюнамейи эросическому движению творческогор оборачивающегося (как полифония) субъективного предм5етного свободного деяния, которое, увы, невозможно выполнить в замкнутой реторте алхимика. Но это — достижение незримого, самого бытия как духа, проникающего интуицией, постижением до бытия-смысла сущЕЕго, а значит, и сутьного, сущностящегося и существующего (также предметных уровней субъективного – максимального со-общества, общности. В принципе (как присущность матергиалу, инструменту, и свободе (движения)) соединяющемуся с универсумом. Поэтому действительность любви, творящая деятельность, пронизывает реализацией своего духа весь еще не совершенный (совершенствующийся в истории, что назначение любви) универсум и делает любовь не только созерцательной (что необходимо, как красота, еще один слой творения), но прежде всего — деятельной, а знакчит, подчиняющей и преобразующей ненавись и одиночество. Без любви нет существования, и прежде всего — самого существования бытия и духа, в чем основа её безусловной ценности. Без существования их нет любви.Без любви нет и существования каждой отдельной ЧеловеЧасти, он остаётся частичным вне предметности, как предметность, в которой существует Часть, данная ощуПительно, вызывает чувство преходящее, лишь ведущее к интуиции, а потому имеющее часто привкус танасического, отчужденного, что обычно преодолевается на уровне Красоты. Без Любви человек – «челУвечь», лишенная предметной связи с универсумом, а значит, и своей сокровенной, открывающейся, сокровенности.Иными словами, лучше не скажешь\. Чем мысль Данте в заключении «Божественной комедии»: «…любовь,\\ Что водит Солнце и светила». Занятие циспозиции, что определяет дистанцию от существующего, преодолимую дистантными органами и вызывающей интуицию как их преодоление, выражение постижения сокровенного, таким образом, поддерживается смерптным и преодолевается в бессмертном (как минимум, снимаемый, в несмертном – средствах телесного существования),Ж в воплощении прирастающего этим бытия, содержимым, и содержимым господствующим, доминирующим чего, является Дух, сам же бытием постигаемым. Зародыш любви как трансгрессивного (предшествующего традукции в Добре и Истине), но самого уже традуктивного переходному дуШевному и Душевному, зарождается в самих основах земляного, земного (Гл. I, 1.) в оборачивании раздражимости в возбудимость (что Павлов проводит по всей физиологии высшей нервной деятельности как возбудимость и торможение). Рздражимость как избирательность воздействия оборачивается в возбудимость, прообраз ориентационной деятельности, эроса. На уровне стихии воды она превращается в размножение, сначала делением, а при оборачивании — соединением, что порождает половую любовь как еще несовершенное предчивствие «Небесной» («Афродита земная и Афродита Небесная у эллинов). Но тип соединения в последующем меняется вплоть до оборачивания, как мы видели, инстинкта самосохранения инстинктом исследования, как части деятельности. Именно эта сторона эроса превращается в любовь в дальнейшем, в которой превалирует творческое созерцание, но которое пусто без важнейшей части — наиболее полного соединения предметностей в общую реальность, реальность более высокого порядка, подвижную и свободную, то есть наиболее субъективную. При этом обращение к другим предметностям становится не столько «трудом скорби», сколько оплодотворяющим и плодоносящим эросом, несущим в себе «сперматический эрос» творческого исследования, ориентационной деятельности (в психологии подробно исследованном Гальпериным). Так духовное само оказывается деятельностью, и деятельностью с избытком, что конкретическому человеку приходится выбирать одно из направлений, и делает обычно он под руководством мудрости и идеала. Поэтому деятельность солнца, при всей пугающей (танасической) стороне инстинкта самосохранения оборачивает его поступающей активностью, которой и отличается полноценная творческая (что отсылает к идеальному, тоже деятельности «интериоризированной» (Выготский)) деятельность, что истончается в действии, активности отчужденной, а не избранной по призванию и предназначению. Именно дух вдохновляет поступающую и оборачивающуюся деятельность (хотя бы ид-деально-матер-реально) в соединении и возвышении всех сторон человеческого существования в бытие, не исключая и промежуточные — социальную (как материал общественной) и политическую (как материал со-общественной) деятельность, соединяющуюся в целостную (духом) и цельную (бытием) деятельность, с завершением мудрости как обернуашегося постижения, как оЩупление есть обернувшееся постижение. Бергсон не доводит дело до конца, останавливаясь только на инстинкте\. Постигающем сущность и (имеется ввдиду разум) не проходящем стадии духа, духовного и мудрости, вполне во французской привычке отождествлять интеллек (общий всем высшим приматам в разной мере) с разумом. Он не просматривает обращение инстинкта в любовное постижение мудрости-смысла. Также и внешний интеллект не рассматривается как танасическое внешнее рассмотрение порверхности существующего без оборачивания и наполнения его интуицией. В действительности интуиция, на основе постижения собственного существа, совершает оборот и обращает ощуПления из элемента страдания (впрочем, никогда не исчезающего и присутствующегго, например, в «муках творчества, в «горе» «Игорева человека» ( Кн. 3. I., 1), во всяком поступке, тем более духовном подвижничестве и социально-политическом героизме явно или неявно, в действии, неотделимом от человУчасти), в нейтральное или радостное начало, напрнимер, в Красоте. В обоих случаях много (четырех) мерное оказывается плоским. Интересна в этом отношении попытка И.Михайлова провести опосредование теоретического и (наглядно, жизненно) эмпирического философией, хотя в предварительном плане это делают верования (не обязательно религиозные), связанные с социальным и политейя, не обязательно связанная с политикой, но достаточно мощными в условиях отчуждения. В условиях отчуждения, как труд и работа, философия имеет черты отчужденности и лишенности многих правильного (мудрого) отношения к универсуму. К тому же, только научное отношение к Феотретическому заужено, частноисторично. Феория имеет и вненаучные корни, в более высоких слоях реальности она имеет скорее метафорическое значение. Мудрость значительно формализовалась (особенно у позитивистов), наука теряет черты мудрости (например, метод — см, напр. Ло. «После метода», Фейерабенд «Против метода» (собственно, это — поиски меФода, см. Кн..1.I). Движение идет с двух сторон, не теряя своей специфики, и философия не исчезла из общества, а все более входит в него как творческая деятельность многих и многих сообществ. Это заставляет взглянуть на «фило—софию» и с точки зрения любви, любви вообще, и с точки зрения мудрости, Софии. Хотя здесь необходимо обратиться к наиболее развитой традиции, христианской.
Любовь е5сть существо веры, и не только верований религиозного толка, но и веры в существование, веры в общество, веры в людей и веры в себя. В этом смысле ценность веры заключается в её исходности как позиции в сущЕЕм, хотя в отчужденном состоянии вера мала, хотя, обычно, не исчезает совсем. Можно наблюдать постепенную миграцию по порядку исчисления, но полностью отказаться от предыдущего оказывается невозможно (даже для Мамлеева, сочетавшего культ веры в себя с ведантой), хотя он вплотную подходит нефилософскими методами к субъективному реализму. Любовь может скрываться под разными обличиями (что вплотную подводит к вопросу о красоте), но она неотделима от творческой деятельности бытия и составляет важное его содержание. При этом вера в эмпирического, снизувверхного себя не дает оснований для твердой любви и веры, как это было видно из предыдущего; вера в себя как «меФодический солипсизм» ( Кн. 4.,I.,6) есть единственно прочное основание для веры в другое, как и наоборот, вера (если она не представляет собой реСлигию) входит в это Сам как Сам и общности с со-обществами. Поэтому любовь к себе составляет важную составляющую циспозиции, позволяющая все иные позиции проверять собственным сознанием и разноречиво в нем сочетать, что и выражается в различных оттенках любви как веры в предмет, сущность, образ и смысл существующего во всех его пластах и слоях (различающихся по доминированию). Именно доминирование их обычно проявляет любовь в разных мерах силы, хотя они и взаимосвязаны и сама она часто связана с личной судьбой (а не Роком,Фатумом или Фортуной). Любовь означает взаимность признания. Например, как считал Бердяев, необходим ответный отклик человека на зов Бога. Но и зов человека не должен быть не услышан, если брать крайние стороны любви. Она, в своей позиционности и позиционировании подразумевает терминальную встречу с противоположной позицией, и в этом становится опорой и истоком ценности истины, которая не только постигается или объясняется, понимается, но возвышается до бытия как истины и реализуется как истина бытия в творческой деятельности, что есть воплощение глубинного, ликностного смысла как значения сотворенного в бытии и как (по преимуществу, не утрачивая иных сторон многомерного существования) как бытия, единенного, что и есть любовь в признании самостоятельности Другого в его собственном Ином. Любовь – встреча Самих, но еще во взаимности связей, часто в сети отношений, не вполне развившееся многоголосое и разноречивое бытие, воссоединенное и имеющее конечную деятельность в мудрости, софости как порождении логосности и сущего в перспективе поворота и оборота всего существующего, поскольку в любви и деятельной любви повышается уровень (а также и пласты, и слои) существующего в его стремлении (анагогия, Кн.1.,III.,3, 4) в трансдукции через частичные трансгресии к иному и иного как беспредельного в своём существе.В этом и выражается суть любви, что она не опасается лежащее за смыслом (и бесконечным смыслом в субъектальном) беспредельного, которого, конечно, можно «ожидать» как смысл в «недеянии». Смысл жизни, восходящей к житию как деятельном бытии заключается в реализации смысла (через образ, сущность, предмет. Они сами естть субъективный здесь в особенности предмет).В России, стране еп.ап. Иоанна, апостола любви, последняя осуществляется, но сокровенна в условиях истаивающего отчуждения «по вертикали». Она проявляется скорее общественно и суЩЩеесно, сутьностно, чем как общее проявление, но постепенно становится откровением в разных родах деятельности, труда, работы, действия, становясь не только дюнамически, но и эргастически целостной деятельностью общества и в, первоначально, в обществе, но и для каждого единичного, не смотря на различие их судеб, которые они всё более избирают сами (Кн.3,.III.,6;Кн.4.,IV.,2). Здесь скоее оборачивается принцип Ницше «амор фати» на «фати-амор», призвание к любви в универсуме единичного. И принцип Кузанского о совпадении единичного с бесконечным. В конечном счекте и единичное включает бесконечное, как «амор» становится «фати».
Красота
Красота есть выражение целостности человеческого бытия в существовании и становления такого бытия личностным, но всегда оказывается ограниченной по причине ограниченности сил человека и ограниченности его человеческих реально-эмпирических представлений о целостном, едва ли достижимом соверщенстве разноголосого, разноречивого целого и выражает противоречивое, разноречивое понимание несовершенства природы и человека в тварном мире, их исторические и иные частности по обстоятельствам. И несовершенство сил человека с тем, чтобы возвести природу в истинно-универсальное, гармоничное состояние. Добро выражает (потенциальную) личностную цельность человеческого бытия как социального существа и его становление как актуальной личности и его готовность бороться со злом — частностями (как и в космосе) за целое — абсолютное добро, достижение которого невозможно без истины — целостного постижения (потенциального) личной целостностью человеческого бытия всей реальности во всех обстоятельствах независимо от частностей, в том числе пространственных (особенно по частям света) и временных (особенно в истории). Кроме того,, для целостности личностного деятельного бытия необходимо постижение единства красоты, добра и истины. Такая истина как целое невозможна без человека во-первых, в силу своей ограниченности и незавершенности, во-вторых. В силу неотъемлимости человека от истины не только как её открывателя и носителя, но и как свершителя, поскольку человек есть деятельно-бытийствующее сутьщество, и это — способ его бытия, а значит,и реальности в мире, способ восхождения к Единству — бытийствование. И самое Единствоестьединство человеческого деятельного бытия. И только по достижении целостности этих трех истин — или трех красот, или трех добродетелей и трех истин, - целостность из идеальной реальности воплотиться во всецелую — хотя она и идеально действовала со всем могуществом и ранее — и завершит предысторию человечества как красоты (народы предисторические, Север-Юг), как добра (Запад), истины (Восток) и их синтетической, складывающейся исторически и направленной в будущей Всецелостности (Россия). Россия не отбрасывает историю, как Запад, не соседствует с ней равнодушно, как Восток, но накапливает в древности — Красоту, в позднейший период — добро и в новейший период — Истину (в отчужденной и мифологизированной форме). Поэтому для преображения и завершения первичной истории человечества, сотворения мира в целое, необходима синтетическая мудрость, сочетающая религию, искусство, науку и философию в едином реалистичском методе в индивидуальные личностные мировоззренческие философии, преодолевающей частичные формы ее как мифологической, религиозной, эстетической, научной — к собственно философской (мировоззренческой). Эстетической (мифологической) и научной ( этической) и становящейся интимным целостным знанием (очищенной идеологией) каждой личности на основе цельного духовного знания им своей судьбы и судеб мира. Такая мудрость направлена не столько на то, чтобы преображать мир в частичных целях погрязшего в обстоятельствах человека, индивида или индивидуальности, сколько, в соответствии с очищенными от фетишизированных отчужденных,- и отчуждющих – извращенных и объективизированных форм ценностей, всю цельность человеческого поступающего бытия вместе с самим собой.
Вместе с закатом религиозного взгляда на мир — правда, вместе с водой выплеснули и ребенка, вместо очистки от отчуждения форм реальности стали позабывать и саму реальность (утрата реальности) — объективированный взхгляд на мир стал приводить формы духовности в соответствии с его собственной природой творческого преодоления частичных реальностей и их синтеза в новом единстве, но для этого потребуется серьезный переворот, когда дух окончательно проявится как реальность целого, преодолевающего частичности и разобщенности иных реальностей, а личность — носителем духа и деятелем по преображению реальностей из частичных и расколотых во внутренне разноречивую, цельность, личностным деятельным человеческим бытием. Целостность, единство — не только реалия, но и реальная задача ( и к решению её она готова и говилась многими и по-разному) России перед человечеством, историей и каждым человеком, личностью в разных стадиях её целостности и совершенства, что связано с состоянием чеовеческого – восходящего к дочеловеческому, но должному быть снятым – бытия). Пока же дух отягчен частичностями низших слоев реальностей, вещностей, существования, рес-альностями, и сам мыслится объективировано, как реальность в конкретных обстоятельствах времени, места, образа действия и причинности
Опыт идеологической «истины» показывает, что в определенных обстоятельствах она оказывается частичной и должна просветлять человека до самых глубин, до осознания и просветления всех его частных обстоятельств, а не только классовых, иначе на смену просветленному духу, например, Серебряного века, напрасно оторвавшегося от классовой правды, пройдет «серебряный век» войны и социальной революции и потребует своей части духовности. И не части, а личностного – индивидуально и совокупно – целого, что проявится как «Мельхиоровый век».
Духовный человек живет не столько телом (миръ) или социальностью (мiр), или собственной психикой (мирь), сколько собственным духом (мvр), сознание в котором – только часть и просветлено синтезом целостности и самоотражения человека в целостности — подвижным, творческим и свободным мышлением, самосознанием, без чего нет и личности. Мvр просветляет и истину, и добро, и красоту, делая их духовными, органами духа, сочетающими в себе разные реальности как хороводное, гомилетическое разноречивое бытие бытия. Отдельные реальности из плоского, самозамкнутого существования вовлекаются в бытие, для которого частичные реальности как существующие необхдимы (и есть предпосылки, условия и формы существования бытия), но не достаточны, — они и реальностями являются лишь по прикосновенности Единому, которое имеет каждая ценность. Поскольку человеческое бытие как восходящая деятельность едина, только разноречива Легко можно различить соотвтетствия объекта (красота), средства (истины) и результата (добра), хотя это и отчужденный порядок: адекватен от красоты к добру (универсальному средству) и результату – истинному бытию, хотя аспект действия (возврата предполагает возможность и красоты генического, целью.(Ср.: Гегель – восхождение духа изотчуждения). Но окончательной целью является мудрое действие, истинная деятельнсть, что и есть пступающее человеческое бытие. Бытие есть цель (и средство) самого себя. И прежде всего бытие бытия – человеческое бытие. Другое дело, что действовать мы начинаем, до конца не зная ни себя, ни обстоятельств, на что обратил внимание еще Гегель в «Феноменологии духа», что породило весь последующий иррационализм. Мы полагаем такоенезнание особым типом рациональной иррациональности,относящейся к человеческому творческому бытию и им используемой,особенно в понимании универсума как личного и свободногодо известнойстепени мира, освобождаемого и оличняемого чловеческим деятельным бытием, - представление, во многом созвучное Лейбницу, хотя исходящее из этого как результата, а не тождеста с человеком.
Духовное призвано принять истины разных народов как свои моменты: сущность (не достигающая усии, места сущего в бытии и его идеала), развиваемую Западом (вселенная), иерархическую значимость сущего в отношении к Высшему Востока, мифологичность севера-юга.(космос). Духовность всеотзывчива, как русский человек по своей природе (Ф.М.Достоевский), и если Россия не поставит свою духовную истину как опосредование товарно-денежных отношений и их «подлинную» цель, традиционный меркантилизм Запада и зарождающийся меркантилизм Востока, эксплуатация национальных и социальных окраин, потопит человечество в меркантилизме на долгие годы. В России нет чистой экономики, в значительной мере в ней сохранилась промышленность как человеческое предприятие. Именно на нее надо опереться в историческом соревновании; и текущий кризис лишний раз доказывает неотменимую для России правду «физиократов»: товар должен иметь свое тело физическое, социальное, политическое, духовное и не поддаваться фетишизации — он есть лишь средство в человеческом предприятии Он – существование человеческого творческого деятельного бытия,его труд и работа, как части, элементы, формы деятельности, не имеющие права само это бытие искажать, но только служить ему..
Духовное должно примирить разорванные части человеческого существа: индивидность Запада, индивидуальность Востока, человекоприродность севера-юга и, воссоединив эти разорванные части единством личности ( в основе своей – единичной, точнее, особной, но составляющей совокупные личности на основе свободы деятельности), поставить ее перед историей как бытие ответственное за все существующее — это и есть духовность как выражение единого и преодолевающего последнюю идолатрию служению частичному и частному, только существующему, — и даже в частичном и частном, открытом объективированным сознанием, осуществляющему Целое как целостность человеческого Бытия.Человеческое бытие – есть ответственное, а потому и духовное, бытие. Отчуждение, отчужденное,отчуждающее – всегда безответственны, потому и разрушительны для ответственного поступающего человеческогобытия, свободная необходимость которогосильне всех частичных и частных необходимостей.
Красота есть присутствие Единого, в частности, целого, как гармоничной связи отдельного, особного,единичного, существования, которое всегда раздроблено и сегментизированно. Только человеческое деятельное бытие, будучи цельным в сути и тенденции всегда,а в последствии и конкретно, привносит Единое как содержание целого, само есть Единое и и его сутьностное единство. В своих истоках красота есть прах, восходящий к персти и плоти человеческого единящего бытия. Крастоа единичного дана как особный случай красоты целого, но особное пополняет его выраженностью собственной цельности и представленности перед беспредельным; всеобщим,соучаствует в нем, и оно особно прекрасно. Это есть уже личная красота, красота данности самого бытия особному, но посижимое лишь носителю бытия как бытия – личности. Следовательно, красота зависит от двух особностей, и неявленная красота есть лишь ее существование, прекрасное но бытии красоты полное, её, красоты, бытие – постижение ее совокупными личностями, поскольку не только восприятие, понимание, объяснение, но и высший тип отношения, вырастающего из деятельно бытия и в нем пребывающего – постижение, соединяет существование с сутью, существом сущностью и квинтэссенцией, сутьщественным – бытием бытия, а значит, ему прикосновенным становится и особное, в истоке единичное – проявленное как красота. Особенность ценности, красоты в частности – их универсальность, всеобщность (беспредельность), зависящая от того, что здесь в особном представлены пределы всех пределов.Потому развивающиеся, поступающие в поступающем бытии человека ценности есть всеобщее,и само деятельное человеческое бытие есть всеобщее как таковое (в противоположностьГегелю выделяющему иную всеобщность, чем человеческая – Абсолютнойидеи). Но подобная красота присуща лишь Единому бытию бытия – Человеческому быию как творцу красоты и потому самому прекраснейшему. Слагаясь из многих прекрасных поступающих действий, Единое Бытие порождает многое мноими способами при условии,что это – раскрытие красоты самого( пока потенциального) быия существующего или сущего, но восходящего к сам-бытному человеческому бытию,способу бытия человека.. Красота как бытийное сочетание особного разлита везде; но в отчужденных формах она оказывается связанным с единичным, индивидуальным (что порождает многие парадоксы изобразительных искусств на Западе), связана с особенностями индивидуального, что порождает особенности выразительных искусств на Востоке. Наконец, отчужденная красота порождает утилитаристские тенденции человекосущетва Юга. В России к извращенно-отчужденным формам прекрасного можно отнести тенденции некритического реализма, видимость, что Единое уже есть ставшее свободным Бытие Бытия, хотя оно присваивается не по силе красоты, добра, истины, мудрости, а по извращенной этологии власти. Частичный, даже не отчужденный чеовек воспринимает красоту частично, а не как красоту мира, всеобще и создает частично-красивое, склонное к удовлетворению его частичности. Именно это оносится к существующему, в котором само природное искажено и скрыто от глаз утилитарного человека, к открытму. Красота есть откровение, и – для данной личности в её призвании – откровение его сокровенного. Тем более выступает прекрасным крсота прикрытого (Социального) – природы, и сущностения (прикровенного) – общества. Видимость открытости открытого возникает лишь у человека сущесвования, самооткрытого даже ниже своих потребностей и порождающего существование; но существованию прикосновенны и явления более высокогор рода, сущностное и сущее, не говоря уже о пресущем (насущем)- самого личного человеческого бытия. Но ин\х присутствие в открытом носит характер побочный, и не отчуждает или извращает потребности, но только их просветляет, например, ценностями. Так и социальное опасно для человека в своём этологическом, животном проявлении, а не как человеческое произвлдство человека как человеческое бытие, как человеческое призвание,исходящее из Единого бытия, свидетельство чему – Мадонны Возрождения. Всебще прекрасно лишь бытие бытия,человеческое бытие, лишь подчиненными сторонами которого являются труд,действие и активность – последняя в своей крайне отчужденной форме ничем не ограниченного потребления бытия ради выгоды, самопотребления челоека для самопотребления не порождает красоты, но лишь притягательное (трилл), специально для этого растлевая человеческие потребности.
Прах, вещество, прекрасное в красоте раскрывается в его вовлеченности в высшие области человеческой деятельности, как и иные её стороны – Красота во всеобщности неограниченности не терпит исключений, и даже в триллере присутствует прекрасное как одна из возможностей человеческой активности. Его могущество, могущество триллера, связано с массовизацией современного общества, слабой развитостью прикрытого и прикровенного, которые пытаюся строить по принципу материальной деятельности, чем обедняют человеческую жизнь и делают её менее прекрасной, бытийной, погруженной, но захваченной, порабощенной действием (потреблением) как активностью так, что даже совокупность этих людей оказывается лишенной бытия вне этологически-грубых форм.
Из-делие красоты есть дело человеческого поступающего бытия и человеческое бытие есть дело, в котором красота соучаствует независимо от того, «приглашена» ли она или нет. Бытие прекрасно постольку, поскольку есть не тольео не эргастерия, но прежде всего поэсис, дело-творение, мера которого определяется мерой самого бытия бытия, и мера эта и есть красота, открывающаяся человеку как откровение его дальнейшего бытия. Но духовное есть не только преодоление узких рамок тела как жаждущего начала, но и позиция по отношению к бытию. Она не возникает сама собой, и есть свершающаящаяся начиная с поверхности существования тела, зарождающаяся в природе, существе души, формирующееся в лоне существе сущностного, свершение квинтэссенции, сутьществования, полагающего мир человека как его действительность, результат поступающей деятельности, бытия, пришедшего к бытию и овладевшего существованием. Для России, не порвавшей первичных фом отношения к миръу красота как даннось дана в том числе и непосредственно, как минимальный способ отношения, интуиции миръа. Ля неё не закрыты перовоначальные способы освоения миръа, хотя они потеряли прктически и в значительной мере фетишистские формы, иногда поддерживаемые мифологемами. Непосредственная данность красоты открывает именно как прекрасное то, что соответстует человеческому деятельному поступающему бытию, а не противоположным ему способам действия как формы поребления; этим российская красота, рекрасное входит в человеческое бытие как соответствующее бытию,то есть дальнейшему поэйсису или уже достигло его. Обратное отношение патематично, есть патемалогия, заёмная эстетизация ужасного, которое нуждается в эстетическом осмыслении черезкатарсис, раскрытие прекрасного в человеческой преодолевающей деятельности.
Поза, а затем и скрытая в ней, схваченная как существенный момент, позиция характеризует личность, её бытие, а личнгсть и есть бытие, схваченное в момент его пребывания, в равной мере как бытие не может быть не движущимся, действующим, то есть личным, не негативно, как это бывает в отчужденных формах, в которых вызревает сознание свободы действия, не в позиции агрессивной: я и никто более(оксидентал) или я и более (Божество)(ориентал) и я или я и ничего более (меридионал). Наконец, более и я(мифология русского). Однако из перечисленных негативных позиций русская при всей своей невыявленности представляется предпочтительной и перспективной, ближайшей бытию и менее всего агрессивной и отчужденной в наименьшей степени. Как извращенная форма она есть творческий, эросический акт,осуществленный неадекватно, в то время как другие позиции творческий акт, ядро поступка, поступающего деятельного человеческого бытия, превращают в занятие танасическое, использующее формы творчества (поступания) в отвлеченных, частных и отчужденных целях.
Занятие позиции (по самому своему существу позитивное), в духовном означает первоначально противостояние «против» со значительной нередко невыявленностью «за». Поэтому это еще не собственно духовная позиция, а позиция в духе как целостности существования, а по-русски – в «плоти» бытия, хотя преодление её плотности потребовало немало усилий души и душевности; на собственном уровне духа само вещество становится чем-то понимаемым, представляется, хотя (чаще всего) и косным, но проявлением духа. Но многие другие традиции перед лицом бытия исповедуют освобождение себя от «плотности», а значит, и за ответственность перед бытием. Это вообще характерно для первичной духовной позицией; в лучшем случае предполагается некоторое духовное представление о мире, не доходящее до действительности, то есть до бытия как квинтэссенции, сутистения. Здесь могут быть, как наибрлее откровенные, названы буддизм и позитивизм, а также нигилизм разного типа, во главе с русским (именно Тургенев внес слово «нигилизм») и его детище – позитивизм, отрицающий даже наименования человеческих реальностей, относимых им к «метафизике». Но сама эта позиция еще более метафизична, чем сама метафизика, строящая себя на основе действующих в человеческом бытии реалий. Чаще всего с этих позиций «другой», неизбежный в целокупности духа, понимается как представитель низшего слоя, если не гюлетик ( что соотносимо с этологически низом), то соматик, пСИхик или псиХИк, в зависимости от рода действительности, к которой его относят, - социальной или политической, прикрытому или сокрытому, хотя в духе, в сокровенном, многое открывается, но решающим фактором остается сокровенное, не данное конкретной человеческой деятельности непосредственно, осущестляющееся в ней как деятельность (по отношению к работе, действию и труду), при неполном сознании и планировании, поскольку само сознание, возникая как раб отчужденных форм и форма отчуждения, восходит к свободе в бытии, как первый слуга свободы, приобретая возвращенные из отчуждения формы. Именно духовное призвано – по мере исторических и иных возможностей,- снимать отчуждение открытого и откровенноствовать в откровенном, в призвании вещей, человека, народов, человечества, самого себя и человеческого бытия. Как бытие бытия, восходящее и поступающее бытие, оно должно, на основе достигнутых негативного диалога, ограниченного полилога, инициативного диалога, раскрыть занимаемые негативные позиции как полифонию, полилог, гомилетику бытия во взаимодействии не толькос сущими, но и со всем существующим.. Личность, внешне или внутренне входящая в гомилетику, созидающую себя полифонию, становится пневматиком, духовным существом, и ему откровенноствует сама квинтэссенция, сутьностение, предназначение существующего (начиная с него) бытию, то есть человеческому бытию, поступающей деятельности. Но перед первичной духовной позицией это стоит как вопрос, что особенно характерно для восприятия красоты, прекрасного, данного отдельному человеческому существу, как деятельному бытию, и этим вхоящему в совокупную личность бытия, захватывющую и нечеловеческое соей свободой и «от» и «для» (Фромм). И прекрасное как основа красоты дана совокупной личности, позиционирующей себя таким человеческим существом, иными словами, в аспекте сущего существования. Поэтому и прекрасное воспринимается единично, тоько в определенном контексте. Таким свойством восприятия прекрасного как существующегообладает человеческое существо меридональноготипа, фетишизирующего поэтому прекрасное; но в аспекте духовного это – толькомомент определенной, первичной позиции духовного. Для духовного бытия как целого и как бытия Целого, прекрасное дано как существующее и в нем выражается само существо единого как налично данного. Но далеко не всё в духовном налично данное, хотя и сохраняет с ним связь и влияет на него, в чем и сказывается специфика прекрасного, красоты как духовного явления. Подобная позиция, если она не находится в состоянии отчуждения, позиция существования, есть простейшая духовная позиция и эст эст-тетики. Это – эстетизм в чистом виде и исторически он педставляет собой исходную духовную позичию чеовекосущества и личности (любой общности) как человека. Главное, чтобы под воздействием мифологии, вообще склонной переносить функции «вниз», от действующего к действуемому,от высшего разряда к низшему, не победило существование, отчужденная форма мира и духовного, и функции мира не перешли к существованию (природоподобному, открытому), а сохранила бы и развила свойства сушества и сути, кроме весьма условно (и идущей глубже) сущности.Такова всякая духовная позиция, если она обращена только к существованию, а не существу и сути, что тоже может проявить себя как существование в случае отчуждения, утраты своих бытийных определений.Надо отметить, что красота, как она проявляется в форме осознанных произведений и определений не есть быийная красота,а прекрасное,относящееся, как и везед, к красоте как «прекрасное», как «архэ»(идущее от веры) относится к «стохейону», к непосредственному,стихиному проявлению красоты в человеческом деятельном ценностном бытии.
Добро / Добро \Добро
Порядок добра, господствовашего в двух своих вариантах- социального добра как отношения людей ( в двух вариантах, второй из которых – бюрократический, мифологический по существу) и материального добра как отношения вещей, относится к циспозиции духовного, к порядку отношения мира к конкретному человеку и личности.. Творение добра – возвращенная форма духовной жизни, так же как творение прекрасного – возвращенная форма творения существующего, из превращенных форм), однако в конкретных обстоятельствах само понимание добра может иметь отчужденную форму и может быть способом существования оконкреченного существа в его тупиковых вариантах. В подобных условиях добро оазывается свойством отчужденного духа, а не человеческой духовности. Особо тяжелое отчуждение возникает при господстве третьей формы добра, когда оно нередко приобретает вещные формы, формы превращенные, денежного накопительства. Однако в сфере духовного добро понимается именно как человеческое, как красоты человеческих отношений, отношений равных в - ином, обшественная сторона реализации человека – то есть способность духовно совершенствоваться и совершенствовать иные реальности. Духовное в своей основе – осуществление душевного - веры, надежды, любви, и по существу, трансгрессивно, как трансгрессивна красота и другие ценности, преодолевает опредмеченные порядки реальности, человеческого мира и есть путь, каким личность любой степени общности свободно творит себя. В отличие от тела, зоны существования и души, низшей области реальности, духовное – исток и основа действительности личностного человеческого бытия, достигшего расцвета самого себя., в конечном счете полагаемой как человеческая действительность в порядке деятельности. Иное дело, что совокупные личности всё ещё представляются сферами безличного необходимости, не обрели в человеке свою полную свободу, - а свобода всегда взаимна,- для себя и для личностей, конкретных совокупностей низшего, невсеобщего порядка. Одни продолжают воздействовать на совокупности не общественно, а в регрессивном, в лучшем случае прогрессивном режиме деятельности, образцы которых исходят из низшего и руководствоваться низшим в своих действиях, представляемых как деятельность – чем не только пародируют искаженно, отчужденно её, но искажают и действие, потребление, что неизбежно порождает невольное, а частои вольное отчуждение. Следует здесь попутно отметить, что «высшие» и «низшие» целостности – понимаются не по значимости, а по степени их общности. Так для общества, прикрытого и скрытого отчуждением и для отчуждения, соответствующие (как красоте свобода вообще существовать) соответствуют свобода воли и свобода выбора; если свободой вообще больше занимались деятели античности, сами более близкие к природе, к «фюсис», то свободой воли больше занимались в средние века, более близкие социальному, прикрытому в своем сущностении от глаз человека. Политические свободы, ближе к мiръу, к страстям души, чувствам, чем к социальным аффектам и определяют свободу в социуме, особенно в государстве. Этот третий вид свобод, свободы прикрытого, плитическокого, ближе к общественному, это – свободы выбора. (Свобода действия скрыта, духовна). Каждый тип свобод призван разрешать противоречия низшего уровня, осуществлять собственную реальность человеческого бытия и человеческого в существовании в его конкретности, за формой которой кроется всеобщность, и разрешаться на высшем уровне. Поэтому первый тип есть добро между людьми, но ограниченное по форме, социально (в регрессии), национально, и по объему, по количеству. Его отчужденная, искаженная форма есть обмен дарами. Но уже здесь просматриваются черты возвращенной формы бытия – дар требует ответного дара, и обмен дарами выражается в конечном счете в обмене дарами духовными (Энафф)..Уже здесь просматривается позиция существа – не только человеческосущества, как в красоте с его ограниченным представлением о свободе в природе (что представлено и соответствующей всеобщей совокупности в её свободе – природе), но прежде всего как существ со-общества, и добро призвано преодолевать необходимости социальности, во многом унаследованные от природы, этосные необходимости. Это – уже высшее чем дар прекрасного, как дар (взаимный) природе, в чем бы она ни проявлялась; в подчиненной форме она проявляется и в бытии бытия, особенно в усийном аспекте, со стороны противоречивого единства сутьности и бытия. Слово получает большую свободу, по сравнению с погруженным (или приписываемом) природе прекрасным, регрессивным, подчиняющимся природе – там слово следует за логосом; здесь же логос человеческих отношений освобождвется (свобода воли) для следования собственному логике. Добро, конечно, проявляется не только в дарах, но по существу есть дар (если это не подкуп), но и в добрых поступках, однако характерной чертой сущностения этой позиции – циспозиции, позиции по сю сторону, - заключается в её открытой или скрытой религиозности. Наиболее крайний и яркий случай – «чеовек человеку бог»(Фейербах), что не выводит нас до конца из позиции отчуждения, но создает возвращенную форму дара.В отчужденной форме такой позиции свойствен универсальный анимизм Отчужденные его формы характерны для ориентальцев, где даже движение может стать даром, а закрепляясь по обычному примеру механицизма отчуждения (бытие также проходит механицизм, на стадии души, в отчужденных формах, о которой и речь), превращается в обязанность, санкционированную свыше. Они регулируются и регулируют аффекты, наиболее тяжелое наследие этологического прошлого человека (Декарт,Спиноза). Но если в развитии души это – только первичная калька пространственно-временных и социальных отношений, причинностей то в абсолютизме, тоталитаризме и авторитаризме это – непреложная структура общества. Однако половозрастные различия, как мы видели, имеют иной, - ре-инкарнационный, ре-формационный, ре-формистский и ре-волюционный характер. Поэтому циспозиция является важнейшим поставщиком перерывов постепенности,и не удевительно; прогрессия неизбежно сталкивается с сопротивлением и только сила авторитета, или авторитетной власти (будетаковая возможна вне её распределения между всеми) способна удержать её от перерывов постепенности в осуществлении людьми человеческого (ценностного поступающегобытия).
Циспозиция уровня страстей, чувств, оказывается самой въедливой из всего ряда прогрессий души и её представленности в духе. На них основаны на миф и власть и идея семейственной, патерналистской организации общества. Это менее этологичная система и относится к достаточно развитым и устойчивым формам общественности, пока они не подчинены логосу деятельного чловеческого бытия.. Власть в ней подчинена порядку человеческоего и иного бытия, за исключением исключений. Простейшей формой власти является распределение добра (источником чего является надежда) и его накопление, здесь действуют имущественные отношения, а не только накопительские, как ранее, инстинкты.Сама власть рассматривается как имущество и ею можно наделять. В этом плане власть добро, только сила авторитета, осуществляемая как человеческое бытие и призвание. За исключением существовавших (доборо\) и кое-где существующих авторитарных (а не авторитетных) систем, в закрепленной, недеятельной форме такая власть паерналистская и основана на деформации души и ее преодолении на пути к душевному, носитель досознательных корнейидеологий. Власть бытия в конечном счете всегда сильнее бытия власти, которая основана на перераспределении иерархий и собственностей.Власть бытия в доминировании над властью индивида есть возвращенная форма добра в сущностении совместной формы бытия человека. Наиболее отчетливые формы такого отчуждения прослеживаются в России в купе с мифом о власти, но они уже явление уходящее, что составляет сокровенное России и, соответственно, как её сокровенное, скрытое, сокровенное, человечества. Прикрыто здесь страсное отношение со-общества, свободного от этосно-национальной формы организации и полтики, что характерно для народов, то есть сообществ, где функции народные доминируют над национальными и другими социальными и политическими. Как уже говорилось, истории известны три такие неизбежно мессианских народа – еврейский, миссия которого прекратилась с распятием Христа, Американский, миссия которого прекратилась к 1989 году со становлением в принципе единого мира с большим разнообразием, и народ русский, народ-Христоносец как в его божественной, так (особенно впоследствии) и человеческой форме (характерной для христианства, да и вообще культуры третьего тысячелетия по Рождеству Христову). Эта форма добра в циспозиции ведущая, хотя по доминированию не последняя; она, как всеобщая возвращенная форма человечества призвана преобразить и отчуждение иерархическое, отчуждение ориентала, и отчуждение вещественное, отчуждение меридонала, так и третью форму добра, пришедшую на смену первой (в двух ликах – конца преистории и начала истории, когда она уже становится работой), трудовой, -предметной формой работно-активистской, денежно-товарной. Это – добро людей, и оно никогда не пропадает, даже за самыми крайними формами отчуждения – оружием.Всё это ещё раз ставит вопрос о естественном состоянии человека и его прроде,ихсовершенствовании. Обычно «общественный договор» (Гоббс, Руссо) понимается как препятствие животному в человеке и совершенстованию политических форм общежития, но преобразуемое при этом социальное, существо человека всё еще ведущее в сущем, проявляется и выводит социальность как сторону и даже вершину общественного – этологические закономености, за исключением терминальных состояний господствуют и проявляютсебя,не давая благу развернуться в истинно духовое человеческое добро, духовное.сознательное. Капитализм использует существующее как материю и сырье, часто наперекор сути их для человека и ихсобственной усии, создавая абсрактный предмет,основу абстрактного общества (всеобщее всегда содержательно, конкретно и мы выявляем становление конкретности человеческого поступающегобытия), что касается не только вещи, обращаемой в товар,но и человека, превращаемогов создателя благ в особой социальной форме, товара, в товаропроизводителя. Тм самым открывается простор для осуществления других, этологических сторон человечесущества, даже не регулируемых законом как естественное в человеке. Тем самым всё богаттво человеческой деяельности сводится к созданию абстрактной формы и абстрактногочеловека, конкретностью которого служит не Добров первую очередь,а этологические законы, не просветленные, не обращенные терминальностью. Задача стоит в переходе на следующий этап – переходугосподства к любви в душевном как основе сознания и к истине как основе правильно построения общественного, всё еще остающегося во многом социальным, социумом,какон детерминируется в природной эволюции. Тайна соврмененной науки, как поиска сущности (далеко еще не истины, основанной в конечом счете на человеческой сутьной правде) заключается нетольковразвитии техники – в действительности это побочный результат, к сожалению, довлеющий себе,- а обнаружении истины сущего – человека, которая по существу обретается вовторойстороне сущего (считая первой просветляемую полилогом социальность как со-общественность, преодоление икаженной формы человечекого взаимодействия)) – в политике, превращенной форме общественности как содержания человеческого ценностного поступающего ре-флексивного бытия. Поиск истины – предприятие полиическое, и создает только архэ для истины – духовного бтия человека и средства его чловеческого деятельного бытия. То естьи для добра., и для осовобожденной красоты.И шаг к мудрости не только в образе «софийности», но и усийно, по истине, связанной с существованием, истине существования.Капитализм же есть эксплуатация души и душевногона основе и усилении де-формации души, хотя и создает мощь (часточрезмерную), которая может (далеко не вся и не совсем в этой превращенной форме) может понадобиться приходящему к своей зрелоси чеовеческому деятельному бытию.
Добро, понятое как вещь, есть овешествленное добро, его крайнее проявление,- не словесное только.Это есть вещественное архэ добра – благо. Однако в отчужденной предметной форме товара (не единственной, но наиболее сильной, и товар – наиблее массовая и отчетливая форма предмености, в отличие от вещности и вещественности), оно приобретает специфическую форму приманки, заманивания, привлечения к деятельности, к которой нет никакого желания, то есть отчужденной и отчуждающей активности активности, труду, в крайних случаях приобретающих формы работы. Товарная форма добра склонна разрушать деятельное бытие человека (будучи, по существу, его подчиенной стороной), подтачивать его действительность, превращая мир в безграничную, необозримую зону активности (в отличие от работы крестьянина, в том числе – феодального) и человек утрачивает связь со совим земным существованием и устремляется в потенциальную бесконечность за добром, которое в этом случае оказывается потребительским благом, то есть жертвует бытием ради существования в качестве в сущности агента рыночных и производственных отношений,- это\добро, его наиболее современный вид,особенно на Западе, вотличие от востока,гдееще остались черты \добра, труда существенного.. Добро оказывается однобоким – добро потребления, средства производства и реальные отношения оказываются сокрытыми, они как бы не существуют в целом и приобретают превращенную форму техники (мощь). Добро оказывается в своей превращенной форме товара, денег и цены, и ответным даром оказывается он сам весь, всё его существование; даже значительная часть существования становится даром, требующим многократного воздаяния. Благо (чаще всего как потребительная стоимость,неотрывная, как представляется от товарной формы предмета), всё более теряет другие свои измерения и становится вещественным добром, превращая вновь в человечесущество самого человека, заставляет его регрессировать к первобытным формам отношения с миром, к фетишизму вещей, пополненному товарным фетишизмом (Маркс). Поэтому капитализм невозможен без определенной политической системы и превращает формы человеческого бытия – человеческой общественности (зародившиеся в той же полилогической форме, противостоящей этологическому социуму и нуждающейся в развитии, динамизации), совместного бытия, в область борьбы не только за социальные интересы, но и сами потребности существования и только, хотя в действительности, вне навязанного скрытия политическое – область согласования социальных интересов, интересов других типов добра и проявления его бытийной мощи, а не только распределения и перераспределения социальных благ.. Поэтому капитализм и строится на, и порождает ре-формы и ре-волюции как повседневную, желаемую или избегаемую возможность. Политика оказывается превращенной формой совместности, общественности (которая всегда доминировала в России, что составляет её сокровенное, «обращенность к человеку», а не западноую «обреченность вещам» (Гуссерль,Хайдеггер,Сартр) и не восточную «обращенность к небесному» (Конфуций, Упанишады, Магомет), господством понимания человека и социальной группы как Другого по преимуществу, во всём другого, что и создает искаженные формы добра, развивает потребительство и сдерживаемую (например, в Эдиповом комплексе) агрессивность и сводит человеческое бытие к его превращенным минимумам –активности, далее, к труду, хуже того – к работе, в которой превращенно, искаженно частично(как в первобытном обществе) и отчужденно осуществляется деятельное бытие человека (понимаемого в форме, идентичной, по существу, природно-исходной, не ре-флексированной), и гипертрфированному действию, потреблению, в превращенном обществе носящем превращенные формы. Особенно наглядно это видно в сексуальности – она отрывается от половой любви как элементарного человеческого творческого акта и распространяется как сексуальное влечение в общевидовом смысле. Тут неизбежен Эдипов комплекс и эдипизция, поскольку в половую любовь входит и любовь ребенка,-она должна развиваться по законам творческогосозидания в развитие,а не в преодоление любви,как её проявление, что вомногом осуществляется в России и служит её сокровенным эросом. Тем самым обнажается прикрытая вещным благом сущность капитализма – доведение до последней крайности этологических закономерностей вида «человек» - власти, иерархии, имущества и сексуальности, пронизанных насилием, не превращенным, не обращенным в форму добра,содержанием которого они могли бы служить подруководством ценностного деятельного человеческого бытия обращенным в форму добра.Как дюнамейя добра благо, и природное благо немногих,разлагающих общество могло бы стать архэ добра, но это становится предметом полиических коллизий, столкновения этосных сил и интересов, что затемняет и активизирует противостоящую ему силу – силу человеческой общественности, как силу ценностного человеческого бытия. Общественность и есть форма осуществления стохейона добра на основе блага и использования блага как архэ добра, чтоосуществимо только при господстве человеческого ценностного бытия, опирающегося на надежду надежд – любовь,в преображенной форме вступающей в игру сил сущего, пока что низводящего себя до существующего. И в представлении о человеческой природе развивается следующая форма, транспозиция бытия, истина, как это будет видимо далее. Пока что должны преображаться формы душевного,инициировать инициативный диалог, диалог душевного,сознания в самих его основах, совершенствовать сознание как субстанцию духовного, по самой природе призванного стать рефлексивным и добиться рефлексивности всех человеческих (пожелающих стать человеческими) сутьществ в ре-флексивной позиции к себе, без чего невозможно человеческое сознательное бытие. Особо характерно это в диалоге, способе бытия душевного – он должен уже вестись инициативно, «из тишины», «из безмолвия», в которых человеку открывается доязыковое бытие. Здесь же инициативная сторона диалога заменяется нуждой в вопросе, а не высказывании о себе; вопросе-просьбе о средствах существования.
Всё это позволяет характеризовать капитализм как предпосылочную, несобственную форму добра и духовности, когда вера, надежда и любовь развертываются в несобственных формах и выявить требование политического,сокровенно развивающего формы общности людей направить свои усилия не столько к негативному содержанию общественности, взаимной сущности людей, полагаемых их человеческим бытием,сколько к позитивному самоопределению сущности каждого человека, как ране освобождающаяся социальная реальность сокрыто развивала природную суть человека в его бытие как родового существа и, ранее, существование раскрывало природу человека в природе как видового существа. Таким образом, добро есть оборот человеческого деятельного бытия на самоё себя и преодоление его видовой порабощенности, нарастающеес прогрессией форм добра и подводящее к трансгрессивному преодолению разросшейся и не желающей осуществлять свою синхроническую\диахроническую миссию форму существоания человека. Не случайно преращенная форма добра в виде его количества особо укоренилась на западе,- она особо соответствует его существованию как индивида вида и приводит к утверждению, что человек везде и всегда таков. Но сам капитализм готовит собственную трансгрессию – это постиндустриальное общество. Здесь мы ближе всего подходим к проблеме добра как духовного образования. Оно связано с религиозной по сути природой антагонистического общества, где отчуждение является его становым хребтом и способом существования, выделяя вместо человеческого бытия его суррогаты – божество или деньги. В последнем случае они соединяются – форма политической жизни, которая должна быть братством (полилог) всех людей и организовываться позитивно, из инициативного диалога, заменяется превращенной формой негативного диалога, и властители апеллируют к душам и их деформациям как к аргументам негативного опредления через Другого, а не Иного, - через обращение к формированию объединений, лишь затрудняющих развертывание совместного человеческого бытия, хотя, безусловно, негативное (государственное, классовое, партийное) опредление неизбежно, но должно быть подчинено позитивному, доброму по самой своей сути объединению в человеческом бытии. Но капитализм лишь форма, спекулирующая на душевном – надежде, и, как транспозиция бытия эта форма, впрочем, как и всякая форма, будет подчинена содержанию,-добру и является временем недостатка вещественного добра. В целом история идет от доминирования веры к доминированию (не отменяющему, но снимающему фетишизированные формы) доминированию надежды, в том числе и на прогресс, и на социализм), которая преображает другую отчужденную, искаженную и искажающую роль форму отчуждения в чисто религиозных институтах, непрямо освобождая место ценностям красоты и надежды, но сама она, как форма, переполненная содержанием,дает место новым формам. Еще Маркс заметил, что фетишизм товара при капитализме зависит прежде всего от его стоимрстной формы, а потребительная стоимость – это оказываемая товаром услуга. Вся сила транспозиции заключена в развитии негативного в истории, но постиндустриальное общество уже есть ограничение и подчинение капитализма, как сам он – ограничение и подчинение феодализма. Постиндустриальное общество как общество услуг, доминирования потребительской стороны вещи нуждается только в перевороте в сознании людей (И общественных форм), оснонованных на овеществлении труда и отрыве работы от труда (на благо цельности) и гипертрофии действия – потребительства.Расцвет общества надежды – переход доминирования к непосредственно оказанной услуге, взаимному добру, утверждающему человеческое бытие, находящееся в стадии оборота, к утверждению особи как минимальной социальной общности. Важнейшее здесь – инициативность диалога, обеспечиваемая признанием Другого не таким же, но другим, а Иного, утверждающего другую особь в её особом бытии, без бесконечного многообразия которого нет и полноты человеческого бытия как целого, как всеобщего, способа осушествления общего, общечеловеческого. Здесь добро теряет свою типизирующую принудительность, и взаимность услуг делает добро действительно человеческим, то есть особным.
Циспозиция духовного, его бытие в обществе и выявление его ценностного, надсоциального статуса связана с общей тенденцией добра, например, не выставляться напоказ, но осуществляться скрытно до тех пор, пока само оно не становится способом прояления общности. Капитализм соответствует доминированию сути, политической стороны, внешней к человеческой общности, основанной на инициативном диалоге. В последнем раскрывается человеческое бытие, как оно обнаружило себя в душевном, в вере, надежде и любви; поэтому и сам множественный диалог, не сводящийся только к словам, ведется в вере на другого,надежде на другого и любви к другому, пополняя их и, естественно для диалога, делая их взаимно иными, что есть путь к формированию общностей. А также преображению последней общности, остающейся в узах биологического и распространяющего этологизм – общечеловеческого как бытия и как перспективы общей деятельности. Бесспорно, никакой капитализм не в силах остановить означенные духовные процессы, помимо отчужденных, превращенных форм и сквозь них они идут и в его формах..Сокровенно и сокрыто развивается квинтэссенция сущности природы – она здесь еще не в собственных формах, не в формах исины,- само человеческое бытие как способ сущнгстения человека, но уже как особого человека, человека духа, способного над вещной формой отношений рассмотреть её человеческое, духовное содержание добра. Подобно этому в прикрытом, под формой коллективного бытия раскрывалось содержание человеческих отношений и с Другим, что стало основой эпохи господства добра и также Красоты как Добра. Признавая Настасью Филиповну воплощенной Красотой, князь Мышкин ставит этот принципиаьный вопрос «ах, как бы она ещё добра была».(Достойвский Ф.М. «Идиот»). В целом эту стадию развития транспозиции, позиции отстранения человека от человека, можно определить как развертывание человеческого бытия к бытию бытия (которым оно и без того является) в негативных формах духа, как стадия Красоты была стадией позиционной.Добро само по себе есть возвращенная форма отчужденного превращения, но в современности форма возвращенная еще не доминирует цеиком, существует побочно, хотя и оказывает нарастающее влияние на блага, регулируемые товарным обменом и над собой как участником товарного общества, поглощенного им и не видящего возможности доминирования добра в его непосредственной форме. Таким образом, добро осуществляется в тенденции, в целом, в систем, испытывая огромное влияние формы особенно со стороны р отчужденных групп и людей, представляющих собой индивидуальные персонификации денежного капитала и распространяющие персонификации на других. В целом такая персонификация есть отчуждение личности-собственноси, а не имущества, особенно постольку, поскольку за деньгами стоит опредленное имущество. Но персонифицируется обычно собственность, и персона подчиняет себе личность, естетственно вырастающую из человеческого бытия. Человеческое деятельное бытие есть всегда личное свободное бытие, независимо от уровня человеческой общности, и общности в своей свободе опирабтся на свободу других общностей, а собственник при капитализме теряет обычно значительную часть присущей добру (и. соответственно, душевному ),- свободу выбора, свидетельста чему можно найти в творчестве Сартра. Действует имущество и порождает только необходимое для его действия добро. Даже наука, в своих общественных проявлениях, как увидим, способная породить много добра, опущенная до техники искания сущности (что явление политическое, как поиск природы – социальное, дело души), подчиненная форме, только готовится занять своё место в духовном. Сходным образом отчужденная идентификация, политическая и, особенно, национальная оказываются в плену формы, которая всегда есть низший уровень существования, и идентификация, не опирающаяся на полилогическое общение в добре, порождает негативную, взаимоотталкивающую, поверхностную идентичность.
Вообще же духовное есть область полифонического, полилогического, где слово есть и у молчащего постольку, поскольку он есть Иной; демократия есть права меньшинств, а не навязываемое видение её как воли большинства. В полифонии иное распредление ролей, чем в отчужденном социальном целом; оно не формально и заменимо, а содержательно и незаменимо. Именно в этом заключается сущность добра: делать не столько, что нужно тебе, сколько Иному. Но это требует голоса Иного; в предысторической фазе, га самом её завершении,стадии надежды, голос Иного остаётся его внутренним или политическим голосом, растворяется в массе, естественном лоне и порождении капитализма, всегда балансирующего на грани тоталитаризма, не смотря на усилия либералов дисагрегировать любую общность, они остаются и в лучшем случае лишь освобождаются от предысторического. Иными совами, душевное, играющее ту или иную роль на основе статуса социального еще не личность настолько, насколько роль играет человеком. Именно в России, под покровом извращенной отчужденной формы никогда не прекращалось преемство и укрепление этого непосредственно-личностного, волевого начала роли как деятеьности, статуса как труда, идентичности как представительности, позиции как исповедания и персонификации как управления имуществом. Конечно, за исключением людей из слоёв, захваченных извращением и его принявших. Они представляют не нешнюю форму, но саму квинтэссенцию личности, о чем будетсказано в своём месте. Поэтому функция добра в России личностна, а потому наиболее человечна, поскольку личность – есть человек в его наиболее человечном деятельности. Это зависит прежде всего от того, что в России господствует деятельность, ургическая, а не геенническая (оксидентал) или геническая (ориентал), не говоря уже о гонической сторона деятельности. Их воссоединение – насущная необходимость не только России, которая к этому более всего готова в силу исторических и социальных обстоятельств, но это – сокровенно, но и для всего мира, что для него сокровенно тоже независимо от того, переймет ли она личностную форму человеческого бытия от России, гдео она постепенно освобождается от отчуждения,или выработает сама, многие признаки чего присутствуют. Личностное добро – высший тип добра и незаменим в личном полифоническом духовном процессе. Денежная же форма её лишена. Она, видимо, станет региональной, как региональными стали другие формы религиозности, и будет играть свою роль как подсистема, глубоко преобразовавшись в сторону добра и духа.
Подведем итоги нашего рассмотрения высшего типа добра, на переходе к циспозиции, логически и исторически следующей позиции духа. Порядки добра определяют целостность существования человека в обществе уже не в конкретности его, как это было в душевном, а в его существе; проявления добра в обществе, однако, достаточно конкретны, хотя духовная составляющая превалирует. В России эпоха добра исходит из приятия социального добра как такового и, во втором периоде, добро выражается как вещное добро, что часто вырождается в превращенную форму добра как накопления товара или извращенную форму деньгостяжательства. В отличие от исходного для России (и для отдельного человека) отношения красоты как проявления космичности бытия его, добро в любом случае имеет отношение к человеку и в его единичности, и тотальности человека в конкретном обществе. Однако конкретностьобщества приводит к отчужденной форме добра как всегда частичного, конкретного. Духовность преодолевает конкретность в выявлении в нем всеобщего как человеческого бытия, хотя последнее еще относится к роду, как в красоте оно проявляется в отношении к виду. Родовое бытие человека выражается первоначально в отчужденной форме опредмечивания и может быть непосредственно приобретать возвращенную форму распредмечивания, в которой другой обретает родовое бытие в восполнение его собственной частичной деятельности как родового существа. Это и есть добро, однако конкретность родового бытия нередко приводит к более длительному пути – через формы превращенные и даже извращенные –конкртеность историческую и цивилизационную, хотя и в них человек может обрести добро, хотя и частичное – как историчного и цивилизационного существа. Хотя, по-видимому, существуют чисто превращенные и извращенные регионы существования, например, когда возвращенная форма приобретает черты паразитического потребительства, любая форма неотчужденным человеком может приобрести форму добра, в котором человек из своего существования в обществе обретает добро именно как человек – обретает своё бытие, только за счет которого и может существовать вид, род и индивид. Такое добро может считаться благом и часто благо господствует над добром, что создает в крайностях извращенные формф существования человека. Транспозиция господствует над циспозицией духовности человека. При этом превращенная форма человеческой духовности обретает черты независимого, субстанциального духа народа или человечества.А деньги станут такой же частным делом, как им тал Бог и власть, хотя они еще держатся за общуюотчужденную ситуацию,в кторой обретают способ своего существования.
Истина
Истина вступает в целостность человеческой жизни в красоте и добре как целостность реальности, в том числе реалий красоты и добра и проверки их незряшности и необманности. Каждый следующий исторический этап и каждый этап духовного развития подтачивает фетишизированные, отчужденные и превращенные формы предыдущей: красота проверяет животную жизнь на соответствие реалиям природы; добро проверяет красоту на соответствие реалиям общества; истина проверяет добро на соответствие реалиям человека, и сама проверяется бытием на соответствие ему, теряя мифологизированные формы, особо характерные для России, что и состаляет сокровенное её современной истории и сокровенное всего человечества (одновременно подвергается проверке и национальные формы мысли,идеологии)— и все они есть этапы становления в фетишизированных, искаженных и превращенных и извращенных формах духа человека, который только и делает человека соразмерной природе, обществу, ему самому и его собственой деятельности, личностному деятельному поступающему бытию, преодолевающей все обстоятельства и потому способноьу к свободному творчесткому бытию сутьществом. Оно существует вегда, но отливается в несобтвенные формы,испытывает отчуждение и обособление, но неуклонно собирает себя в восходящем пути к себе самой как торжествующему началу, самостоятельному началу существования в бесконечности, вечности и самопричинности (аутономии аутического), в самосовершенствовании образа деятельности и действия.
Истина опирается не только на научное познание, хотя и многим ему обязана Как и наука (действующая в медициние,образовании, государственном управлении и т.д.), истина много шире науки, хотя в современности и видит в ней свойобразец.. Как красота опирается на чувство, прикрытое – понимание, существо, сокрытое опирается на сущность, в том числе иных способов познания, даже в отчужденных формах политики, доминирующей над обшественностью; в узком своём смысле духовное опирается на сущность, и раскрывает её в предшествующих и предварительных формах; сущность есть условие возвращенной формы, но еще не сама возвращенная форма, как наука есть условие человеческого бытия, но наряду с другими формами человеческого бытия и их конечным, бытийственным постижением, составляя высокую форму духовности но может превртиться и в технику, мощь. Она полагает широкие основания прогрессии человека, остаётся в рамках самой этой прогрессии. Сущность становится человеческим бытием как исток, средство, способ и результат человеческой деятельности, его архэ в жесте отказа от человеческого, своего участия, его поворота к самому себе,- поэтому знание сущности всегда высоко ценилось человечеством прежде всего как средство адекватной деятельности. Сущность становится человеческим бытием как элемент её развертывания, но последнее не сводится к первому, - он должна стать человеческой, то есть духовной, истиной. Сущность поэтому понимается как результат деятельности человека, независимый от него; характерно для духовного как бытия в сущности – формы отчужденного бытия, - автономия духовных сущностей в тех аспектах, в каких они представляют мир человека, его окружающий в момент, когда он покоится и развивается в аутономии, есть «причина самого себя», «субстанция» (Спиноза). Каким он входит в человеческое деятельное бытие, но уже со стороны оставшейся на нем следах преобразовательной деятельности человека, осуществляющего в нем формы своего сути, существа и идеологии. Духовное поэтому не охватывает только природную сущность, скрытую чувственностью и утверждает в нем своё деятельное бытие, оно проникает за завесу прикрытого, социального впрочем, никогда её не сбрасывая до конца в интересах сословия или класса, как и скрытого, политического, в интересах той или иной идеологии, но утверждает в них человеческое бытие не только как процесс труда и работы ( часто в очуждении, как и потребление,отрваемыые от человеческого бытия и абслютизируемые в отчужденных формах и формах отчуждения), но и как результат процесса, деятельности, осуществления человеческого бытия, превращая мир, человеческий мир в его, человека, действительность, в действительный мир. Сама сущность человека (отличная от его природы и находящаяся с ней в непростых отношениях, как и с чувственностью), становится в ее общих формах предметом преобразования человеческого духовного бытия. Но, следует отметить, что человеческая чувственность, существо,и сущность, которой он не имеет, но полагает сам в своём деятельном поступающем бытии, то есть имеет в деятельном бытии, нельзя переделывать произвольно,- теряется цель, и активность становится бесцельной или искаженноцельной, отчужденной, ам человек не достигает поэйсиса, процветания. Цельность же человеческого бытия, подходящая в духовном к своему апогею, а в диспозиции – мудрости – её достигающая как искусство постановки целей человеческого поступающего бытия, заключается в подчинении предпосылки человеческого бытия ему самому, чтобы человеческое бытие могло не столько заботиться об условиях своего развертывания, сколько о предназначении человека. Это еще сокровенно. Только в России в ХХ столетии пытались решить эту задачу, но услвоия далеко еще не созрели, да и поставлена она была однобоко, со следами происхождения из отрицаемых (негативность не сменилась позиивостью) отчужденных форм, не только в самой стране, но и во всём мире; задача такая решается, до разной степени, только всем миром, всем человечеством, всем существующим. И это – сокровенное в России.
Сущность утверждает независимость объекта, субъектность – свободу и самодвижение - по отношению к человеку, но и – что есть явный признак отчужденной формы абсолютизации сущности, его самого к ему самому, – в явлении он от него зависит. Деятельное, самоприрастающее, потупающее человеческое бытие и есть сущность человека.. Но тем самым утверждается сущность: подвижная, самоизменяющаяся (а не отсутствующая, как у Сартра) сущность человека – становящаяся в бытии бытие независимым делателем, но и его форма и средство – независимость человека и человеческого деятельного бытия (что делает возможным неотчужденное политическое вражение интересов человеческогобытия). Это - его «самостоянье человека»(Пушкин), в частности и поэтической вольности. Взятая со стороны сущности, духовность не представляет еще полностью человеческой бытийной реальности, высшей формы действительности, но ее условие,- непосредственное и ближайшее существование, сущее человека, оно же и насущное. В духе разворачиваются формы человеческого бытия как опоседованные сознанием, от телесных – преистирических, господстве природного опосредованных фетишистскими формами сознания, до предысторических, души при господстве социального, опосредованного человеческим негативно, искаженными формами отчужденного сущетвования и сознания внутри сообщества,так и деформационного,самостоятельно разворачивающегося при опосредовании превращенными формами существования и сознанияв при господстве уже превращенной формы политического Идет активное преобразование душевного, основы всего духовного,с активным снятием с объясняющего, в существе – этического мифологизированной формы существования и сознания как истины. Последнее насущно необходимо прибежищу бытия – России, носителю мифологичного и мифа о себе, что составляет сокровенное её современной истории.Речь же идет об окончательном освобождении человека при посредстве освобождающей силы его рефлективного сознания как духовного, и оно реформиски и революционно направлено, хотя уже нет особых причин для насилия и диктатуры. Так, где господствовало существование, или, в лучшем случае, сущее, должно придти к господству, доминированию на принцепатных основах (человек первый среди равных) человеческое поступающее деятельное бытие Но сущность еще отчужденна от человека; таковой её делает сама форма знания, в существе своем этическая и политическая. Сущность становится духовным фактом и, далее, фактом человеческого деятельно бытия, превращаясь в истину ( с опрой в том числе и на правду). Это делает возможным ещё одну форму, уже, по существу, небуржуазного общества, первоначально выразившафся в форме превращенных и изварщенных знаний – тоталитаризм. Последняя его форма – из четырех иделогий Модерна: фашизма, большевизма, либертаризма и развившеося в Потмодерн либерализма – завершает своё чисто тоалитарное дело – создание из человечеких обществ слабоструктурированных масс, а точнее – одной массы, которая некогда была основой тоталитаризма, служит сейчас спасению империализма, но, уже не сможет перейти к ледующему этапу, постиндустриальному мегаполиному обществу, посокольку в цивилизации услуг частичной становится сама ранее всеобщая предметная форма, а значит, и деньги, и истина теряет своё значение идеологии и, как услуга, должна быть истинной истиной (истиной об объекте, а не произвольном предмете), а не подчиняться произвольному толкованию сущност в ее бытии архэ истины. На смену зачаточному либертаризму придет полноценная четвертая идеология, снимающая саму отчужденную форму идеологического диктата. Назовем её, за неимением лучшего, «персоналистической», утверждающей человеческое деятельное бытие в качестве основы и цели. Но об этом – позже.
Ближе к человеческому поступающему бытию и как поступок человека, иногда даже как преодоление господства сущности - стоит истина. Истина всегда человечески бытийна, свободна, делает свободным для поледней свободы – свободы деятельноти и личностна, есть средство и способ человеческого оборачивающегося к себе бытия, возвращенная форма сущности и любви. Именно в любви, признании и себя, и «объекта» свободными и независимыми (а, как мы видели ранее, именно России принадлежит прерогатива равноправия субъекта и объекта, что делает подчиненными их бытие субъектом и объектом), не только открывается, но и осуществляется истина. Так она становится бытием истины, а не в поверхностном созерцании чувственного; так она становится источником откровенного не только в откровенном, открытом именно человеку и его интуиции сути, но и в прикрытом и сокрытом. Но одновременно она ставит (как ставился на каждом уровне) вопрос о бытии, поскольку человекознание открывает истины о человеке. Но, это истины о сенсе, существе и сущности человека, а не о самой его сутьщности, которая всегда включена в его бытие и есть его содержание, и им полгается и из него восстанавливается обновленной и умноженной становящимся человеческим деятельным бытием. Иными словами, научная истина, как и всякая другая,(кроме миро-воззренческой, фило-софской), дает ответы о сенсе, существе, сущности, но не о сути человека. Истина человека связана с его деятельностью, без которой его нет и не может быть, ибо существует только в деятельности, и истина человека – поступающая, диалогическая и полифоническая. Истина открывает свободу деятельности и сама преображается в ней, есть ее условие, как свобода выбора есть свобода сущности. Истина нарастает с историей человеческого бытия; именно тот факт, что Хайдеггер взял внешнюю, явленную, несокрытую сторону бытия человека, он взялся не за реалистический феномен, который, в отличие от «обреченности вещам» Гуссерля и возвратного движения «стояния на просвете бытия» абсолютизирует вещь, есть рес-ализм, полагающий вещь важнее человека. Это и привело Хайдеггера и Сартра к пессимистическим выводам о судьбе бытия. Рассматривая бытие в аспекте ядра реалистичекой феноменологии, феноменологии не отвлеченногоею же субекта и дазайна, а человека, какреалистическая феноменология заданности самого бытия, мы можем понять вещь реалистически, как средство и и форму деятельности, условие его деятельног обытия, деятельности, и вывести человеческое бытие из зоны понимания ее как вещи, явного или неявного, в зону объяснения, как предметного.. Но это требует иного понимания самого бытия: помимо человека не существующего и вне его существующего либо как предпосылка, несовершенная форма, форма движения, не нашедшая еще адекватной формы (человека, его деятельности), либо как результат человеческого деятельного бытия, форма подвижного покоя, опредмечивания, регрессии к предпосылке, что становится, к сожалении, корнем почти всех отчужденных форм. Если сущее в своём сущем есть форма прогрессии реальности в действительность, то бытие – трансгрессия,традуктивная реалия как наиболее явленная из всех реалий.- имеется ввиду деятельное бытие именно как деятельное..Но содержанием предмета деятельности, вмести с изменением его формы, его сущность, как дочеловеческое бытие сути, становится (преображается) в суть, основой его существования становится уже человеческое бытие, Дабы не запутывать терминологию, мы предлагаемый метод называем реализмом, но оборачиваем его, полагая всю предшествующую философию, науку, искусство и религию рес-алистическими, а берем на вооружение реалистическую феноменологию, исходящего из того, что всё существующее задано, как задача для бытия, бытие же задано, как задача, загадка, цель и имеет минимальное вещественное содержание,которое амо,будучи познанным и преображенным,становится вещим, сутью сущетвующего..
Рзвитие форм истины не лишено отчужденных форм. Так оксидентал более ориентируется на явления, полагая что их достаточн для постижения их связи, подменяя ею сущность. Ему помогают математика и структурализм как явления чистых численных и «геометрических» форм существования. В соременности понемногу проходит мысль (Ло), что само существование исследователя не безразлично для исследования, но все еще сокрыта та истина, что наука есть предприятие человеческого деятельного бытия, и само исследуемое есть это бытие в одной из форм. Постигая, например, природу, исследователь постигает человеческую деятельность в её частности и предпосылочности и, возможно, в её будущем. Таков, видимо, принцип новой научной революции (Кун), последней из возможных, поскольку саму смену научных парадигм – образцов понимания как деятельности следует, видимо, понимать как оборачивание человеческого бытия к себе, в преодоление своей данности к заданности, к всеобщности и универсальности, а сам предмет науки – как плод деятельности формирующего его учёного, учитывающего автономию предмета от человеческого бытия не в его полноте и истине, а в ответвлении и частичности. Любая наука, как постижение сущности, есть постижение человеческого бытия, и именно так она становится истиной и истинной. Наука есть человеческая деятельность, человеческое предприятие, и таковым и останется. Научная истина часть,опора, сторона истины как таковой, и этой истине самой по себе подчинена. Бытие природы – подчиненный онтологический регион человеческого деятельного поступающего бытия. Задача, которую ставит исследователь, есть задача человеческого бытия, которое стоит за его спиной, хочет он того или не хочет. Это проистекает из того, что откровенное, которое ищет ученый в открытом, прикрытом, сокрытом – исходит именно из человеческого бытия, а не от собственного предмета, неявно считающегося объектом, то есть вплетенным в научное знание, не говоря уже о неявном толковании (не всегда) как вещи. Нередко исследователи прямо заявляют, что, например, социальные факты следует рассматривать как вещи (Дюркгейм), чем затрудняют совлечение прикрытого, социального, оставляя его прикрытым. Истина дает свободу для деятельности, но сама есть плод частной, особенной деятельности, абсолютизировать которую опасно, что особенно касается позитивистски мыслящих учёных, полагающих центром науки существование, явление и понимающих сущность как связь явлений. Следует помнить, что сущность связана с сутью, основой социального и политического, то есть души и душевного что весьма очевидно в отчужденных, враждебных человеку применениях науки.Только духовное может раскрыть откровенную, заданную природу предмета-углубляя ее до объекта, свободного,а потому и личного существования предмета. Позитивизм есть отчужденная, превращенная форма науки, не заботящейся о своём бытии истиной. Истиной для общества и стороной,средством и формой человеческого поступающего, то есь творящего в деятельноти, бытия. Это характерно для оксидентальца.
Ориенталец абсолютизирует, отчуждает другую сторону истины – её сущность. Презрительно относясь к явлениям, чувственности,он напрямую обращается к сущности,- как правило, божественной. Такое презрение искажает реальность в в соответствии с видением сущности и, либо ведет к презрению ею, либо, в худшем случае, насилию над нею, включая существование собственное и других. Презрение к собственному существованию вырабатывает у него терминальный опыт, хотя и однобокий, преодоление смертности, подобно тому как у оксидентала вырабатываетсят терминальный опыт обратного, но не менее отчужденного характера – презрение к жизни других и почитсние собственной витальности, презрение к рождению, приводящий, как обычно у него, к этологическому взгляду на действительность и борьбе за существование всеми силами, хотя квинтэссенция, сутьщность заключается в использовании существования, преодолении его, а в некоторых аспектах – и борьбы с ним. Витальность оксидентала не достигает переживания собственного рождения не только биологического, но и в других аспектах,- забвения, доказательства ошибочности,краха,-что отчуждает его от его собственного бытия, истины его бытия – предназначения, что относится уже к к области целей. Оксидентал гипертрофирует геенническую сторону цельной человеческой деятельности, производство всё нового, работу, активность, тогда как ориентал видит у себя только одно призвание – служение истине, понятой им на неадекватных основах; отчуждение его – искажение мира, и ведет к полуритуальному труду. Он – человек с гипостазированой геничностью, воспроизводством некогда существовавшего, перекосом в социальность, существа, прикрытость, как оксидентал имеет перекос в скрытое, превращенное в политическое, в область сущности, которая есть «суть для» и ориентирван на производство. В обоих случаях в подоплеке истины лежит смерть, танатос небытие и несуществование – своё или чужое, и редко сущность раскрывается до сотворения нового, если не технического. Не случайно в процессах отчуждения у оксидентальцев развивается тотемизация - соединение в нации, государства,союзы, корпорации, компании, замеченная еще Вебером на примере классического протестантского капитализма общин вокруг успешных,-следовательно, избранных Богом,- людей, что отсылает к оксидентальному Року, а ориентальца – анимизм, наделение не только человека душой – в разной мере.Меридионал в целом находится до различения сущности и явения – он достигает различения в вере в духов и фетишизм. Прекрасное – то, что соответствует ему самому, покорно ему во всех смыслах, Возвышенное- с чем приходится считаться (Жижек), а новое – абсурдно и нуждается в инициации.
Отметим здесь фундаментальную закономерность всех прикрытых и скрытых форм – все формы отчужденного понимания сущности и явления опираются на фундаментальое табу – распространяющееся в заданное, превращающее его в именно в зону открытого и заключающегося в открытом.В нем нет человеческой сути, и этим признается отчужденный характер открытого. Оно и есть табу – его следует, по отчужденным формам, ни в коем случае не раскрывать, то есть понимать как существующее и существование самого человека, а не как явление, за которым – сокровенное, прикрытое, скрытое, суть.Последнее и есть содержание, первоначально-вещество как вещее и вече-нное, и его производные, содержанием является и человеческое деятельность, воплоившаяся в предмет; измененная форма только свидетельствуетоб изменении содержания. Истина есть содержание, сущность, вместе с его человеческой формой, и открытое содержание, сущность, делает её человеческим содержанием объекта, его, объекта, свободой и личинностью делает его субъективным,свободным в своих проявлениях. Имен исходит из созерцания, осознание этого, а также того факта, что наука есть человеческое предприятие и объяснение зиждется на понимании и, ранее,созерцании, и возвышается к посижению места в деятельном бытии, неизбежно приведет к новой, как уже говорилось, последней научной революции, понимании объекта и процесса исходя из человеческого бытия и деятельности, которые из них и появились. Поэтому смена объяснительных образцов есть смена образцовых форм человеческого деятельного бытия. Ближе всего к такому пониманию природы – русские естествоиспытатели, понимающие истину как живое, действующее начало, и постигающие мир во всех формах деятельности – вплоть до деятельности, например, крестьянина, пашущего землю. Тем самым научное познание вписывается в человечесую деятельность как её момент,и истина приобретает приоритет над отвлеченной сущностью: содержание, истина, суть,естьпервое,на что обращает внимание русский человек. Поэтому частичное, политизированное и идеологизированное естествознание табуизировано от личного,свободного,истинного. Только откровение человеческого бытия снимает эту табуизацию, лишающее на-лич-ного – а всякое бытие, даже дочеловеческое движение, личинно, лично, ликово,- его сущностной глубины. Так происходит и со всеми отчужденными формами, поэтому истина в духовном (а не научно-политическом, сущностном) плане есть процесс постижения, опирающийся на последовательность созерцания, понимания, объяснения; все они есть исток и формы постижения, бытийного отношения к существующему. Для примера обратимся к форме отчуждения, характерной для России, формы извращенной, что особенно показала её история в ХХ столетии. Это - доминирование сущности над явлением и, далее, его реальностью – существованием. Сущности, Учение были табуизированы, что затрудняло неттолько их дальнейшее развитие, но и применение. Отсюда – особое понимание практики, отделенное от общего потока деятельности, то есть человеческого бытия. Сложился тотем, глядящий на человеческое бытие как бы со стороны и призванный направлять его, но человеческое бытие захватывало и их, что привело к Революции 90-х, хотя вместе с отчужденными, тотемизированными и табуизированными формами было утрачено и много полезного, исторически ценного так, что потерявшая противника альтернативная система, во многом также исказившаяся в холодной войне никак не может её остановить и репродуцирует боевые порядки, эконмику, политику, идеологию и действия.
Вся духовная сфера естьс сфера возвращенных форм – в традиции они были отчужденными, теперь появилась возможность отчуждение снять,снять частичные, абсолютизированные ит.п. формы,о освободить содержание, хотя бы освободиться от рабства открытому как непоседсвенной даннсти отчужденных форм и обратиться к откровенному, миру как человеческому деятельному поступающему бытию в действительности полифонии его начал. Если Маркузе в 70-е призвал к Великому отказу, то теперь,ершая Отказ, надо готовиться к Великому Возврату,который уже рпросматривается в массовых движениях 10-х.
Переистория была доминированием существования тесного и красотыв особых формах; прдыстория есть доминирования сущего и добра в особых формах; переход к истории открывается переходом к доминированию истины в ее заданности бытию и преображения всех историески исходных Фомах. Человеческое бытие приходит к собственной Фоме существования, то есть бытия как бытия, полагающего существование свое не столько в зависимости от существующего, сколько в зависмости от собственного поступания и гомелитического, полифонического осуществляения всего сущего и существующего в их истине, а это значит, что просто раскрытие истины и осуществление её как возвращенной формы остаётся еще в рамках предыстории, господства человек, а не доминирования его деятельного ыбытия. Само человеческое существо есть существование бытия и потому существует; терминальный опыт, осуществленный духовно позволяет преодолеть частичность и отчуждающую (табуизирующую) форму его существования, господства данного существования (и сущестения) над его бытием и впервые сделать акт человеческого бытия бытийным прежде всего, и лишь затем - человеческим, хотя быть в этом бытии может только человек,- даже технические формы нуждаются в одухотворении и руководстве человеком. Бытие, в частности,есть сущность как таковая, сущее кактаковое; развивавшиеся в России прежде всего формы со-общества, общественности и плоти как гомилетические есть ближайшая возможность перехода в историю, но это есть сокровенное не только для истории, человечества, но во многом, и для самой России.
Истина, таким образом, должна быть истиной для бытия и бытием истины ( а не «истиной бытия» как неудачно обернул эту истину Хайдеггер), в первую очередь. Истина бытия отазывает зависимому от взгляда человека существующему во-первых, в бытии, и выхолащивает истину, которую следует понимать как деятельность и процесс, и познание деятельности и процесса во-вторых. Истина принадлежит не существующему или взятому как существующее (псследнее неявно делает Хайдеггер, реифицируя, овещняя и прикрытое, и скрытое,существо которых в отношенях), а человеку.Истина естьсодержание, как и человеческое деятельное бытие, полагающее формы ради содержания, и содержанием становится оно само. Одухотворяясь бытием, человек осуществляет возвращенные формы не только в их исторической конкретности, но как таковые, чем делает свое особное существование истинной формой своего бытия. Для России, как страны по преимуществу земледельческой и с земледельческими духовными традициями,такая позиция является естественной и непосредственной, хотя и скрытой под историческими: природными, социальными, политическими и религиозными формами; она есть исконное содержание самой жизни русского, а на более высокой стадии – россиянина как такового, как деятельной бытийствующей ( а не только сущетвующей, су-тщетующей), особи. Это делает её стихийной и исходной личностью, а не простым системным носителем личностных свойств, делает личностью качественной, в чем и проявится пришедшее к себе человеческое поступающее бытие как деятельность - исконный корневой способ существования русского.Россия – прибежище бытия. Правда, раскрываемая им во всм сущем и существующем,станет для него основой освобождения истинного от наносных форм несправедливости и отчуждения.. Правда, как регулятив социальной и индивидуальной жизни и смерти, осуществляется в наиболее богатой форме опыт трансгрессии, терминальности, распространения своего существования в область бытия (рождения, жизни в аутономии и небытия (Смерти, послебытия), без чего бытие сковано существованием и не может развернуться окончательно. Именно правда дает право на истину, поскольку она есть истина сущего (потоянно неправильно подменяющего у Хайдеггера сущетвование, поскольку существование природное взято им за истину). Тем самым истина открывается так,как онае есть – как истинное бытие, основанное и основанное на человеческом деятельном поступающем бытии – общим или особным (что есть лишь форма общности). Тем самым освобождается до свободы выбора и свободы действия сама свободная воля, опираясь на плотскую свободудвижения и, далее, пребывания.. Свобода же есть необходимость для истины; свобода есть осознанная необходимость свободы; отчужденные и частичные формы её затмевают истину и сами нуждаются в прояснении своей истины.Тем смам предметом истины служит и неистинное, и призвание истины – раскрыть его не только как неистинное, но и пути исправления неитинного, атакже частичного, неполного, несовершенного. Сущностью отчужденных форм – если они вообще имеют сущность, а нетолько факт существования в существовании, - чаще всего становится частный интерес, интерес обособившегося индивида или индивидуума (индивидуальности), хотя для этого необходимы некоторые объективные предпосылки и возможности. Именно поэтому формы прикрытого и скрытого оберегаются особенно тщательно и они есть не просто онтологически скрытое и прикрытое, но и как результат определенных действий; на поверхности, в открытом проявляются лишь частичные формы – социальные общности или политические акции. Открытое же, потеряв табуизированнуюформу, вообще проявляется как из-делие познающего или именующего, логизирующего, вообще деятельного человека человека, его бытия. Оно всегда откровенно для бытийствующего человека в сути, в полноте его деятельного бытия (поскольку чащев всего проявления чеовеческого бытия затмеваются частичностями – доминированием работы(активности), труда, действия(потребления) и т.п. – как на-личное, результат личного, личное,и ведущеек к личности, насколько бы она ни была затменена и замена частностяи или не проявилась еще.Поэтому «несокрытое» в своей несокрытости имеет цель не скрывать ради чего-то нечто, оставить в «летейе», в живых; хотя логически отрицательноеопределение не есть определение. Основная задача истины – создать свободу и уловия для ранее стесненного действия, то есть для бытия бытия, его поступания, саморазвития, ургии. Бытие человека всегда определяется мерой его ургичности, бытие человека человеком, а не существовании «при» даже «мире».
Истина «объясняется», но очень часто она «отемняется»; объ-яснение вписывает истинное в общемировую плоть, делает ее действительностью так, что вещество, в оксидентальном и ориентальном плане остаётся только прахом; так утрачивается бытие, в действительности никогда не теряющее связи с гюлетическим, с истоками существования. Этот отрыв отсутствует в земледельческом обществе, единственно которым на сегоднящний день является Россия, и это – её сокровенное. Сходным образом, в отчужденном обществе, развоплощается социальность и политика, что недопустимо в России. Иными словами, россиянин ближе всего стоит к бытию истины (соответственно – красоты и добра, как основ человеческого ценнотного деятельного поступающего бытия) – концентирующейся в бытии истина, проявляющейся, впрочем, именно в восходящей поступательной ургической деятельности при полифоническом соучастии всего сутьщего, сущего и существующего полноценное бытие включает в свою деятельность и деятельностьи есть бытие. Следует заранее отметить, что полифоничность относится к предварительным формам бытия, к духовному в качестве архэ бытия поскольку строится на случайном распредлении ролей; бытие - гомилетичность (от «омилия»-окружное послание, дописываемое каждым) роли выявляет в раскрытии призвания человека, его соучастия (принцепсного) в общем бытии – общеприродном, общечеловеческом, общенациональном, общесоциальном, общеполитическом, особном, при чем в новых условиях свобода сообществ взаимна. Так, например, общенациональная свобода не есть персонификация свобод отдельных граждан, а олицетворение свободы каждого человека вместе с умножающейся от нее совместной свободой.
Истина, понимаемая не по-неокантиански, как запись в книге, есть собственная свобода – насколько она существует – данной сущности,что и представляет её явленность Полная свобода сущности в её явленности – осуществляется в еёсути - принадлежности человеческому бытию. При этом не сущность господствует над бытием – что есть мифологизация, и не бытие над сущностью, что есть фетишизация, но обе они вступают в реальный процесс, где истина однго раскрывает и умножает истину другого – деятельность, где существующее становится средством и формой и целью самой деятельности в любом ее аспекте, поскольку,в чатности, деятельное бытие тоже существует.. Иное дело, что человеческое действие нередко похищает часть существования существующего, делая своим постоянным и беззаконным средством, тем самым лишая истины, но чаще истина прибывает. Свидетельством истины служит раскрытие в существующем (взятом как существующее) его возможностей, дюнамейи, как энергейи чловеческой деятельности, в чем доминирует эрос не только существующего (сущего), но и самого деятельного человеческогобытия; реализация их только для человека является отчуждением и мифологизацией человека, возвеличением его в царя природы, в бога, что есть заблуждение, выгодное, потому и закреппляеме отчуждением. Истинный порядок бытия – чтобы всё, соучаствующее в бытии, то есть в человеческом бытии, было в свободе. И даже большей, чем без бытия,в потенции бытия.Бытие есть свобода и истина.
Если прекрасное есть позиция,(телесное) исходное положение человеческого бытия ради раскрытия красоты, деятельности, (напомним, и интенциональности как ее стороны), то благо есть транспозиция, отношение человеческого бытия к (чаще в сущем) внешнему, к окружающей его реальности с целью блага, основы добра. Но добро не сводится к благу (что было мифологизацией платоников, полагавших Благо предельным понятием). А есть лишь та сторона добра, какой оно обращено к существующему ( в том числе социально и политически, т.е. прикрыто и скрыто) человеку,-именно поэтому капитализм есть не столько общество добра, сколько общество блага даже в своих лучших проявлениях. Добро же, как и красота, двунаправленны: красота сочетает прекрасное, нужное человеку, фетишизированное, с объективированными сторонами его и есть поэтому бытие, хотя не в высшей его форме человеческого бытия; оно есть движение жизни и без движения угасает. Таким образом, оно сродни античному «фюсис», но не только природного, но и человеческого. Добро же есть благо, восходящее до уровня добра, обращенного не только к человеку, но и к иным явлениям (не только существования как существования, природного,но и сущего, социального, существования как человеческогосущества) и их совершенствующее, хотя, по транспозиционной природе, в аспекте полезности, что всегда требует баланса затрат(стимости, времени труда, танатоса) и полезности (потребительной стоимости,времени жизни, эроса) человеку. По своей особой склонности к предметности (аппелирующей к вещественности) и, оно скорее есть «архэ», взявшая много власти основа общественной и человеческой жизни, превращенная форма, нуждающаяся в оборачивании. Циспозиция, внутреннее человечеству – ценность истины, сродни античному логосу или душевному уму традиционно близко представление о голосе, которым говрит членораздельное поступающее, диалогическое человеческое бытие, о логосе, выражающемся в имени как цельном понятии, не затмевающем возможности его развития. Циспозиция выражает человеческое освоение быия и по отношению к следующей позиции, приходящей к доминированию на наших глазах, псле доминирования красоты, добра, разворачивающегося осознания возвращенных форм блага, сущности-истины и вместе с ним – следует диспозиция истинного, доброго,прекрасного как человеческого бытия как восходящего, поступающего и оборачивающегося – здесь оно оборачивается к себе окончательно, становится миром целей и само – целью целей, как и всякая мудрость, в форме усии, разноречивого восходящего единства духа и бытия.
Становится человеческим бытие, его собственной предпосылкой как средство и форма а затем, как мы увидим, также как цель для себя самой как цели целей, без чего человеческое бытие неполно, теряет свой пребывающий, поступающий характер. В пспозиции мотивом (здесь надо согласиться с Гуссерлем, полагающим именно мотив каузальностью в духовном) является наслаждение и свобода тела; в транспозиции мотивом является долг и свобода общественная и политическая, в циспозиции мотивом является власть и свобода действия, в высшей форме духовного, всегда подспудно пребывающей, но теперь приходящей к доминированию – цель и свобода деятельности, деятельного бытия как движущегося существования – минимума бытия.. По существу, всё наше исследование посвящено обоснованию свободы деятельности как формы поступающего, восходящего бытия (человека); здесь оно приходит к себе и самообосновывается не только в эйдетическом представлении или экзистенциальном переживании, но и как таковая И это есть высшая истина.. Это относится уже к следующей форме духовного бытия, ценность которой – в самообосновании ценностей красоты, добра и истины – в фоме усии как единства истины и бытия.
Истина также имеет формы отчуждения – от текстов оксидентала до писаний ориентала, но опаснее всего мифологизированная истина, превращенная в оторванню и довлеющую над реальностью псевдореальность,- она начинает развиваться по собственным законам и принуждать реальность, людей,следовать за собой, чтоособенно заметно в России,стране мифологий, стране мифов о ней и, по существу,всё еще мифологической стране. Сокровенное современной и предстоящей истории Росси – демифологизироваться,сменитьспособ сущетвования Итиной в истину существования, и Германии, с её еще не вветрешимся земледельческим (некогда-западнославянским) двойственно-тевтонским подтекстом. Именно поэтому необходимо видеть истины со стороны усии – фюсически растущего из неё поэсиса, процветания, на основе эргастулы, труда, так, чтобытрудскорби, танасическое, было бы искуплено, преодолено, эросическим, ратущим.Тем самым труд обретет свою истину – стороны и момента человеческой деятельности, а вследза ним и действие-потребление и работа. Поэтому нет истин раз и навсегда данных, есть только заданные, да и их бытие в качестве стороны человеческого бытия втягивает их в область именно стохейона, архэ которого – сущность, а основа – человеческая деятельность в актуальной или потенциальной форме. Все стороны духовного бытия как существования для человеческого поступающего ценностного бытия глубоко взаимосвязаны именно этим последним и предсавляютсобой разноречивое, иногда – противоречивое, полифоничное и гомилетичое Единое, хотя о нем нельзя заранее сказать, что оо – целое: в существовании, сущем и ущности оно реалистично, какреаия, проявляется в разных местах,временах,, личнгстях и образахд действия, составляя различные реалии – но именно это позволяет сказать,чтооноЕдино в человеческом творческом поступающем ценностном бытии, которое само,как бытие истины слагается из множества личностей и,как свободноедеятельное единство,включающее всё, есть единое.
.
Эйдос – Логос – Усия- София
Для духовного, создательно делаемого в его результатах, объединяющим и деятельным звеном ясявляет мудрость, софос, выражающее поступающее человеческое бытие и представляющее разноречивое Единое. Оно опирается на усию, истину, как противоречивое единство не только цельной сущности, (даже как словесногоописания связи явлений) как данности сути, и существующего в отношении к логосу (а такжеего явленное «иное» голос в инициаивном диаоге душевного, и даже голос политический, точнее, не его политически-вырожденное «голосование», а политейное гласное), душе, прикрытому, сущему и душевному, сущему скрытому, и эйдосу, как существенному и сутьностному выражению красоты существующего. Все вместе они составляют своеобразный «стохейон», фюсическую, свободную, прирастающую в свободе поступающим бытием, осуществляемым и ведомым человеческим поступающим бытие, стихию, сутью чего, проходящей всетостальные уровни существования\бытия является движение- бытие, а представленностью – архэ духовного как духовного в своем существовании как сознательно организованной вещно-предмено-обектной активности, то есть прекрасного, благого и существенного Тперь же вопрос стоит о бытийном осуществлении ценностей духовного, а значит, и самого бытия, его существовании. Оно выражается в ценности мудрости,как непосредственного символа бытия и его формы и средства. Отношением к фюсическому, существующему, но подчиненному, снятому,но необходимому – определяется имя как истинное имя, как определенное понятие, не охватывающее, не исчерпывающее, но раскрывающее суть и существование существующего и сущего, и сутьщего, бытийствующего как бытийствующего. Поэтому как основой мудрости, в которой выражается человеческое поступающее бытие есть, усия, понимаемая не столькокак сущность, но как знание, наличное бытие человеческого деятельного бытия, постигающего, а не только объясняющего, познающего, существующее вместе с его дюнамейей, возможностями изменения в иное, более совершенное, для реализации чего нужно человеческое деятельное бытие, опирающееся на поступок оборачивания от непосредственно данногосмысла к значению существующего, его значимости и потенции. Именно так человеческое деятеьное бытие реализуется поступающим,способным стать на позицию Иного не толькокакДругого,но и снять эту позицию Другого в творческом акте деятельного преобразования самого этого другого так, что оно становится способом существования человеческого деятельного бытия.Для зрелого, тоестьмудрого человеческого поступающего бытия нет незлостного (то есть не сделавшего себятаким) Другого, но иное, и видение, восприятие сути иного входит и создает единство разнообразного бытия в Едином,соединяющем Тождественное и Иное. (Ср. Делез, Лиотар, Нанси). Усия и включает идеал, своершенство тождественного как возможности его собственного иного и, одновременно, как тождество его собственной истине, заложенной в существующем. Такое тождественное вместе с иным вписывается в имя его во всей его несловесной полноте бытия, взятое в протворечивом единстве с бытием. Это – первый шаг мудрости, возвращающейся к архэ своего духовного, душевного и другогосостояния как к предмету поступания. Сущность, тем самым, окончательнорраскрвается как усия, единство существующего сосвоим бытие в истине, то есть в полноте бытия, не зависимой от существования. транстерминальной (или, лучше сказать,терминальной, не зависящей от обстоятельств времени, места, причины, следствия и образа действия). Именно Единое освобождает от обстоятельств, ставит всё в единыетерминальные условия. Иными словами, мудрость – видение всего помимо его рождения и смерти, ограниченности, как раскрывающееся само – пойэсис. Но мудрость – еще и видение условий пойэсиса, минимизации патэмы и танасических влияний. Это относит усиюк логосу, порядку не только существования, но и преодолевающего его бытия всего – проявления Единого как движения и, в конечном счёте, деятельног бытия человека.
Усия углубляет явленный логос, сущность , особенное в её политической явленности и со-циальность, а также соответствующие им пласты существующего, до неявленного, латентного.Знание неявленного, постижение откровенного, откровение сокровенного (а также скрытого и прикрытого), увиденные в объяснении и понимании, опирающееся на чувство сутьности материи, первичной реальности, - и составляют сутьщество мудрости, какое бы имя она ни носила, пока что скрывающееся в несобственных формах искусства, науки, религии, под именем фило-софии,но еще не самой Софии,случающейся с немногими постоянно или постоянно с немногими,хотя каждый имеет прикосновенность к этому. Логос же, двоякий, как проявление души и духовности, открывает неявленное и неявленно; софос раскрывает и это неявленное в человеке,его частичном Я.
На основе как единство логоса, представляющегося как Душа мира, София, его окончательная премудрость (данная мудрым Богом) низшем, олицетворенном (возможно,и в ином имени существе)представленностьмудрости,которая есть в своем самобытии стала самим бытием, предстала мудрость русским софиологам (от Соловьева до Флоренского). Коренной неточностьюс софиологов было принижение мудрости, до души мира и отчуждение её мифологическому авторитету, связанному с благом и носительством истины. Отсюда мир понимался как заведомое человеческое благо, действие, потребление Премудрости; способ не только существования, но и бытия (и, тем самым,совершенногосуществования), сводится исключительно к Православиюи в иных формах либо отбрасывается, либо искажается. Эта самая мудрость гипостазировалась как мифологическое существо (или, по предложению Булгакова, четвертая ипостась Божия) – София, то есть мифологизировалась, а не вводилась в душу человека и реалии, пронизывающие Единый (мир,в данном случае, хотя это и низшая форма Единого). Однако мудрость есть софос над усией – единствобытия и истины его деятельноного осуществления, всегда подвижное и разноечивое, как разноречиво всё в области полной полифонии – гомилетики, достижение чего как цельного (что не всегда осуществляется, существует и бессмыслица, и абсурд), и есть цель софоса. Здесь имя проявляется как абсолютный, усийный, логос сущего и существующего и его выражение, то есть голос в полифонии при драмат-ургии достижения справедливости бытия. Признавая право голоса (собственного или представленного) за всем существующим и сущим и сутьным, мы предоставляем всему право на соучастие в поступающем человеческом бытии, бытии прирастающем, ургическом по существу и, поэтому, соединяющем все стороны существования с одной стороны, деятельности- с другой, так что гония, гения, гения и ургия становятся разноречивыми, но входящими в взаимодействующими целостность началами под доминированием ургии, саморазвития человечеческого, а с ним и всякого другого, бытия; с другой стороны именно здесь его саморазвитие на основе собственного софоса ( в отличие от отвлеченной идеи) начинает доминировать безусловно и преображает всё существующее. Именно о преображенном бытии и ставится вопрос в усии, соединяющей истину (не обязательно акустического, но прекрасного,доброго и истинного голоса-логоса) с собственным бытием данного, но бытие это – не только и не стоько собственное движение, фюсис (всего), и его раскрыие в логосе,скоько существование в недрах поступающего человеческого бытия, как высшей формы развития и развивающей в соотвтетствии с собой иные существующие и сущностящиеся формы.Как поступающее бытие, человек видит не только данное в его данности, не только сущее в его сущностении, не только челоееское вего человечности,тоесть не только возможности, динамейи и потенции, но и Иное, более истинное, доброе и прекрасное;- это и есть софос, достижимый толькочерез обращение к единству, подчиняя ему мир много.
Усия в своей основе есть означающее, но не произвольное, а как повернутая к сущему и существующему мудрость.Высшая, но равная и находящаяся в диалоге с целостностями меньшей общности, - усия единого целого, гомилетического в своём существе так, что всякий логос фюсиса представляет в нем основу для деятельности, в которой эргастерия подчинена пойэсису, деланию-возвеличению; мудрость – видение того, что есть существующее по истине, в добе и красоте, в совершенстве, в своём бытии – человеческом деятельном бытии попечения о существующем, сущем, сущностящемся, т е.заданном ему,- теперь ставшем откровенном, что касается не только сенса, чувственно данного, но и прикрытого и скрытого, да и самого сокровенного, движущим налом чего является софос как свобода поступающего деятельного бытия. Бытие совершает поступок, как в дефлексии переходил человек от смысла к значению иного ради возвращения к собственному смыслу обогащенным, только теперь он обогащает и иное, и есть гражданин иного,и иной всему,чему он оказывается Другим в мире.. Явленное теперь подчиняется неявленному, данное – откровенному, голос – имени, имя – усии и слово - эйдосу, логосу крастоты., то есть прирастанию бытия в Иное, более совершенное. Оно дано бытию, которое вовсе не дано немудрому глазу явственно и открыто, но есть откровение для самого отъявленного мудреца и само (бытие) сокровенно за различными формами движения, жизни. Бытие раскрывается как Само (Мир умир! М.,2009), само-стоятельное, деятельно полагающее Иное среди Другого, среди разобщенного и несовершенного, частного и частичного,словом,отчужденного и реифицированного., Логос, как порядок среди сущего (обернутого к природе,каксоциальное,или человеку,как политическое,то есть вих ЗнАчимости и ЗнчИмости),выражается какподоплека имени, слово-голос, содержащий в себе не только правду о человеческом, но и знание о существующем, наименование. Слово-голос как логос можно обобщить как речение, в котором означающее и означаемое взаимно, в подвижном единстве, взаимодействуюттак, что нередко и означаемое оказывается означающим, в заивсимости от значения сова для сущего, двойственного в самом своём существе. Основой для усийного может служить именно реченное (мало ли сказанного!), где значение соединяет означающее и означаемое в единый смысл, расходящийся нередко вразных пластах сущего и сужащего там региональными премудростями,социальными и политическими в отчужденной форме, со-общественными и общественными в неотчужденной (иногда, скрытно,и в отчужденной. Голос тяготеет к означающему,политическому,логос к социальному, означаемому как существенно человеческому. Но в целом логос есть средство для усии определить средства воплощения бытия как человеческого поступающего бытия если не во всем сообществе,тов части его. Логос составляет (по своей наибольшей ыраженности у человека, которую он черпает, в норме, у природы) человеческую составляющую усии и софоса, способнуювразиться в речении и речи и воплотить в них софосы других.Усия, начинаясь как истина, а не правильность с положением дел,как истина,обрестает социальную сущность, включающаяи иное, в логосе , висыаясь в совместрое человеческое бытие (вотличие от его иногда отчужденного существования) пробретает значение добра, даже еще не опираясь на создаваемые блага, а иногдаи требуя их для себя. Преображение софоса требует часто и преображения логий (законов), следуя деятельности бытия и обеспечивая её, дае изменения логии (прямой и косвенно ) человеческого сущего. Потенциальная софия логоса, из котого он восходил в социальное предприятие – сущность, оборачиваясь усией, раскрывает софийное и в логосе сущего, частоизменяя его весьма и весьма существенно. Чаще всего происходит ыходн на перый план, в доминирование, новых социальных сил и отношений; например, можноожидать скорого выхода в доминирование постиндустриальных и мегаполисных сил,опертых о информатику, что уже несовместимо с доминированием читобуржуазных отношений. Иными словами, Усии чаще всего формируются не мудрецами; они ими формулируются и развиваются. Так усийн, бытийно становится преображение природы в направлении ей совершенствования (что придет на смену простой её охраны), и нетолько внечеловеческой. Всё это, естественно, осущестляется в как реализация объективированного в предметном,продолжающем душу и душевное, ум и «разум» человека, его Я и, реализуясь идеологически, влияет таже нетолько н полиику и активность, но и на социальность и труд. Здесь усийное получает измерения не только добра, но и блага, вособенности социальные.
Деятельное бытие, софия, реализуетсяокончательно в существующем как совершенный,пэйтизированный эйдос или вид,становясь егосодержанием, как и в сущем – воплощенным рудом и реализованной работой.Это уже флексия человеческой деятельности как основного способа своег бытия. Здесь бытийность, мудрость, получает нетолько свою сутьность, Нои суть, получает завершение в мате-реальности. Нем самым он осуществляет своё на-звание как человек и на-зывает возведенное к бытию существующее, обретая второе, знаковое существование, как опору символического. Здесь деятельное человеческое бытие проверяет своё значение нетолькосреди природ, но и среди людей в их мате-реальном выражении - оно раскрывается по-новому, не в рутине циклически (никогдадоконца не осуществляющегося) существующего, но также и бытии как мудрых (умных) со-обществ и мудрых («разумных») общественностей и поступающих (откртых человеческому поступающему деятельному бытию) ландшафтов и биогеоценозов (интеллектуальное). Воплощаясь в прекрасном, усия превращает его вкрасоту, завершая тем самым, стохейон мудрости над архэ духовного, преодолевая все его ограниченные позиции правильно составленной диспозицией. Поза и эст мира изменяются,они становятся действительными, то есть человеческой действительностью существующего в раскрытии его потенциального, предпосылочного,ограниченного бытия-движения. Человеческое поступающее деятельное ценностное оборачивающееся бытие деятельно обернулось вместе с миром и ценностно поступило, получив тем самым имя мудрости незряшнее и голос мудрого (даже если эта личность – свободное человечество, и голос звучит для истории). Бытие – это преодоление всех обстоятельств, терминальное (транстерминальное) существование.Бытие откровенно не только в интуиции, понимании, объяснении и постижении, но прежде всего, главным образом в деятельности человека(со-обществ, общественности, народов,человечества) как челоеческое деятельное, лишь в последнюю очередь действующее, потребляющее и активничащее ради него, существующее сутьщество, человечесть. Бытие есть судьба существования и существующего. Голос бытия свершающ. Он несет эрос живому и противостоит танатосу.
Голос (как атом полифонии, а затем – и гомимелии, судьботворчества) имеет только имя; речь (а не частные жалобы) имеет именованное и от имени именованного как именованного, но и на-званного, не только в частности, но и в целом. Иными словами, имя нетоько отделяет и выделяет, оно соединяет и сплачивает как понятие, но понятием не ограничивается: оно дает себе место вписаться в целое так, что его имя становится именем речи чего-то боьшего, более целого, самого имеющего имя и свободу, опирающееся на имя и свободу данного. Иначе говоря, голос идет от бытия одного уровня к бытию другого уровня, соединяя их как архэ и стохейон и обратно, создавая жест новой деятельности и новые позы для нового мира, всё более превращающегося в человеческую действительность, от фюсиса, но одиноким он бывает лишь в отчуждении, как в отчуждении же он бывает монолитным стройным хором. Одинок он, впрочем, и в поступании, скрытно будучи неявным диалогом тождественного и Иного, смысла и значения в их оборачивании, без чего невозможно поступающее деятельное человеческое бытие как бытие мудрости, поскольку деятеьность тем и отличается от активности отчуждения, что никогда не повторяется, что в нейосуществляется ургия, а через неё – пойэсис (дело-творчество). Поэтому голос часто не совпадает с логосом. Софос, как бытие,основанное на архэ, на бытии всего сущего, его стохейон ( в развитой и обернутой форме) и потому представляющее всю полифонию существующего, сущностящегося и сущего, есть особный представитель того или иного сообщества, человеческого мира, миръа в целом, идеальное (представленное в ином); цель и идеал есть деятельность, бытие человеческой действительности, и, как таковая, держит речь о бытии этого существующего в его судьбе к человеческой действительности существующего. Здесь необходимо отметить, что под действительностью понимается человеческая действительность, как она сложилась в руках частичного, отчужденного, существующего человека, не обернувшегося еще к своему бытию как его истине, добру и красоте, их сути - софосу. Но человеческая действительность – это действительность всего существующего перед лицом собственного ничто, понимаемого не негативно, прекращение движения самополгания как содержания существования и предзвука бытия, (хотя такое понимаие и законно и требует внимания), а своего бытия как иного существованию и сущему.. Без человеческого поступающего восходящего бытия всё есть в разной мере ничто, по сравнению с собственной возможностью, но не только своей, которой он может осуществить сам, своим несовершенным бытием-движением, позой, позицией пребывания, в тенденции – флексией. (Ограниченной, как у существа предыстории); как собственное ничто оно есть бытие человека как усийного мудреца, постигающего бытие существующего в его наиболее полном проявлении красоты собственной, собственного добра, и собственной истины, то есть собственного Иного, собственной софийности.. Именно поэтому сущность есть архэ усии; усия раскрывает не только то, что есть, но и что должно быть, от мельчайшего единичного до совокупностей других общностей; видение со стороны целого, всеобщего, преодлевающего ограниченности пространства, времени и причинности ( в том числе и мотивов, здесь мотивом становится само собственное бытие чеовека), сама усия есть истина в ином существовании, есть логос как порядок, который можно преобразить, есть эйдос - не просто исторически упрощенная идея, существующее, взятое в понятие, но эйдос как средство усии, воплощение как усии, обладающей бытием, сущности как бытия, поскольку полной сущностью является не только то, что есть, но чем должно стать в человеческом бытии данное существующее и чем оно само по себе стать не может. И именно последнее суть усии, должное; и должноестановится мотивом духовного.Теперь не только логос обладает голосом, но и голосу есть что предложить логосу, и не только в его существенном и сущностном бытии, Нои и как эйдосу и Софии. Голос пополняет логос, первоначально совместный, как реченное, а затем дает развертывание сути телесного – эйдосу и сутьщности софийного-иного. Так смысл получает большую автономию своего саморазвития, поступания, проникновения в значение как означенный самим человеком, а потму раскрывающий собственное иное, и как движение смысла в Софии, поступающее ценностное саморазвитие человека,- именно поэтому духовное, основанное на сознании ( в определенных истоических и региональных, природных,социальных и политических пределах) стаовится основой для ценностного и есть по-человеческиЮ его определенная смысловая форма детерминации – противостоящая природной (терминальность) – мотив. В равной мере он есть желание (поступленная потребность) для эйдетического,чувсвто для души, аффект для мiръа и эмоция для душевного. Всё это накапливает Иное, трансгрессивное, терминальное в положительном смысле – не только осознание своей рожденности\смертности, но именно переступание, поступок,п реображение деятельное пространственного, временного, причинного, а также и традиционного, устоявшегося обаза действия – всех обстоятельств деятельноси Именно здесь духовное достигает собственного существования – то есть существования как формы и средства человеческой деятельности, цель которой – осуществление её самой как усии всего сущего. При этом мотивом становися не только и не столько утилитарная полезность, благо; благо само становится важной стороной усии, добра; осуществление истины бытия, усии, становится для человека наиболее выгодным, поскольку даёт бытию подчинить себе частные формы действия, активности, работы, труда и преобразить их в человеческое бытие в полном объеме. Мудрость, таким образом, является осуществление бытия везде, повсюду, всегда и любым обазом.Мудрость – давать всему и каждому его собственную свободу через свою свободу, но, понимая усию-мудрость как бытие, возделывать её, споспешествовать ей и направляьть её к опредленной цели. Именно так мудрость входит в бытие, достигается бытиеми и не перестает быть поступающим восходящей деятеьностью человека, то есть человеческим бытие; а все предпосылки его, «бытие» в его зародышевых, неполных, искаженным и отчужденных формах, человеческое бытие берет под опеку и возводит к бытию в его наибольшей чистоте, насколько это возможно нетолько со стороны существующего, но и со стороны человеческого «наличного» бытия, всегда ограниченного обстоятельствами и модальностями – экзистенциями «дазайн», бытия. Реалии, которые теперь группируются вокруг бытия, включают и человеческую экзистенцию, но она заведомо слабее бытия, поскольку есть его выморочная, плоскостная форма и есть средсво\препятствие разворачивания поступающего творческого чеовеческого бытия. Человеческое бытие – пойэсис, делание – возвеличение, деяние, попечение о бытии в его предварительных и отклоняющихся формах, и распознавание их, а также путей роста архэ в бытие ставшее, ставшее человеческим и по причине чеовеческой поступающей деятельности и для человеческой поступающей деятельности, что подрузамевает его существование то средством, то целью, то результатом, то формой, но в конечном счете – целью, – это и предмет мудрости, подчиняющей себе как рецептурное знание меридонала,так и традицию ориентала, так и технэ оксидентала.
Это возвращает нас к вопросу об отчужденных формах, и формах возвращенных. Хотя духовное есть область возвращенных форм, но и они испытывают влияние обстоятельств времени, места, образа действия, причины и следствия. Так мудрость-усия, как поступающая ,иссходящая к логосу, эйдосу совершенному образу сущего как его специфического бытия-движения, реальность есть наиболее свободная - поскольку утверждает и реализует, воспроизводит высшую свободу, свободу деятельности, - есть сама по себе наивысшая возвращенная форма и форма возвращения; она прокладывает себе пути сама, отчуждение ею самоотрицается, и только обстоятельства, препятствующие этому, стастановятся отпором поступательного движения человеческого бытия. Так ориентал ставит архэ как основу, требующую продолжения, и видит мудрость в возвращении каждый раз к нему, когда трудится или трудообразно действует (активность для него – война, террорестический акт, а деятельность – богослужение, но деятельнось обернутая). Эта искаженная форма не позволяет архэ во всем его многосложности развиваться, то есть быть человеческим поступающим пребывающим бытием, а в выраженной форме – мудростью.. Мудрость принимает форму обычая, и все новации, поскольку они необходимы, лишь соседствуют с традициями.Форма голоса приобретает отчужденную форму молитвы.
Оксидентал, напротив, отрицает архэ и ставит работу, активность превыше всего. Он не права голоса, даже право голоса по существу – право немотствовать, давая голос Другому, что только усиливает распространенность отношений Другого, характерных для этосных отношений человека в первобытной орде. Прирожденные права человека оказываются, по существу врожденными и понимаются на уровне врожденности, без развития и совершенствования их бытием. Они враждебны бытию, и полагают мудрость мудрстовванием. Торжествует, как мы увидим, малтитьюдная, количественная, демократия, а не магнитьюдная, качественная. Отсюда – в дополнение – развитие насилия, иерархизма, культа собственности и сексуальной распущенности. Они не поверены логосом, бытием; голос оторван от архэ, от логоса и питает свои требования преисторическим, интеллектом в лучшем случае; ум отделен от интеллекта, общему во всем человеку с животным; мудрость подменяется опытом и выгодой. Здесь, как и у орентала, но с другой стороны, происходит отрыв стохейона от архэ (во всех его формах), и заменяется либо социальной необходимостью (Фатумом), либо свободной и для этого создааемой свободы выбора успеха и благосостояния как высших целей человека. Они не поверены и усией. Господствует Рок денежных отношений. Мудрость, принимавшая у ориентальцев искаженные формы типичности лица мудреца, приобретает у оксидентальца превращенные формы знания метода, в ущерб значимости акивности. В обоих случаях торжествует знание над мудростью, в ущерб всему духовному, в особенности истине, - ищут сщущности, как более изначальной и потребное, а не человеческой сути существования и его призвания..
У Меридонала архэ, сведенное к прекрасному, часто затмевает усию, вперед входит искаженный эйдос существующего, происходит переворачивание отношений, точнее, их необернутость к себе, без чего нет ни бытия, ни мудрости. Логос торжествует в заклинании, ритуальной формуле. Поэтому духовность меридионала заменяет красивое в разных формах, в том числе – прекрасные отношения духов и богов, по существу – идеального, мудрости есть искаженный поиск Иного, но в неадекватных субстанциях, своим движением искажающих и превращающих духовные существования в сущности. Они начинают господствовать над отчуждаемыми началами и придавать им формы, соответствующие регрессии, пройденным, отчужденным этапам, тогда как духовное есть область трансгрессии, область свободы, где вся свобода ограничивается только сама собою, достигнутым уровнем её средств, а в мудрости безгранична.. На первоначальных стадиях и простейших формах духовного – это – природа человчесущества, уже не в своей ограниченности, на промеждуточной – социальные и политические права (а не свобода), по существу (за прикрытым и сокрытым)- манипуляции свободой воли (ориентал) и свободой выбора(оксидентал), ограничиваемая природой и сущностью человека и в них же находящие опору для самопреодоления в добре, господствующим над благом; в области истины, в постсовременном обществе, это – свобода духа, ограничиваемая лишь политизированной (а профессиональная наука относится к политизированной, как искусство – к социализированной областям,над которыми господствуют душевное и душа) формой поиска истины, эссенции, тогда как позиционная сторона духовного ориентирована на квинтэссенцию, сутьщность, поиск истины человеческого поступающего бытия (Без мудреца, а они встречаются иногда, как и мудрые состояния других людей, бытие – лишь игралище речи, иногда несознательно вырабатывающей истину), направленного в Иное и есть область целей, направленных на иное, но не в отвлеченности этого понятия, а на иное, растущее из самого существующего (как всегда, оно обобщает существо прикрытого и сущность скрытого; разновидность сути в человеческом обществе), мудрости служит сущность, постигаемая не непосредственно-практически, но неосуществимых без человека, что составляет содержание его бытия. Преодоление (но не отбрасывание) собственного интереса и подчинение его ценности и цели есть поступок поступающего человеческого деятельного бытия, разворачивающийся в диалог, полилог и гомилетику избрания судьбы, что и составляет как элеменарную структуру бытия, помимо чисто деятельностной,так и открытие существования существующего (как и сущностения и сути сущего) для поступающего преодоления его несомненных совершенств (а для неотчужденного человека наличное всегда несовершенно, таоково свойство человеческого существа,его первичный поступок и результат самого отчуждения) и открытости за ним сущности и сути. Даже открытие сенса, материи, восприятия, есть факт бытия – он открывается в модусе деятельности хотя бы органов чувств, вечных тружеников. Именно Иное и есть мудрость, и к нему подводит усия, логос – пониание взаимосвязи сущего, чтонеобходимо для софии, чтобы не замкнуться в одно регионе бытия и охватить Единое – от отдельнойособи - непосредственного носителя, попечителя бытия, до взскующих, взывающих к нему целостностей других уровней – общества (человечестава) – логос, и эйдос – специфический ракурс видения существующего с тчки зрения его причастности архэ, плодотворному (архэ должно быть плодотворно, это его бытие) – и цель совершенствоания, чтоесть цель чеовеческогопоступающего бытия, то есть к природе, универсуму как целому. Совершенствование – цель целей, бытие бытя. Бы-тие говорит нам, что оно разворачивается из «бы», из со-слагания, и именно в со-слагании заключается бытие деятельности как создания одной из форм свободной общности, свободной вовне и внутри, а потому – и личной, и могуществующей быть на-личной, не-посредственной. Мудрость – видение основ, стихий, целого и иного. И, главное, в перспективе бытия и как бытия, для осуществления бытия. Сам человек – основа, целое и иное всему существующему, даже себе самому как существующему; его существование должно быть подчинено бытию и только тогда оправдано и есть усийно человеческое,соответствует логосу и эйдосу его бытия. Есть бытие софосом.. Но пока что человек в целом, не Иной, но Друой, в нем господствует существование, хотя ему не избежать и бытия. В рамках человеческих свободных общностей, включая (социальное) –со-общество и политическое (в сути – полагающая свою сущность общественность) каждый обретает своё призвание, лишь пополняющее его общность, что служит предметом полифонии бытия, в бытии подымающейся до гомилетики. Оборачиваясь и обращаясь на своем жизненном пути из существующего в бытийствующее, человек в служении предназначению поступающего деятельного бытия собирает и обретает судьбу, в которой он реализуется не как частичный,отчужденный или реифицированный индивид, индивидуальность, человечесущество, а человек бытия человеческого, человечесть.
Но есть еще одна форма отчуждения, ещё характерная для России (особенно – для русских)- частичная цель, как её понимают некоторые, затмевает заданное, то есть недостаточная обоснованность деятельности, ее нецельность, отрыв работы (активности), труда и действия потребления от деятельности (при ее доминировании), несобранность бытия чеовеческого в обоснованное единство, в единую реалию а потому и недостаок свободы деятельности главной, соединяющей разбросанное в существующем бытие – личности.. Нецельность, разбросанность человеческого бытия, его всё ещё длящегося пребывания в потенции (и нарастающее доминирование) связано с особым давлением обстоятеьств, есть причина отчуждения: в России. Отчужденние касается форм усии, логоса, эйдоса, и это есть их их мифологизированное бытие в формах власти, большей, чем авторитет, что создаёт особые исторические условия, когда Россия оказывается под давлением мифов о себе и бытие приобретает мифологизированные формы труда и работы, действия,- деятельности, не складывающейся в единую деятеьлность как на уровне минимальной общности – личности (ими исторически богата Россия), общности особного, так и для народа в целом. Роисходит отрыв от существования даже в бытии цельной деятельности Но челочеческое поступающее деятельное быие, формирующееся все тысячетелетия человеческой истории – преистории и предыстории, - в России присутствую непосредственно. Россия – убежище бытия., что особо выражено в специфическом, сложивщимся общественностьюи со-обществом, всем укладом земледельческого общества, развивающимся с начала Руси и ранее ее, но в других частях света не сложившегося целостно, непротиворечиво, неотчужденно, полифонично и гомилетично типе личности россиянина, не системном свойстве, идентификации и пресонификации, как у других народов, а идущего из самого человеческого бытия – без личностного оформления человеческое бытие невозможно. Но в России личность отчуждена от существования мифологизированной формой софоса, по-виимости, принадлежащего власти, реализующей себя часто голосом и силой\мощью, помимо усии, логоса и эйдоса,как они сложились. Мудрость личностна, и существует на уровне многих личностей как духовность и всемирскость, в народе, как его духовная скрепленность и со-общественное и общественное (особенно в отношениях наций) начало, редкое или вовсе неизветсное в других сторонах света. ВРоссии личностность не негативна (роли, статусы, позиции, идентичноси и пр., о чем позднее), а есть самооформление россиянина как личности из самого телесно-природного (гюлетического), эйдетического и другого поступающего человеческого бытия как ядра всех реалий и во всех рассмотренных нами реалиях формировавшегося. Личностное измерение человеческого бытия и самой его софийности, софийность усии-сущности, как и логоносность слова и эйдетичность тела (что «проходилось» в истории разных стран) неоткровенно, скрыто и прикрыто, еще сокровенно для человечества, как сокровенно и личностное (но мало применяемое) и связанные с ним формы бытия, богатства России. Безличная, безсофийная сторона всякого и любого отчуждения – серьезное препятствие восхождения к мудрости, софии, а значит, и просетляемых ею усии, логоса, эйдоса, вытекающей из нее целостности личности, бытийности поступающего человеческого бытия. Поэтому исчастичны, волюнтаристичны прекрасное, благо, сущность, мышление как - в негативе – мысль о м Ире, универсуме, а в позитиве – его усийном эросическом претоврении человеческой поступательной деятельностью, которой мысль подчинена как архэ.
Отчуждение и есть чуждость человека самому себе и своему миру, несформированность его действительности, а значит – чуждость личностным качествам, прескриптивным, насильственным, а потому насильственно и исполняемым. Это – свойство личностного типа, распространенное по частям света мало в действительности свойственно и мало проявляется в России; для России болезненны именно налагаемые на сложившуюся личность обстоятельственные, нетерминальные персонификации. России нехватает не деятельности, а реальности деятельности и для деятельности, целостности сущего, хотя она и вопиет о деятельности, помимо мифологической Поэтому и мудрость русского личностна и разделена по людям, поэтому и отчужденный миф о России приписывает особую мудрость власти. Она мифологизируется, гипостазируется в организации, учреждения и механизмы. Однако, сложность современной жизни заставляет проявлять личностную и совместную мудрость многим, и мощь человека, руководствуясь волей, направляемой софией, может поставить целью утвердить воочию Иное, по крайней мере ограничить и приручить этологические предпосылки человека – власть, иерархию, собственность, насилие и сексуальность, всегда имевшие в России слабые корни в народе, среди людей, - потому то и стремящиеся усилиться. Личностное диахронически, синхронически, полифонически(как руководство) и аутически (как терминальное самопрождение) подчиняет понемногу иные аспекты существования: гюлетические, временные, пространственные причинностные, действующие ( о чем ниже) в разных областях России по-разному, с разым доминированием, а значит, полагает отношения 0-0, 1-0, (см. 1 раздел)0-1 как свои частные моменты ( к1-1), и возвышает их до себя; гония, гения, геенния всё более подчиняются ургии как её средства и формы,- но процесс этот непростой и осуществимый лишь в России, микрочеловечестве... Само представление о русском, да и российском, народе в глазах властей противоречит разумному, но оно должно быть софийным; в его формировании роль формы – мифологии власти – важна, но ограничена, в том числе и исторически – предысторей; их влечет к отвлеченным и отчужденным формам существования. С этим связана несовершенство социальной струкуры российского общества, их историческая разновозрастность, и комбинация уже существующих и зарождающихся личностей , всё это связано с низкой надеждой повлиять на свою личную судьбу в обществе. «Миф – чудесная история личной жизни»(Лосев).Но историческая надежда и любовь – иная. Демифологизация России, переход от разумного (господствовавшего со времен Просвещения) к следующему этапу и стадии - к мудрому – сокровеннейшая и крайне назревшая задача её и мировой истории. Опытом ликвидации отчуждения она может повлиять на другие народы в построении цельной деятельности, цельной личности и цельного общества, некотрые элементы и фрагменты, духовное, духовность как архэ мудрости, у него существуют и действуют,но у неё еще несовершенны В любом случае уже начался персоналисический переворот, хотя в отчужденной форме отчужденной собственности.. Но для этого нужна софия нетолькосреди народа, но, особенно, среди мифологизированных, принимающих жертвы и определяющих судьбы верхов. Судьба Росси, с несомненностью, лежит через демифологизацию и оправдание софийности личности, её сутьщностного качества.Вообще же душевное в аутономии сходна с амигическим всеобщим сродством (с.:Леви-Брюль) и в отчужденной, и логически абсолютизированной форме описана Ареопагитом как катафатика, но не учитывается дистантирование души в деятельности и через деятельность; душЕвное сходдно с мистикой в неотчужденном существе, и с ее форрмой – катафатикой, но без абсолютизации, с принятием своего и своего развития. Эти крайности выражаюттся в дополняюей ооппоззиции – Числа (количества), в ооригинальной трактовке Прокла – как богов, идеального идеального, что есть отрыв от деятельности счета (чем грешит и геметрия Гуссеря с различиями, пренебрегающей общностью), как богов, но зздесь замечательно, что боги имеют имена — что отсылает к иному, именам, относящимся уже к качественному и, потому, к дуовному.
VII. Личность в России
\Личина – лик – лицо: личность\
Полноценная личность есть сочетание трех ипостасей, трех взаимодополняющих сторон во главе с собственно личностью. Одна из них —бытие человеком, обладание свойствами, присущими определенному виду живых существ. Но все внешние и наглядные черты никогда не могут раскрыть, доказать человечность не только поверхностную, но и сущностную. Одинаковость органов, физиологии и многих других особенностей не могут быть основанием для зачисления их носителя в ряды человечества,— только по особенностям, только по уникальности жизни и судьбы человек становится членом человечества, занимает в нем осбое, только ему присущее место, его вовлеченность в человеческое бытие.Можно скопировать, «собезъянничать» чью-то судьбу, манеру действий или даже мимику, и это будет только обезъянничание, не более того. Уникальность личности, её способность своей судьбой посоучавстсовать в судьбе человеческого поступающего бытия, своим поступком, прибавить или умножить его вещное или духовное состояние — единственный конечный признак для человека, и «набор» его физиологических, анатомических и других свойств — только свидетельство к спомобности к такой деятельности. Внешние, обобщающие свойства и качества выражают состояния человеческого существа, его откровенное, но не столько раскрывают, сколько скрывают самость индивида, служат личиной,— за ней может скрыться всё, что угодно. Идентичность, как тождество в качестве характристики как личности происходит из сенсуалистической необходимости остановить «поток впечатлений (Локк), связать «пусок ощущений» (Юм) и внеизбежном релятивизме даже кантова понимания сенсуализма найти ответственность, как вменяемость.Тождество как основа идентичности, в том числе личности, есть явная интервенциия абсолютизированнной формальнности в то, чтто есть высшее яявления содержания, и проявляется, как выясняется тепер, в деятельности, всегдда творческой в разной сттепени общности (выбираемой, как должно, или невыбираемой, что превращает персонифиикацию в крайнее ограничение «одно и тождеством). Личность в высшей мере актична, понимая под этим движениие деятельностии, поэтому необходимо говорить о фактическом лице, в не ттолько физзиическом (идентиичном) и юридическом (идентифицируемом. Инными словами, под личностью подрразумевалось лишь лицо идентичностей, что прямо проиворечит деятелльной природе человеческого бытия и неизбежности понимани себя как Иного в деятельности, и оъединенного только целосностью деятельности. «персонификация» оказывается внешней, формальнной, а не олицетвоорением. Этта прблема по-разному переосмысливается в современной науке (Эриксон, Гиддингс, Дёмин, Кон) наравне с проблемой Другого. Формализм как раз и заключается в жесткой самотождественност, вплоть до ггипостазирования – в противоположность другой идентичности – Другого. Не говоря о других аспектах, неообходиимо содержательно переосыслить традуктвныее умозаключения, происхходящие без изменения общности, пооняять их как трансдуктивные, творческие, а значит, соввершаемые деятелльностью лчности в творческо акте (всегда одногго из них), и категории Аристотеля в целом описывают не ход, а обстоятельства деятельности, переносиимые на другое. Здесь вопрос не о формальном преодолении тождества, а о высшем роде осуществления Иноого. Логически идентичность есть ослабление и овещение Декартова «когито», замене «эрго, вырожжденном, обезличенном «Энерго», которое тольько и дает «Эго», и заменой уго детерминзмом «иде(м)», простого,не имеющего содержания, формального следованияя как присоединения, атттрибутации, приписывания, что в коонечном счете находит апоофеоз в и сымсл в «идентификации тела». Идентичность должна быть олицетворнием, а не творениием лица (пер-сон) и творения лицом, а не идентификации, продолженной в подражательность и прнудительность над сведенным к телу (делу, а не деятельности) «Эхолалии» (повторения услышанного) и эхопраксии (повторения делаемого) (Поршнев), на что только и способен индивид, к которому сводит человека персониификация и идентификация, пытаясь извне, формально (особенно через собственность, публичность и плитичность, варраванство) пытается поднять вестерниал. В конечном счете, всё сводится к свяи социально-функциональной, не поднимающейся до взаимодействия личности, в котором происходит не только осознаниее связи (что её только укрепляет), но соознание и, далее, в деятельности личности, ознательности взаимного развития саморазвития. Без самооразвития, личность теряется, становится внешней, присоедененной, даже ин-ъекционной недеятельной, невзаимной связью Только обретение собственными делами определенности, раскрытие сущностного в себе и другим ведет к обретению лица, над которой возвышается личность и, терминально, ликность.На необходимость не только сознания, но и осознания указывали еще баденские неокантианцы, что развил Бахтин в принципе множественности (не только кооличественной, но содержательной) сознаний, что особенно характеризует Россию. Нпконец, сознательность подводит к решающей составляющей сознания – ее созДательность. Именно поэтому она преодолевает, дистантиррется на расстояние деятельности, от идентичного и а-де-кватного, наличного и становится, в деятельности, которая конституирует не только предмет(Гуссерль), но и саму предметность, что есть резуьтат деятельности, саму деятельность в её преодолении обстооятелств и связи с ценностями, духовным. Личнось есть вопллотитель ценностей, а не тождеств, что есть обреченность множеству (хотя бы кантовскому гюйгенсизированному времени как основе внутреннего чувства), оть бы и единичному, и выход к торжеству качества, магнитьюда, как выражения не только свойств ( к чему сводится эмпиризм – фииксации пресловутых «первичных» и «вторичных» свойств в их неразделиимости, как они заблуждались, да и ошибочно называли их «качествами», проявляемыми только в цельной ддеятельности как качество, проявляемое (а не открываемого откровенного) в свой-ствах . Образ человека складывается в цепи собстыий, актов деятельности. Выражаемые при этом свойства накладываются на человеческую основу, но соединяются с ней лишь как некоторые особенности жизни определенного индивида в окружающих его обстоятельствах места, времени, образа действия, социального положения. По ним ещё нельзя судить о конечном значении человека в истории, обществе, мире, да и сам он не осознает вполне выходящие за узкие рамки «здесь-теперь» значение происходящих событий, их исторический лик.
Часто именно лицо толкуют как личность. Но подлинная личность —не случайность, она «самооосновна», в значительной мере — самодельна. Основа личности — размыкание откровенного, проникновенрие в сокровенное;она сама сокровенна. Размыкание узкого «здесь-теперь» в сокровенное, не связанное временем и пространством собсытия, обнаружение вписанности прикровенного в более широкие и во времени, и в пространтсве, и в причинности объемы, значительная социальная значимость означает место его личной судьбы в истории.В конечном счёте всё человеческое и личное перерабатывается, раскрывается со стороны чущества, прикровенного, обретает свою опору во времени, и само оно обретает, утверждает себя в соотношении с вечностью и бесконечностью, как эйдос себя, с родом человеческим. Личность обретает свою неустранимую, неотменимую, несводимую ни к чему другому реальность — если только это не антиличность, обитатель мгновений, отчуждений и мест, разрушитель событий и начинаний., замкнутая в ограниченном времени и пространстве.
Личность обретает свою неотменимую, неустранимую, несводимую ни к чему прочему реальность, в ней снимается разорванность человеческого и вечного, понимаемого часто как божественное. Человеческое требует вечного под видом божественного как опоры и дополнения, и это характрно для истекшего периода российской истории так же как и пополнившее эту дихотомию взаимное взыскание человека и вождя, помогающего человеку жить в безбрежном мире.Вождь заменяет бога, но новая эжпорха требует воссоединения человеческого и того, что подано ему, как милостыня, беспредельного, преодолевающего все земные ограниченности, подавало милостыню гениального и всемогущественного в личном.Только личность способна к встрече с пезаурядным, таинственным и неутекающем с потоком времени (беспредельным, вечным), поскльку она сама в себе раскрывает незауряднще, таинственное, предвечное, реальность иного плана, духовное в частности, сочетаетсяв в реалиях, выражается в квинтэссенциях. Личнсоть в существе не зависит от времени, пространства, причинности — она иное измерение , реальность бытия в иных реальностях, самореальность бытия, всегда человеческого и личного.Личное неотменимо и неустранимо не потому только, что оно есть лицо, утверждено в вечном и беспредельном, поскольку не соседствует нис чем налогичным. Оно не имеет пределов, кроме положенных им самим для себя. Именно порэтому и мир есть личность. Ему нет аналогий, уникальность его бытия незаменима никем и ничем. Исчезновение или отказ от личного вбрасывает в мир зияющее «ничто» и «никогда», их присутсиве в мире есть нерешимость бытию быть. Цепь со-бытий превращается в непервыную связь бытия, основы мира и свершение истории личностей — без них существование выпадает в обыкновенное происшествие или просто тягучесть времени.Так лицо обретает собственный лик, историю свершения в бытии, свои устойчивые,неотменимые черты.
Утверждение личности глубоко преображает и лицо, и личину, наполняет их внутренним светом, делает средством раскрытия значимости личности, способом выражения ее и осуществления. Любое дело открывает не только связь с природой, обществом и космосом, но и его место в личной судьбе, а значит, в судьбе общества и космса.Наука настоящего ориентирована на повторяющееся, безличное; наука будущего будет ориентирована на событие, например, на событие мироздания, историю существования человека и пр. — место события в судьбе космоса будет значить столь же много, как факт в современной науке, в пополнении с неповторимым содержанием собствия. Место факта займет акт. Именно такого человека требует современное общество; именно он становится обитателем разночинного общества.
В истории России можно видеть перемещение центра тяжести с природы на общество, при чем перелом приходится на конец семнадцатого столетия. Период социоцентризма, сам распадающийся на два, исчерпал свои возможности к двадцатому столетию и приоритет должен перейти к личности как конкретному выражению трансисторической абстракции — человека. История и общество, природа в её непосредственном соприкосновении с обществом должны открыть личностное бытие человека, и вообще (пред)личностное бытие, поскольку обладание усией, эйдосом, насколько оно осуществилость, означает личностность и свободу, в её со-бытийности как своё будущее и спасение,— и личность, в свою очередь, раскроет ранее невиданные, не затронутые, не использованные возможности природы, общества и себя самой в истории. И прежде всего личность открывает в каждом факте их «предличностное» значен6ие, призванное перевести сущую реальность, существование в цеом, в ее новое, ценностное и усийное измереня. Доминирование от общества переходит к духовному его измерению, нарастает личностное, а значит, свободное развитие и само бытие.
Смещение центра тяжести российского космоса в сторону личности, а вслед за ним и центра тяжести всей планеты, Что еще сокровенно и есть сокровенное России, требует особого внимания к исторически сложившемуся фундаменту человека. Они продолжают действовать и в обн обноввленном виде
* * *
Личность характерна тем, что не просто существует, а ставит исторические вопросы и ставит вопросы самой истории. Назрели они и для России, и их особая острота ощущается в последнее историческое время. Но подобные времена для России были всегда
Не в первый раз на протяжении тысячелетия истории своей российский народ дает повод для изумления, догадок и надежд. Заброшенный в дебрях непроходимых лесов и болот, отвоёвывающие у них и у вездесущех кочевников каждый клочок пашни славяне «вдруг» создают одно из крупнейших государств Европы. Разоренные данями, усобицами, растоптанные конями поработителей, управляемые зависимыми от иноземцев князьями жители холодного, необильного Севера сбрасывают ордынское иго, покоряют недавних господ. Уснувшее в самодовольстве и лени, в деспотизме и покорности царство громит первоклассную европейскую державу, заводит собственные науки и промыслы. Наконец, раздавленная кровавым террором и безрассудными обещаниями, будто забывший о своём достоинстве народ становится вершителем соразмерной революциям переворота в делах и умах. И снова — полусытое засыпание… Не единожды страна рассыпалась на отдельные «самодержавные» земли и отдельных «самодержавных» индивидов — и именно в распаде обретала основу силы и могущества. Не единожды поражавшее монолитностью и всевластием над подданными государство рушилось как будто без причин, под собственной тяжестью,— а обремененные безграничной свободой люди все силы полагали на восстановления мира и скрепляющего его многоцентрие мирового государственного здания. Вековой опыт даже на первый взгляд свидетельствует о непростых соотношениях личности и мира, «общества», если пользоваться дворянским языком восемнадцатого столетия, особенностях «взаимопорождения» мира, во многом определяющего неповторимое лицо российской истории.
Что сулит ближайшее и отдаленное будущее? Всеобщей критике подвергается и всевластие государства, и безбрежная демократия, кризис, разразившийся на фоне хорошо сбалансированной экономики и «исламский фактор»; отношения в обществе представляются нередко чем_то поддающемуся перекройке опытного портного, ориентации и качества личности — легко зависимыми от политической и экономической конъюнктуры. Прогнозы о состоянии личностей,а соответственно России и мира, может стать только представление об общих закономерностях, просветленное, конкретизированное пониманием места, времени и исторических закономерностей.
Исследование типов личностей неотделимо от исследования неповторимого облика отдельных народов, этносов, наций, культур, цивилизаций, должно опираться на понимание общего, общечеловеческого, неуклонно осуществляющегося в любом обществе и особенного, позволяющего каждому социальному организму существовать достаточно самостоятельно, не сливаться с соседями, настойчиво сохранять «автономию» и своей особенной жизнью приготовлять возможности для дальнейшего развития человечества и каждого человека. Во всей истории были народы, которые в данный момент своими особенностями осуществляли общечеловеческое движение; во всей истории были люди, которые своей деятельностью осуществляли общечеловеческое движение,—реализм в том и заключается, что нет приоритета ни над общим, ни у особенного, Иное дело, что человечество еще слишком погрязло в своих меркантильных делах и разиввается в направлении ценностей немногими,реально-всеобщими личностями не только представляющими свою страну, свой народ, человечество, что могут многие, но и самих себя (это и есть реальность); будущее человечества неизбежно станет господством движущих человечество личностей, по крайней мере, условия для них уже созревают, но быть или не быть реальностьб всеобщего —решение каждого.
Можно достаточно плодотворно изучать особенности организации и жизнедеятельности отдельных социальных организмов, раскрывать специфику их общественных институтов, духовных представлений, идеологий, политических и этических моделей, — однако все они укоренены в единственно связующем общество и его историю материале — личности и её деятельности. Мир людей — долгое время исходная реальность для России, реальность душевная и, видимо, останется ею на основе интуитивного взаимодействия людей; но существует реальность, под-лежащая миру людей _ это мир природы. Личность реальна на земле, и земля в личности обретает своё социальное существования (а для Руси еще и историческое), но мир земли »это власть земли, это она давала нашему народу терпение, кротость, мощь и молодость; отнимите её у народа — и нет этого народа, нет народного миросозерцания, наступает душевная пустоста.»(Солженицын А.И. «Русский вопрос» к концу ХХ века. М.1995. С.53.) Россия так и не покинула истоков своей истории, сохранила традиции земледельческого (космического) общества и существования, чего так добивается Запад, но и не уснула у этих истоков, не смотря на завоевания военные и экономические, как на Востоке. Восток слишком погружен в свою семейно-клановую социальность, чуждую прогрессу; Индия больше занята индивидуальным спасением чтобы оказывать серьезное влияние на Всемирную историю,(хотя чем черт не шутит!) которая есть изменение человека к лучшему и преодоление двух (модернистских) напастей, особо развернувшихся в ХХ веке: сущности человека, превратившейся в социальную водицу и всё ещё таящей опасности препон истории в этологии, природной борьбы за власть между индивидами, и природы человека, столь подробно развернутой нацизмом в расовой теории и также чреватой расовым разделением современного мира. Хотя обе концепции потеряли свою официальную силу, на уровне повседневного сознания они нередко проявляются.Третья модернистская идеология, либерализм, на наших глазахставит во главу угла деньги и подтачивает единство любой целостности, в том числе и личности, ради по-неофрейдистски понятого «принципа производительности». В ответ и ей, и двум другим, себя исчерпавшим, можно выдвинуть идеологию персонализма, не смотря на неудачнось термина и по-детски приевшуюся склонность к родовым узам происхождения, иными совами, теологизь.
Для России, не смотря на власть земли реальнее всего именно мiр был основой, даже для мvра в голове, но главная реальность единого (включающего природу и отдельного человека) остается реальность земского мира. Однако познание должно углубляться от этого уровня далее, чтобы не принять случайное за необходимое, сущностное, развертывание самого человеческого личностно=стного бытия за преходящее, сиюминутное, отчужденное.. Общественное, мирское и личное связаны неразлучно: если особенное или общее начинают разрушать или подтачивать одно другое — то на одной стороне человек развивается однобоко, растворяется в миру, а там — и в обществе без остатка и утрачивает способность ее совершенствовать или хотя бы поддерживать в существовании; либо обособляется от общности в своём узком мирке, при чем на другой стороне от общества сохраняется лишь некая идеальная структура, утрачивающая в своей реальности реальное человеческое наполнение. Поэтому Россия, с её сильной личностной традицией, присущей земледельческому обществу, в отличие от обществ частичного типа, где личность есть не реалия, а системное отчужденное качество, а не прирожденное свойство, как в России,лишь развиваемое обществом; где личность в противоречии с индивидуальностью, индивидностью, человеческим существом играема, а не исполняема – есть сокровенное России, ей историческое предназначение воссоединить отчужденные человеческие функции вокруг присущей ей деятеьности и проявить подлинное поступающее деятельное человеческое бытие.
Исторически развитие личности в России проходит три основные стадии – личина, лик, лицо,что вместе составляет личность и, с оборачиванием окончатеьным к человеческому личному бытию – обретает последнюю, после свободы действия – личную свободу, свободу ликности как носителя мудрости, а не лиШности, кем она нередко была. Личность разворачивается не по отсутствию, но несуществованию, а по собственному инобытию; более высокое существует и присуствует как подчиненное и побочное доминирующему началу, с собственным развитием и совершенствованием. От телоцентричной личности-личины язычества русьских, русские перешли к периоду господства души так, что на одной стороне было лицо, на другой – лик. Это был период господства Бога-Отца как продолжения язычества и богосыновства человека; на его стороне был лик. Поворот периода Раскола перевернул отношения в пользц Бога Сына и социальных отношений, поставив человека как личность перед ликом. В целом это – господство душевного, в отличие от непосредственной души ранее. Ему на смену перешел период доминирования лица как личности, что связано с богоборчеством, но всегда взаимодействовало с лишностью, поскольуку быть лицом – значит имеет глубокое социальное измерение.. Всся эта триада в целом составляет личность, достигнутое к современности личное бытие чеовеческого бытия, поворот чеовека к самому себе как к иному, в развитии; при возвышении личности к мудрости формируется лиКность, отношение к собственной усии, беспредельности, всеобщности, а значит, - целокупности твоего человеческого бытия, не смотре и через (по степеням общности, каждой присущей каждому) степени целостности служения. Доминиование в бытии должно окончательно перейти к личности в её внутренне определенной целостности.
Личность предсталяет собой реалию в наиболее полном выражении, здесь ближе всего и «что?» и «Где?2 и «Когда» и «Как?», разбрсанные, но не разорванные, как правило ( а бывает, и разорванные) между собой. Именно в четырех этих координатах и осуществляется реалия, независимо от того, преимущественно гюлетична ее природа или она идеальна (но в минимуме гюлетична). Отношения реалий осуществляется по их интенциям, лишь у человека становящимися интенциональностями (Гуссерль), когда он в отчужденной форме сознания, а именно – чистогос сознания пытается представить себя совершенно изолированным от иных реальностей, совершенно отдельной реаьностью. Интенсиональсность, направленность, вплетена в цельный процесс деятельности как её момент и от неё зависит, хотя можно представить (чисто теоретическое) состояние чистой интесиональноти, что относится к области интеллектуальных упражнений. В равной мере выделение особой реальности – «вот-бытия» есть не начало, а завершающая стадия исследования, идущего (должного идти) рядом и параллельно с самим становлением бытия для того, чтобы оказаться перед «вот» каксвоим «вот», что награждает бытие – а оно есть особая, имеющая предпосылки во всём, фрма движения - деятельность, и разворачивается, поскольку деятельностью обладает лишь человек, как человеческая поступающая деятеьнось. При учете этих оговорок, человеческая деятельность как личная и дающая личное, раскрывающее ее во всем, что всегда имеет определенную позу (положение) и жест (движение), минимум свободы, как личностное, а поэтому наличное. Реалистическое понимание действительности строится на признании минимума свободы и личностности за всем существующим, его прикосновенности бытию, просветления предавительных, 0-0, 0-1, 0-1 отношений (См.: Раздел 1. ) именно предарительными и сторонойи и формоу развертывания личного деятельного бытия, своей деятеьностьюспасающего обернутую от себя реальность, в соучастники единого процесса развертывания ургии из гонии, гении, гении. Так личность достигает полноты личностностности как личной деятельности, а не тупого подчинения себе другого и данного. Всё данное должно быть понято как заданное, как бытие.
Личина
Так во времена древнейшие, киевские, отношения между материально-плотским и духовном выражалось в двух вариантах — южном и северном.На Юге, в плодородных, но постоянно тревожимых кочевниками областях чрезвычайно важное зеачение имело еднство сообществ, сплоченность без особых раздоров (раздоры считались по отношению к вечу делом частным) и прочность посадской и княжейвласти, и истинная разумность, достоинство заключалось в покорстве миру и гаранту внешнего мира —князю и существующему миропорядку во главе с князем, даже будучи жертвой утеснений и насилий со стороны «своих» старших.. Не случайно первыми русскими святыми стали убитые собственным сиаршим братом князья Борис и Глеб.»Им подражайте и последуйте!—наставляет автор «Слова о князьях».—« Когда сатана посеет вражду между вами, помяните этих святых, — как предпочли они лучше смерть принять, чем удержать в себе вражду против брата. Кто из вас вражду стерпит и первым мира будет искать, тот равную с ними награду от бога получит.»(Слово о князьях. Слово похвальное на перенесение мощей святых страстотерпцев Бориса и Глеба, да и прочие не враждуют на братию свою.// О,Русская земля! М.,1982. С.233.) Такие крайности принадлежат, конечно, к порядкам святости.Такая личность представляла собой внешнюю, поверхностнуюс сторону человеческого,его миръское существование и существование в мiре, что выражается как опредленная поза и жест – но не всякий, а флективный, ведущий к себе, что выражает минимальную сторону развития личности – её собственную позицию и стоящую за ней природную, вещественную позу, особо важную для земледельческого общества, в котором, в отличие от всех другихЭ по существу безосновных обществ, присутствует, как мы видели, существо гюлетическое в качестве животворящего начала. Поэтому поза социальна как в античном полисе, так и в славянской задруге, общине, представляющей собой не только форму собствености, как марка или парцелла, а владения, имущества-имЯщества, непосредственного иного земедельца. Поэтому поза личности предсталяла собой часть его трудового начала, выражала отношение деятельности к другим и иным. Жест флексии, какеще одна, наравне с позой, сторона позиции человека, проявившейся позднее, в христианскую эпоху, выражал принятие на себя общественной и природной обязанности, как прямого долга личности, а не только человеческого существа в его этнической типологии. Лична позы и жеста непосредственно отличают русича древней, дохрисианской Руси, от неодушевленного предмета, опоскольку они есть непосредственная личина, в которой человек выступает перед другим, превращач его позой и жестом в Иное. Здесь прах, наполненный перстью, обращается в плоть, люлетическая, вще-ственная основа которой присутствует в его земледельческом, если уже не хтоническом, то теллургическом начале. Таким образом высшая, теллургическая форма деятельностьи непосредственно присуща савянам, особенно русским, с самого разделения народов на земледельческие (Россия,Восточно-Европейская равнина), скотоводческие (и примыкающие к ним восточные народы саморазвития, не вступившие своевремненно, до 1000года, во всемирную историю) и ремесленные. Меридонаьцы остаются высокоразвитой земной перстью, телесно и духовно не готов к любым превратностям истории.
Иные стороны личности как личины души развиваются на Севере, прежде всего в Новгородских землях. Здесь человек постоянно взаимодействует с язычеством местных племен, здесь сам характер жизни обособляет человека, делает менее важной общинную спайку (в противовес дружинной) и государственную власть, требует самостоятельности, опоры на собственные силы и сообразительность — и «софийность» новгородца ( а поклонение Св.СофииЮ в отличие от Южной, Ордигитрии — сквозной мотив даже новгородских монет) имеет совершенно другие, чем на Юге (преклонение перед мудростью общества), черты.Особое значение имеют неземледельческие виды труда — охота, рыбная ловля, торговля, промыслы, и они требуют значительной личной предприимчивости, формируют иное, более личное отношение к миру. В украшении храмов заметно перелетение символов христианских и языческих — солярных и растительных.Здесь поза имеет не столько теллургический, сколько природный характер, а жест (развитие позы и ее живое преодоление как персти – рефлексирующее направление. Личина в целом представляет оборачивание, самопредставление общины, шире – племени ему самому со стороны отдельного человеческого существа и уже включает элементы полифонии, хотя скорее не в духовном, но в фактическом плане. Если для южных районов вдоль тогдашней культутрной оси Север-Юг ведущей стороной являля мiр, то для Севера – воля, часто сближающая волю человека с вольной волей и делающую его самостоятельной личиной общины. Уже тогда появились терминальные группы, выдворенные за пределы мiра ради сохранения этого самого мiра, а часто покинувшие его и добровольно. Они остаются членами мира, хотя и не напрямую, характерными чертами чего впоследствии станут «маски»- скоморошечья» и «маска» монаха – ряса. Подобной же маской обладал и дружинник – латами, а также кочевник, «иной по роду». Изгнанничество, особенно добровольное стало основным мотивом переселенческих движений на Северо-Восток, на будущую Рус, особенно от давления трех «Других» - византийства, варяжества, и кочевничества. Четвертое направление воспринималось не как «Другое», а как «Иное2. «другое» имело иные личины, маски людей, хотя уже тогда русьские отличались всевосприимчивостью и всечеловечностью – роды деятеьности, трансгрессивные общине-пелемени без особого напряжения передавали «инородцам», превращая их в «Иных» (что распространялось и на кочевников-союзников, совместно противостоящих «Дикому полю». «Иной» имеет собственную личину, но русьский, в отличие от других народов, за обликом не полагавший «иного», но «другого», всегда противника, к личинам относился как к определенной данности природы-земли-людей, которые везде едины. Поэтому и в язычестве русьский, восточный славянин выступал как «общечеловек» - личность. Поза и жест теллургического народа обращали именно к всеобщему едирству людей, а не означали слишком явно его племенной или государственной принадлежности. Они обращены не к замыкающему, обособляющему телу и племени, а к соединяющей и обобщающей плоти, в которой представлено всё многообразие вселенной, конкретное опредление которых и есть личина. Русьский человек не «не-алиби» (Бахтин, на на-личен в бытии и представляет его как человеческое бытие, а в общении еще как диалогическое, по-ступающее бытие. Связь с Другим ему представляется существенной связью, связью полифонической не отдельных людей, но представляемых ими общнгостей, вплоть до вселенной, универсума, и встреча – повод обогатить свои черты новыми чертами своего человеческого деятельного – в данном случае общающегося – бытия Миграция на Северо-Восток Восточно-Европейской равнины по характеру и масштабу культурных последствий могут быть сравнены с исходом пуритан в Северную Амеику: русские не могли противостоять натиску триединого иноземца не в силу своей слабости, а в силу нежелания отказаться от своих личностей, свести и элиминировать их до кровожадных личин Других Другим, в том числе и в вечевых столкновениях, подчиниться личине, а не подчинять ее себе. Таковы мотивы переселения за северные леса.Вплоть до самого окончания Киевского периода сила личины была веведущей, не смотря на начавшуюся христианизацию.
Лик-Лицо
Душа, бесспорно, существоваа и у язычника, но проявления ее еще не были аутономны, само-стоятельны, суб-стантичны, подразумевая под последним не некое тело или вещь – она и без того была телом человека, - а особую, от бога данное начало. Таким, свыше данным началом она становится, когда её формация сочетается с ре-формацией душевного, и высшее подчиняет низшее, но мета-физически это есть не что. ,относимое к телу в его российской телл-ургигической (а значит, и теургической) гюлетичности, а к «где?. В теле, из мира, по воле, для воли, по уму. Ум служит содержанием души и ориентиром воли. Поэтому ум различает ( а различание есть основная функция ума, в отличие от сличания и соединения) людей, в честности, на основе целостности человека. Именно различание личин и становится основой христианизации Руси, что привносит новые силы душе, а личности – новое, диалогическое измерение. В первый период своего развертывания оно было еще погружено в прехристианскую стихию, характерную для теллургической Руси. Но только теллург, человек,сродный с землей и стихиями природы и, позднее,общества, способен быть еще и теургом, попечителем нестихийного, неземного. Именно таково пероначальное русское православие, больше ориентированное на божественность отца, на божественность творения, а значит, и божественность человека, рассматривая его как прах земной, имеющий собственное надвременное и надместное, надсоциальное предназначение. Поэтому Христос рассматривался прежде всего не как бог, а как лицо бога, перед вечной природой в во внемлющем ему обществе.. Именно ликовое понимание самого себя укрепило «Торжество православия», - догмат, что земному лику-образу надлежит почитание, а небесному - поконение. Это позволяло вступить с Христом Иисусом в диалог, как Богочеловека с человекобогом, утвердить формацию души как определенную, самостоятельно выработанную, личностную позицию к бытию, которое придаёт бытию новый поступающий импульс из ининициируемого диалога. В нем участвует нетоько телесный жест, но и ре-флексия, но главным в формации души оказывается воля\воля. Именно совершенный диалог с лицом Божиим как лицом диалога осуществяется в волевой направленности лика человеческого, потенциального святого (не случайно до Раскола молились именно святым в первую очередь) в воле, которую открывал Иисус в мире и неуклонном осуществлении правды во всех ее поворотах, простирающихся между жизнью и смертью всего сущего, а значит, и терминально, за её пределы. Правдае есть жизнь, кривда – смерть. Так личина просетлялась до лика, до древнерусской святости, по причине массовости которой Русь прозали Святой. И Иисус не оставался одним и тем же, он соучаствовал в жизни души внутренним диалогом, при чем инициатива исходила от него, как главного действующего лица; чеовек становился воспринимающим и несущим, формацией душевной веры. Но верой этот диалог обнаруживался лишь в ре-формации, в душевном. Иисус заведомо не был Другим, он был Иным, с ним надо было поддерживать диалог,в минимуме – покаянием,что обеспечивало прирастание души. Историческая (а за ней мы рассматриваем и диахроническую, симфоническую и аутическую) формация русской души, души русьского человека протекало в условиях вхождения Руси в Мировую историю после Её крещения (988г.). Сама гранть первого тысячелетия хрисианства оказалась ражным переломным моментом в его истории – после христологических споров виденье Христа только как Бога, вселившегося в человека оказалось осужденным; Иисус Христос целиком стал пониматься как богочеловек, и именно таким его восприняла Русь, оставляя (вполне очевидное в «филиокве», приблизительно тогда же и сформировавшееся), обожествление грубое и почти что льстивое, обожествление Иисуса, почти что по обиходу римского императора. Именно то, что русские восприняли христианство в его очищенной форме, придало ему черты народа-богоносца , хотя это и неточно, преращенно-отчужденно, по-оксидентальному выражено. Это – богочеовеконосничество, в третьем, мельхиоровом тысячелетии (после власти власти , Вальтасар, ладан и власти денгег, золото, Каспар)становится несением образа Иисуса как истинного человека, потму и Бога (в ограниченных исторически и этнически формах). Именно поэтому русская духовная жизнь обращалась к Иисусу как Божественному (Социальному) лицу, и добивалось от человека жизни перед лицом вечности, бесконечности, социальности и самообоснования души – такова была основная, базовая позиция человека-лика Божьего, именно его образа и подобия, понимаемых как лик. Так произошло преображение личины, и образовалосьнемало личностных позиций, в зависимости от «здесь» души, её формации, в своей первичности еще не преодоевающей особенности «здесь» в вере и надежде. Но ликность в своём содержании еще не собственная, негативная, идущая от природы, прежде всего, и лишь затем, - от самого человек. Но здесь человек определяет свой лик, деятеьнос вступая в духовную деятельность. Это свершилось в точке синтеза Севера и Юго Руси,в Руси Северо – Восточной, господством флексивного, деятельного жеста.
Подлинным синтезом Севера и Юга, «точкой роста» русской социальной жизни, её обновления стало Ополье, Владимирская земля, Северо-Восток, постепенно колонизируемый под давлением кочевников выходцами из Киевской Руси. Сам виликорусский этнический1 тип сложился как смешивание восточнославянского элемената с автохтонным угро-финнским. Один из старейших представителей этой точки зрения, Щ.И.Сенковский пишет:» из слияния этих трех племен (славян, варягов, финнов,—Авт.) встал российский народ».Видимо, взаимодействие с угро-финнскими («Иными») племенами протекало скорее на социальном уровне, а варягам предоставлялось немирское-власть. Осваивались прежде всего пустующие земли, на них (в отличие от Севера) формировались земледельческие поселения со слабой торговлей, сочетающейся с сельским хозяйством.(Цит:Сенковский О.И. Скандинавские саги. Саги в отношении русской истории.//Библиотека для чтения. 1834.,Т.1. С.37.) Здесь зародилась Великороссия, мирным соседством с племенами и установлением мира между племенами за лёгкий ясак продвинувшая свои границы до Северного Ледовитого и Тихого океанов.
В русском типе богатырей особо заметен Север-Восточный синтез. Большинство былинных богатырей классического цикла (а не первичного, Киевского), – родом с Северо-Востока. Соединение верности земле в единстве с личнгостными чертами Севера породили могучий композитный тип, способный быть верным князю без покорности. Оно удивительно сочетается с любовью к миру, сообществу и готовностью ради него на немирное-вражду.. Илья-Муромец — выходец из Мурома — тридцать лет сидит на печи в мире; его сила опасна для мироустройства и послужила бы иначе отторжению от мира. Но его призвание — оборона рубежей от кочевников.
Противоречие духовного и плотски-материального на Северо-Востоке теперь включено в социальное как его внутренний движитель.Социальное стало более значимо даже вне земледелия и обороны, оно несколько теряет ригористически-христианскую социальность Юго-Запада, составаляет третью силу между миром-землей и миром Божиим. Социальное стало более живо и значимо, отражая опыт переселенства и согласной жизни с языческой средой при отрыве веками сложившегося общинно-племенного порядка коренных земель. Мир и личность раскрывают новыу черты. Необходимо отметить, что нарастание социальногов вплоть до поворота к нему времен Раскола было органически связано с освоением природы и из него вытекало. Социальное понималось теллургически, как нераздельное с землей, не как насажденное сверху или предзаданное, а как общественность,обернутость каждого человека к дугому своим лицом-ликом. Такогот типа общественности человечество не знало. Развертывание социального вместе и часто для природного единства с миръом зародило новую черту в позиции личности. Это подвигает её к деформационным и трансформационным формам души, именно в России возникшим из необходимости самого человеческого бытия и только отчужденно развитыми под давлением искаенного и превращенного – не только иностранного интереса, что завершлосьтипичной русской мифологизацией, преодление которой – нерв намечающихся «персоналистических» перемен не только в России, но и во всем мире, среди всех не порвавших окончательно с бытие людей. А немало разменивает бытие на существование! И это сказывается в такой личностной черте, как статус.Что не всегда совпадает.
Валерий Дроздов
7 августа 2016 г. ·
Это видят: Близкие друзья
Случай
Я не играю эту роль. Хоть
И парик, и грим ботфорты
Я посылаю партер к черту
И к дьяволу амфитеатр
И маска сорвана, поскольку
Не надета. И сердце молнией
Согрето. А не рампы коптя.
И я один. Один - извольте!
Без труппы и толпы.-Позвольте
Как же так?- Но я давно бродить
Мастак. Средь масок и ккулис
Что вас вех ввергает в ниц
Я не играю роли в ваших душных
Склоках. ТТщета славы не зовет
Меня. ЯЯ- лишь слово маски
Невыразимого близкая родня
И верю только сказам ветра
Напевам родников, сказитель-
Ности слов без жажды пере-
Гара. И струйности предвечных
Инф.Но не играю и этой роли
Мучной. Извечно скучной. Я не
Готов играть любую роль. Меня
Уволь. И не играю в этом вод
Виле скучномм. Сыграйтте лучше
Вы меня. Себя не тОмя от скорбья
Повторов неразлучных. и это-
Случай для тебя
Развертывание социального опосредования личной жизни первоначально и в целом подчинило своему движению противоречие вещественногог и духовного. Отношение к социуму, сообществу, мiру в его непосредственном, чаще всего общинном бытии, более близко, тесно, важно, чем даже отношение к вещным условиям жизни, доступ и потребление которых опосредуется, преломляется социальным и гарантирован им. Нарастает и социализация духовного. Это сказывается на функции духовного — поддержание социального единства, мира, оказывается едва ли важнейшей задачей, и нередко в ущерб природной исторической и чистой духовности, ее основе - душе.Н.А.Бердяев вполне справедливо отмечает, что «русский дух был окутан плотным покровом национальной материи, он тонул в плотной и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью; в ней много ещё плоти и недостаточно духа.» (Бердяев Н.А. Судьба России. М.,1990. С.34.) Характерно, что «плоть» трактуется здесь уже как человечески-телесное начало, в котором скрыто вещественное. Человечески-телесное начало не совсем (впоследствии национально, как превращенная форма со0общности, душевности),, что сочетается с дущевным, но плоть отражает в целом (но не во всём) социализированную основу жизни, выражением которой становятся характерные черты эпохи более поздней, социализированную духовность мира Московской Руси.Упования Н.А.Бердяева на дух в его исключительно православно-религиозном обличье вряд ли достаточно обоснован. Потребовалось сильное государство и, чеиъм дальше, тем больше проявляется народный дух, дух личины и лика рядом с православным — он, собственно, никуда и не исчезал, напротив, был его оплотом и неизбежным условием. Не поддерживаемый природным разумом и разумом чиновничества религиозный дух не может обеспечить мир ни в просторах государства, ни в усложнившемся хозяйстве, ни во всё более удалявшемся от верующего облике Спасителя.
Выдвижение Сергием Радонежским на особую роль Св.Троицы положило основу нового поверующего облике Спасителя.оспечить мир ни в просторах государства, нимания мира как единства и целостности – «нераздельности и неслиянности», в которых государство, духовная власть и мирянин находили своё место, неотделимое от места другого Это – мир «сплоти, мiръского», что могло, под влиянием душевного как его отчужденный и господствующий предмет, стать нацией, но стало среди наций еародом – открытым для исторического творчества сообщества, общественности людей, даже не обязательно объединенных этнически или религиозно, но своим историческим призванием. Народ может остаться творящим, исторически открытым народом, можетстать нацией; нация народом – практически никогда; творящ же только народ, нация ориентирована на потребление, на действие. В каждой (не во всякой) нации есть народ, но его судьбы и позиции различны; часто творческие потенции размениваются на статус, истинную могилу личности, особенно в стадии деформации души и чтобы избегнуть её или использовать. Св. Сергий своим авторитетом основал душевность, душевную близость нарождающейся общности на примере Св.Троицы, чем дал возможность избежать националистических извращений единстваи социальности..Общественная жизнь – единство «нераздельных и неслиянных личностей».Европейская Россия все более становилась оплотом «нераздельности», земли сибирские, где развернулась де-флексивность Руси в новом соединении Северного и Южного, ре-флексивного и флексивного «неслиянности», как во времена Киевской Руси на Восток двинулись предприниматели освоители и лишний и неудобный люд из Центральной России. Освоение окраин, в том числе имперских, шло за счет Центральной России. Совместная личность – Россия становилась само-стоятеьным Православным царством, а свободное от пут дающей гарантии душевности общности, разворачивающейся в со-обществе и общественности, руководствуемых главным обазом душой,месте с душой Государя, «Иного» - развивалась как историческая личность Но деформация души подтачивала личностную человеческое бытие, подчиняла его статусу и поискам статуса, подменяя им лик человека как образ и подобье Божье..
Лицо-Лик
C развитием общества, возникновением его сложной внутренней дифференциации, с появлением статуса происходит и без того неизбежный поворот в формации личности, часто можно сказать, что именно изменение личностного типа и послужило основой для поворота в России периода от Раскола до Империи. Главенствующим становится вопрос «когда», он и доминирует. Это связано как с новым осознанием времени, так и с новым построением социальной реальности, по выслуге лет. Общий поворот к социальности нисколько не еарушил исходного отношения, когда в мiр неявно включалась и природа, её очеловеченное понимание и предбытие; на Руси природу никогда не понимали как голый объект,область приложения сил, но и как вполне самостоятельную и акивную силу, что позднее выразилось в таком чисто российском понимании производства как промышленность. Русь становится Россией окончательно Происходит переход активного начала диалога к человеку, повсеместным становится отношение лик-лицо, при чем непосредственно Богом становится Иисус Христос, а Бог-Отец отходит на второй план вместе с ликом человека по отношению к тварному миру. Центр тряжести переходит к душевному, однако оно разворачивается не свободно, опираясь на предмет сових эмоций для саморазвертывания, а связывая себя предметом и служа ему практически без критики.Так Бог Иисус Христос, как Бог социального мира становится предметом не стотолькои исповедания, сколько веры в него; под знаком этой эмоции пройдут несколько столетий российской (прероссийской) истории. Надежда и любовь будут подчинены вере так, что даже любовь проявится как фактор, более значимый, чем вера, а именно в Православном толковании Иоаннового богословия. Подчиненная вере любовь весьма скажется на личности в России, сделав веру, с одной стороны, фактором свободы – любить можно только хотя бы (а это – главное!) духовно существо, а с другой – упреждая другие конфессии в их развитии, делая нестроения и войны преимущественно оборонитеьными или превентивными и поддреживая надежду на власть, на лучшее будущее, хотя бы загробное.
В новом православии по-новому открывается лицо человека, как проявление его души,- факт, с большим трудом утверждаемый европейскими портретистами. На основе любви по-новому раскрывается тот факт, что российский человек, российский народ – не Другой Другим, как это было по всему свету, а Иной; утверждая общее, общечеловеческое и общеприродное как тождественное, но не становящееся поводом жестоких разногласий в утверждении самости, он утверждает себя иным, а значит, общечеловеческим по сути, в данном случае – и в случае частном – богоносным перед лицом секуляризирующейся или фундаментализирующейся западности и восточности. Русский человек – свободное лицо любви, в том числе – божественной, но на поверхности это оборачивается деспотизмаом, призванным ограничить и использовать духовную свободу лица, освобождающегося от всего наносного, частичного, несвободного перед ликом в инициативном диалоге с Иисусом, вновь и вновь восстанавливающем его как свободное лицо. Общее мнение, что русскому лицу не хватает опредленности лиц иных народов; но лица иных народов оказываются сформированными частностями и обстоятельствами, отчуждением. Россиянин, даже глядя в лицо другого человека, при всей поверхностной эмоциональной непиприязни, чувствует человеческое родство, и любит, верит, надеется на него, взывает ке его особности – имени. Но это относится ужек к лицу-личности. В индивидуальном развитии роль лика выполняет значимый Другой в его Инаковости, и инаковость придает оромное многообразие личностям россиянина,когда евроейца или азиата можно по лицу легко определеить его сословно-классово место. Инициативный диалог дает возможность достигать уровня Другого в диалоге, сановиться Им Другим, в другом теле, поэтому душевное начинается во времени и во времени же разворачива ется – вплоть до ответа лика, а в нем собран весь миръ – весь образ, подобие и «название» (призвание к себе) и «нарицание» (оставление собой (Быт:2;19) именование., отпринципата природы центр тяжестви перемещается к доминату проникновения за сенсуальное, постижение сути, что было, хоть побочно, и ранее. Перенос центратяжести на социальное оживило его существо – со-общество,свободное, внутри необходимости (и подчиняющее необходимость) производство человека, что само быо важным этапом становления русской души в условиях деформации души и ответа на неё. Актуальным становится общественное, лишь выражающее себя в политическом, но в тот период родчиненное полиическим в самом угнетающем виде. Так выразилось отчуждение, которое в обасти становления\осуществления души и душевного, как формы и содержания поступающегоч человеческого бытия-деятельности, с одной стороны, поставило лик превыше лица и отказала в диалоге,что характерно для ориентала и создало лицо, определяющееся лишь прямым утверждением себя как носителя истины,а с другой, поставило лицо выше лика, сделав последний объектом не только изучения и созерцания, но и насмешек. Лицо оказалось без зеркала; лик и служит содержательным зеркалом; оно оказалось в условиях вседозволенности без того императива, который несет в себе свобода. Возникла потребность в зависимости,что определяется как идентификация (Локк), акт, мало связанный с бытием. Идентификация оказалась необходимой не только ориенталу, но ему – более, но и оксиденталу, его идентификация истекает из безжизненной и неприкасаемой истины, как идентификация оксидентала – из баланса благ. Последние, в условиях произвольности идентификаций, оказываются общечеловеческими не в смысле богатства чеовечества и его истории, а в смысле разменности и вездесущности. Что касается меридонала, то его ликом оказывается маска, своя, духов предков, духов земли, в которой он выражает\скрывает свое действие по отномению к миръу, что само выражается в специфических действиях, как, добавим здесь, в специфических действиях выражаются и другие личностные реалии других стран, будучи здесь особными и свободными, в отличие от их свободного соучастия в цельном человеческом поступающем бытии.
Таким образом, наличным бытием, или «вот», как ранее природа, другие и другой становится общность не по реальному сообществу общественного дела – оно присутствует, но в гипертрофированных и отчужденных формах как трансцендентаня истина или благо, а идентификация как еще одно личностное качество. Вопрос «когда» возникает постольку, поскольку идентификация не только дает прибытки, но и требует жертв, что связываетего со временем, а идентификацию – со скоротечностью или долговременностью общности. Именно в ней эмоции, призванные не тоько исходить, но и возвращаться поступающими, находят своё отчужденное успокоение – в вере в общность, надежде на общность, любви к общности, в самоименовании, часто заменяющем личное имя. Высшим, и не самым лучшим, аточнее, самым худшим, перед лицом народов, является нация с ее негативным самоопредлением и эксплуатацией собственного народа, личнгстей бытия, ради возвеличения нации. Такая идентификация – типично превращенне отчуждение – с такой общностью вступить в инициативный диалог по существу невозможно. Она претендует на лик бытия, но сам есть лищь идентичность. Все юридически провозглашенные права оксидентала упираются в смену идентичности; когда права надо исполнять самому или отвечать за них он предпочитает менять идентичность гражданина или даже человека,если это только возможно.Для ориентала личностные качества несут характер искажающего отчуждения – их имеет только источник истины, сам же он – только индивидуальность, сложенный действительностью несовершенный носитеь и воплощение истины. Здесь идентичность пропадает за верностью, которой так частно не хватает оксиденталу. Если душа первого дана истиной и он готов за неё сражаться или претерпеть страдания или неудобства (анимизм), то второй полагает душу благом, отпущенным Богом в его полное распоряжение и стремится присоединить её к любому сообществу ради любого блага. Нередко, впрочем, дело доходит до добра.Даже истина полагается благом, запрограммированным потакать человеку, не удивительно, что самая малоисследованная наука – этология человека, его гипертрофированные атавизмы власти, собственности, иерархии, сксуальности и насилия, часто рационализируемые подогнаннысми поводами, не мимеющими перед разумом никакой разумной силы. Сюда же относися и идентичнсть. В ней результат наступает ранее действия, а следовательно это – присваивающее действие, пользование, в предельных своих выражениях – типичная ситуация разного рода отчуждения.
Иное дело с народом, точнее, с общностью-общественностью, где национальное подчинено и на первый план выступает принадлежнстьб, нарицатеьность. Такая общность – не Другая, с которой можно рпросто договорится о собсьвенности, а Иная, которая ориентирована на имущество, то, чтоспособствует поступающей деятельности и является её результатом и формой, и на принадлежность, в которой определенность условй совпадает с наиболее общими законами поступающего чеовеческого бытия. Огромноечисло трудностей и недоразумений,которые нетолько создает, но и принимает на себя российский, в частности, русский народ, а часто – как человеконосец, все человеческие грехи, - приписываются ему как нации и считают его только как нацию, в которой собственный народ идентичен и послушен. Российский народ, особенно в своей многонациональности – микрочеловечество, и быть ему нацией – значит предать свои собственные национальные черты. Сходным образом россиянин, будучи только гражданином – предатель собственного человеческого бытия, отпадает в частичность и однобокость, в нем человеческое превалирует над гражданским, а значит, и личное – над принадлежащим личности, что противоречит чрезвычайно распространенному, что личность – это её позиция, статус, идентичность и т.п. Видение себя перед лицом лика с инициативным диалогом оборачивается в поступающем и оборачивающемся к себе в деятельности, деятельностью и с деятельностью – по самосовершенствованию (что ненеизбежно, если говорить об отчуждении), выражается в обращении лица к лицу при чем так, что лицо должно стать независимым от него, но связанным не Роком оксидентальцев, не Фатумом ориентальцев не Фортуной меридиональцев, а свободной судьбй, в которой каждый выступает личностью и полифоническим актором.Но для очень многих, для большинства человечества (меньше-в России) это - сокровенное
Личность
\-лишность\
Для большинства человечества его лицо – это роль в играемом людьми драматическом произведении. Для большинства оксидеентаов это – трагедия Рока, для ориентала – хроника Фатума, для меридонала – Фортуна на охоте . Для России это – драма Судьбы, как развертывания чеовеческого поступающего деятеьного бытия; сама Судьба именно в России предстает как делаемое дело, как ощественное предприятие, именно поэтому полифония так присуща российскому миросозерцанию и развертываниюсудьбы личности, но у драмы есть одно усовие - её не играют, в ней участвуют. Это резко отличает личность в России, назовем её предварительно так, от лица (действующего, а не деятельствующего)-личности трагедии, хроники или комедии, на которую обращает внимание меридионал при неудачной Фортуне.
Играемая роль - а очень часто можно слышать, что «он играет роль», «его роль така-то» и пр.,- соединяет позы, жесты, позиции, статусы, идентификации в аспекте определенного «когда», то есть развития действия, но действие есть лишь потребление существующего, остальные части деятельности скрыты из этого «где» и определяют отдельного человека как «что», лицо, представленное неинициативными и инициативными диалогами в общем действии, опять же не деятельности. Именно эта – терминальная,гоническая черта присуща действию лиц, поскольку они разворачивают свою историческую хронику, трагедию или комедию. Это либо физические (меридонал), лиюо юридические Орксидентал, либо сакральные (ориентал), либо фактические (россиянин) лица. Ставится вопрос от личности к актйру, как действующему лицу, а не актору, поступающему человеческому бытию,- «кто?» Традиуионно за ней подразумевается личность, то есть самостоятельный игратель роли. Но всякому, присутствующему при действии (конечная фаза деятельности) ясно, что в существовании актёр, личность, лишь исполнитель, а не ис-полнитель бытия. Бытие исполняется в деятельности,и все атрибуты личности играют его и играют им; на его долю выпадает лишь акт, действие, резюмирующее и выводящее наружу все его атрибуты. Так ставится постановка, о из-делие раскрывает всю необходимость человеческого боступающего действующего бытия чтобы в данной общности (она может оказаться и совершенно пустой, как в театре абсурда) проявилась общественность, товарищество по человеческому бытию, не смотря на всё разнообразие ролей в не всегда стройной полифонии. Драма характерна тем, что она строится как из-делие, гомилия, внутри которой каждый может определить свою судьбу в общественности и существовании на основе кульминационного распадения существования во всех его сферах и обнаружения тождества в бытии – или же судьбийно отказаться от соучастия в общности судьбы оющности и покинуть сцену бытия, уйдя в частичное существование, или даже в смерть – не только бытийственную. Драма терминально, в «сейчас» жизни, «здесь общественности и «Что» лица, которое неизбежно присутствует в нем как результат завершенного диалога, полилогически утверждает свою судьбу как призвание – предназначение в поступающем человеческом бытии, при чем в нем нет различения как таковом, частном или общем. Призвание может раскрыться в разных общностях – от общеприродной, до диалогической или монологической; монологическая полифония есть основа гомилии, где не просто свершается разное, но разное образуется, в отличие от различного,- иное.
Для действующего лица личность – достаточно механический актор, действующий в своих личностных атрибутах по их собственной логике, и способной реагировать лишь на ближайшее, «актуальное», как актер, таким образом личность есть «кто?» реалии, еще один атрибут поступающего человеческого бытия. Но Поступающее – значит не только переступающее через себя, но и принимающее на себя призвание и обязанность, поэтому за открытым, прикрытым и скрытым может действовать некто, их представляющий, а это – уже больше именованной сущности. «Кто?» оказывается «богом из машины», машиной машин, энергетическим началом действия, которое может протекать помимо него и против него, и, даже протекая за него, может губить его человеческое бытие. «Кто» может быть представителем любой общности, положительной, нуждающейся в поступающем деятельном человеческом бытии и не всегда ради данного человека, не всегда в его частиыных или отчужденных интересах, искаженных потребностях, искаженных целях, извращенных потребностях. Поэтому каждое «кто» оказывается в своей частичности и непосредственной данности персонификацией неистинного, и 2кто» есть скорее субъект ответственности, чем действия,и в действие он вступает именно как в действие – частичную деятельность. Полнота полифонии никогда не вписывается в деятельность. «Персона» « персонификации оказывается очередным отчуждением, попыткой поставить кого-то на место поступающей деятельного человеческого бытия.
Этот тип отчуждения чрезвычайно характерен в крайних формах немногих для России: часто личности-персоны, особенно обладающие властью и вывешивающие повсюду свои портреты оказываются извращенными носителями частичного и ограниченного, а то и прямо античеловеческого (о чем у нас не было речи напрямую); личность оказывается «парсуной», как назывался такой портрет вна Руси. В современности парсуны ведут себя осторожнее, но ограниченности времени и места довлеют над ними, личность-парсуна – попытка овладеть временем и местом, не стать «что», а «кто» без терминального опыта собственных пограничных ситуаций (Ясперс), а за счет продолжения действия одного в изменившихся ксловиях, абсолютизации своих действий, представления их приложением поступающего деятельного человеческого бытия. Только оно переступает границы времени и пространства как поступающее, аоэтому трансгрессивно.
Будучи областью развертывания духовного, полифония подразумевает типичных статистов-сенсиков (Ерсаота), драматиков (Благо как вид добра, прикрытое), трагиков, как предстаивтелей Блага (скрвтое) резонеров как представителей глубин открытого (сущность, Истина). И, наконец, предстаивтелей собственно деятельности – личностей-драмтургов (сокровенное,Мудрость. Именно последние в действии преодолевают его ограниченность как действия, труда и работы (активности) и выходят за рамки личностей, что в меньшей мере возможно и другим. Но возможно это по воле поступающего деятельного человеческого бытия как гомилия (омилия), поскольку никакому мудрецу до конца невозможно преодолеть чувственную данность, скрытость и неочевидность блага, навязчивость добра – связи, которые и делают личность зависимой от другого, не дают личному человеческому поступающему бытию окончательно развернуться. Персонификации управляют личностями, и это даже ставится им в заслугу, считается неотъемлемым атрибутом личности, хотя в этом они впадают в частичность, в регрессию или бесконечную прогрессию, в отчуждение в персону, определяемую другими, возможно, без внутреннего человеческого бытийного содержания.
Такое положение вещей, господство этологических рудиментов, особенно атрибутов в модусе обладания, расслаивает общество по случайным, отчужденным признакам, что порождает целую группу лишностей, не вписывающихся в современный общественный строй, хотя всё развитие человечества с однозначностью доказало, что каждый человек должен иметь своё предназначение и средства его соуществления; каждый должен иметь роль и ее не играть, на потеху своей индивидной или индивидуальной ограниченности, а исполнять во всей ответственности перед человеческим деятельным бытием.Существование лишностей с необходимостью доказывает, что строй «кто» отчужден и несовершенен, что есть иная сторона «кто» и именно она должна опредлеять и не может не определять судьбу поступающего человеческого деятельного бытия. (напомним, человеческого, поскольку на сегоднящний день именно человек – самый совершенный действователь, и это – его атрибут). Доминирование лица над личностью, хотя сама она отчужденная Фома персонификации, определяется лишность, находящаяся в стадии регрессии. Истинная личность есть не персонификация частичного, частного, отчужденного, а олицетворение поступающего действующего ре-флексивного человеческого бытия.
.
Ликность
Если оставить в стороне исходную личину, то лицо характеризуется верой во что-то, но этим чем-то не оправдывается, должна возвращаться в себя как вера в себя; личность определяется надежной на что-то, и этот тип, тип механизированной, автоматизированной персонификации сейчас, в эпоху надежды на науку, прогресс, а иногда – и коммунизм, надежды на человека так, что человек от этого страдает то признаки третьей эпохи, эпохи любви, оказываются либо подчиненными другим отношениям, либо представляют собой лишнее, лишность в персонализации общественных отношений как способе их наполнения человеческим материалом, либо лишность саму по себе. Персонализация поддерживает, как правило, персонификацию закономерностями отчужденных социальных структур и есть нарочитое, заведомо ложное действие по формированию личности в надежде на неё, как сама она надеется на что-то иное. Чаще всего персонализация осуществляется за счет деперсонализации других, омассовление общества, что, с одной стороны, делает её струкутру слабее, а с другой – усложняет, пытаясь собственной сложностью восполнить тенденцию омассовления, предотвратить сползание в деграданс (о чем позже). Персонализуация обедняет позиции и статусы общества как совкоупной личности, всё более регулирует их за счет утраты свободы и поднятия значения необходимости, что подтачивает её личностное начало, неизбежно связанное с максимумом свободы для него самого как совокупной общности. Надежда оказывается основной на действии, в котором господствует цель, а не на деятельности, в которой важнейшей целью является человеческое деятельное бытие, его собственная свобода, высший тип свободы – свобода деятельности. Надежда здесь связана с циспозицией, ориентацией на собственную биографию, а не на судьбу, которая транспозициональна, связана с терминальностью, вписанностью в общую судьбу других сообществ,- откуда черпается и могущество для циспозициональности. Надежда оказывается надеждойт только на себя, без возвращающегося предмета. Именно этим от пероснификации личности отличается следующий тип, уже не собственно личного бытия, возвращающегося к себе, обогащенного любовью, потому имеющего право любить себя. Это – ликность., Её торжество связано с трансбуржуазными, постиндустриальными и мегаполитическими отношениями, которые неизбежно преобразят, при своём оформлении и торжестве, отношения городские (буржуазные) и капиаталистические (индустриальные), сделав их частным случаем и необходимым средством, не попуская за границы случая и средства,- последнее распространяется и на политику, из-под которой всё более проявляются общественные отношения общности людей свободных, как это проявилось начиная с движений 2011 года. Если Маркузе назвал движения 70-х Великим отказом, то их можно назвать Великим Возвратом. И при этом позиция мощи, выходящей за свои границы, мощи США оказываются определенно ограничены волей, полагающей сама себе границы, волей России.
Ликность принципиально не доминатна, как это обычно происходит с личностями, охваченными всеми признаками преисторического, пречеловеческого существования – этологическими, с которыми во всей предыстории идет то скрытая, то явная борьба. Лцио-личность ориентирована на использование позы, жеста, позиции, статуса, идентичности и роли для укрепления своей власти, иерархичности, собственности, сексуальности и насилия или использует их, незаметно преращая средство в цель. Ликность принципиально стоит за свободу, в том числе и в позиции, и статусе, и в принадлежности, и в роли, и в олицетворении. Она есть их олицетворение, прямо противоположное персонификации социально негативного. Поэтому ликность лишена доминатных черт, она принцепсальна, основываяся на любви, в которой нет первых, а есть равные и свободные, она «первая среди равных». Использование этологических механизмов чуждо ей, а потму все ликности становятся принципиально равными в различиях, «иными» друг другу, что преображает социальнуюструктуру с пирамидальной на шаровую – где каждый есть вершина и основа всех. Принципиальное отличие духовности личности от духовности традиционной – ее тарспозиционность, способность быть одновременно на разных позициях: тем самым поступающее деятельное человеческое бытие обретает духовную целостность, и не столько биографическую, что в общем-то случайно, а историческую, что есть проявление поступающего человеческого бытия как принципиально исторического: историю не «делают» избранные перосонифицированные для того; она олицетворяет\ся в кждом бытийствующем, не отпадшем без остатка в существование. Это – терминальное существование, осуществляющееся не от рождения к смерти, а для оправдания пренатального в натальном и смертного в бессмертном. Поэтому здесь уместен терм (то есть раз-лич-ение как раз-личности, а не простое отделение одного от другого) ликности, что означает поворот человеческого бытия на новой ступени к себе как к предмету творческой деятельности, не исключая и личинности. Терминальность означает становление в явь ранее скрытой полноты человеческой деятельности как бытия – его историчность как принцип, и ликность уже не человеческое существо в его единичном и случайном явлении, как это есть у меридонала, а человечесть\во. Тем самым к вопросу встают и проблемы преобразования меридональных племен, всё еще покоряющихся в существе этологической необходимости и экспортирующей её по всему миру. Ликность ко всему относится как к равному и в соответствии с его степенью свободы, усийно её возвышая; для нее всё – на-лично. То есть в существе уникально и свободно, в меру воплощенного, олицетворенного бытия. Это – царство не господства человека над человеком, а человеческого над человеком.
Ликность предвечна и предстоит своей терминальности во всех отношениях не только рождения (Гроф) или смерти (Хайдеггер), или случайных пограничных ситуаций (Ясперс), но по самому существу своего поступающего бытия, располагающего прошлым и будущем в поступке, прерывающем нудительность (заменяющую необходимость) в прошлом и случайность (заменяющую поступок ) в будущем. Но предвечность, как результат\исток терминальности лежит глубже – в усийности самого мышления ликности. Как минимум, она не ограничивается сущностями, которым приписывается вездесущность и вечность, но опирается на истину, просветляемую в усии, бытийной мудрости, ориентированной на поэйсическое совершенствование и посылающее эргатсийное на его основу. Мир стоит на ликностях. Действительность должна стать действительностью эйдосов всего универсума, а не только человеческого. Тем самым подрывается последнее прибежище человеческого эгоизма, основы и вершины его этологии – его склонность делать всё для себя. Этология, конечно, не уничтожается, но подвергается усийному пересмотру, оборачиванию, становится подчиненным, существующим условием псотупающего универсального человеческого бытия. Деятельность становится человеческой действительностью, но действительностью не только человека, но и всего сущего. Такового, каким оно есть не только в реальности, но и в действительности - после деятельности эйдетически направленного человеческого бытия, что и есть реальнейшая реальность. Это, естетственно, затрагивает не только поверхность явлений, но и прикрытое и скрытое и есть откровение человеческого поступающего бытия – бытие человека ради поступка для своего ближнего, не упуская и себя как ближнего.
Ликность определеяется не через доминирование над другими личностями, не формально, но содержательно – содержание господствует над формой. Тем самым, в частности, данное, как форма, подчиняется содержанию – духовному и, в конечном счете, человеческой деятельности, не только познавательной. Сенситивное становится деятельной формой поступающего бытия, преодолевающего, первоначально, сам сенс. Тем самым закладываются основы для важнейшего предприятия ликности, самого человеческого бытия,- освобождение от отчужденных и ими определяемых форм бытия, становление их средствами поступающего человеческого универсального бытия. Это касается не только общественных, но и природных форм; они вливаются в бытие, преодолевая узкую форму «природного» в оторванности от социального (со-общественного и общественного) и человеческого. Сами формы становятся средствами, а средство неизбежно есть и цель. Содержание – поступающее деятельное всеобщее личное человеческое бытие – должно обрести господство над формой и формировать её в соответствии с конечными образцами совершенства – самими эйдосами, идеями не только по субстрату, но и идеальным как представленным идеалом, в чем и заключается конечное достоинство ликности – мудрость.Это – уже не просто человек в традиционном смысле слова, но «человечесть.» Его конкретный вид деятельности не должен осуществлять его предназначение и быть конкретным воплощением всеобщей человеческой поступающего деятельного бытия, включающего, а не исключающего достойнее существование и конкретного человека или иного личностного, деятельного, свободного сообщества, а из них нам известны, кроме человека, народы, человечество и природа-универсум. Но их деятельное бытие – человеческое поступающее бытие на основе свобод – тела - природы, воли-духа\сообщества, выбора – сокрытого, политического общества и действия – самого человека. Все они вырастают друг из друга и осуществляются друг посредством духа, как элементы разнообразных реалий.
Таким образом, четвертая сторона любой реалии (включая и идеальные), кроме Что? Где? Когда? Кто? должно пониматься в последнем отношении как Как? Именно так человек из биологического вида становится отдельной реалией, обладающей бытием. Как всегда наклонно к танатосу, к смерти, Как бытия – направленно на эрос, возывшение, восхождение, поскольку оно находится еще на низшей стадии – становления человека, еще не обретшего вполне своё поступающее, деятельное, всеобщее личное бытие, которое предшествует ему в предпосылках, в первую очередь – его собственных.
Деятельное бытие потому человеческое, что именно у него оно достигает высшего развития из всех форм движения и существования и в нем воплощаются, вобытийствуются деятельности других общностей. Поэтому ликность есть не персонификация, негативная и внешняя, а внутреннее принятие, олицетворение общностей и самой себя; личность же себя обычно не видит и поднимается только до «нравственного самосовершенствования» (Толстой).. Это есть обращение и оборот всего сущего к себе в самопреодолении, основа личностного (насколько возможно, и насколько тому будет содействовать человек) и свободного ( с помощь высшего вида свободы – свободы деятельности) олицетворения всего сущего. Ничто уже не будет простым объектом деятельности, но соучастником в таинстве творения нового, при чем его низшие стороны будут не столько помехой, сколько условием, средством деятельности. Образ всего сущего, включаячеловеческий и его образ образа, предстанут перед собственным бытием в преображенном виде; и это будет их собственное бытие – не простое архэ вечно одинакового, а усийная эйдетичность идеала всего существующего и несуществующего, поскольку и оно реально. Дейст-вительность восторжествует, а вместе с ним – «субъективный материализм (гюлетизм)», основанный на взаимодейсвии «низа»0»вещества» и «верха»- субъективно существующего идеала. Это – неотчужденная форма философии, отчужденными сторонами которой является как наивный материализм (и продолжающий его спекулятивный реализм) меридонала, так и искаженный объективный идеализм ориентала, так и превращенный субъективный идеализм оксидентала. Мифологизированной, отчужденной, агонистической формой их был как русский классический идеализм,так и русский классический дикалектический материализм, не видящих взаимно их связи, общего оборачивания и обращения.
Россия, в которой, как мы видели, более всего сохранялись и вызревали формы цельной человеческой деятельности и личности, ближе всего стоит к переходу к принципиированию ликностей. И это – сокровенное России и готовящееся откровение человека ему самому даже в его открытости, как непосредсьвенно-природного, этологичного существа. Это будет не этология дезориентированного человека-в-мире, а мир человека как всеобщая действительность. В России – Ро-усии, эти возможности ближайшие,и, если они воплотятся через откровение мудрости, которая и так живет в народе, то это станет подлинная Ро-Усия, станут подлинные ро-сиян(ь)е, оправдается тысячелетнее её русское вчера, из него возьмется всё лучшее, и наступит её второе, более славное, тысячелетие. Тысячелетие мира. Но ликность – это перспектива личности, её развития. Это судьба а не господство не внешних и случайных, отчужденных и овещненых форм, целостность и призвание – ее характерные черты.
\Правда – личность\
Для разнообразного, сввободного, а потому и богатого (не смотря на необходимую бытийную аскезу пойэсиса) и динамичного общества, существом которого является неформальная творческая общественность, общность, народ и создаваемая им культурГа в отличие от нации, создающей лишь цивилизацию и отвлеченные, отчужденные религию науку, философию и искусство, неформальное народное общение ( иногда – в извращенно-отчужденном виде «метафизического молчания о самом себе» (Дугин), что должно быть преодолено из сердцевины и одухотворенной формы народа – разночинного общества) из всех стран наиболее готова только России, создавая её мессианский облик перед лицом национализируюегося (даже европеец понмается как нация) в условиях глобализации человечества, важнейшим началом становится воля личности, просветленная истиной мира общественного (в сути — всегда), природного и человеческого, воля, преодолевающая отчужденные формальные правила и законы принципом справедливости. Такая воля утверждает истину личности как синтез истин частичных; в ней живет энергийное, жизнеутверждающее и творящее, пойэсическое начало.Человек не мог бы жить, если бы не был поэтом. Подобная воля и есть право личности, правда, еще не утвержденная в обществе, и здесь право и правда взаимодействуют и взаимопроникают — и личности должны утвердить своё право как правду. В её истоке, полагающем право личности как истину общества, деятельности и жизни, воля просветленной личности есть правда-воля, которой должен подчиниться и закон (в том числе научный, как сумма фактов) как исторически частное явление исторически общему, более реальному.
Правада-личность утверждает ее как синтез истин даже таких, которые еще не открыты; в любом случае истина истекает из правды и преодолевает её в своей жизни, деятельности, строится на основе последней, пока сама не становится истиной, как в последний эон российской предыстории, истории противоречий и антагонизмов. Подобная воля, а только личность и её правда способны нести волю, могут внести энтузиазм в жизнь общества и хотя бы затормозить его движение в бездну бессмысленного, разрушающего мир, устаревшего порядка. Она не может опираться только на сложившееся понимание правды и, тем более, права — право должно служить жизни, основанной на ней и её просветляющей деятельности. Их снимает в новом понимании правды-личности, непосредственно растущей из жизни, истины и справедливости, личного усилия по осуществлению деятельной жизни. Право должно стать важнее закона. Современное налогораспределяющеее государство еще далеко от того, чтобы разумно самоограничиваться в воздействиях на развившееся общество, всё более требующих неформальных отношений как основы своей жизни и выдвигающих идею «фактического лица», как лица, осуществляющего неформальные отношения. Только при господстве неформальных отношений личность разовьется не в фетишизированных, фораализованных, отчужденных и превращенных формах, а в формах адекватных, что, несомненно, облегчит давление частичного на общество. Правда-личность основывается на всем богатстве ранее ограниченной узкими пределами «работы», «потребления» человеческого индивида; современность всё более требует многообразия форм связи человека с мирами, природным, общественным, душевным. Человеческий индивид, лишь стороной которой являлась личность и искажалась этим, все более становится личностью, лишь стороной которой является индивид и индивидуальность.Это означает закат индивидоцентричного Запада с его ориентаций на видовую природу, этологию в его животном начале Сходным образом, человеческие сообщества, не порабощенные разделением труда всё важнее истины; она утверждает истину личности (а безличных истин нет!) как синтез истин; в ней живет энергийное, жизнеутверждающее и творочества как основы отношений, а не социальных связывающих механизированных и организмированных связей, особенно в нарастании свободного деятельного бытия человека,что и есть личность, все более становится сообществом общественных, самооформленных групп-личностей, «фактических лиц» если так можно выразиться на языке юриспруденции. В правде-праве ведущей стороной становится «правда», которая призвана регулировать отношения неформальных групп и организованных на явном согласии «со-словий».
Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе (мучительных) разноречий — должен принести новый век личностям и народам, человечеству, взамен утверждаемых враждой и разрешаемых по-разному – либо за счет внешних рзноречий и нестроений но внутреннего мира, то за счет внешнего мира и порядка – и внутреннего напряженной борьбой разноречивого за мир.и Единство. Так складывались различные личностные типы и типы исторической (и не только) деятельности, бытия в нем: природный мир, мир общественныый, человеческий мир или мир человеческого существования никогда не находились в полной гармонии, разноречили друг другу и лишь от эпох зависело, что находилось в центре мира, а что – разноречия: Древняя Русь славилась миром и единством с природой нечеловеческой и человеческой, Московская Русь — согласием с истиной Христовой, Императорская Русь — согласием с истиной христовой в резком разделении общества; Поздняя империя и Серебряный век — миром, мvром человеческого существования в услвоиях внешних нестроений. Новый этап — особо острые нестроения миров надо связать и внутренней борьбой разрешить в творческое действие ценностным бытием личности, уже сочетающей все четыре мира своего существования. Таково историческое призвание России. При чем примирение должно быть основано на разноречии и борьбе, полифонии и разрешаться в наиболее плодотворную творческую деятельность по усовершенствованию мира. На это способна только свободная личность — не социальная роль или носитель социальных, природных или индивидуальных качеств, или сумма социальных позиций, а их внутренняя форма, становящаяся содержанием, метафизическая личность вершины мира и нового века.
Правда-право основывается на жизни личности, понимаемой как многообразные связи человека с миром, что есть обратная сторона конкретного способа её жизнедеятельности, преломляющей в себе всеобщее и оживотворяющей прикосновением личности. Основой ее «пэтоса» является правда-право, где правда является ведущей стороной, поскольку всеобщее, по логическим законам совпадающее с единичным, осуществляется через особенное и лишь потому становится выражением общих черт жизни некоторых общественных слоёв в определенный период времени в некоторых условиях. Основу правды-права составляет своеобразная возмездность, самообеспечение личности и сообщества, а также и самой природы в их существовании. Это, естественно, действует как регулятивный принцип, при перераспределении в соответствии с потребностями общественно значимой деятельности на основе бытия сообществ-личностей. Государство должно быть дешевым и минимальным, при чем налоги должны давать такие прибытки гражданину, такие, которые иным образом недоступны ни по количественному, ни по качественному признакам. Государство постепенно теряет признаки властного государства и становится одним из фактических лиц человеческого общества. Именно таким образом, а не одной электоральной или политической процедурой, которые всегда есть лишь средство, разночинное общество избежит фатального разграничения на гражданское общество и государство с их разногласиями и снимет разногласия государства и чиновничества. Чиновник должен стать не назначаемым «по чину», а членом разночинного общества, что снимет противопоставления чиновничества и общества: отталкиваемый обществом чиновник испытывает давление иерархии, перенацеливает свои способности на служение только ей и впадает в «бесчинство». Напротив, в обществе правды-личности его личностные качества, способности, станут главными, а чин будет пониматься как нечто побочное, зависимое от способностей; он интегрируется в разночинное общество. Правда-право, поэтому, всегда должно ориентироваться на уникальные обстоятельства уникальной личности.
Право личности на уникальную жизнь как правда-личность опирается не только и не столько на нивелирующие и лишающие личностного начала законы всеобщие (надо понять их как единичные к личности), сколько сначала на регулярности общие, частнообщественные и частноисторические, что было открытием Маркса, который утвердил идеологию как основу самсознания классов. Однако Маркс ограничился лишь антагонистическими классами, социальностью и их классовыми интересами; не пошел дальше — до групп меньшего уровня и такой далее неразложимой «общественной группы» как отдельная личность, конечно, в разной мере стоящая на самосознании своей личностного призвания, ответственности и судьбы. До сих пор личность остается угнетенным классом, находящимся чаще всего (под давлением неличных социальных интересов, чаще всего интересов индивидных и индивидуальных) в антагонистических отношениях с миром. Именно поэтому личности соединяются по неличным интересам в агломерации и борются за неличные интересы. Осознание личностной правды и судьбы как единичного, осуществляющегося через особенное и веобщее, как реалии, позволило бы объединяться личностям по их правдам и осуществлять судьбы неформальных и формальных сообществ, совокупных субъектов, объединившихся или не объединившихся в со-словия, наций, осозанвших или не осознавших свою судьбу, всего мира во всех его аспектах.
Иное дело, что Восток подчинен Фатуму Божественных и иных религиозных предначертаний, Запад — пресмыкается перед Роком денег, и только Россия на сегодняшний день даёт обещание быть народом-личностью, подняться до само-сознания, осуществить судьбу, и он заключается прежде всего пробудить к судьбоносному тврчеству всё человечество. Судьба человечества — преобразить все миры в соответствии с высшими ценностями, благом, добром, красотой, истиной, софийностью, сделать духовным в самом мельчайшем неотчужденном вещественном проявлении.Это — сокровенная судьба России, в этом — ее сокровенность для всего человечества.И основой является та личностная мудрость— софийность, «философия», которая постепенно складывается из религии, искусства,науки и синтезируется в мудрость личности в её отношению к мирам, скажем по секрету, называемым нами мирами ещё достаточно условно, поскольку в лежащей в их основе действительности много искаженного, пргматического, отчужденного. Будущее же предстоит совершенствование миров через совершенствование действительности и конкуренция мудрости духа.
Нельзя забывать, что новая философия — философия личности— лишь общий коридор к философиям отдельных личностей, теперь уже не религиозных, эстетических (мифолого и теолого). Не научных, а собственно философских, самоосновных, как самоосновна любая личность или миро_воззренческих. Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе разноречий и противостояний, расколов и различий — должен принести новый век на место отчужденным людям и нациям, этносам, утверждаемых враждой.Если тело и его первичная духовность «оборачивающаяся»-воля в мире высшие проявления едиснтва космсоса; если душа и душевностьи ее высшее проявление, со-общество и с-общество, основанные на—любови как духовности миров и самого универсума, высшее проявление единства общества; то дух и его высшее проявление мудрости — не от мира сего частичного и наполненного враждой с немирным — высшее проявление бытия. Воля (существование), любовь (сущностение, но не формальное, как ранее, а содержательное), мудрость(как выыявление сути реального) — и есть бытие вмире, ведущие к его преображению. А разноречий для творческой реализации личности и ее внутренней разноречивости станет да долгие века, ведь мир — не благостное состояние, но постоянная борьба и свершение, способ существования человеческого творческого бытия. Личность — ничто без разноречий в их всеобщем охвате; ими она жива, разрешением их действует, осушествлением мира реализуется. Весь мир в своём движении,единстве, свободе, есть личность, наполненная разноречиями; и не только уподобляться, но и опережать её — наш долг. А без долга нет и личности, как без разнообразия деятельностей, не обязательно личностно необходимых по затратам труда, нет разночинного общества.
Личность, и в этом её правда, деятельно самоосновна (даже в своей природе), и включает в себя непостижимое (Франк) как ядро действия. Ничто рационально объяснимое, как это пытался Запад, не достигает своей цели. Только «комфорта».А непостижимое есть развивающееся единство универсума. Как никакие рациональное организованные ритуалы и молитвы не достигают иного, как духовного «комфорта». Личность формируется вокруг интуиции бытия, стягивающей вокруг себя все разнородные реальные существования. Только бытие, а оно есть движение и, выше, деятельность, «двидеятельность» и есть реальность, существования — только отпадения от нее и должны быть поняты как пути, ведущие к бытию. Сходным огбразом, различные миры должны быть плоняты как реальности, ведущире к высшей реальности —реальности как внутренне Единому, к оторому, как мы видели, стягиваются жизненные принципы всех народов, даже народа русского, в своей исконней ориентации на единсво и обращенность (не вещам или богам), а к Единеому прошедшему пути всех других народов: и космических народов в Красоте, и народов Востока в Истине (Московская Русь, склонная к благочинию прежде всего), и в Благе народов Запада (Имперская Русь, направленная на сословное расслоение и на буржуазно-пролетарское существование после Империи),— и всё равно остающейся в Единстве, понимаемом как мир во всех его ипостасях, не исключая и географическую (мир, понятый превратно как стремление к империи). Никакие внешние силы не могли бы руководить русским человеком, если бы он не был личностью своего времени — и это была личность двоякая: соответствующая миру и непокорная тому, что вне него. Современная личность не покорна никакому миру, кроме того, который в ней самой.мvру. Апарадокс заключается в том, что подобное покорство и есть непокорство.Человек есть существо, покоряемое, но непокоримое. Тысячелетиями русский человек с-мирялся. При-мирял противоречия в себе ради мира и Единого, теперь же он с-миряется, при- миряется с собой, с тем, что не доволен внешним миром и смамим собой, находится с ними в действительной надмирской дистанции.Деятельная природа россиянина всегда ставит миры под критический взгляд, что есть прикрытое России. Центр тяжести сместился с мира самого-по-себе на то, что в мир не вписывается, что несет заряд противоречий и разноречий личности, а через нее— непокорство миру своему, общественному и природному. В этом и заключается правда-личность.Даже усовершенствовав мiр, мир, другие миры, человечество не остановится перед непрерывным бытием личности и совершенствованию не будет конца.Другой вопрос, что принцип мира требует сохранять совершенное и бороться лишь с несовершенным, не входящим в мир — одновременно, на основе принципа разноречия,— признавать это последнее равным партнером, поскольку оно тоже имеет место в Едином и есть реальность, может быть, прикосновенная к разнородному бытию, и соединяющему мир.Но мир – всегда несовершенная сторона Единого, которое следует понимать как единую, цельную, неотчужденную деятельность. Более того, личность готова перейти от ставшего совершенным на сторону несовершенного. Дабы приложить свои силы к совершенствованию — в этом её бытие. Личность — беспокойство, борьба, свершение, и в этом её высшая мудрость, софийность и ее исток, как высшая мудрость России — не останавливаться в солвершенствовании и не делать культа ни из Богов, ни из Мамоны, хотя социальная ориентация ее должна перерасти в общественную и в личностную — только личности могут совершить мировое предназначение России — сделать личность основой нового миро-порядка.
Мvр. Персоналистический переворот
Внутренний мир личности связан, естественно, с господствующими в ней смыслами, теми значениями для нее самой другого как другого, какие она придает этому другому в перспективе иного, где его подлинный центр домена Только типичное для «бытьствующих» на Западе, чаще всего интеллектуалов, характерное отчаяние заставило Гейдеггераопределить это как «заброшенность», а Сартра – как «случайность». Для русской личности, до сих пор по преимуществу лиШности, характерна «тоска», в глубине соединение (предстоящее и косвенно строящееся) небытия и единенного. Которое и есть бытие, но требующее услий бытийной цельной оборачивающейся предметной деятельности в условиях ее разобщения между бездной неисчерпаемой Ничто и Единенным, восшедшим к бытию (Ср. Мамлеев). Личности присуща логЛичность, логика всеобщего, все5объемлющего. В этом смысле она есть до известной степени единственно завершенная онтологика. Именно поэтому ей доступен Универсум в целостности, даже еще не реализовавшийся в условиях предыстории.Личность – «творитель» (Соложеницын) Универсума, его беск4онечно погруженный в деятельность, а потому и бытие, про-из-водящий универсум из тоже реального «ничто» в Бытие, делатель. Поэтому личностное переживается как «ликное», перед лицом безграничного и не привязанное к здешнему существованию помимо целостной бытийной деятельности. Но это доступно в целостности лишь всему роду человеческому, потому так сформировавшаяся личность должна обнаружить свое назначение, которое есть её призвание. Именно они оказываются персоноЛичными смыслами, не отрицающими, а лишь утверждающими Универсальное, как антрополичное. Однако, обособленная личность таким образом также оказывается другой другому и другой по отношению сама к себе, самоотчужденной, что неизбежно ведет к разного рода конфликтам как в ней самой, так и в её деятельности. Для русского важнейшим является спсобом преодоления их является (и эхто – часто выглядит как «остаток», что трагично), мvр, именно через ижицу, как в слове мvро, помазание миром при крещении и в других важнейших случаях. Он основан на установлении единенного в миръе и с мiром, миром (См. Кн.1, VIII.), что возможно только в деятельном охватывающем бытии (См. Кн1., VII1). Но в предцыстории разобщена, в лучшем случае по уровням универсума и регионам его, хотя никогда не теряет, хотя искажает, уровни ее в человеке, или даже раздробляет их.Ничто не существует, хотя и реально, особенно как «ничто определенное», тогда как единенное есть «нечтоопределенное, и деятельное бытие, в котором и которым определяется существование личности, разворачивается между существованием и бытием, как в данном эоне (на пороге эры Просветления) как материальное и идеальное, хотя в сущем в слоях универсума уже присутствуют обратимости и четвероякости сочетаний матре—реального и и—деятельного, хотя и второе есть и может стать (в чем и заключается перворот матёр)реальным, а второе – идеятельностным, связаны ими между собой. Собственно, такой путь есть путь разворачивающейся ликности (от возникновения хомо) в её деятельном воплощении в универсуме как Само и самому в первую очередь (См. Кн.3., I., 6.). В этом воплощен сам смысл и деятельность есть Само смысла, т.е. Бытие. Но Единенное часто вопринимается как тривиальное единство в псевдологике предыстории, потому и Россия как страна—Ликность в тенденции воспринимается во всё еще часто цепляющихся за персонификацию своюстран, как страна—Лишность, что и есть явный признак её избранности, принадлежности духовному магнитьюду, а не малтитьюду. Другое денло, что что небытие как ничто определенное сопротивляется оборакчиванию к бытию и сеет танасические концы, вместо того, чтобы обернуться, как ничто (симулякры, сказал бы Бодрийяр) к деятельному эросу и выступает как ненависть не только к эросу, но и народу-носителю его и в нем. Поэхтому предысторическая Русьссия богата расколами, разделениями сверх возможного единения, для сохранения его ядра, и это создает течение определенной (но всегда ограниченной и по-своему деятельной) пассивности в мvре, его склонность к мистицизму и реалистичности существования одновременно. Персоноличностный пере6ворот и означает «собирание» мира в разных (не только и не столько территориальных) проявлениях преждевсего в мvре, допущение в нем разноречий в большем объеме, объеме универсальном, дя единения которого требуется ликностное усилие, деятельность мудрости (у Кожева мудреца, ликвидирующего различия, что, как он и ожидал, углубляет и разводит «животное царство») в их при-мир-е(кте)нии. Некоторые из нитх, видимо, связаны с самим строением антропоса и преодолимы (в процессе разноречий) только на ликностном уровне, гуманологически. (Кн. 4., III.,1). Так становится и раскрывается вовсю мощь само каждого и Само мира через каждого, что и означает завершение предыстории и разворот мvра ко всей полноте цельнойбытийной деятельности не только как псюхе\психологического состояня, но хорового и хороводного начал, начал полифонии и сомилетики (Кн. 4., III., 2). Тансическое, влекущее «ничто» будет оборачиваться реальной основой бытийной деятельности, преждевсего умственной, восходящей к мудрости. Это означает реализацию заложенного в персонификациях и иначе не реализуемого потенциала, преодоление\использование социального, в персоноличностном деятельном бытии, раскрытии ведущей роли само. В-себе небудет ограничиваться только для-себя и,вынужденного для-другого в ужасе перед иным (Иным, как ничто и Ничто, что так любезно Гейдеггеру и Сартру, обращающимся как к ничто-жествам), а как многоступенчатая в реализации основа личной, бытийственной деятельности-со-вершенствования. Как мы увидим, теллургическое общество, общество земледельческое, нередко подходит к переделу, к выведению некоторых своих членов за рамки данного круга людей. Это порождает конфликтные ситуации, и толькот традиция мира сохраняют монолитность мiра и мiръа так, что это становится существенной, сущностной чертой славянина, восточного в особенности, а среди них – русского и связавших с ним судьбы народов. Это превращается не только в форму деятельности, но и центр его внутреннего мvра, и оформляется именно так. Только насилие над самим миром может привести русского к конфликту, бунту, расколу, но ради любви, мира, единения в них. Но и здесь он решается на него на мiру и вместе с ним, не как «ряд» (см. Даль), как договор и проистекающий из него «по-рядок». Главным образом и прежде всего не заговор или сговор, хотя могут быть и внутри них, если не против мира или за мир за счет некоторого «раскола». Поэтому важнейшей функцией личности, ее поступающего человеческого бытия является опосредование разноречивых интересов, увязывание различных социальных и природных реальностей, угашение вражды и злобы,как условие и через любовь.Всегда сдержанную и имеющую оглядку на ограничивающие факторы, легко могущие воспалиться ненавистью. А для этого – удовлетворение некоторого минимума потребностей, что восходит и признается некоторой ценностью, по нарастающей в истории. Задача современной личности – не просто опосредовать разноречия и конфликты, стирать различия, что нередко случалось в России ранее. Задача — превращение их в механизм развития, совершенствования реальностей, гомилетического полилога людей. Мvр оказывается не просто интериоризированной формой существования реального,экстериорно-предметного, но способом осуществления в нем поступающего человеческого полилогического существования и его деятельного бытия, что превращает другое в иное, как личностное равноправное начало личностной жизни и доступное только ей самой. Механизм восхождения к ликности ) активизация механизмов, ранее действовавших лишь частично. Мvрянин, человек мира – нет только внешнее, негативное определение руссийского человека, но его внутреннее, духовное определение.Тем самым меняется отношение внутреннего, собственного, смыслового и внешнего, несобственного, значимого,- а в своём миръском видении русьсиянин незначимого не знает. Смысл становится не только содержанием внутренней жизни, но и формой бытия его самого ккак ликности и деятельности во внешней, несобственной,- несобственной жизни просто нет. Именно это, вчастности раскрывается как всеотхывчивость, всемирскость, всечеловечность русьссийского человека, его обобщившееся вселенское предназначение; усиливаясь совершенствованием полифонического (хорового и хороводного) существования в России и как бытия России; свойство это становится не только русьссийским: совремнный мир требует и воспитывает это во многих и в себе. И всё больше проявляется как «мир». Смысл вмещает не только формы другого, но прежде всего его содержание, «сам» как иное и, оборачиваясь и обращаясь, превращает, делает всё внешнее не другим, чуждым и потенциально враждебным, а иным, хотя бы по телесному воплощению, территории, образу жизни, запредельных (традиционно—мистических, но больше этого) начал деятельности как бытия Бытие не только открывает мистические высоты как реальные и глубины как предметные, но оно открывает их как сродныце субъективностью субъективности (и разноречащие с субъектальностью и субъектиальностью) начала человеку. Но это требует расширения и оборачивания м Бытие не только открывает мистические высоты как реальные и глубины как предметные, но оно открывает их как сродныце субъективностью субъективности (и разноречащие с субъектальностью и субъектиальностью) начала человеку. Но это требует расширения и оборачивания мvра из концентрации на зауженно-реалистическом и предметно-мистическом на узости органов чувств и одной только зоны непосредственно достижимого. Но требует расширить его до максимального творческого, деятельного сознания, признающего включенность и\или включение в общего субъекта до всеобщего. Субъективное – это присутствие собственного иного в посюстороннем, в мире. Наиболее устойчивого в наиболее подвижном, вплоть до того, что его разум, ограниченный опытом, может признать за всеобщее, само бытие, хотя в уме и мудрости он естьс сознапание бытия.. Сознание предметно и само есть субъективный предмет, хотя достижим тольк5о сознакнию. Мvр должен повернуться к творческому сознанию, а последщнее — перестать быть «несчастным сознанием» (неомарксизм). Это – одно из важнейших душевных свойств человека, позволяющее россиянину верить в другого, надеяться на другого, любить другого, уважать его имя. И не только человека. Иными словами, содержание российской души безмерно и часто делает её форму пластичной, что позволяет ему жить богатой душевной жизнью и духовно преодолевать разноречия реальности в творческом направлении ургии и пойэматического делания. Собственный, частный смысл россиянина оказывается не на первом месте, в лучшем случае на том, каково его призвание. Но его он не уступит. Здесь смысл оборачивается значением, и мvр требует осуществления этого значения в мире так, что смысл иного оказывается – осуществлять значение данной личности вместе с собственным. Россиянин – человек содержаний, содержание, смысл бытия у него часто господствует над формой, что создает феномен русской тоски. Тоски по о-пр6еделяющей форме. Но о-пределение есть «отрицание» (Спиноза). Русьссиянин скорее готов быть сам отрицательным персонажем, чем отрицать нечто в мире. И в себе,как «ином» мире. Но проблема заключается в полном приятии мира и мирском воприятии мира, что невозможно без мvрского, извечной основе внутреннего мира, внутренней реальности руссиянина, — без нее, дажескрытной, он теряет себя. Иными словами, вопрос стоит не только о мирном принятии данного как данного, но раскрытии явном всего таящегося в этом универсума. Традиционно он воспринимается как в-селенскость и многоуровневостьеё; происходит оборачивание деятельности как воплощения (а не только несения) бытия,его универсальнось. Оформляя своё всеобщее содержание, личность становится ликностью, чьё бытие – уже поступающее деятельное личное бытие (поскольку ликность есть бытийный процесс) по осуществлению смысла всего существующего, то есть усии, эйдоса в его заостренности к идеалу, что всё еще сокровенно для мира в основном. Так формируется мvровоззрение российского человека, прежде всего – русского, сердцевина и выражение его миро-воззрения. Рутений слишком ориентирован на негативно оформленные национальные интересы и народное начало в этой нации понимается этнографично, что делает проблематичным её будущее как мирского объединения.
Мvрянина интересуют прежде всего не поза или жест, каким он выразит себя в качестве личности, что явно ведет к регрессии личности,- а позиция, какую он занимает не только циспозиция, но и транспозиция, он находится на самой позиции (границе,терминальности) и есть то, что олицетворяет в своём призвании, считая своим и собственное иное, относясь целостно. Варава, опираясь на Паскаля и Кафку,определяет смысл жизни как ожидание (видимо, беспредельного). Но просто ожидание должно бытьнаполненно деятельностью по воплощению беспредельного и осознания его в себе (присутствующего) какликности в перспективе совокупной субъективности. Поэтому россиянин всегда целостен в основе, хотя обстоятельства могут и нарушит его внутреннее равновесие. Формой человеческого поступающего бытия он считает именно содержание, не отбрасывая формальных признаков реальности; содержанием – форму, как преобразуемое начало с целью о-существить содержание, иное, усийное. При этом он не отбрасывает внутренних, содержательных признаков реальности. Поэтому в ликности смыслом жизни становится осуществление деятельного, из-делывающего, творящего человеческого бытия в целом, а в частности – в соответсвии со совей личной воплощенностю и призванием.
Существуют и отчужденные формы реализации личностного, связанные с господством формы над содержанием – поступающим формообразующим деятельным человеческим бытие. Оксиденталец склонен, по своей перосонифицированности, превращенности в персону, и превращающей всё в своюм массу, видеть во внешнем Другое и творить другое, лишь по необходимости связанное с человеческим смыслом, обособленным и неподвижным содержанием, -а развивается оно только в деятельном смыслополагающем человеческом бытии. В результате оксидентал имеет дело не с Другим, и даже не с веществом, а с массой, потерявшей свой эст, своё самодвижение и нуждающееся постоянно в формообразовании (малоподвижном пр существу) и энергейе работы, распространяемой за свои пределы в энергии самой массы. Внешнее, отчужденное существование человека в этих условиях преращают его самого в массу, различимую лишь по негативным признакам, то есть нуждающуюся в постоянной персонализации. Само общество оказывается массой, не организованной органически призваниями личностей, а искусственно созданным агрегатом для оформления массы людей. Человек сводится к своей массе и импульсу. Природа – к другой массе – материалу.Даже полученное благо он вынужден принимать за универсальное добро, которое заключается, конечно, в поэйсическом из-делии средства инобытия Иного.Не признавая Иного, ориенталец видит везде Другого, враждебное или угрожающее начало.
Ориентал абсолютизирует форму, персонификации., полученную как индивидуальность, в целом определенная Истиной, вечной и неизменной.Здесь содержание господствует над формой, но содержание несмысленное, только смысловое. Ориентал во всём видит своё Другое; и потребны лишь усилия, чтобы его усвоить, приести в собственность, хотя за ним стоит лишь форма, в пределе – пустота. Поэтому ориентал представляет хорошую массу, поскольку его поза и жест сведены к его индивидуальному существованию, вокруг которого и вращается восточный мир – или в учении о джихаде, или о шунье, или о существовании в поколениях. Если оксидентал относится к природе как к источнику сущности, принципиально отделенной от человека и принципом ставит независимость сущности от человека, не поднимаясь до истины, то ориентал ко всему относится как к форме, вполне по-арстотелевски (то есть «поверхностно») понимая форму как сущность, чтойность существующего, что справедливо для существующего в последнем отпадении от бытия, от содержания.
Меридонал абсолютизирует человекосуществовательный смысл существующего, и мало осуществляет человеческого деятельного бытия, чтобы иметь смысл больший, чем простое существование. Поэто существование подменяется другой стороной внутреннего – формой, наполняемой очень конкретным содержанием, то есть фетишем.
По существу для руссиянина персоноликностный переворот –актуализация неявно в нем всегда присутствующего совершаемого им ликностно олицетворениябеспредельного, иначе,предварительно, выступающего как иное. Персоналичносизация толькошаг в этом направлении, реализующий его потенции в сторонах — обычно и в массе — как индивидные и индивидуальные,человекочастные (так становящиеся человекочестьными) сторонами — предваряющий и результирующий этам анагогического вуосхождения, начатой в политике и ожидающейсвоего завершения и наполнения смыслом тракнсдукции (её этапы могут быть, при необходимости, пониматься как трансгрессии) (Кн.1.,III. 3. III.,4).Так происходит окончательный оборот истока и его собственное обращение. Именно на исток обращает внимание Мамлеев в своем возведении ведическойдоктрины в современность («Россия Вечная», «Судьба бытия») как последней доктрины нисхождения личной души в абсолют, но ситуация эта – только предварительный и преображенный этап развития ликности — именно ликность, отношение к иному как своему, беспреде5льному, олицетворяет абсолют. Предложенный жепуть «последней доктрины» в целом регрессивен и представляет собой точку отпора персоналичного переворота. Бытием он считаетисключительноличностное, в еотором присутствует божественное, при чем божественное превалирует. Он определяется как «солипсизм» (о понимании которого см. Кн.3.,I.,6) и вполне вписывается в систему субъективного идеализма, поскольку признается реальностью только(и исключительно) субъективная реальность, хотя и она восходит к Абсолюту (о чем речь – Кн 3., IV.,4) и дальше него – к Бездне (весьма накпоминающую Бёме-Бердяевскую), что определяется как «последняя доктрина». Хотя она оказывается предпоследней — на фоне раскрытия иного,особенно близкого, пограничного именно с Россией как ее «две бездны» — вверху и внизу (ми. Померанц). Именно поэтому она есть Средомирие. «Последняя доктрина оказывается «предпоследней по отношению к «творянину»(Хлебников), инАку.При этом у Мамлеева присутствует полная путаница о природе бытия и реальности. В целом бытие отождествляется с внутренней реальностью, что могло бы стать преддверием субъективного реализма, если бы не отождествлялось с Я в линии Я=Я, что сводит аргументацию к чисто логической, поскольку само я связанос сформами отчуждения, влияния на его формирования, а в принципе есть само деятельность, сама деятельность, Само деятельности и в лучшем случае прирастает (если не деградирует или не уклоняется). Таким образом Я без обращения его эросом тянет вниз, к танатосу,и может быть использованно ликностью просто длялогических и грамматических построений,если оно не реализует\ся в бытийной деятельности и не имеет имени.
Для русского опасностью является занятие односторонней позиции, гипертрофирование его личностного значения, что выражается также в мифологизации его личности и затрудняет осуществление ее содержания и квинтэссенции – ликности, которая занимает позицию не потому, что другая чужда, а потому, что есть призвание. Явления для него составляют общий фон существования, его позиция проходит по смыслу и создает образы формообразования содержания и наполнения содержанием форм постольку, поскольку они не отчуждены, иные ему. Это даёт возможность не только мvрного существования, но и мирной деятельности, что преращает мvр в постижение не столдько «кто», а но и «как». Вместе эхто не просто «я» и дела его, а их имя (включая определения). Расширяясь до общности народа, этот принципальный подход делает его изначально мирным, и ориентированным на мирную деятельность; в случае войны она осуществляется как ратный труд, что позволяет говорить, что воюет не русский солдат, а русский человек.
Превращение смысла в формообразующую причину, а формообразующей причины в полагание смысла иного делает осмысленным человеческое деятельное бытие не только со стороны человека, но и со стороны объекта, в котором обнаруживаются признаки субъекта, свободной, то есть самовозрастающей, с помощью человека, личностной бытийственной фигуры, происходит раскрытие бытия в существующем, нарастает действительность, расцветает мир. Значение деятельного бытия осуществляется во всем мире как терминальное начало деятельности, умирающее для рождения. Но многообразие мира требует еще и учёта значимости деятельного бытия, его свободного осуществления. Если форма и содержание составляют внутреннюю структуру смысла, то значение деятельного бытия относится к миру как иному. Без этого мvр, даже при условии его усийного, а не «рационального», освоения,останется только внутренним, не составит личностного содержания деятельного бытия вообще, как такового. Оно относится к предмету по доминированию сторон деятельности – гонической, генической, геенической или ургической. В тенденции все они являются сторонами друг друга и лишь доминирование ургии обеспечивает преодоление танатоса эросом и службу танатоса эросу, что и есть существо терминальности деятельного личного человеческого терминального бытия. Разворачиваясь в миръе, деятельность создаёт собственную значимость, а значит, утверждает себя не только как деятельность, но и как существование, действительность в миръе. Другая сторона знАчимости – значИмость деятельности, ее служба пребыванию деятельного бытия, а значит, осуществления человечесть-вом своего предназначения, поскольку предназначение имеется у всего, имеющего минимум бытия (движения) и входящего в усию. ЗнАчимость деятельности осуществляется в плоти бытия, значИмость – делает её человеческой плотью, то есть ис-полняет и ис-полняется человеком и другой свободной деятельной общностью, чаще всего через олицетворение в человека. Таким образом мvр становится основой мирного развертывания человеческого деятельного бытия.
Однако возникает еще один неневажный вопрос – внутренний мvр есть способ существования всех уровней телесного, душевного и духовного как ликности в её принцепсальном (первый среди равных) позиции и явно видимое доминирование духовного после доминирования телесного (дотрадиционное общество) души (традиционное общество) и душевного (индустриальное общество) поочередно ведет к доминированию, но особому, принценсному, духовного и личного. Духовное, само включающеев преображаемом виде истекшие этапы, сбрасывает с большими усилиями отчужденные и по-видимости возвращенные формы, превращая их просто в формы (процессы) деятельности,само становится доминирующим (не без помощи науки-информатики). Это придаёт новое значение иному иного реальности – идеальному его бытию, знаковому. Без него не может существовать мvр, по существу существующему именно как иное реальности, как иная реальность всй реальности, что позволяет ей творить Иное, то есть само поступающее человеческое бытие, чего не лишена уже персть и другие ре-флексивные формы существования человека. Надо отметить, что на пути информатики стоит опасность превращения Другого в окончательно Другого, но сам процесс общения раскрывает свою духовную суть и преодолевает эту опасность, как и в других случаях опосредования отношений.
На протяжении всего исследования рассматривались «пласты», а затем – «слои» человеческого деятельного бытия в Русьссии. Они неотделимы помимо деятельного — в ее многообразном разноречивом единстве — от универсума и сами превращают универсум из скрыто-бытийного, криптобытийного, неизбежно данного извне поскольку и для того, чтобы сложилось существо, одухотворяющее бытийно весьуниверсум, приводящий его к превращению, начиная с повотрота элементарных движений, и ставящего, в разных пропорциях, а в себе, по возможности, нарастающей, всё так, что сокровенное оказывается доминирующим, а затем — и принципирущим началом. Бытие приходит к себе в предметной поступающей деятельности и господствует так, что возвышается над предпосылкой даже мудростью, непрерывным прирастанием бытия. Так формируются глыбы человеческих особ. Одни сохраняют (или вынуждены сохранить в предыстории) порядок слоев и пластов, другие их различным образом опрокидывают, третьи переворачивают, сотворяют «вайси-версум», творительность, хотя все эти ракурсы присутствуют при доминировании определенных слоёв и пластов в каждой особе, в каждом человечести. Мvр в предыстории имел эксцентреситет, в силу отчуждающих влияний и состояний, в не меньшей мере захватывающих как отчуждающих, так и отчуждаемых, выдвигал на первый план низшие слои существования, скоторыми, какс основой, связана и реСлигия, вкоторой вера часто не различалась с верованием. Пласты и слои выражались в Русьссии в социальном целом всклонности более высоких к отчужденным формам индивидности (часто утрачивая её содержательное начало,которое неизбежно, но искаженно присутствует) — в склонности к ориентальному или индивидуальности с такими же искажениями,в склонности к оксидентальному. Поэтому предысторическая социальная система, более наполненная общественным, но в извращенных формах отношений верхов и низов, была более горизонтальной внизу, ивертикальной вверху, хотя центр тяжести перемещался за счет возвышения общественных «веществ» (а не «макс»). Но тот человек, рассмотрению которого мы посвятили время, остается ядром в принципе каждого россиянина, с акцентами по работе и труду. В этом смыслевысшие были делателями, а ургами в точном смыслеслова— низшие. Точно так же личность должна стать «реаличностью» так, что в обновленной совместной, общей деятельности, элементами которой являются целостные деятельности каждого, произошло оборачивание (оно уже происходит), но и обращение и оборот, превращение такое, чтобы для каждого общество (победившее пирамидальную социальность) состояло как бы из четырех пирамид — кубически, в отношении к природе, к социальности,к собственно общественности и духовности. При этом бытийная деятельность постоянно неоставляет на месте эту систему (уже «социальную» в подчиненной форме, ср. с «Социальной системой Парсонска). Сказанное позволяет глубже понять как собственнотрадиционный мvр русьссиянина,который оказывается основанием для всего четвероякого сообщества, но редуктивно, и, потому, эксцентрично к миру, выставляя отдельного человека как единственно так существующее, отчуждая общности и этим часто провоцирующее расколы или их не могущее превозмочь, что пополнялось «земляным» (Игоревым, см. Кн. 3., I.,1) соединением, хотя оно и восходило по пластам и слоям,чему соответствовало и развертывание этих пластов и слоёв (например, духовного от религии к искусству, науке и, в перспективе, философии, что возвенчает свободу духовную как проекцию общегобытия для каждого), что приводит в новом тысячелетии к обращению кновому уровню, ранее мало востребованному в общей,теперь становящейся целостной,деятельности,человеку живаговскому (Кн.3..I.,2), чтовозвершает игоревское тысячелетиетысячелетием вторым, исправляющим его ошибки и совершенствующим как свою основу. (Кн. 4.,IV.,2). Об этом речь будет ниже, но здесь принципиальноважно перемещение предметного начала субъективности туда, где оно по существу и было — в центр универсуматак, что мvр (оставим этот терм, хотя его смысл в массе меняется) за основу не «уживания» разноречий, что связано и с «не замай»(Солоневич), ав житие во всехслоях и пластах универсума (деятельно доступного, но бытийно все-в-селенского), способное к мудрому не заглаживанию разноречий и превращению противоречий в разноречия, к деятельности как бытию и на основе бытия, что требует мудрости, возвышающейся над умом и руководимой бытием. Это уже собственная или приобретенная деятельно участием в общем ликность реаличности, субъективной, предметной, деятеьной,а потомуи поступающей. Если Святая Русь понималась как продолжение и кокон мvра, то Новая классика (Кн. 4., II,.) можно представить какстрану торжествующего мира деятельного бытия. Она простирается между Тождественным (подвижным, см Кн.1.,III.,1) и Иным, проявляя этим свою всечеловеческую сущность и сокровенность ныне.
Сказанное позволяет обобщить те6 отношения к миръу, мiру, миру и мvру, по доминированию сторон восходит русьссиянин (не преобретая и отбрасывая, араскрывая и оборачивая), что случилось и в его истории, что взошло анагогически до вершин и трансдуктивно их самообосновало (Кн.1, III., 3-4)., что позволяет говорить о единстве предметногодеятельного бытия и отзеркаленного от него метода ( как особенной деятельности, субъективно-предметной и реальной в развертывании) в единстве целостного меФода как становой хребет субъективного реализма. (Кн.1.). В генезисе (См.: Мир умир! М., 2009, С. 73), в состоянии существования и для существования, различные пласты и слои русьссийского человека, его внутреннего мира, хотя и преодолевают высшим низшее, но отягчены низшим и тянутся к разладу. К бОльшей связи с соответствующими слоями и пластами внешнего и внешне относятся к внешнему, хотя сам факт генезиса связывает его уровни, но он недостаочно проявляет свободу реаличности как таковой, хотя она уже присутствует в высшем. В оборачивании, оживотворяющей всё потенциальное, что есть в русьссийском человеке и что случалось по временам или с отдельными человеЧестями, а не человеЧастями, высшее господствует над низшим, и даже внешнее рассматривает в его глубине, усии. В этом случае (и предварительно) можно говорить о внутреннем человека как о мvре в его полноте,а полнота, особенно так торжествующего бытия, никогда не бывает исполненной,она исполняется, в чем и выражается нетривиально понятое прирастающее и интегрирующее тождество человеЧести и РеаЛичности, Ликности. Этот энстасис (часто в прошлом понимавшийся как экстаз, выхождение вовне,но это – только примитивная форма и средство, неглавное),оборачивается своим кеносисом, воплощением в собственную плоть, обращением других пластов и слоёв в новое состояние к деятельному поступающему предметному бытию как предметное, реальное иным, ре-алистическим родом (Кн.1.,II.,2), родом оборачивающимся и оборачивающим, персоноЛикностным, терминальным, переступающим границы и главное действие происходит на двусторонних границах. Если существование обращено ктолщам и в них дремлет, то бытие обращено к границам, а как поступающее деятельное терминальное юытие-деятельность – к существованию в границах и на границах как норму (а не только переживание отдельных «пограничных ситуаций», Ясперс). Оборачивание происходит с субъектом принципиальным, но затрагивает\ся субъектами всех общностей, и их нарастание превращает кеносис в генезис нового типа,обращенный, превращающий сами основы существовкания, а ими является скрытое от пространства и времени бытие,чем отличаются низшие уровни реаль-лий от более высоких. В них заключено раскрытие бытия как смысла, а мудрость есть торжество и деяние смысла, сокровненного часто даже от просто духовного,но ближевсего оно входит в духовное и соединяется, превалируя, с его содержанием, как конечное содержание всего разным родом существующего. Но бытьтие, состояние Творянства все более касается всё больших масс людей, и персоноликностный поворот становится фатором развития и самого существования человечества, но и человеческого рода и универсума в его развитии – совершенствовании-становлении. Эта реальность, часто еще воплощенная в широко понятом (уже научившемся действовать, искпользуя разноречья, изломы, разломы и бездны), еще нуждается в проникновении, достаточно вселенски глубоком,в субъективность других регионов предметности как движение-деятельность, несущаясвободу бытию и свобуду-бытие, единственно непринудительный источник е единиения универсума. Универсум же не единенный или лишенный принципиального субъекта,способного извне раскрыть внутреннеее не только словом, но и делом («речь»), всё равно содержит всё необходимое для своего единения,с тем отличием, что оно будет несовершенно и неполно. Именно так существует (если существует) полный объект,— под господством низшего. Объект абсолютный ниже низшего, о нем даже нельзя сказать, что он существует (хотя и реален и предметен); возможно,с этим связаны «тёмная материя» и «темная энергия» современных физиков. Можно сказать только одно, что здесь наступает пора «ненаблюдаемости» — что ненаблюдаемо из ожидаемого в реакциях.Это раскроет вечно скрываемую тайну — сродство «чудес природы» и «чудес Господних».
Оборачивание низших уровней человеческого существа как основы бытия, его реально-мистического (сверхмистического) тела не начинается с первичного. Все более высокие присутствуют дюнамически вкаждом акте человеческой деятельности, поскольку сама его жизнедеятельность есть момент и результат деятельности. Только активизируются и наполняются своим содержанием поэтапно и действуют в высших, как и низших, уровнях конкретически. Однако история проявляет как формы разные стороны, пласты и слои, уровни человеческоего естества в разных условиях как ведущие так, что содержания (конечно, осуществляющиеся псюхелогические вусловиях общей от истока психологии) как таковые, что особенно заметно в отношениях к уровням универсума, общества, и их ядра — личности как человека в действии. Передвижение ее к ликности одновременно делает ее и терминалом, встречающим уже непосредственно иное, иного,инакое и Иначее, тем самым ставя в центр универсумов как опирающихся на данное и всё броее актуализирует основное в его бытии — иего заданность как цель и ориентир, как сим-воль, всё более проявляющих целостность (неотменимую) и всё более проявляющуюся даже в ракспределенной дейст—вительности как процессе в восхождении к цельности — бытию как центру для терминала, идущего дальше маргинала (в связи с Бездной Мамлеев справедливо видит овобенность российского менталитета, хотя мало обращает, точнее, не подчеркивает одновременное восхождение личности к ликности, растворяя ее в «Я»). Идущего дальше маргинала в раскрытии бытийности своей деятельности в аспекте её разноразмерной, но присутствующей «нетленности» по сравнению с бренным в жизнедеятельности. Поэтому ликность опирается на другие стороны личности, кристаллизирующиеся в Русьссии болееотчетливо, чем «индивид» и часто неактуализированная «Индивидуальность оксидентала и ориентала, что способен вынести, сгорбившись под этой тяжестью и гуманизируясь внутренне, только русьссиянин. Ликность связана с духом, либо как мvрОм, вносящим Св.Дух, либо как двоящимся миром человека, либо как с дюнамическим, бессознательным духом индивида, либо как всепроникающим-общим духом , сковывающим индивидуальность. Именно расширение индивидуальности до личности описывается Мамлеевым как становление «солипсизма», хотя совершенно не учитывается что это есть деятельность. Дух в любом случае исполнен смыслом и сам есть смысл бытия, как бытие есть содержание духа и его развертывание. Он раскрывается как не раскрытый дух существующего, ожидающий своего деЯтеля. Он открывается, как было видно не столько (но через) ощуПление, чувство, разум (рациональность), но через интуицию (Бергсон свел уровни до двух, рациональность и инстинкт, необработанный, и, перевернув их отношение, что характерно для философии жизни, утвердил интуицию безосновно, голословно). На острие ликности, вна высших уровнях реальий как не только созерцаемых, но и творимых (ценностей, подчиняющих низшие, пространство,время\, причинность), как образ указует на первообраз, указуется смысл как само бытие и цельность человеческого сущЕЕства как деятельного. Таким образм, мvр и изначально,и всё более раскрывается как сознаваемое внцутреннее, как способ и поле идеятельности, как матёр— реальное и ре-альное, освобождает\ся в сознании как беспредельной деятельности в и из деятельности творческой и целостной, есть опора цельности субъекта. Мvр оборачивается от зеркальности сотворенной аммагамой зеркала, не просто концентрической экстенсивности, но интенсивности,высшая форма которой — свободная творческая поступающая (И, более того и далее — переступающая) деятельность. Это не просто «Тангентальные» вертикальности деШардена, ведущего к «Омеге», Христу как к концу, а не подлинному началу, рождению из пренатального предысторического состояния (См. Кн.4.,I). Это восхождение личности к торжеству мvра на другими сторонами мира, включая и мvры общих субъектов в их разноголосице, хоре, хорале и полифонии существующего в их обращении и превращении в действительность бытия (во всех формах отнощений принципиального субъекта, часто скрыто пользующегося значениями больших общностей и со-обществ,а в принципе — универсума, но проходя свой смысл как при-частного ему. Смысл у человека как содержание и ориентир его бытия твориться полифонически (см.: Кн.4., III.,2). То есть свободного творения своих действий в универсуме как его свободного причастника. Но эта частичность исходит не из «дайте мне мой кусок пирога» (Пинк Флойд), а выделенности собственным решением из цельности своего призвания и предназначения. В этом — смыл ликностного поврота, как начала Эры Просветления, решительно противоположного «просветлению истока и преображающего его на пути не избежания мира, а обращения мира, в конечном счете — в единеный универсум как задача не всегда ранее очевидной дщеятельности при всей ее многосторонности и предметной ( в чем единство) направленности в разных регионах и формах, слоях и пластах реальности. Как участника его массива и глыбы-особы, хотя и массив состоит из глыб, скрытых границ, двойных поверхностях, в которыхнадо быть способным деятельствовать без насилия, в акцентуации, усилении и расширении чего заключается внутреннее (и веобщее, и единичное, и особенности их связей и отношений,обновляющихся всвязях- со-обществах) сущЕЕство мvра и его оборачивания, чему воспоследует обращение и превращение. Так можзно представить современный проворот, оборот, оборачивание и обращение всей истории и личной судьбы, личности как судьбы истории в изгибе от предыстории.Так, по-видимому, может произойти оборачивание (естественно, с обобщением), первичного «телоса» (посыла, Гуссерль) от «обреченности вещам» к «призванию вещей» во главе с человеком к одухотворению через разнообразную, но сходящуюся в целостнуб деятельность к «одухотворению» вещей в универсум, а не только плоский мир —«небо» (Гейдеггер), но в многосторонний и многоуровневый, многогранный универсум, невозможный без своей предыстории (и ее снятого преодоления в деятельности — любой) и не произвольный, как у «антропа», а через ракскрытие (если надо — то и вещественное) раскрытие их сокровенного — смысла, то есть отношения еще становящегося (и таящегося во всем) универсума как полифонично-единенного, раскрытие сокровенного существующего для сущЕЕго (чтобы не путать его только с Сущим из книги Исход) в форме духовного в собственном, и ином бытии, таящем его смысл. То есть сокровенного в пока еще павшего в «исходное» состояние (Деграданс, См. Кн. 4.,I) космоса как «космического яйца» универсума, но могущего быть использованного в ограниченной мере для обращения мира к уиверсуму, многомерности миров и предметностей как ре6альных- и движущихся,субъективных, для поворота от всеобщего (кроме России) Пассима в Мессим к универсуму, делостности и цельности. Внутренняя реальность, прочнейшая из предметного и субъективнейшая, свободная (мvр) как наиболее бытийном можзет быть только и основан единенный обращенный, ре—альный и ре—аль¬ный, реалия-стичный (Кн. 1.,II.) матер—рЕальный универсум универсум. Это составлят сокровенность и сокровенное персонликностного ( гюпостасного) поворота. Выражаясь религиозно, это и есть путь к ожидаемому в Серебряном веке «Откровения Св.Духа», делающего последщний,и без того ближайший верующему, еще более близким, без утраты связи со Св. Троицей и с опорой на оборачивающуюся пре-творящую софийность твари, перестающей быть просто тварь. Отсюла возможно изменение колеблющихся, сомневающихся, а—теистов, что составляет восхождение обращения, но она обратна идеятельностного пути, видимо, могущего завершиться в лоне «Нового патристического синтеза, провозглашенного Флоровским и предначатого Вл. Лосским. Результатом этого (и тайным ходом) должно измениться само отношение к существующему, всё еще сокровенному в своем сущеестве и различиях реальности их (И в глубине, и взаимно) в связности (относительной, но существующей) предметности вплоть до субъективного. Последщнее при этом разворачивается в глубину, до субъектального, как их смыслового иного. В принципе, это может означать новый цикл раскрытия многослойного смысла существующего (уже в бытии), видимо, относящегося к Само и Самости. (См.6 Мир умир! М., 2009). Но это сокровение сокровенного.
Форма и содержание в смысле дают возможность дать независимую форму известному содержанию, что раскрывается в знАчимости и згачИмости как знаках. Принцип принципиального (не фактического чаще всего) равноправия существующего сам знак также приобретает – не всё, чаще всего, а толькос собственное значение. Это раскрывает круг знАчимости и значИмости в измерения усийные, хотя относительная автономия взаимодействия знАчимости и значИмости в языке, приобретая характер означаемого и означающего (о чем – ниже) припревращении (переворачивании) обретает нередко остраненные, фетишизированные формы. Возникает совокупность знаков, выражающих целостность миръа и его компонентов, что может быть определено как символ. Однако символ, как и всякая реальность, имеет аутономию и может послужить основой для мифологизации и других форм отчуждения, в конечнм счете его существа – обезличивания. Деятельное многомерное бытие человека, бытие поступающее, подвергает символ рассмотрению человечесть-вом, и человечесть способен отсечь отчужденные, искаженные стороны аутономии, саморазвития (бытия) символа, впадающего в существование, и определить мvрское, то есть флексирующее.позиционное, статусное, ролевое, личностное и ликностное егон назначение, или меру влияния и осуществления (прирастания) в нем свободы существования, тела, воли, выбора, действия (Духовное) и деятельности (ликностное). Тогда символ (область ценностей) становится сим-воль-ем, направителем воли (областью целей), которая (здесь кое-в-чем согласимся с Шопенгауером) следует за человеком с самых основ его существования и отвечает во многом за взаимодействие наслаждения и боли как (Ницше) как частного случая взаимодействия танасического и эросического в человеке, в его деятельном опосредовании дюнамейи и энергейи в их развитии к высшей формы поступающего деятельного бытия человека (и других свободных сообществ) – творящей всестороннее пойэмы на основе глубоко укорененной в бытие эргастии. В результате человечество всё более становится на путь, которым, не смотря на задержки и ошибки, частности и орграничения шла страна деятельности – Россия. И это – её сокровенное. Тем самым сокровенное сокровенного – российская личность (во многом еще становящаяся в действительности) обретает сой завершенный вид, способна переходить к тому, чем нередко и у многих подспудно была – к ликности и к тем перипетиям, какие личность испытывает в России. От реалий России, проявившихся в высшей реальности – личности, человеческом поступающем деятельном личном бытии, обратимся к тому, как они проявляются в современной по преимуществу России.
Сокровенная Россия. Книга 3 . Социальная антропология.
На настоящее время человк представляет собой вы-средАющееся животное, живое ископаемое, способное (первоначально и в основе) к жизни и размножению за счет одного только интеллекта, одной из специализированных функций высших млекопитающих, высших приматов, и основанноо на нем разума. Но интеллект, действуя, преодолевается более высокими инстанциями и функциями, превращая среду в «мир», основанный и основывающий исторически и регионально универсум его обитания.,часто с отклонениями, но последовательнее всего это осуществляется в «Средомирии», «Средоземлии», «Средоверии», «Средолюдии», часто называемой псвдонаукой геополитикой «Хардланд», - то есть в центральной Евразии, самом материковом из материков, которые, по существу, есть лишь континенты по сравнению с ней. Однако его, человека, активность всё еще разивается во многом по этологическому, биологическому закону, социальному, обретенному в лонах природной среды – доминирование, насилие, иерархия,собственность и сексуальность всё еще проявляются как социальность, доступная и другим высшим и не только высшим, млекопитающим, приматам, и весьма отягчают его, человека, судьбу, равно как и судьбу природы, которую он использует для достижения этих целей. Вместе с тем человечество выработало ряд законов, собственно человеческих, общественных, которые способны заместить или облагородить этологические, социальные закономерности его сущестования, если бы они не подкреплялись отчужденным использованием поступающего деятельного человеческого бытия, отличного от животного существования, не использовали бы предысторические формы в собственных интересах и не закрепляли и развивали бы их, пользуясь этологическими методами. Человеческое деятельное, поступающее, оборачивающееся бытие вполне способно преобразить человека, вывести его в царство собственно человеческого, общественного, в котором он должен обернуть свои усилия на совершенствование существующего и сущего, обращение в бытие, не горя уже о человеческом деятельном бытии, суть которого и заключена в саморазвитии, аутопойсисе, основанном на регулятивном перемежающемся аутизме и солЮпсизме. Видимо, такова судьба все субъектов в системе субъеков – быть отягщенным низшим рад служения высшему. Собственное существование вида «Хомо сапиенс» становится незначительной составляющей осуществления истинного предназначения человека, как единственного носителя человеческого деятельного бытия как фундаментальнейшей реальности, реальности из реальностей, попечителя и творца реальностей – совершенствование существующего не только и не столько исходя из интересов своей алчности, но из возможностей самого существующего, включая всё, уже сделанное человеком и его самого. Таков поступок, которого требует – и иногда, некоторое время, неоторыми субъектами, - делается в пришествии к принципированию, доминированию поступающего деятельного оборачиающегося общественного бытия человека. Такова необходимость Оборота предыстории к истории, оборачивания к преображению собственных предпосылок и попечения о их совершенствовании как средстве совершенствования самого себя, без чего неизбежно скатывание к плоскому существованию ради самого существования, что неизбежно, рано или поздно, приведет не к возвышающему уходу из природы, а значит, и прирды из себя, чтобы вернуться, но к уходу в область окаменелостей. Решающим поворотом должен стать окончательный отказ от преисторического отношения орудие\мышление, создание ранее осознания последствий, и торжество терминальных состояний не только в действии или активности, труде, обмене танатоса труда на эрос потребления, но превращение самой деятельности в эросическое начало, произведение-поэйсис из-делия человеческой мудрости – Софии как беспредельного творческого эроса, её логОсического и эйдетического воплощения за счет нового терминального ограничения безмерно физиологически (или деградировавшх к фииологичеким), разросшихся потребностей некоторых людей и\или обществ. Поэтому Оборот предполагает не столько природную, но и общественную состаляющую,- спасение из преистории себе подобных, ключем к чему является Оборот и Оборачивание человека к самому себе, его творческое преодоление в новом человеке с довлением личностных начал, начал ответственности, - в безответственности он слишком много сделал нечеловеческого и с собой – античеловеческого. Для спасения человека и обретения им своей судьбы, следования ей нельзя щадить ничего человеческого! Только человеческое, очень человеческое, в чем дышит поступающее деятельное оборачивающееся общественное бытие человека - то есть не видовое или его, вида, индивидное, индивидуальностое, челосуществовное, не прагматическое - ,а личностное (личности особной или совокупной), поэйсическое, - достойны попечения и особой заботы. Так человек расстанется со совим этосно-алиенированным предысторическим и преисторическим прошлым и вступит в царство свободы, которая есть осознанная необходимость свободы - не только для себя, но и для всего, что равно ему или осталось на впитанных им предварительных стадиях развития.
Россия — средомирие, средоземлие, средоверие, средолюдие, страна, сочетающая в себе, пусть и в разной степени, преимущеества других стран света, земель, людей, вер (и философских направлений) - как выяснилось, всё ещё недостаточно, - есть страна, в которой человеческое деятельное оборачивающееся поступающее бытие, в котором суть самго его существования, ближе всего к человеку. Который издревле, исторически — и в этом историческа особенность этого ядра Евразии, — более всего развивася как личность, пусть не всегда имеющая прокламируемую, юридически и социально фиксированную, свободу (и, очень возможно, именно потому), имел свободу как личность, в самой своей цельной деятельности. Свободу большую, чем насколько она была развита и насколько этому способствовали условия предысторического отчуждения, принимавшего в ней прежде всего формы извращения, изварщенных отношений верхов и низов общества. Но она выработала недостаточный еще во всем мире личностный склад, позввляющий ей быть всемирно отзывчиой и сохранять народные традиции соединителя целостностей - природы, наций, народностей, вер и людей, - что особенно важно в новую эпоху, в новом тысячелетии. В целом можно сказать, что социальное в РусЬссии более всего поставлено на служение общественному как его энергия, поскольку в действительности социальное неотменимо и мжет быть только использовано. И оно вписано как часть в целостность общественной жизни, поскольку и разноречия служат целостности, обогащают её и она бе последних невозможна.
Человек в России
Русский человек по всем историческим признакам является автохтонным жителем Восточно-Европейской равнины, её восточной и северной частей. Под историческим мы понимаем, что, судя по всему, славяне востока расселились с Карпат и исторические времена застают их, в отличие от большинства народов, особенно западных и ближневосточных, насельниками своего края. Особенностью его (перед чем встали, в меньшей мере, германские племена) — лесистый характер ландшафта, что могло бы стать (а для многих народов и стало) непреодолимым препятствием для исторического развития Н н для славян востока, где то было важным фактором хозяйства и обороны. В Германии (и в послекельтских странах) с лесами боролись путем монашеской колонизации вместе с зависимым народом, чем и определился высокий статус церковоной иерархии в Европе; поземельная (соседская) община (марка) была с самого начала по существу не земледельческой, а поселенческой, что положило водораздел между типами освоительства германских народов и народов славянских. Славянские народы в целом культивировали земледельческую общину, основанную не на факте поселения, что сближало не только германские, но и романские народы с римскими правовыми нормами и выводило на первый план факт собственности, чаще всего военной, а на факте возделывания земли и расчистки её от лесов «миром». Германский «дух» во многом есть результат натиска на славянские земли, начиная с войн 989 года на Рейне, поэтому понятие «земля» в Германии – не теллургическое, а более географическое. Но и «дух» этот – скорее воинственное воодушевление, хотя и сказался на немецкой философии. Возделываемая земля в любом случае становилась личной представительницей человека, ( а не место в поселении, нндвижимость, как в Европе) его существованием вв качестве деятельного бытия как осуществившимся фактом и фактом жизни как таковым. Именно поэтому земледельческая община, а, затем, и вся воспитанная ею культура, общественная (в отличие от социальности, особенно семейственности и недвижимости иных) в том числе стали основой бытия русского человека, как наиболее яркого, беспримесного, могущего быть образцом, представителя славянства во всех его ответвлениях. Южном, попавшем под влияние византизма и ислама, и западного, долгое время взаимодействовавшего\противодействовавшего с германцами, породившими тевтонский покорительский дух (особенно рыцрство) на одной стороне, католическое универсалистское сообщество на другой.
Многие, практически каждый народ обрабатывал свою землю, имел сельское хозяйство. Но практически все они делали это по отвлеченным причинам – дохода или обязанности, в том числе перед семьей или государством. Можно сделать вывод, что русский человек – человек теллургический, он землю воз-делывает, видит в этом своё жизненное предназначение и предназначение своего народа. Даже добыча полезных ископаемых несет черты воз-делывания, попечения о проявлении землей своих лучших, свободных, свободно раскрывающихся свойств. Земля не кормит русского человека, а воз-даёт за воз-делывание, только поэтому она «кормилица» во вторую очередь и в том числе. Уже здесь звучит тема цельной личности, универсально связанной с универсумом в деятельности, для которой действие, деятельности как потребления является побочным и не самым значительным, скорее - вынужденным. Тысячелетие – вплоть до подъЁма Целины и позднее освоение земли было взаимным — земля также осваивала человека, и человек относился косвоению не как к прагме, а как к освобождению творческих сил природы, а значит, и своих. Земледелие на Руси было именно личностной ( в том числе и совкупной) деятельностью, требующей напряжения всех сил и способностей русского человека, что отличает его от насельника тропиков и и субтропиков; рискованный характер земледелия в центре Евразии, влек необходимость не ограничиваться только прожитком – но вековечным идеалом была свободная земля, наделенная «по едокам», что отличает вторую характерную черту, после самостоятельного освоения самой природы — его мiрской, общественный, характер. Социальность никогда нее ведет к равенству в производящем имуществе, превращает его в собственность (точнее, в «своё») со специфичски властными отношениями; русский человек в массе чурется собственности, смотрит на неё как на неправедное дело, меряет имущество «по имени» - что может возделать сам и что возделывает сам и в чем соединяется с другими. Большим завоеванием социализма было представление о личной собственности, в чем и раскрылось её тысячелетнее существо для русского человека; собствнно, имено такой она только может быть в существе. Поэтому юридические нормы слабо действовали в мiру;— здесь действовала правда. Общественное как принип жизни, противостоящий социальному, природой данному (здесь можно рассмотреть дискуссию в Европе о «природе человека» и «естественном» праве и религии), и означающему собственно человеческое даже в сфере чисто «социальной» (по обыкновенному определению социологии) – в семье – она понималась как со-общество, малое общество.Таким образм, русский человек, человек теллургический, а не «каменный» или «металлический», воз-делыватель земли и попечитель природы, был деятельной личностью, что и породило столетия противостояния «личной обязанности», далеко не только крепостничества, так и не смогшего побороть теллургическую личностность русского человека, его привяанность (прежде всего совместному и совокупному, а значит, и всеобщему) личному труду. Его бытие изначально, не смотря на (продожающуюся) нехватку технических средств, было деятельным общественным, поскольку сам он есть в существе общество, бытием, вовсе не простым существованием. И ему не обречен. Его деятельность, не смотря на тяжелую трудовую, природную компоненту, неизбеждную в суровых условиях Восточно-Европейской равнины, есть и вопринимался не как прагматическое обрабатывание (культ-тура везде, но ургия, телл-ургия, ургия тела), а как пойэсис, сотворение, возделывание в единстве с природой. Не случайно, как уже отмечаось, герой Лескова называет мужика «продукт природы» (собственно, по корню –«муЗик). Но к природе он относился как естествоиспытатель, как вдумчивый исследователь. Если на минуту принять в внимание ложную концепцию «геополитики», неизбежно разделящей в будущем судьбу родственной ей в методах и предпосылках расистской теории, то русский человек — обитатель Материка, - и он ему «мать» - последней твердой земли, имеющей свои основания и историю, по сравнению с дрейфующими неизвестно куда континентами помимо и вокруг. Россия — последний оставшийся человеческий материк. Человечность как таковая - выше отдельного человека, помкольку только и делает его человеком. Чело-век возвышается до повелителя времени и водителя пространств, садовода существования, становится таким образом уже в меньшей мере антропосом, в большей – гуманусом (а не просто гоминидом), живущим челом и сочетающим в различных сторон все уровни субектности, через человека становящимися личностями, личности как лиКности. Это пре-ображает не только суествование в мир, но и мир становится устойчивым оплотом деятельного бытия, и именно здесь его во-Исть-тельство, неотделимое от деятельности как Бытия, то есть такового процесс. И последнее в начатке, и в опоре, но сильно понмается имено теургическим в истоке народом и человеком, российским человеком прежде всего.
Русского человека, как человека теллургического, ургического по преимуществу, единственного в точном смысле слова можно назвать землянином, а не почти что случайным обитателем планеты (мало ли их, других), Земля.З-имею. Смею. Само слово «земля» звучит как «с-ем-я», как глубоко теллургическое строение самой плоти русского человека.
Свободное освоение земель породило принцип свободной общественности, лишь по обстоятельствам извне вынужденный ограниченно социализироваться – теллургический человек есть человек общественный, - что стало судьбой русского человека, хотя вслед шло и социальное, что было в братном прядке практичеки повсюду в России. Русский человек именно в земле видел общий мир людей, (а не, например, «небо», как это иногда бывает у Хайдеггера, вполне в духе китайской философии). Вообще, человек земли, бережно относится ко всему, что на ней действительно с его помощью бытует. Без общества освоение земли невозможно, и русский челоек оказывается очень общественым, для него земля есть земля человеческая. Он её действительный житель Поэтому русский человек особенно сторонится всего, социализированного: властной иерархии (норманны, как и другие «элиты», не ощущают почву под собой), иерархии церковоной ( Православие, по существу, таки не окончило «крещение Руси», не смотря на тысячелетние усилия), иерархии кочевой (включая соврменных, если не получили основания, праздных) и иерархии собственнической. Эти четыре напасти, норманизм, византизм, кочевизм, олигархия, — от которой русский человек бежал на свободный Северо-Восток равнины, и посегодня остаютя бедой русского человека, его игом, которое он, несомненно, образумит. Однко у истоков предыстории, в отличие от ранних времен, стоит Крещение Руси и формирование общего верхам и низам (в разном отношении) способа жизни. Но для русского орудие его теллургии — уже не просто о-рудДие но и о-рат(д)ие, рождающее и радостное, как «рало» и «о-рало, и возделывание земли есть «орати», соучаствовать в рождении. Поэтому русский человек лишь отчасти выступает инди-видом, что есть абсолютизация сенсуалистического «видеть» и логизированная классификация, ставящая в инди-видности высшую форму существования («первая сущность» Аристотеля, хотя он есть лишь явленное). Он прежде всего и главным образом, личность. Русский человек – прежде всего особа рода и про-из-Родитель (можно вспомнить Род и рожаниц), как древнейшее, исходное отношение деятельности, потому он, в деятельности и общественности, прежде всего личность.
С восхождением в моря (Петр !) как освоение воды, освоение атома (освоение огня) и воздуха (не просто полёт-«перемещение», а освоение воздуха), космоса – народ стал истинным, а не негативным космо-политом, свершил восхождение от и на непокинуй основе теллургического к теургическому человеку, сделал планету обозримым миром, что является новым этапом русского космизма (Федоров, Циолковский, софиологи), планетаристикой (Кн. 4.III.,3) в противоположность разделяющщей, негативистской и не «гео», как присвоили себе некоторые, а глобополититической, глобалистикой. Геополитика прежде всего исходит из свойств землеотношшения , наперекор воде, и была создана И.Мечниковым в книге «Великие реки в истории культур», где он делил народы на речные, морские и океанические, но примат отдавал соединению и орошениию водой, а не разграничениию и контролю. Хотя неходимо пополнтть перечисление озерностью и родниковостью. В этом — начало планетаристики, науки соединений и целостности, стран (народы друг другу «странны»), а не государств. Русссия – не стольк и не совем государство, но прежде всего и по преимуществу «страна. Народ-теллург стал уже Иным, что значит, - не отбросил и самих истоков, развился из истоков и развил их. Это характеризует и русского человека. Человека устья, не теряющего и истоков. Родников своего бытия. В том чсле и Родины.
Игорев человек (Игоревец)
Тысячелетняя история Руси – от ее Крещения до конца ХХ столетия – проходит под эгидой традиционной русской духовности, в самых основах которой лежит явление так и не изжитого двоеверия, замешанности быта на языческих и полуязыческих верованиях, а затем и материалистических, хотя сами они утратили во многом свой первоначальный характер и перешли на новй уровень, часто и по преимуществу неосознанных. В то же время Россия четверояка по вероисповеданиям (включая и совместимый с культами малых гародов буддизм махаяны, тоже религию Пути). Впрочем, С. Соловьев отмечает реальное «многоверие», например, в государство и в народ. Этим история России существенно отличается от истории других христианских конфессий, в которых языческие взгляды чаще всего отделялись от господствующей духовности и проявлялись в виде сатанизмя, ересей, или сект и скурпулезно стреблялись, или иных сознательных движений, к которым следует отнести рационализм и просвещенчество. Запад, оксидентал, по существу в идее двойственной истины пошел дальше и до конца по сравнению с ее создателем – исламом. В последнем двойственность не пошла дальше отличения шариата и собственно «покорности» ; шариат также рассматривается как аспект покорности установленны Аллахом. Даже появление в России ранее Лютера по существу рационалистических и «протестантских» согласий – ересей «стригольников» и «жидовствующих» не привели, по существу, к расколу церковному, оказались глубоко укорененными в в другом аспекте веры и оказались между двух огней – официальной церковности и народных верований, что привело к их растворении в народных верованиях, особенно на русском Севере. Однако (см. выше) в России ак и неустановилось единообразия исины – она в существе сталась четверояка (что выразило и многоверие) – религиозной, эстетической, научной и философской, хотя они не всегда проявлялись и складывалсь постепенно, но уодят в народную толщу – именно значительная непроявленность особо характериует русское и российское миросозерцание. Это особенно характеризует черты традиционной и нетрадиционной русской культуры в первое тысячелетие ее существования – мы будем говорить о «русской культуре» именно в отношении к этому первому тысячелетию, тогда как о «российской» в отношении к тысячелетию начавшемуся как хронологически, так и исторически. Характерной чертой русской культуры была ориентация на мир в его еще неразвитой, необращенной форме деятельного воз-делывания мира как такового, для возделывания, его оборачивания вновь в мир, что выступало как поступание, включая переделывание в мир челвеческий.Это характеризует не тлько иорева человека, но и возникающего на его основе и искупление человека живаговского (I., 2). Деятельная сторона мира уже тогда реализовывалась в труде хозяйственном, ощественном, политическом и духовном как личное и общинное отношение. Раннее раздвоение мiра на «верхи и «низы» регулировалось «Правдами», и явное выражение культуры, вовне и особенно, внути существующеих границ Русской земли означается как «переступание» (виимо, не случайно у абы-Яги – просто ступа, идет-бредет неведомо куда сама собой), внутри – как «собирание» земель. Обенно характерно такое двоение в «Слове о полку Игореве», где впервые такое двоение выражено образно и на основе исторической конкретики. Здесь слово о необходимости единения внутри Русской земли связано с вопросом о переступании ее границ против внешних врагов и о внутреннем переступании, а не по-ступани как личном подвиге воздерания и со-бирания, но - в отместку внешним врагам, и на тысячелетие заложено представление о мире, в том числе внутреннем, как о «своём», а о внешнем, проявляющемся воинственно, – как об инаком, в мире — как ином, но не чуждом. Тем самым даже в вопросе о единстве человеческого рода возникает представление, не характерное для иных народов и стран – специфическое русское распространение на них представления как о в конечном счете, «своих», о людях; следовательно, на них тоже распространяется «мир». Именно эта сквозная характеристика русского духа, видимо, не отменимая от него и в российской истории начавшегося тысячелетия, характеризовала все этапы «собирания», что только в первооначальый период есть «полюдье», но потом скорее культурное, даже под гнетом ордынцев. Это распространялось и на внутреннее - если «верхи» вели себя не враждебно, не нарушали «правды», не «переступали» и «собирали» по нужде и праву, они были «свои», сколь бы национально или социально чуждыми они ни были. Должна была быть толко взаимность поступания. И она связана и с у-ступанием, и вы-ступанием.
«Собирание» в самом широком смысле глубоко характерно для всего строя русской духовности; это прежде всего собиране души (напимер, в характерном для православния, особенно русского, исхазма), по существу чуждое европейской «твердой» душе. Русская душа обычно томится в разбросанности, в обреченности внешнему, мiр’у в частности, да и всему миръу, этим, негативным отношением, неизбежно набрасывает на внешнее налет языческого идолослужения нак его навь, собираемая сла(о)выю в явь и правь. Добрые дела, столь возвеличенные в католичестве, обычно не занимают особого места в традиционном русском душевном делании, если цель – не служение людям, по существу они распространяются на все мирское, включая и природу, что особенно характерно для нестяжательства. Игорев человек, не смотря на особенности его существования в Киевский период ( ориентация на Землю Русскую) и в период Московский (склонность к русскому Миру, собирательство как поступок, что еще не дистантировало его совсем от земли), внешнее рассматривал как неизбежный хаос, хотя в первый из означенных периодов полагал нешним неправославный мир, а во втором – мир некрестьянского строения. Второй период характерен пониманием мира как чего-то внутреннего для других, не близких иных, не только человеку, начало и внешнего, что не противопоставлялось, а искались способы их объединить, «собрать», что, уже не совсем игорево; нарастает в истории как предчувствие нового, российского человека, вызревавшего во всей истории того, что называлось Русью и Россией и способного уже осуществляться везде, а не только внутри ее, и вне государственной территории России, как и мiру общественному. Отношение к другому человеку «извне» полагалось как своеобразное «иное» понимание другого, чем это полагалось духовностью, то есть «внутренним» пониманием человека (и мира). Но именно такая позиция отличала русскую духовность в ее противоречивом стремлении не только соединить мiр, но и спасти не только собственную душу, но и душу ближнего из этого внешнего мира, а этот последний не только любовью, а работой, что, впрочем, внутренне скрывало и осуществляло любовь. Люди пониались как людьБог—и. В подобных случаях Достоевский пишет Бог как о боге, бог по отношению к действительно творящему человеку. Поэтому внешние проявления целостности души проявляются часто в првращенных формах, часто «садомазохистских». «Переступание» души нередко, таким образом, проходило фильтр «странного» (отсюда и странничество, у живаговского человка — первопро-ходническое) отношения к иному, внимание в него как другого, но никогда не покидало признаков душевности, что часто компенсировало переступание за счет еще не собственной, а общераспространенной (культ) духовности. Но во всех сторонах «ира»(радуга, по Ветому Завету – знак миа на земле) осуществлялось «собирание» для «переступания», как по-ступания, включающего вы-ступание и у-ступание хотя и своеобразное, как сторон единого поступка, как небходимой сооставной частии личностного деятельного поступающего оборачивающеся деяельности. Де-Я-тельно-сти, - бытия. Пока собственная душа еще не поднимается, не поступит (и не поступит к Богу и не подступит к нему) до собственного, индивидуального духа, пока еще последний не способен включить в себя деятельное поступающее (оборачивающееся) общественное в сути бытие, отозваться на себя как целостность иных сторон деятельного существования в их бытии как целого и, главное, цельности, что включает в себя существование как подчиненную, обреченную пространству, времени и причинности, случайности часть, момент, русская духовная жизнь обречена томиться в предварительном существовании, но восходит к бытию и Бытию. Когда собирание противоречиво обречено переступанию и в вы-ступани, выступанию и часто им подменяется. В стремлении объединять и спасать земли, людей, мира космоса за счет собственной духовной жизни, через неё и часто вместо нее. В выступании, поступке, соирании – спасение. Спастись дожно всё то это – судьба человека. В последнем выражается традиционная и нигде больше не существовавшая русская жертвенность и склонность «пострадать» Поэтому открывающееся новое, «российское» тысячелетие характеризуется не только продолжением развития «собирания», ( в наследовани игорева как «горы» живаговским) уже не столько в существовании или сущности, но и в бытии, в его духовном аспекте. И переходом на качественно иной уровень «переступания», «соирания», у-ступаия» и вы-ступания» как поступка и обращения, не столько в конкретном существовании, сколько в духовном, в бытии. что оказывается упрощенным способом «поступания», как «собирание» существующего. Иным существованием целостного, становящегося цельным, деятельного, бытя в окружении и на основе существования и сущего. Оно неявно, но властно, осуществлялись и в Игоревом чеовеке; в российском становятся ведущими. Таков путь бытия. И бытие пути. Исам путь есть деятельность. И деятельность пути бытия. «Переступание» и всегда имело оттенок мистического перехода; теперь же он особенно обостряется и становится стержнем духовности нового «эона», проявления вечного, в отличие от «века», стороны пространственно-календарной и «эпохи», восхождения душевного, начала отвлеченно-ограниченной, которые кончились в Игоревом тысячелетии.
Эпохальное мышление характерно для русского человека, со времен Иллариона ориентированного на подчинение Ветхого Завета Завету Новому и непосредственности собственной «ветхости» на Руси, а не «крестоностной» идее европейского человека, склонного распределять «века» в зависимости от территорий, верований и наций. Именно поэтому европейский человек склонен к госоподству над внешним и покоится в представлении о «естественной» целостности души, «человека внутреннего». Для русского, игоревого, человека, проблема только начинается здесь, особенно в связи с тем, что княжеская вольница извращенно, првращенно понимала «собирание» и «переступание» только политически, хотя это и имело под собой и религиозную, и этническую, и экономическую осонову. Именно тайно, побочно осуществляющееся (а вныне выходящие к доминированию в России) черты поступка и бытия позволили русскому народу стать народом всеотзывчивсти и всечеловечности, что некогда выразилось в идее «народа-Богоносца», щедро эксплуатируемой извращенно-отчужденными «верхами». Он становтся «народом-мионосцем» на основе исходного, родниковго, ключ-чево-го к этому. Именно за драмой разрешения этой коллизии «верхов» и «низов», мы сейчас, во второй половине второго дессятилети ХХ! Века и наблюдаем. Для нового тысячелетия неизбежным становится духовное понимание «переступания» как поступка и собирания как торжества бытия, как по-ступка в у-ступании и вы-ступании, наличным бытием чего является личность и её деятельность в пути к её бытию, котоое она и есть и непрерывно становится. Но это уже входит за пределы даже понимания (как показали последствия Майдана рутениев) понимания Игорева человека истекшего тысячелетия (1989г.). Они так и стались в большинстве в прошлом тысячелетии в обоих смыслах. Для Игорева (кстати, и Игорь Георгий, и Юрий, о котором, как Живаго речь ниже – варианты, но существенно расходящиеся одного имени) человека характерно существование ради вы-ступания а не российское — поступок ради бытия.
Для Игорева человека характерна неизмиенная и взаимопроникающая двоякость его существования – с одной стороны, он силен своим примером «собирания» души, однако, не доходящим до претворения ее в дух (у него это дух церковный), хотя дух во всех смыслах – религиозном, светскм и аристократическом (аристократия духа). Дух - свыше собранной души, поэтому мятущийся, характерен «переступанием в собирании» по отношению прнжде всего к своему народу, но и к иным народам так, что эти другие народы именно приняты духовным «собиранием», а не подчинены народом русским, россйским, но и в нем самом входят в него не только государственно, но и национально, культурно ,духовно.
Насколько сильно обратное влияние, пример народа русского на иные народы,хотя любят ольше всего оворь об обратном (наприер, так себя ставили ддревние греки, напр, Фукидид б этом), покажет время; влияние такое не проходит даром и время может показать только одно – насколько быстро или медленно такое влияние скажется на судьбах других народов и не сказаться оно не может. ИИменно потоу, чо влянте воспрнято и преобразовано, на что так русскй народ тароват и временная изоляция только этому на пользу. Именно сам факт сыгранной и играемой объединяющей роли в геополитическом аспекте, насколько она сыграна, уже показывает историческое призвание народа русского и российского. С другой стороны, геополитическая роль — роль сохранителя основ жизни, — Игорева человека не могла не сказаться на его характере и подготовке перехода его на новую стадию, уровень его развития; она не только проистекает из призвания его со времен Древней Руси, но и претворяется, нарастает, обогащается всей его историей. Поэтому развившийся в новом тысячелетия ; тысячелетии собственно Российской истории – период центробежных тенденций в Евразии можно характеризовать как переход от тенденции собирательства, в последний период тяжким игом (Иго-ревый человек, И-горе-вый человек) на россиянах к тенденции оборачивания к собиранию души человека и российского, а также и самого русского, народа духа, что выразлось в его всемирной отзывчивости и без чего её бы не было,- без перекоса в собирательство через поступание не вследствие (но и в следствие) прображеня древнего образа жизни человека в Евразии, но, гавным образом, как следствие совершенствования роли русского человека на этом Материке и переходе к новой культурной; более культурной, чем цивилизационной, задаче. Отметим, что, рано или поздно, подобная задача предстанет перед американским народом в предполагаемом переходе к индеамериканскому человеку, который обернется более к внутренним задачам собственного устроения (а не пресловутого, высмеянного еще Пушкиным,»комфорта») в собственных территориях в отчуждении от гипертрофированной идеи внешнего господства, искаженной, превращенной и извращенной формы европейской «идолатрии» тотемизма, отрицающей даже положительны стороны язычества, но практикующего его по отношению к телу в противоречие душе, ; в идее мировой гегемонии. Игорев человек более характеризуется как человек окраины Европы, европеец, а не евразиец, поскольку для него всё-таки характерны черты раздвоения и отчуждения от внешнего, нетипичных дя европейца, но отчуждение это характеризуется чертами «переступания», поступания к Иному, прерванного и не завершенного только влиянием Европы. Разделения европейского, приобретающего оттенок довления над внешним «сверх должного». Но, видимо, лозунг российского человека в предстоящем, насколько и поскольку он российский (и насколько и поскольку – человек) – «На миру как на миру!» - «В мире как в мире!» ( в частости, прнцип инАка) -«А ля пэ ком а ля пэ!»
Отмеченные черты Игорева человека отражаются в общей настроенности жизни его как «горя», искупаемого только душевными радостями в отличие от мираностроения европейца на плотские утехи и приобретаемые богаства, как их замену и фаталистический настрой Востока на неразличение радости и горя. Это вообще отличает распределение отношения к жизни: Запад ориентирован на Рок как господство необоримых законов мира; Восток заключен в объятья Фатума как полностью противоположного личности начала; народы мифологичные озабочены Фортуной как удачей в промысловом действии. Они знают лишь индивида, индивидуальность и челосущество, ; тогда как именно Россия всё более ориентируется на особь, на личность как неотменимое начало деятельное соединения всех сторон бытия и Судьбу не только как направляющее начало, но и как делаемое дело самого субъекта – человека, народа, человечества, космоса. Однако для Игорева человека судьба в ее господстве внешних обстоятельств (а не господства над обстоятельствами или гармонии с ними) представлялось как горе, как необходимость социального и иного расслоения, раздирающего мiр, мир и мvр и превращающего ее в «горе мыкать», пребывание в котором и возвышение над которым всегда было характерно для Игорева человека. Это включает в себя, особенно в древнекиевский период, «страдание», и «нужду». Особенно периода Ига и после него. А также опыт бывания под «горем» Игорева человека и его преодоления в «радости» ; в отличие от «наслаждения» и «счастья» (последнее характерно для европейского человека нового времени, «фаустова»(Шпенглер) человека) оказывается чрезвычайно важной, едва ли не осевой характеристикой вызревающего нового, российского человека. Но, в отличие от универсала, на самой основе страдания и горя, его «измыкивание» В отличие от наслаждения и счастья, радость может быть и чаще всего бывает не только и не столько для самого человека, для себя, но и для иного и иных, и это - собенно; она есть преодоление и возвеличение труда в быти, проявление бытийственного начала российского человека в отличие и во включение в себя космического начала наслаждения античного и счастья, с-часть-я новоевропейского человека. Радость влючает эти исторически исходные и неотменимые начала для российского человека, но не отрицает и его самого, его соучастия в целокупном бытии, чем умножается радость (род-ость, как выражение свершения). Это соучастие постепенно все более господствует над «переступанием» (торжеством) Игорева человека, возводится в Живаговском до по-ступка, ообенно на оснве оборачивания. Для российского человека счастье – «все части вместе», а наслаждение – «на-с-ла(д)-ждение»,, где «ждение»- высший тип деятельности, в отличие от о-жидания, не только присутствие (Бахтин), но и творение бытия, и со-участие в этом. Если человек (как здесь принято, решающий субъект в иеархии и профиархии субектов, не произведет бытия, то ему - не быть, в лучшем случае – бы-ть.
По человеческому месту в поступающеем деятельном человеческом бытии решающее и возглавляющее, достижение чего есть цель человеческой предыстории,; проявление не только удачи или доброго рока, а ось его собственного существования и его предназначение, деятельно и свободно в возводимом и усложняющем, этим поднимающим его до бытия. Со-участия в деле, по существу, божественном, если выражаться в понятиях религиозной и иной мистики. Подобный путь соединяет религиозное миропонимание, в период Игорева человека пополняющего предварительное, языческое, то есть натуралистическое, несовершенное разделение собирания и переступания в нечто целое цельное, совокупное, со-бранное,что и есть свободная деятельность как бытие и дарующее Бытие Существование есть брань за бытие. И именно в России преобретающее характер не только почитания мудрых истин (софий) (игорев человек) в новый, чисто духовный, «жить в мудрости и мудро». Может быть, и, в том числе, для кого-то и в чем-то. И для всех, даже в религиозном аспекте, аспекте поклонения и возвышения деятельно чистого поступающего бытия человека, нового, собственно духовного синтеза сути, существа, сущности и сутьности в онтомене, в высшем синтезе. Для чего собирание и переступание, вы-ступание и по-ступание, разорванные и латентные у Игоря, для Юрия становтся подчиненными и совершенно иными, чем для Игорева человека, состояниями. Состояниями поступка прежде всего с осуществлением исходного отменом, осуществлением и сотворением бытия в существовании в разных аспектах (соответственно, причинностном, пространственном; сущность обычно мыслится «за»явлением,; временном, феноменальном, то есть виртуальноя) в направлению к восхождению бытия, как основе, сущности и существе самой жизни. Но ситуация принципиально оборачивается, - за торжеством софийности, сциентичности следует синтез фило-софичности, что само не тривиально и походит пока что стадию вутриутробную, пренатальную – в том числе и для неё самой. Это – восхождение бытия не только как принципа, но и как домена. Данный аспект Нового человека всё еще остается сокровенным для эмпирического человека и человека эмнирии, торжествующего в разных формах ( а не сутьности, сокрытой и сокровенной у универсалах мира, а не суьТности, который еще только, но всегда приоткрыт, но сокровенен во многом в Евразии, а сама она — сокровенным для всего человечества.Жить надо по сущности и сути, что только прикрыто здесь. Обретаемо это только в процессе – а сама реальность есть процесс, или её нет,-в деятельности, пока что ещё часто и во многом несвободной, как труд и работа, латентной, бытия прежде всего как такого процесса – быть, к чему «тие» вторично. Происходит восход Бытия через и на основе восхождения сущности к её торжесту. Но в этом представляется и суть, как ядро его сущности, человека. Таковы реалии и реальность, впервые приходящие к доменальному. Действие же, само потребление становится сумеречной стороной жизни. Закат прагматизма, в том числе философского и бытового неизбежен. И даже потому, что он окончательно подошел к своей границе как идеология и флософия действия, абсолютизируюие частичное и частное, исключающее сознание всей иерарии\проархии субъектов и существ, а значит, идущее против и самого человека ( а он архиважнейшая частность) не только как деятеля, но и как действователя. И против этого самого человека, и его рода, даже вида как архи-тектора бытия и наставника существования.
Проблема как раз заключается в том, что князь Игорь, как представитель отчужденных верхов, понял суть извращенно – собирание разорванного существования он подменил собиранием земель, а поступок – переступанием через границы, что русским человеком не поощрялось, но принималось как духовная истина византизированной церкви. Вообще, избавление от византизма Церкви, норманизма государства, номадизма (включая иммиграцию а именно ту, которая криминальна, и интервенцию в разных обличиях особенно) образа жизни и идеократии власти, этатизм влобще, негативный и позитивный, можно считать сквозными, стоящими и сегодня, задачами российской истории. Но само их преодоление должно быть в творчестве с сохранением положительного, использовано для сотворения нового.
Высшее, до чего могло дойти европейское и европеизированное человечество, универсал, – это утверждение прав человека, в существе – его право на с-часть-е. Идеал такого человека, «фаустова человека» – определенная, стемящаяся к бесконечности, всераздробляющая (вместо поступком объедияющее) часть, получаемая от человечества и природы (до которой н упрощает мир) и надежды на проценты от полученного, по существу идея чисто математическая. Не случайно в мышлении господствует математическое естествознание, естествознание по существу разделяющее и количественное, в отличие от качественного и синтезирующего естествоиспытания, зародившегося и нередко осуществляющегося в России. Естествоиспытание, отметим зеесь попутно, относится к природе не как к объекту, а как к равноправному субъекту, к сожалению. Как и крестьянин, и рабочий в существе и человечности. Этатизм более связан с миром в политичском аспекте, а не как народ в сути, как страна, страннейшая из стран. Единственная, которую ни одному страннику не обойти. И не обойти. Оно, естествознание (уж так сразу и знание!) направленно на существование, на прикрытое, не на сокровенное, на реальное лишь чувственно (Вольтер считалл, что здесь нужно 84 органа чувств). Естествоиспытание (центр которого – прежде всего – испытание себя всвоём суТьестве как субъекта мира) направлено не столько на существование, из которого сущность не выстрадать, сколько на сущность, на истину, которая невозмона и не открывается без человека и им из существованя сущности производится в бытие деятельностью. Именно бытие иного ии испытывается при этом. Саого естествиспыаьеля как высшего из иных суъектов, совокупных, совместных, всеобщих (то есть,в том числе и на самого Бога) и несущего в себе решение всех загадок. Видимо, основной наукой будущего будет не физиика, исчерпывающаяся, а медицина, но в философском понимании уникальности и всеобщности человека, но ради его совершенствоания всеобще, совместно, совокупно, личностно по совершенствоанию, а не просо по терапии. Он здесь основывает ориентацию не на общее (откуда все трудности естествознания с его общезначимостью), но как ориентация на всеобщее, на всё, а не тоько все). Субъектность — внутриутробный плод; в его постнатальном развитии она должна быть осознана в разной степени за всем сущим (в отличии, в преодоление и как опора от существующего) и даже кое-в-чем, у суТЬществующего. Естествоиспытатель понимает под своей деятельностью не только научный эксперимет, стерилизованный от субъективности, существующей у всего существующего и у него самого, не только своими необходимыми условиями, но и самой своей идеей, но постижение данного как данного, а не заданного (бытия), не только ему, но и всей природой, независимо от того, понимает ли он под Задавателем Бога, Абсолют или исходную целокупность причинности, времени и пространства. Реже всего понимается случайность. В этом смысле для естествоиспытателя сотоварищем по естествоиспытанию становится и пахарь на борозде, и первопроходец в тайге, и моряк в море. Нет конечного свидетельствва истинности помимо строящейся ею правды жизни - сотворения бытия. Естествознание основано на идее истины как самостоятельной ценности, что гипертрофирует то, что пинмаеся за сущность и отрывает ее от «практики», тем более – от «поэйсиса», ради которого в существе и осуществляется практика. (И предлагаемое понимаие деятельности отличается от прагматизма. В прагматизме действие – не свободное, завист по меньшей мере от прагмы дейтвователя, как в правах человека последний зависит от себя, от вроденного, что бииологично, в отличие от взыскуемых прав личности, в том числе и совместного, совокупноо, всеобщего суъектов, насколько они субъекты и насколько человек переделал что и есть Бытие, которое не тлько сотворено, если хотите, как данное, но целиком – как заданное, что и есть призваие для «элоха» во многих и, приковенно, в каждом) в субъектов, то есть в отношении природенны свойств и качеств, котрое одно ¬ быть деятельностным – и мышление, и речь по себе есть деятельность и обслуивают деятельность как таковую. Естествоиспытание становится испытанием не только и не столько для объекта, сколько для субъекта – его способности преодолеть себя, выйти за узкий горизонт собственных знаний и чисто «капиталистической» задачи их умножения,докзываемой «практикой», то есть «праксисом» в существе (наскольк хватит, по крайней мере, финансирования), ¬¬¬— другого капитализм и не знает — но, прежде всего, возвышения до уровня созерцателя и соделателя Бытия, сотворения того, что есть Новейший Завет (в Серебряном веке его считали только Святым духом, но, видимо, Духом как таковым, впрчем, проверяемым и святостью, с-Я-то- (е)сть-ю, поэтому софость субъекта олжна быть Сврхновым аветом). Не случайным, поэтому, представляется перевод первой книги Библии, обычно передаваемой в Вульгате как Генесис, Возникновение, Происхождение, в славянском варианте именно как «Бытия», общей задачей авраамитского человечества. И даже буддийского, поскольку его задача – избавься от зависимостей, но не, по крайней мере, «благородного восьмеричного пути»
Игорев человек основывается всё еще на традиции, не отрываясь от её истоков в их непосредственных формах и, часто, в исторически частных, исхаженных и отчужденных формах; в его лоне вынашивается иное отношение к традиции, как форме существования, лишь прикосновенной бытию, сокровенному, которое только должно стать откровенным и живым органом бытия. Поэтому задача естествоиспытания как одной из сфер деятельности (в отличие от действий, актов торения Богом) предстоит новому, постигореву человеку, иваговскому или юрическому, включая и Юрьев день. Здесь основой должно стать целостное, цельное (в четверояком смысле, н только релиионом, как ыло в русской философии), — бытийственное («витийственное») понимание существования и естествоиспытания как одного из призваний и сторон сущего, обращающихся в сферы бытия, зоны еще неслыханного и невиданного роста, приращения бытия в первую очередь человеком и только возможного, и возмоного через него.(как прдположено в данной, в целом философской и антропологической работе, которая, как, видимо, и сама философия возможна только через и для чеовека, что не исключает, как субреализм, ины чоды, даже не филосфские). «Пытание» всё еще несет черты «ига», «горя», но именно испытание ига и горя характерно для российского человека – без этого невозможна юрческая радость, радость не только иваго, но и живого—человек жив в еальности пока и асколько он бытийствует. Это отличает его от фаустова и аполлоновского человека, всеми силами и прежде всего горя и ига сторонящегося и восточного («пещерного», Шпенглер) человека, не ведающего радости и привычного жить в горе и под игом хотя бы богов, что, между прочим, делает восточного человека реальным конкурентом европейцу, оксидеталу, и способного, поэтому, проникать в низшие сферы европеизированного человечества и соучаствовать в его «с-часть-е». Для игорева человека же счастье – «с-часье (Солженицын). Однако, подобное проникновение может закрыть перспективы для всего человечества, не только оксидентальца, но и самого «ориентальца». Достижения европейского человека были возможны сами по себе, да и для усвоения ориентальцами только постольку, поскольку фаустов человек был территориально ограничен, но не ограничен в покорении окружающего, в том числе и универсала как в потенции, всечеловека, но останавливаеся еред всечеловеком и его приванием, судьбой мироносца . Фаустов человек жизнеспособен в условиях постоянного освоения новых территорий, нардов, вещей, и хорошо себя чувствует жить, под их игом, влачить с странной радостью «бремя белого человека» (Киплинг). (Собственно, это розовый человек). Движение ориентальцев на Запад имеет характер, подобный Великому переселению народов, сломивших Римскю империю – движению периферии к источнику угнетения и средоточию так ими (последними) полученных и получаемых богатств. Кроме того, здесь присутствует общеааврамитский подход к жизни – требуется готовность пожертвовать самым дорогим ради долга, исторического долга оксидентала перед остальным человечеством, как это готов был сделать (но не сделал) Авраам по повелению Божию, хотя это и понято неправильно — вопрос стоял готоов ли он поертвовать богом или данным Богом сыном – но Бог даст и ещё, как это понимается в Православии. Несомненно, понятие долга на Западе понимается специфически-юридически, и сам юридический строй жизни его не может противостоять натиску ориентальца. Отметим, что одной из важнейших задач нового, российского человека ( в том чсле и юрьевца) должно стать сохранение основного наследия фаустового человека (как такой задачей было во времена Великого переселения народов – сохранение христианства) – сохранение идей свободы, равенства, истины, и пополнение их, без рабского поклонения, и пополнения исконней, но подспудной идеи воли и человеческого поступающего бытия. Собственно оксденалмедленно, но верно от них отказывается, даже изначально — готовностью уступок в обмен на большее или меньшее благосостояние, «добра» главным образом в качестве «благ земных», в том числе и сынами в непрекращающихся (почти) войнах. Это – сохранение и преумножение подчиненны, как средство, «общечеловеческих» ценностей,— призвание общечеловечества и для него, — необходимый поступок России. Отсюда – непрерывный натиск на страну со стооны оксиденталов. Именно со стороны наций, а не ациональностей, которое многообразием есть благославление России единство мира — в его многообазии), но при условии, что государство будет именно народным, всенародным, пополняя этим страну.Здесь е следует подменять цивилизацией культуру – вРоссии цивилизаця всегда подчинялась культуе, что не отменяет трения. Воля не подлежит до конца юридическому регулированию, как другая крайность – американский вариант идеи индивидуальной свободы, размениваемой на прибыль или «паблисити» (варраванское человечество, I., 4), что позволяет индивиду игру ею в рамка или помимо юридического миропонимания вплоть до готовности к смертной казни.
Фауствоское понимание свободы укоренено в самом ее «прафеномене» (Шпенглер) – идее бесконечности, как оказалось, в существе своей – «дурной», одномерной. Общематематический взгляд на нее превращает свободу бесконечным бегом за горизонтом, само представление о котором принадлежит океанической Европе, тогда как для русского это – просто «край земли». Для новой России важен кардинальный поворот в представлении о этапах разворачивания цивилизации (Л.Мечников) – от ключевой (родниковой), к озёрной, речной к морской и океанической.( Правда, он пропустил исток – озерную). Современная и будущая Россия должны осознать свою связанность не морями – Черным и Балтийским, что есть пройденный этап ее истории, а Волгу Белое море и Северный Ледовитый океан, и сам моря как заливы, океанов, как средоточие ее будущей истории в особенности потому, что именно на этих территориях проявляется не столько свобода мореплавания, как было характерно для теплой Атлантики, а именно воля (особо присущая русскому), составной частью которой являются свободы (воля — утраченный, по существу, элемент средневековья в современной Европе, см. неокнченные, кончившиеся ничем, дискуссии о свободе воли) и сама свобода; воля требеует не только (идёт дальше свободы) свободы, сколько её применения и осуществления в деятельности бытии, сколько способности сдержать ее бесконечное расщирение, использовать свободу ради иных начал, в деятельности. А не жестких принципов, о которую фаустов человек расшибает лоб, но их готов преодолеть ради принципа свободы) и ради нового осуществления, как мы видели выше, не сущности, но самой сути человека, его верховного призвания – поступающего деятельного человечесого бытия. Европеец (и отсюда проистекает сами корни ложного «номоса моря», Шмидт) воспринимает такие границы как бедствие несчастье или счастье безопасности; ориенталец – как счастье преодолевать все подобные границы в поисках удачи. Огромный запас мудрости Востока направлен именно на то, чтобы ограничить это радостное преодоление собственной скудости за счет выхода из границ, или введения в границы, максимально безболезненные. Сформировавшийся в пустынях ислам принципиально не оганичивает свои бесконечные кочевья и перекачку нефти (в чем, к сожалению, во многом подражает ему и Россия) силой коней и остротой сабель. Только идея «внутреннего джихада» способна обуздать это кочевье.
Особо характерным для Игорева человека является способность и обязанность жить в «горе» и «горЕ» иметь душу свою. Вообще для восточного славянства особенно характерно представление не о юридически, а затем математически обусловленном «долге», и не о религиозно обоснованной «покорности» как квинтэссенции образа жизни ориентальца. На протяжении истории игорева человека и общества, всё еще остающегося центральным представлением для славян, всё более важным, и важным с начала Руси было представление об «об;Я;за-нностях», центром чего является язык, выраженное словесно обязательство перед другими и перед собой. Игорь выполняет свою «обязанность», хотя и нарушает «обязанность» другим князьям Иное славянство остались в лоне игоревого чеовечества. Для российского человека всё более важным становится «я» яза, как собственно личная – и без этого нет личности, как в традиционном понимании, так и кристаллизующимся ныне; – обязанность (она в целом именно личная) и связанная с ней ответственность перед всем сущим и сердцевина этого сущего, существующим, в восхождении к бытию ( а не только к человеку как индивиду) в том числе другими и ландшафтом, природой. Перед миром во всех его аспектах и сторнах, и перед «миром миов», бытием. Для право-славного миропонимания решающей и главной всегда была идея ответственности, личностности Бога и ответственности, личности самого человека. Человек всегда ответственен перед личностью, не в последнюю очередь своей, как личностью, поэтому в нем обреается «мир миров» ( Кн. 2., VII). Бытие именно личное. Иистинная деятельност – прежде всего олцетворение. Здесь нет безличности, и Гейдеггер полениля личносто разобрать «Безличность. Это, скорее, «неопределнноличность», и необходиморасмотреть что её сделало таковой и как это лично разобрать. Поэтому у Гейдеггера отсутствует личность как таковая, жаже человек в «да» неотличим т любого другого сущего. Но в деятельности не только олицетворяется (опредмечивается) иное, но сама личость прирастает в завершеннм свим бытием. Спасение существующего из падшести — во всех смыслах. Если традиционно для русского человека ведущей стороной была ответственность, перед субектом,, а в деятельности субъектом является и её предмет как предмет, для чего надо выявить её, для чего необходимо высвободить её «лицо», что есть осуществление бытия. то для нового, российского человека, как мы увидим ниже, всё более важной становится идея обязанности как добровольно возлагаемого на себя бремени ответственности за всё сущее, и на себя как сущего, и за Бога как Сущего (поскольку всё ещё существует вера в него). Это и есть истина человека,и она требует, со своей соны утверждения в существоании как сущществующего и суествующая, что есть не только тропа, но и бездорожье бытия. Та истинность — основа его личностности и реализация субъективности как свободы, тансмутиованной и воле и требующей вольностей (в строгом смысле слова), что всегда было у русьсийского человека. Добровольность выражается в во всей их четвероякости (религиозно, эстетически, этичности, т.е научности, фило-софичности), проявленности этой ответственности в языке,в (фило)логосе ; впервые сознание проявляется не как языковой феномен, но язык в сознании, не смотря на попытке галлизированной цивилизации (где признаки культуры раритетны) скрыться от традиции, понимаемой как определенные тексты (Деррида) – становится ведущей стороной человека, бытия прображения существующего и его существования. А не цифра, как это характерно для фаустового человека. Однако, это, хотя и со стороны определенности и явленности, откровенности, только пополняет скрытое и сокрытое в его обращенности сокровенному, поступающему, оборачивающемуся, существующему как суть, реальному как их реальность и в реальности субреальности, деятельному, бытию человека как доминирующего субъекта, которое впервые становится само по себе ведущей стороной жизни и всей активности и основой сознания. Сотворяя, человек утрачивает власть над сделанным но, как ни парадоксально, тем самым её неизмеримо умножает. На этом пути идет во многом и современная православная мысль. Не только верить в Бога, но, прежде всего, «верить Богу» (так, по-ветхозаветному, заключает о. Иоанн (Крестьянкин)), призывает она, а это значит, что поворот идет и по направлению осознания связанности не только человека верой в Бога, но и связанности Бога по отношению к человеку в его Писаниях. Вера в Бога всё более проявляется как вера в Бытие, как его роли (одного из, могущественного) элохима. (им определяется, в то числе, и Аллах). С-в-я-той означает прежде всего погруженный в «я», но не отвлеченное «я» есть «Я» (Фихте. Его лозунг «Действуй!» трагически огранчил представление о деятельности её частностью), а в живую жизнь собирания, горя, ига, что очень характерно для Игорева человека. Он – именно «горемыка». Он, по существу, не может жить без какого бы то ни было ига и привык жить в надежде преодоления ига, но сам никогда не несет никому ига или горя, но иго понимается своеобразно, как отдача излишков, излишеств, переложение их развращающего влияния на других и создание обязателсьтв со стороны этого другого. Именно однобокость такого переживания ига и уходит вместе с освобождением нового российского человека; умение жить под игом и бороться с ним, и быть благодарным за освобождение становится «иго моё благо» и даже более тогот – «бремя моё легко»(Евангелие). Поскольку способность добровольно бороться с «игом» и, главное, его преодолевать,в том числе ига вещей, становится свободой от «иГного». Способностью пониать его как «иГоре». А воплощенная форма российского мифологического отчуждения-извращения отношений, не какого-нибудь «Игоря» как обязанность перед этим «иггорем» в перспективе взятия на себя ответственности и за это\этого«игное» и «игного». За «иное», что до сих пор понималось и, видимо, всем человечеством и будет пониматься как несвобода. Но воля икогда н покидает русЬского человека. Даже ислам не понимает себя как «иго» и радостен в нем. Однако иго ответственности попечения, совершенствования всего сущего, поэйсиса, и его существа – аутопойэсиса, должно повернуться своей «радостной» и «родостной» стороной: российский человек должен добровольно возлагать на себя игное и сам часто обнаруживает\ся как иной, в тенденции — инАк и осознать себя в этом «экзистенциальном» акте, отвлеченно понимаемом в европейском экзистенциализме просто как «от-вет-ственность», характерным своей ограничивающей приставкой «от», а не «за», «заветственность», Третий завет, если хотите, звет Духа как такого, в его вечно обновляющеся логосности и софности (Кн. 2., VI4;VII.5) .
Только добровольное преодоенное иго, способно, и эта способность выношена Игоревым человеком для юрьевского, который не только не отказывается от него, но и добровольно берет на себя об-Я-занность проводника бытия и поводыря без этого и него слепого существованя, сделать человека действительно «чело-веком», отвечающим своим «челом» и «веком», но и берущим им же на себя долг за века и за сам эон (ранее традиционно ущерно понимаемого как э-пох, эпоха в перспективе исполнения им своей возложенной искони обязанности, ; поскольку нет иного слова,; которая становится его высшей радостью — быть. Не отпадать от деятельного бытия человека, и направлеца существования, так раскрываемого его откровенного в его сокровенности, сокровенного сутьщества мира. Тем самым пре-одолевается (регулятивно) характерная для игоревца, как «ветоо» человека ритмичность «горя» и «торжества», как не-из-торенный «жест», как победа «по-беде», переступания и собирания, и оно выстрадано всей историей руЬссиянина, его почти что добровольной ответственности перед собираемыми народами за их существование – без возлагания ига. Напротив, это иго, теперь уже, соственно, «бремя» (и оно сть существо «в-ремени», берется им на себя уже, и в этом различие юрьевца от игоревца, совершенно добровольно как радость бытия. Бытие и есть радость. Как всечеловек по преимуществу, он собирает прежде всего культурно и возлагает на себя её нестрония как всегда посильное ему (особенно юрьевцу и ему) именно как культурное бремя. Извне, из-за границы, понимаемой всечеловеком как собственно, грань в руках гранильщика, богатство разнообразий, это выглядит как роль «козла отпущения», но это врнутри Рссии заменяется именно культурным подвигом, подвигм культурного героя.
Как уже выше говорилось, нет на Земле народа, более земного, и, поэтому, не пиземленноо, чем россиянин; и это особенно выразилось в русском православии с его пониманием Бога прежде всего как попечителя о земле и человеке и уж затем – как грозного судию его. Тем самым теллургическая природа русского создала близь далёкой дистанции с богом, сделала каждого из них теургом. Последнее особенно характено для пустынножителей, что выразилось во втором (после жидовствующих) расколов церкви, предтече главного Раскола и расколов материалистических (лишь частично-атеистических) и многочисленных ных. Ныне они всё более переживаются и понимаются как о-гранка. По существу российский материализм выражался в возврате к так и неизжитому язычеству, как другие крайности — реализацию иных многоверий, и пререосмыслению роли творения в отличие от Творца, как взыскующего человеческого богоподобного субъреалистического деятельного бытия, ищущего такого человека. А не взыскателя подачек удачи, человека любви, на что неспособна вся остальная мысль авраамитского человечества (самый православный и близкий Русьссии евангелист Иоанн утвержал любовь выше веры) – даже ученый-мусульманин приходит к идее двойственной истины в особом подчеркивании ее «раздельности» и двойственности, в отрыве от чисто православного (для Живаговского человека) переживания множественности истины и ее внутренней «нераздельности», в минимуме четвероякости, что особенно выражается, как отмечалось выше, в реалии «правды» (Кн.2.,III,3), что и является существом реалии этой как внутренней связи многообразных явлений в их про-явлении, про-Я-волении в существовании как его, существования, призвания к бытию. Это выношено россиянами в их глубинной ответственности перед объединяемыми (не покоряемыми!) народами вплоть до Советской страны (с навязанным прозвищем «империя») и, по существу, основывалось не только на характерной черте глубинной ответственностьи за бытие («коммунистический труд»-его превращенная форма) российского народа, но и на, пусть малой, готовности к этому объединяемых, сбиаемых народов, национальности. Только чисто европейская идея «нации» основана на безответственности вовне, да и, по существу, и внутри неё самой; народ (не путать с населением!), а самым чистым воплощением этой идеи служит народ российский, основан на идее ответственности и, уже, долга, человеческого совместного деятельности как бытия, на чем нередко спекулируют, отчуждая — превращая, искажая, остраняя и извращая — те или иные элиты, партии и правительства, классы, людей. Бытие неизбежно есть усложнение сложность, единенное, что значит, имещее и единство в многообразии и через него, в го умножении, разноречиях и различиях, и его деятельное о-существление и восхождение есть свобода человека. Человек вне деятельности, а значит, бытия, есть раб, и самое страшное — от своего прирожденного (а не врожденного как роду, и нем он свободен) потребностей (в чем жить непотребно) и весь в страхе за своё, в чем теряет с-во-боду (поимаемую «боди», а не тело, то есть порнографически, а не эро(т)сически, своё, а не собственное и свойственное, кволити против квонтити.
«Горемычная Русь» прикровенно и сокровенно переживала радость от своей сопричастности развивающемуся поступающему человеческой (и иной!) деятельности, бытию на всех этапах своего развития, не отрывающегося от истоков (как Запад) и не тонущего в их непреодоленности сосуществовании с новым (как Восток). Или как меридионал (том числе среди многих славян), ореченных если не мифу как таковому, но преданию. На всм протяжении истории Игорева человека происходило собирание бытийных, радостных (что невозможно без горя) начал существования, поскольку оно соприкосновенно человеческому бытию, и преодоления ига как внешнего (иноплеменного или возложенного «сверху», что налагает иго и на «верхи») начал, так и собственных, вещных, неизбежных в господстве существования (потребности, нужды и т.п.) над бытием, что характеризует «предысторию» (Маркс) не только человека отдельного, но и человечества. Господство вещи в России минимально, минимально и господство собственности. Как «своего», а не «свойственного». Но над Игоревым человеком господство собирающего и переступающего существование бытия (тогда-божественного) его господство над существованием не совсем явственно и не вполне откровенно, чего ещё всегда менее удавалось (и они стремятся к этому ранее вызревших возможностей) народы иные, а большинство из них находило даже у-довоьствие.и с-частье. Собирание людей отчасти было и прикрытым (но оно явственно в общине и артели, как собирание, мiр людей и передел-переступание в мире), происходило за внешней раздробленностью сословий, классов, господствующих групп. Иначе и не могло быть: игорев человек по самому существу своему погружен в предысторию и есть субъект-объект исторических обстоятельств, всё более возрастая до их субъекта. Новая история России должна привести к «обороту и оборачиванию»(Мир умир! М.,2009) этих обстоятельств в существо, раскрытию сокрытого (мiр), прикрытого (мiръ) и сокровенного (Мvр) в открытое и откровенное, что должно стать манифестацией новой России (РосЬссии) и всей Руси на протяжении всей ей истории как лелеемого сокровенного не только всего человечества, но и всего сущего, а не только существующего, как прибежища поступающего в деятельности человеческого бытия. Так антропология преодолевается гуманологией. (Кн 4.,III, 1), социальное преодолевается общественным, что именно в России всегда доминировало, но использвало, преодолевя, само социальное. Но для этого надо преодолеть и без того ослабленное иго извращенных форм существования, покорить их бытием как воплощенным бременем свободы н только чрез, но и через. Именно так проявится призвание и миссия, мессим (Кн. 4.,II.,4) Руси, последней присоединившейся к всемирной истории (позже ислама, 988г.), ставшей теперь свободной Россией, вступившей в новое тысячелеетие своего существования и действительно сделавшей ее (как и ранее) историей мира по преодолению предыстории человечества и всего существующего, сущего и обращению их и ее в историю мира во всех значениях, значимостях и смыслах этого словапрежде всего и сновное — мvра персоналичностный переворот и оборот,( Кн.2, VIII. 6). В том числе и прежде всего, бытие становится центром внутреннего и обращается к внутреннему бытию. Именно творение внутреннего (и как человека, глубиннейшего всем субъектам субъекта, их собственного бытия, в чм переход от субъреализма к субреализму, что есть реальнейшее и исток реалностей иного, как их рождению. Иначе говоря, Россия призвана обернуть потаенные смыслы человека в значимости и значения всего сущего и существующего, а их – в свои, в том числе и как космоса в новом, гагарнски-королевски-циолковском смысле этого слова,; сокровенное «сокровенные мечты», часто даже не доводимые до сознания, дожны раскрыться не только для чеовека, но и для всего существующего в его поэйсисе как аутопойэсисе, а значит и прочего. Свершении как усии (Кн. 2.VII.,5) бытия, что означает – раскрытие смыслов всего существующего и сущего, а не только насущного. Человек изначально смыслитель, и не только о себе, но в себе, и обо всем как раскрытие сокровенного. Там, где считалась Навь, через Славь (словь) и Правь должна явиться вь. Раскрывая выношенное Игоревым человеком сокровенное, Россия раскроет сокровенное всего человечества и себя как сокровение его. И это будет преодолением\возвышением над прагмемой отчужденного существования.
Однако такой оборот и оборачивание (Кн. 1., IV, 3), Великий Возврат вперед к Самому Себе (Мир умир! М.,2009) – оборачивание и обращение, об-ора-чивание, об-рас(с)-ение, об-рассеЯние) как поступок к истокам, родникам как ключам – одноврмененно выводящее вперед, невозможны без проявления самого сокровенного — ориентации человечества, России, человека на мир во всех смыслах, – он должен проявиться как добровольное взятие на себя и преодоление (вместе с иными) разделения, горя, ига, даже, по примеру Христа Иисуса, грехов человечества и каждого человека, и неизменного (их поэтому мир греховнось всё время и поминает России) терминального преодоления как побочной стороны обреченности причинности, пространству, времени, случайности —историчности всего существующего. Это — путь к бытию истории. Именно поэтому Россия, Русь были всегда самыми историчными (не путать с историческими, что не всегда). Даже география (некоторые называт геополитикой её именно историчны. Россия добровольно (в этом — богоносность, как минимум мира, человека игоревого) берет н себя грехи мира, а мир есть грех для других («мир в грехе лежит») – и возлагает насебя ненависть мира, голгофную ненаисть и поношение русофобии. В этом обличии люди боятся себя, а не Русь. Её средилюдие и средимирие есть в принципе, редостение с грехом. Где есть широта и долгота, там место русскому духу в том смысле, что очень и очень многие явление им духа считают за проявление, проявлем русскости в их исходном и прдолженном существовании.. Но РосЬссия берет всё более попечние о гонимойй культуре (цивилизацией и в её пользу, в подчинение). Становится народом-мироносцем как форма всечеловеКчности, а не челУвечности, что есть уже в её Средилюдии как Малого человеКчества. (Можно с уверенностью установить, что, лет через полсотню, русофобия будет такм же позором, как сейчас антисемитизм и расизм, как раССизм).
Однако существование должно стать лишь проекцией сущего на неизбежные обстоятельства и на них – самого бытия человека; его собственное человеческое существования (как человеческое, оно совпадает с бытием), все ещё и зачастую в искаженных, превращенных, отчужденных и извращенных формах остается мерилом реальности. Бытие человека, и как человечность есть наиреальнейшее, именно как субъреальность.
Игорев человек, игоревец, выносил преодоление «человеческого, слишком человеческого»(Ницше) в человеческом для живаго, в значительном отдалении от реальности, а реальность человека – его свершившееся деятельное и деятельностное, творческое бытие. Можно сказать что печаль, мировая скорбь юрьевого человека сверхчеловеческое, именно поэтому — человеческое» хотя бы – в подчинении личному, личности и как на-личности всех и всего, субъектности и субъективности. (Кн. 2., VIII). Однако, в от Нитче, в декадентском отчаянии считавшего, что преодолением должен стать новый вид, вид «сверхчеловека», юрьевец орирается а род, род людской, в его процессе и становлении. Взамен этого развращенного вида им (не видом, конечно!) должен стать новый, нового тысячелетия (начавшегося в 1989г.) росЬсийский человек, опирающийся на род человеческий, выработанный и выстраданный не только всей предысторией, но и преисторией, в мире перехождения к истЬтории; и в ней никто блее не страдал и не ревностен волей сокровенно и прикровенно деятель—ствоваший, как русЬский человек. Он всегда ревностен, страдничал в иго-ревнии, ревностен в исходном смысле слова как властители, ревнивостью и показной ревностью к благу умножающие отчужденные, извращенные формы отношения с народом, миром, человеком, собой. Такие извращенные формы отношений, формы ревнования, часто напрасного и пустого, и ревности они навязывали другим людям, а также – народам.Мир — высочайшее. Мир — глубочайшее. Сущность сущности. Само сутЬщее, твордеяние.
Таким образм, идеал мира (а как таковой он, в минимуме есть русская идиома и не только) должен быть понят как существенное, по существу дела и существу самой сути существующего – то есть с точностью до «иного». Хотя абсолютно иного нет, и — «всё во всём» (Н. Лосский), как сказал бы православный человек, до «преображения»,; основан на разделении, различиях, противоречиях как разноречиях (Кн. 4., III, 2). Он полифоничен и контрапунктичен, что касается не только существующих, но даже и привносимых им в существующее, склонное окаменевать в своем наличном существовании. «Не мир я принес, но меч»,; проповедовал Иисус Христос. Человек — хоревг мира. Для Игорева человека в ритмах «систолы и дастолы»(кардиология) собирания и переступания, преступания, нередка гипертрофия, искажение и извращение начала мира в собирании (игоревство) в отличие от разности и различия поступания, средоточия юрьевца, как для георгиевца (от Победоносца), в предшествующее было «в—селение» «вселенского» - античность, правословие язычности, и византизм, православность. Именно этот опыт собирания (мира) различного, в разно—образии (а в нем и заключается единство мира) росЬсиянин должен особенно ценить, сохранять и развивать в своей, исходящей из духовной, то есть творческой деятельности как таковой, многообразность существующего, что сановится многогранностью бытия. Связанность с сущим, с существованием и, глубже с неиссякаемым сокровенным. Как уже говорилось, собирание и поступание и есть основа духовной жизни не только, но и глубже, духовного как доминаты творчества. Особенно это опасно для наиболее поздно проявившегося, но всегда существовавшего начала мvра как существа человеческого внутреннего, его особности как особы, а не посто особи. Внутреннего единства, часто берущего власть даже над мучительным и радостным собиранием из разломов и разделов дущи и духа. «Миропомазание» одного может сыграть злую шутку над новой Россией – может показаться, что она не только территориально, но и духовно должна вернуться к Московскому царству. Но если древле миропомазывались цари, пророки и священники, то в Православии при крещении миропамазываются все. Так исхдно был миопомазан как человек Иисус (поэтому он Христс – помазанник). Поэтому всяий крещеный — и царь, и священик, и пророк, и человек. Или проявить имперский (глубинно всегда существовавший и существующий, в противовес народному миропониманию, элитарный дискурс), апломб, амбиции или предназначение, либо публцистический выверт (что уже и излишне). Наследие веков должны стать основой для новой РосЬссии, её осуществления человеческого как сокровенного,; более это некому сделать. РоссЬсиянин нового тысячелетия – народ-человеКчества. Он возвышает его над национальным и социальным довольством, над сосуществованием в достигнутым. Более того, новый россЬиянин – народ-мироносец, независимо от страны света, цвета кожи, социального и национального положения, пола и возраста. Так возникает росЬсияние новго эона. Эона в собственном смысле э—она, новой онтологии, перешедшей от бытия-существанием полагаемого, к бытию как процессу, и процессу высшему из всех, всех их охватывающему и их преображающему, поворачивающему — как творческая деятельннсть, в полноте и истоке на них опирающемуся и их использующего, обращающего. Это прямо вытекает из его преимущественно общественной природы, что доказывается, например, многонациональностью, многонародностью, многоверием, в чем он разделяет свою ношу с немалыми и немалым, преодолевая сделанное человеком против самого себя, против человечества и человечности, особенно отчуждение. Таким, преодолевающим это, его сделал исконная склонность к цельному и целостному человеческому бытию, к особому единобожию триединого, связанного любовью. Что утрачено в западном «Филиокве», «и Сына. Из поледнего — и традиционный там телоцентризм Тенденция соединить ориентальский фатум и оксиденталистский рок малоперспективны уже потому, что оба эти принципа (в отличие от российских «начал», особенно свободно деемой в деятельности судьбы) уже в значительной мере отработали своё и не могут привести ни к чему, кроме «вторичного уравнительного смешения» (Леонтьев) и ускоренного исчерпания ресурсов человечества (как природных, так и финансовых)или к разрушительному столкновению. Россиянин — это судьба. Он - на стороне деятельной Судьбы, и должен взять свою судьбу в свои руки. Игоревец ещё во многом покорен судьбой, провидением; живаго есть со-вершитель судеб и их творец. Судьба преследует его как творимая через чрез полифонию мира и миров и его самого в мире.
Дело заключается в положительном содержании, — обернуться к человеческим (а это – средоточие исторических) ресурсам и ограничить пользование ресурсов финансовых и природных насущными потребностями деятельного человеческого бытия, а не только и просто потребления, не безмерным умножением существования, что настоятельно необходимо всвязи с очевидной их ограниченностью и начать осуществлять своё исконное призвание на основе предназначения, осуществить которое не может никто, кроме человека.Это призвание – ответственность не только за все существующее, понимание которого обычно не простирается далее понимания жизни отдельного человека, поколени я или нации, но и за всё сущее и существующее, которое нуждается в дальнейшей «эволюции», развитии, софийном раскрытии в поэйсисе, и в нем, в охранении и преумножении бытия, сохранении через преумножение, осуществлении в этом человеческого призвания не только в аспекте отдельного существа, особи, но и его особности. Животное творит себе подобное без образа. Человек – образ без подобия. Личность — бесподобное. Ошибочно то представление, что касается его отчуждения и извращения, провозглашаемого человеком за истину, но человека как представителя себя, представленного себе, непредстваимого, и часто даже самому себе, челоБытия. Его роль заглавную для человечества и самого бытия — каждый должен сыграть под анщлаг и овации. Так состоится триумф человеКчесва. И униВерь-сума.
По существу вопрос стоит о завершении Большого цикла развтития человечества, и завершить его призвана Россия. Существо этого цикла заключено в переходе от предыстории к истории и истЬтории не только человечества, но и всего сущего и существующего, от погруженности в события к истории осуществлений и свершений, возделывания и из-делывания, к доминированию взгляда на существующее со стороны бытия, обитателя в полноте сущего целого, ; что только углубит понимание существующего как в глубине своей раздельно, целого взыскующего. Этот цикл начался не только христианизацией, но углублен в пред и преисторичесике эпохи; последнее линейное развитие началось присоединением Руси к Православию как к мировой истории, и вариантов только два – по меридиональной оси Великой Родины — Москва – Константинополь – Афины ; Иерусалим- Мемфис-Вавилон – Мекка к югу (ислам предпредпоследним присоединился к мировой истории, последним был Киев, но там христианизация была по-рабьи, на Севере —«огнем и мечом»). Путь восходит к Москве (и Петрограду, последствия власти элиты которого, «ленинградского пленения» в современной России известны). Москва не только завершила и очертила круг всемирной истории, но и начала её новый этап, встав евразийским заслонам бесконечому Великому переселению народов и его завершив. Она, свершением тысячелетия, завершает предыдущий этап, завершившийся (затянувшейся) гегемонией США с культом мощи и множества, малтитьюда, и истории арабов с культом силы, должна встать в начале истинной истории, истории истЬины уже как усии (вусии), деятельного человеческого, субреализма, то есть бытия, истории мудрости и освобожденного духа. События в Рутении означают попытку выхода на еще один, уже бесплодный и бессмысленный виток предыстории, без возвышения\углубления игоревства, возвешаемого юрьевством; игоревства с часто даже падения в преисторию, сущных неспрведливостей и неурядиц и бытийной нищеты умножения существования. Либо он должен завершиться преодолением господствовавшего в авраамитских народах склонности к истории как цепи событий, лишь сглаживаемых религией и переходу к новой духовности, которую можно определить как «всеединую» (Соловьев) на пути к всеединствованию черзе всеединичность. Потому всеединства, требующую глубокого переосмысления религиозности и других форм духовности, четвероякой при разных исходных равноправных началах, (в благе и сущности) как несобственных, порабощенных и отчужденных, как поклонения внешнему, далекому территориально (ислам) или временно (первое и второе пришествие христиан) к осознанию равной субъектности человека и божества (элохим), к «снятию»(Гегель) «отчуждения» (Фейербах) человека от человека (как божества, бога) и человека от сути мира и его самой, человека от феномена (существа) его существования, противопоставленного его (сущего) сущности, которая при этом возвысится от существа к духу, его бытию-человеческому поступающему бытию и его мудрости, её от фило-софии, как существа новой духовности (релгия в истоке исторически), душевности (эстетически), плотскости (этическое-научное), телесности (фило-софское, восходящее к исходному как в существе не столько уже и только антропологическое, сколько уже и не только гуманологическое), — основ нового мировоззрения (Кн. 4.,III.,5).
Современное человечество, род человеческий, как вид — не только поклонение видимостям существования и пресловутой его борьбы за существование (особо социалдарвинистов типа к Спенсера), но во многом видимость и существование видимостью, только постепенно для деятельности в деятельности черзе деятельность и чрездеятельност (что аспекты бытия и тводеятельности) переходит в род человеческий, рождающий, но во многом еще пренатальный к своей зрелости, нативный до наивности, не смотря на его представляемое, насаждаемое единообразие, остается и носителя рода, вида и существа всего существующего, которое и есть смысл, откровенная сокровенность, бытие его для бытия. Всё, что происходит с человечеством, то происходит с Россией. Всё, что происходит с Россией, произойдет и с человечеством. Несмотря на извращения, превращения, отчуждения и искажения, именно россияне в массе своей сохраняют единство человеческого рода, что есть попечение начал бытия, предсталяют собой «микрочеловечество», хотя, конечно, такие люди и их сообщества (неформальные прежде всего, до и вн форализации их социальостью, как лавным образом общественные, соедненные сутью дела, что путь бытия «дружба за бытие», см. напр. «Неформальная волна» М., 1989, 1990), подобные им в в рассеянии и рОссеянии сущесвовали и существуют по всему лику Земли. Именно непокорность, сопричастность творению отличает нового человека России от ориентальца; именно сопричастность всему сущему отличает его от бесконечно богоборческого и даже всеборческого до подчинения оксидентальца, фаустового человека. Русьссиянин способен не только относиться как объект-объект(меридионалец), как объект к субъекту (ориенталец), как субъект к объекту (оксидентаец), но и как субъект к субъекту по преимуществу (Кн.1., VII, 1). «Горе» и «иго», пульсации собирания-переступания были лишь откровенной и прикрытой стороной развития Игорева человека к его пределам и выводят его за них; под их покровом выношено начало не садистское только (деструктивность, сексуальнсть, жестокость, как описывали неофрейдисты к сожалению, всё человеческое в превращенных формах присущее оксидентам, не мазохистское начало ориенталов (вплоть до Шахсей-Вахсей и колесницы Джаггернаута), а цельная и целостная, как цель, совокупная, то есть личность как особа человеческого рода, способная без особых извращений (хотя и с искажениями, присущими проекции на существование) принимать связь с миром как субъекта с субъектом, бытие как судьбу и судьбу как бытие, хотя это скрыто и прикрыто извращенными и частичными формами, фрмами социального, политического и цивилизационного, формального со всей высоте духовности, во всех четырех равновеликих формах религиозных, эстетических, этических (научных т.е этических), философских, свидетельствующих о близости к человеческому деятельному, то есть бытию, нестроениями. Человек — сеятель бытия. Лишь изредка и не всем откровенно, но часто бессознательно проявляемым, весьма распрстранено как мvр и с необходимостью должно выйти из сокровенного в мир... Необходим оборот и обращение, подготовленное всей историей человечества и человека, и к нему готовы не только россияне (и даже их е всех), что есть их рос-сияние, и готовили его не только россияние, но и многие другие люди, и промедление делает его особенно болезненным и долгим. Иное дело, что по отмеченным обстоятельствам и обстоятельствам, которые будут отмечены ниже, в рассмотрении юрьевца, Живаговского человека, особую роль и особенную ответственность за это имеет Россия на пути к РосЬссии – и она уже с радостью эту роль должна принять и ринимает как судьбу и поворот судьбы, мессима её самой и многих. В том числе и борьбе, агонии с распространяющимся Вырождением (Кн. 4., I,.1). Это — её исконное и сокровенное призвание. Бытие — это судьба. И судьба. Бытиё же (психическое) есть бытие же должно трансформироваться в личности как то, что должно стать, как должнО и дОлжно.Так реализуется завещание Фрейда, мечта всей его жизни –«где было Оно, должно стать Я». И многие другие завещания, надежды и пророчества и прозрения.
Живаговский человек.-будущее (юрьевец)
Человек будущей, новой и обновленной, обновляющейся, обновляемой и обновляющей РосЬсси, далее – всей п-лан-неты—это их деятельная человеческая реальность как в сути, и смысле субреальности, начал подспудно, сокровенно формироваться с самого зарождениия Игорева человека, с началом крещения Руси и до него, при формированиив русского чеовека. Это начало не чуждо всему человечеству; повсеместно есть люди, готове пересечь эту границу как грань, стать по ту сорону (терминальность). Однако общий характер древнего человеческого общества сказался и на Руси, хотя земной. Игоревец ступает только до не-сущего, и из него производит добро. Кстати говоря, зло как не-сущее углубляется до не-бытия, но именно из него, именно из зла и смерти, смертности, черпаются истоки творчества. И не только Божьего. Почему Бог увидел, что это - хорошо? Потому что сотворил, вывел, про-из-вел из зла к благу как истине. И не прсто истине как таковой, но к истине человеческой, чем его и просветляет. Человек – то существо, кто ведОм истиной и которая ему вЕдома. Это уже юрьевец, особенно в последнем случае, как софос. И это есть по существу свет, который он сам зажигает, творит, а не только принимает (Свет ап.Иоанна). Со-фос. Зажигая сам и для себя и, как всебытие потенциально и реально, еятельно, эта истина не столько об инм, сколько об ином в нем самом и в самом себе. Творится всё по истине «из ничто» как начала, архэ (формула Иринея Лионского». (это, видимо, и имеется ввиду «В начале»). Такое ничто присуще всему сущствующему, поскольку оно есть определенное нечто. И только человек имеет его как средство и деятельость, возобновимо, поскольку он способен творить во всём ином. Здесь как понимать несущее -"у" или "ук" бытуие. Водораздел язычества и христианства. Но не непреодолимый. Животное творит по подобию, но не по образу. Человек – по образу, но не по подобию. Личность.-и по образу и по подобию. Ликность творит само. Ко всему сущему приложено несущее, даже к Богу. И даже к богу, так транслитерирует, например, Достоевский, «смертных богов, человеков (Пс., От Иоан.). Поскольку акт творения произошел и происходит, в бытии ненесущее существует, но не бытийствует. Человек бытийствует, но не существует. Бог и существует, и бытийствует. Прочее бытийствует и существует. Одно более одно, другое более другое, но только челвек бытийствует (в меру сил каждого) более и по преимуществу, чем иное ему. И это иноее его либо томит (игоревец Меньше, но особенно —, ориентал, оксидентал, меридионал), либо радует как основа деятельности и её «в начале» (архэ, как и в книге «Бытие»).В преломлении исконно земледельческой, это углубление от Поля к Почве, от само мира, в котором бытие мерцает только, к Само бытия, неповторимой его характеристики ; наиболее резкие противоречия нередко разрешались за счет переселения, за гранью но в её резкости новых территорий, за «краем земли», и разноречиями другими расколами. В период Московский движение это сопроождалось расколами и иными взаимонепониманиями, но всегда при этом – взаимососедстве, что и есть общинность, торжствоо общественного, в пре—одолении и торжестве чего и жив юрьевец,, в ощущнии земли и неба, самой живаго и себя в жизни, в обществе и формированием со-словий, толков, сект, культурных, научных (этических) и религиозных (рес-лигиозных вообще) движений., всегда отличавшихся высокой степенью неформальности. Часто расколы не приводили к явственным разрывам, протекали подспудно часто именно за счет соседскости «полей» деятельности их территориального, но прикровеннои неизменно к разноречиям в самой душе игорева человека, компенсируемого, сколь это возможно в предыстории, душевной и духовной, плотскй и телсной преждеи всего в религиозной целостностью, и другими источными и родниковыми способами всегда целостной в деятельности и нередко обостряющей творческое начало сокровенного движения. Живаго человек, напротив, жив границами, расколами, разломами, протиоречиями- разноречиями, их пре-одолением, в отличие от оксидентальца, границы и грани стирающего и разрушающего и ориентальца, к границам равнодушного. По душам равного всем и каждому. Во что и превратилось оксидентальное «равнство,» эгалитаризм. Иного и не могло в первом тысячелетии развития русского человека, человека Игорева; не случайно здесь есть отзвук реалии «гора», но ещё не вершина, а как возвышение над обыденными разноречиями, корнями из-житю, корнями своими своими уходящее в никогда так и не преодоленную ветхось и непреодолимую — , например, ещё в речи митрополита Илариона – наша собственная ветхость наш сбственный Ветхий Завет, — не изжитую языческую древность. Последняя неизменно служила свою службу как первичным миром, но далеко не просто природа. Именн в вырванном из контекса виде она переброшена оиенталами в современность из древности не столько своей, сколько античной., И он сами оказываются соими яыческими божками и требуют «жряху колбасой и сыром, возлияний в обращении с природой, и нигде не было в христианском, но упокенными в общем миръе, мире, который сам требует немалог труда, а не созерцаний только, только такого глубокого единения с природой, которая именно здесь при-рода, повивальная бабка челоловека в и через деятельность, как на Руси. Тевтонский дух опирается на наследие славянской души, скрытно останавливая завоевоанное и использует ее; отсюда – развитие понятия природы в немецкой философии. В России, к сожалению, в начале ХХ века «метафизики всеединства» в значительной мере утратили переживание природы, заменяя ее представлением о «твари» и отчуждали душу природы и ее проясненной «душе миа», единственно каким может быть только личность, с-плоть уни-версума. Оксидентально «натьюре» оставляет при-роду в дородовом, пре-натальном состоянии. Таое искусственная стимуяция родов давно уже оборачивае Во—рождени в Вырождение (Кн.4.I,1), несущий пассимизм, несущий пассивность ( н случайно так бунтуют именно пассивные стороны разнообразных оношений, прав которых никто ущемлять и не хочет) (Кн. 4.I,2),. Этj создаёт после и непосредственно после Декаданса/ не только настроения, но и тип деграданта (К.4.,I.,4) и создающий ситуацию Деграданса (Кн.4.,I,.3 прежде всго культуры, без которой чахнет и цивилизация, растворяющуюся в толпе «цивильных», уже почти что даже не граждан в принципе.Политика всё более превращатся во взаимный «политес». Для западничества в России это – очередной раскол ре-ли-гии исторической и небесной, в российском образе мысли,; на долю эстетического со-словия достаётся оснавная работа по Мессиму начал и изначал жизни-бытии в единстве с со-слови интеллектуальным и дородовом бытии фило-соского, пока что осуществляемого людьми стихийно. Я—зык, я—зычный оказывается бытием «вить—тии», с вить веда как сотворенности через человека, так становящегося личностью, самого пути бытия в и через деятельность, «с—витости», многообразной (троякой)светской, с-витской духовности и с—в—Я-то—(е)стьи. Этот раскол привел к абсолютизации социальной жизни и умозрительному построению модели будущего, в отрыве от природы и от при—роды, при-рожденного, в отличие в—рожденного, вид—дового, самого человека, сущего и грядущего в бытие и с ним из бытиёя, которое он обращает в мvр, и последнему ни в коем случае не чужды иные миры, как бытие, уни-версум, видимо, обреающие в нем свое нарастающее сознание и получающее как бытие его от него.
Можно сказать, что советский марксизм был самым большим периодом господства западничества в истории России, периодом западнического понимания природы как объекта познания брать, не дожидаясь её собственныхродов) и преобразования,не дожидаясь не действуя для этого,пре-обра-жения, а именно – в ичность образа как «подобия», однго из элоов, даже природы самого человека,быть в бытии, вплоть до попрания самих изученных наукой же законов её.
Что касается других расколов, то уже самопроявление Игорева человека было расколом по отношению к византийкому православию с его идеей единодержавия императора и симфонии властей. И, безусловно к номадам. И власти старшего князя и к потомкам Рюрика,— светской и духовной властей. Как Крешение ознаменовало раскол православия и язычества, так и этот раскол оказался следствием подчинения церковной власти власти светской если не на самых верхах, то в других территориях Руси. Другой очевидный раскол ознаменовался деятельностью Сергия Радонежского, противопоставившего «меридионально» распространенное почитание Софии (Киев, Новгород, Вологда) и «параллельного» почитания Богородицы в ее Успении (Смоленск, Москва, Нижний Новгород) выход дальше к Северо-Востоку в почитании исконного единства душевной жизни в Троице. Следующий раскол можно проследить в деятельности, как уже отмечалось, ересей стригольников, Башкина Косого и «жидовствующих» в их характерном предварении многих идей Реформации в Европе. Новый раскол характерен спорами осифлян и нестяжателей и обособлении последних на русском Севере. Нетрудно видет нарастание интересов общественных, а не социальных в череде расколов,что характерно для Юрьевца, живущего и обретающего себя, судьбусвою на грани и за граьюю особенно в никонианстве и старообрядчестве. Несомненным расколом было формирование служилого дворянства при ПетреI, что характеризуется современниками и исследователями как еще одно своеобразное «двоеверие» православно-светское (С.Соловьев). Наконец, наиболее глубокий раскол (не считая Октябрьской Революции и отмеченного Серебряного века) было появление более или менее революционно настроенных интеллигентов, призванных своим служением способствовать пока что в основном социальной правде. Такого со-словия, принятия обязательств на себя, не знала история ни одного народа во всем мире. Сам Петр I во многом был таким интеллигентом, пытавшимся внести Просвещение в Россию, но кончившем созданием Империи. Здесь раскол стал не толко «горем», но и страданием людей. Мы видим в этих откровенных и прикрытых движениях прикровенное (социально-душевное) и сокровенное, духовное нарастание потребности в обращении и оборачивании «ветхого Адама» российской (протороссийской) истории – Игорева человека.Ритма «переступания через собирание и собирание через разноречия» Первым его явным выражением становятся слова Радищева: «я взглянул окрест меня и душа моя стаданиями человеческими уязвлена стала». Здесь уже не киевская «земля» или московская «природа», в отличие от оксидентальной — уни-версум, а буквально «окрест» и душа уже не только прикровенно или прикрыито, но и откровенно уязвлена. Отсюда следует самый глубокий раскол в России, в душе и духе Игорева человека, раскол религиозного подвижничества и революционного героизма («Вехи). Именно эти начала, уже не мирящиеся с мiром и мvром становтся лономпрроявления нового, назовем его Живаговским, (Борис Пастерак Доктор Живаго) человека, которому, по-видимому, предстоит будущее России в собственном смысле слова, России как исконне сокровенного в мире и сокровенного начала старой Руси, старой России, расширяемого до России по сути дела, «на вырост», авансом. Как Ро-усии. Сокровенное начинает проявляться, переходить в откровенное. Сам путь откровения не только и не столько познавательный, сколько деятельный, раскрывающийся какк деятеьелное человеческое поступающее бытие, преобразующий все стороны жизни.
Андрей Живаго, доктор, ; главный герой романа Пастернака (Пастырь На К-а) «Доктор Живаго», представляющего собой квинтэссенцию и, одновремиенно, завещание и все старой истории, и Серебряного века, и революции, использованием/подавлением которыч жила по существу вся культура периода Советской власти. Андрей Живаго, врач, оказывается меж двух огней во времена трех русских революций и Гражданской войны. Он не обыватель, и интересуется происходящим, он и не политик, революционер, покольку заинтересован главным образоь, в своём призвании — лечить людей. Именно поэтому он воплощает своей жизнью наилучшие черты всех сторон и являет собсой символ нового человека, выкованного всей историей, и не только российской, и становящегося субъектом нового ее этапа, перехода от «ветхого человека», человека Игорева, к »человеку новому», Живаговскому. Его призвания как врача, и как Живаго (живого)врачевать всё живое, способное к плодотворному бытию во времена, когда само существование большинства людей ставится под вопрос. Он не эмигрирует, остается в России, чтобы ее не покинула окончательно реальность, раздираемая и умерщвляемая всеми сторонами противостояний. Живаговский человек, как и сам Андрей Живаго – человек границы, но не собирания ради переступания, и не навязываемого антиподного «переступания ради собирания» а самой границы, те
ерминальности, поступания и деятельно чеовеческого бытия, границы как таковой; его исконний способ бытия – стояние на границе, при чем не только на какой-то особенной, как самая главная граница для всего сущего, граница бытия и небытия, существования и несуществования как одно из проекций первого противоречия, исходной терминальности рождения и смерти, разноречия «близкого», существования и самого достижимого – человеческого собирающего поступающего деятеятеьлного человеческого бытия, что присуще ему как врачу. Стояние на границе есть высший тип перехода, даже мистического. Жизнь и смерть; наименее поддающийся регуляции переход из всех мистически, магически или теллургически возможных. Здесь символизм здешнего и потустороннего обращается в сим-вольизм, проявление воли как свободы и способности ограничить эту свободу в направлении к осуществению бытия, без которого, осуществления, бытие невозможно. Этим свобода не ограничвается, а только расцветает как бытие бытия. Религиозная составляющая, как мы увидим ниже, претворяется в один (как минимум, их четыре) из способов осознать необходимость бытия, постоянно присутствие которого обнаруживается именно на границе, вв человеческой терминальности. Живаговский человек одновременно посюсторонен и потустронен, обретается в жизни и смерти, природе и свободе, божественен и человечен. Поэтому распятие Христа понимается прежде всего как человеческий подвиг, обнаруживающий богочеловеческое его начало. Способность быть на границе, на грани, на изломе, сгибе («я лег на сгибе бытия// На полдороге к бездне», Высоцкий), где шевеление творческого ничто, хаоса ощущается ближе всего и смерть переживается всего лишь как смертность, покоряемая творческим подвигом, ; главная характерная черта Живаговоского человека, подготавливаемая всеми расколами, включая предпоследний ; раскол классов в Революции начала ХХ столетия., расколом всего человечества.
Для Живаговского человека страх, отчаяние , ужас, одиночество доставляют бытийную радость, поскольку они есть лишь наследие исторического, социальной и индивидуальной предыстории, обреченности существованию и его регионам, но не есть повод ужаснувшись, отчаявшись или устрашившись повернуть вспять и, на основе одного только сознания их довольстоваться проявляющимся в мире ничто для творчества, неизбежно творчества нового в самой сердцевине ничто. Это задача аутопоэйсиса, опирающегося не на прагмему, а на танасичность эргастерия, целиком обещанного эросу и эросом. Воспитанный на расколах и существовании в их расселинах и над ними дух способен и должен обнаружить в них собственное бытие как иного собственного небытия; как инобытия; опыт собирания и переступания в истории ведет к принятию границы как наиболее важного, становящегося наиболее важным, в их движениях. Уже не тольо и не геополитически или расово осущестляется переступание для собираия. Они претворяются в поступок и цельность из существования, сущего и отчужденного. Само собирание и переступание становятся моментами стояния на границе. оксидентал, по существу, не замечает границ, он проводит их там, где пожелает сам, ; будь то политическая география или классификация наук. Живаговский человек сворачивает от «края» только ради обнаружения еще более обрывистого края. «Что ж, повернуться нам вспять// Вспять повернуть корабли// Чтобы опять испытать// Вечную скудость земли?// Нет, ни зачто, ни зачто//Значит, настала пора//Лучше святое Ничто// Чем золотое Вчера…» (Н.Гумилёв). Ничто, бывшее проблемой для начала ХХвека, необходимо углубить до собственного инобытия и инобытия всего сущего. Тогда ад окажется состоянием, в котором тебя никто не любит, не любишь сам себя и не любит Бог. Рай – состояние, в котором ты любишь себя, тебя любят другие и любит Бог. Но эти крайние состояния Живаговский человек выбирает как «края», (к-рай) и предпочитает мытарства души, бессмертной уже постольку, поскольку ее опыт сохраняется в представлениях людей о мытарствах и краях. Этим Живаговский человек отличается от фаустовского человека, надеящегося на Чистилище, в котором легко можно освободиться от грехов. Бессмертие – для живаговского человека – это пребывание в духе, неотчужденные, несубстанциальные формы ему только и открываются,; это деятельное пребывание в бытии собственном, неразрывно, но противоречиво связанном с разноречивым бытием личным, общественным социальным и космическим, при чем социальное понимается двояко, как природное социальными как собственно социальное, (общественное), организация людей для свершения в своём неизбежном существовании универсального человеческого поступающего бытия. Бессмертие – превращение личности в causa sui, в своеобразный «вечный двигатель» неуспокоенного сотворения в вере, надежде и любви премудрого, «софического» состояния мира как основы для высшего из всех возможных состояний бытия .Бытие должно породить бытие, а не рабствовать в отчуждении и странствовать в предисторических, предчеовеческих состояниях, слишком близких его природному, гуманоидному существованию. При этом преображаются сами органы чувств, от доминирования чувств они переходят в органы познания добра и зла, красоты и истины, мудрости, раскрытия конечной предназначенности существующего бытию как «инобытию», и в точном смысле слова этого – «иносуществованию» в бытии, осуществляемом человеком, иначе неосуществимого наивысшего состояния вселенной Оксидентал направлен к ничто и несет ничто,»ничтожествует» (Гейдеггер) в своей актиности; ориентал направлен на собственное небытие и несет небытие другим; россиянин направлен на «инобытие» как «иносуществование» в наилучшем мире, сотворение которого есть деяние из деятельности, то есть освобожденная из частичностей и отчуждений (в том числе в человеческую «природу» и «сущность») деятельность, поэйсис всего существующего в «софии». Именно в этом его существование которое должно совпасть и подчиниться поступающему человеческому бытию, его природа и сущность. Поэтому, особенно на первых этапах, нельзя останавливаться на ближайшем мире, мiре, мvре, а постоянно пребывать через страх, отчаянии и ужасе перед хаосом и ничтойностью, Иного без. Бытия. Поскольку наиболеесовершенное состояние существующего наиболее удалено от наличного существования, оно ничтожно и почти что ничто; страх, отчаяние и ужас должны быть за него, а не открывать его; открывать его должен дух. Они должны претвориться из боязни, отчужденности и опасения в состоянияв ответственности за это самое ничтожное из возможных, в том числе за слабость, граничащую с бессилием совершенства в себе самом. Именно возвеличение ничтожного в вере, надежде и любви и в том числе к себе, проявляется новая мудрость и новая фило-софичность как сознаие обязательств перед человеческим бытием, попечителем всего иного, менее совершенного, несамостоятельного бтия.и неуклонного следования его бездорожьем Живаговского человека.Человек терминален именно деятельной природой своего бытия; он всегда на грани существоания и бытия иного, инобытия. И это – третий, собственно человеческий путь.
Преображается и тело, оно становится плотью, в которой господствует не его существование, но его бытие в разноречивом единстве с другими составляющими человека, его судьбы, и не столько в трусливой боязни за жизнь, но судьбу бытия, в выборе бытия своей судьбой, в отличие от плоского существования. Судьба из сокровенного становится откровенным, откровением собственного изначального призвания, назначения, обязанности. Тем самым дух достигнет вершины своего развития и своего предназначения – бытия по «софии», как откровения сокровенного в универсуме и в самом человеке в соответствии с изначальны и окончательным их предназначением. Так духовное возвышается до своего предельного состояния – идеального, до усии, сутьщества. И бытовые вопросы существования, и сущие вопросы социальности должны быть подчинены и стать полем осуществления бытия, открыться бытийно, для чего необходим поступок поступающего человеческого бытия. И само Человечество, а Россия – в первую очередь, подготовленная всей своей противоречивой историей,стоят перед необходимостью Поступка, Оборота и Обращения к собственным истокам и их окончательного преодоления в Иное, в Бытие Бытия, котрое и есть человеческое поступающее общественное деятельное оборачивающееся бытие.
Живаговский человек – переход к принципиально новому самосознанию и самопониманию, в нем впервые приходит к сознанию все царства реальности, нее только существования и сущего, но и самого бытия. Он не подавляет в себе минеральное начало, но воспринимает его как основу понимания минерального мира; он не господствует над вегетативным началом, но видит в нем форму растительного существования; он не подавляет в себе животное начало, но принимает его как начало органического; он не пресмыкается перед социальным, в чем повинны даже крайние индивидуаисты, не говоря уже о коммунистах, произвольно изымая себя из общественного существования в общественное (существенное и сущностное) бытие, но превращает его в опору для собственной личности; он не гипертрофирует духовное, не создает его по своему образу и подобию, чем грешили люди предыстории, но творит, поэйситирует его (не в ущербном смысле поэтизации, а в смысле возделывания) и использует как средство постижения идеального, усии и «софоса». Однако именно последние оказываются лидирующими, поскольку именно они обеспечивают такой оборот в истории человека и всего сущего и существующего. Переосмысливаются сами истоки духовности, как они зародились в мифологическую эпоху и всё еще существуют в извращающем отчуждении в России ; этим обеспечивается оборачивание и обращение самого телоса, исходного направления человеческой истории от «обреченности вещам» и «обреченности людям» (Россия в её Московской усовершенстован) и обреченности духу как некоему «тонкому телу» вовне и помимо человека и неизбежность преображения вещей для самого существования человека – к господству духа над вещами и «радости духовной» как нового телоса человека, всегда присутстворвавшего в его существовании и теперь возведенной к господству; через российскую «обреченность людям» - живагоскому «призванию к себе», восстанавливающей и несколько замутненную теллургичность россиянина., восходящуй к теургичности призвания всего к себе Самому (Мир умир! М.,2009).
Духовное искони коренилось в цельностности и бытиеосообразности всего существующего, его разноречивого единства, целостности, идущей, по существу, «поперек» всем классификациям реальности. В действительности человека такая целостность воплощается как возможность применения знания к разным экземплярам существования и открывалась ему именно в аспекте существования, резко ограниченного органами чувств и необходимостью существовать; это и есть обреченность существованию, общая всем предысторическим людям и отрывающая их от истока (например, теллура) так, что она становится стохейоном, а не архэ человеческого существования, призванного воссоединить целиком с творением, бытие. Живаговский человек, юрьевец, преодолевает рабство существованию, он весь погружен в бытие и существует для бытия. Человек – творец бытия. Юрьевец – творец, и потому есть бытие существоания. Его существование есть бытие. Существовать по истине – существовать для бытия, в бытии и ради бытия, частным случаем чего и является существование, а центром – деятельная личность. Однако это означает, что для Живаговского человека рациональное, дискурскивное познание переходит в новую форму существования – бытия частью целостного постижения мира и подчиненяется ему. Рано или поздно такой поворот должен был произойти – рациональное, всегда ограниченным разумом как основы познания, должно перейти в новую форму своего существования – постижение. Постижение в софост и. Прообразом его служит интуиция. Однако для Бергсона в интуиция – всё еще постижение сущности, а не того, что сущность «содержит». Традиционные формы интуитивизма всё еще «обречены вещам» и есть только первый шаг по направлению к усии, общему существованию вещей, которое есть для человека, и человек, как личность, есть «собирание», собранное, целостное человеческое бытие – и это животворящий шаг для него – инобытие самих вещей, для которого «ничто» ; только завеса явленности инобытия всё еще погруженному в предпосылки, в предысторию человека. «Ничто» открыто мистиками, но и они остаются в представлении о нем как чем-то внешнем, как и об Абслюте или Ничто Бога (Бёме, Бердяев).. Тем самым становится понятна неспособность разума, коренящегося в познании существования и озабоченного существованием себя и собственного носителя, к пониманию социальных корней его в традициях исходного телоса «обреченности вещам» оксиденталиста и «обреченности богам» ориенталиста к важнейшему акту – постижения. Путь этот лежит в направлении направлении, противоположном «отмыслить прочь» себя самого (в природу или, не до конца, в Бога), собственное существование и существования внешнего, неизбежно замешанного на стремлении к существованию себя. Таков путь интуиции, схватывания целого прежде частей, и чем более разноречивы, протиоречивы части, чем резче и жестче граница – тем больше подвиг постижении Едного и его созданий.. Последоватьно проводя «эпохэ» такого рода в эпохах развертыания природы, затем общества, наконец, самого человека – и эпоха Живаговского человека становится, по существу, первой эпохой самого человека, а не природы или общества, как было до него. Даже наука, максимально стремящаяся к «эпохэ» в его частичном понимании Гуссерля, не может отказаться от принципа наблюдаемости, общезначимости и сообщаемости, в чем, на наш взгляд, присутствует «рациональное зерно» ; освобождение от существования должно продолжаться до тех пор, пока в такой трансмутации не обнаружится далее неустранимое, неэлеминируемое начало, без которого уже невозможно представить ни одну из иных реальностей,; это и есть начало бытия данной реальности, ее усия и её носитель – субъект разной степени общности вместе со своим объектным первоначалом..
Ближайшая задача Живаговского человека как раз и заключается в актах, по существу противоположных гуссерлескому эпохэ – воссоединении всех эпох в их усии, в существе, в их бытии. Так складывается вечное, эон Живаговского человека, этот путь двоякий: он включает не столько движение вспять и в стороны, но и движение ввысь и к себе, раскрытия начала бытия не только человека как такового, но и каждого конкретного человека, каждой нации, каждой вещи, каждого человечества. Существо этого движения – переступание ради собирания, постижение бытия всего существующего в его обернутости сущему и завершается оборотом к действительности, как реальности человеческого деятельного бытия, осуществлении бытия в реальности его инобытия, существования в красоте, добре и истине, мудрости. Деятельное преобразование существующего в соответствии с этими началами выявляет самое главное, что отличает Живаговского человека – его обращенностьне не только к простому постижению, существующеговместе с существующим, сущего вместе с сущим, бытия вместе с бытийствующим, но и «проектированию» как началу, не только комплиментарного постижению, но и являющегося его сокровенным существом. Живаговский человек должен с-деалть беспредельное, таящаееся по иную сторону существования ,»иное», «по-ту-стороннее» (отметим признак отчужденности в «стороннем») в существование как человеческукю деятельную «действительность». Здесь важнейшей стороной является не только преодоление искаженного, остраненного, превращенного и извращенного, но и собирание тех актов «потусторонности», которые присутствовали в мире ранее и были интуитивным и отчужденным постижением иной реальности. Таким образом можно говорить о «воскрешении отцов»(Федоров) и о бессмертии в прикосновенности бытию. Сколько есть эонического, временностого – столько и настолько теряется оно в акте эонизации, но глубинное начало заключается в том, что то единственное, что существенно отличает человека; его всегда (даже помимо сознания) многомерная деятельность неизменно затрагивает эоническое, хотя может частично и быть только эпохальной; преображение действий в целостную универсальную деятельность как центр осуществления всех реальностей под руководством духовной и во её исполнение — есть существенная черта Живаговского человека.
Как последнее творение природы человек зависит от всего самое глубокое извращение его – чтобы от него, в его превращенной и извращенной существованием форме всё зависело от него. Живаговский человек также не может спастись от зависимости от всего, но оращает зависимость всего от него в раскрытие красоты, добра и истины во всём; таким образом он встаёт во главе мирового процесса, и мудрость его заключается в том, что он понимает мир как процесс так, что его деятельность должна стать не частичной – из этого именно проистекают отчужденные, превращенные, искаженные и извращенные формы не только его деятельности, но и его самопониания,;нои и всеобщей по существу. Обязанность такого человека – начать новое творение нового мира так, что старое творение (ит методы старого творения, и Божественного, и физического) стали бы частным случаем его нового творения и преображения мира.
И без того время – болижайшая стихия России (люди «Империи времени», Волошин), хотя исторически, в ее существовании много сил и того же времени было отдано проблемам территориальным. На этом сказалось ее соседство с Европой (государства причинности) иАзией (государства горизонтов) при большой склонности к первой. С зарождающимся Живаговским человеком и Живаговским человечеством, его «диаспорой» повесям земным, время становится главной заботой человека. «Время есть пространство развития индивида»(Маркс). С таким переходом Россия и российское начало в связанных судьбами странах она становится действительной Евразией, «Серединной страной», включающей и элементы Юга, поскольку в византийском наследии отчетливо видны черты мифологизма, не говоря уже о постоянном и настойчивом влиянии язычества, особенно отчетливо различимом на Севере. Но для Живаговского человечества и человека время становится управляемым началом, поскольку его эпоха принципиально не может завершится – ее характерная черта – позиция надвременная, эоническая, постоянно силами человека – и впервые именно Живаговского человека,; возвышающаяся к новой мудрости, тем самым, углубляющаяся в, по-видимости, безграничные возможности природы, общества и его самого. Именно доминирование его саморазвития над развитием иного и иного через его саморазвитие характеризуют Живаговского человека.У соврменного человека, как и человека прошлого, доминирует гония, действие потребления как мотив. Человек ещее не был человеком, но челосуществом, индиидуальностью, индивидом, личностью. Человек должен стать человеком. Обернуться к себе и обратиться в человека, существо человеческого деятельного бытия, а не внука гиены и брата бананолюба-шимпанзе. Впервые саморазвитие, а не самосозерцание или совершенствование внешнего своего существования, чаще всего, на основе изращенных, превращенных, искаженных и отстраненных принципов становится во главу угла; существование все более подчиняется бытию, сущность – сути и усии, лона «софии».
* * *
Деятельность на границе, а деятельность и есть граница (а не только «пограничная деятеьльность», Ясперс), отделяющего бытийствующее от того, что оно бытийствует, небытийствующее от того, что оно небытийствует выражается особыми со-стояниями Живаговского человека. Моменты бытия присутствуют практически у всего сущестующего, если оно не откалось от него ради существования, ради успеха в отчуждении (да и тогда) в человеке постепенно досигают доминирования и должны придти к принципиированию. Черты,характерные для Живаговского человека, в частичности и по частям известны всем другим сторонам света и иным эпохам и векам истории, но были присущи временно и немногим въявь. В целом они были прикровенным и сокровенным, проявлялись в прикрытых и скрытых формах отчуждения, поскольку переступание, трансценденция, трансгрессия были побочным и часто незаметным, но незаменимым, делом. В особенности они характерны с тех пор и постольку, с каких пор и поскольку человек выходит из обреченности вещам и социуму, в которых господство предпосылок и условий над человеком было решающим и состояния часто проецировались на их исторический исток. В соответствии с базовой структурой деятельности как танатоса, динамейи, энергейи и эроса их можно определить как переход к эросному, целосному пониманию от господства истока – танатоса (и негативно порождающего его биологического этоса) и переживания эросического, творческого самого по себе и в своём существе, как постижение, где на равных, невыделенно, сливаются равноправные объект и субъект.. Другие характерны апофамистикой, переживанием несовершенства любого качества, катафатикой, переживанием количественной разомкнутости мира и магическим чувством единства всего сущего. Бытийное переежиание мира осуществлялось и мистически,древле, но еперь оно становтся на здоровую почву деятельного человеческого бытия. Переход к господству последней, наивысшей из возможных форм означает раскрытием целого как времени всех времен, пространства всех пространств, качества всех качеств и причины всех причин. Однако постижение (у Живаго еще осуществвляющаяся как интуиция абсолюта) эта отличается от исторически сложившихся типов мироотношения — она опирается и подкрепляется дефетишизированной верой (очищенной от отчуждения), скинувшей черты ригоризма этичности научной, освобожденной от извращенности эмоциональности эстетической и выявленной в существе извращенных форм сциентизма мудрости фило-софской. Эти методы обращаются в средства постижения и его опору; оно становится не только скрыной исторически исходной или побочной формой постижения истины, но и ее «построения», вовлечения в нее не только объекта, превращаемого при этом в самостоятельный субъект, не только субъекта-социума, превращающегося при этом в объект, не только субъекта-общественности, человечества, но и самого человека-субъекта, превращающегося при этом в объект собственного преодоления по направлению к торжеству бытия и самого его бытия, без которого невозможно полноценное бытие всего иного не только как отчужденного «иного», но и как свободного «Иного». Исторически эти формы запимали поочередно господствующее положение; во многом они господствуют на разных краях ойкумены; в России господствовала, хотя и в скрытом виде, интуиция (за что доктор Живаго становится предметом подозрения со стороны своих коллег). Настает время, когда интуиция преображается, выходит из подчиненного положения своим сторонам и аспектам умноженной и обновленной, постижением – этим завершится большой цикл предыстории человека.(Не случайно, видимо, отметим в скобках, Россия является родиной интуиционизма в математике, а Гуссерль всё-таки подчинил интуицию господству вещей, не доведя тем самым редукцию до конца, до редукции самих вещей, а конституируя и интенционализируя их, делает отчуждеие, фетишизм человека, связанность исторически конкретными предпосылками, неизбывным). Иными словами метод, «мефод», путь , и именно путь синтетический; постижение, определяет направленность сознания и его интенсиональность; в призыве «назад, к вещам», европейская философия дошла до истоков, до вещей и их угрозе самой жизни человека, напоминания о смертности (Хайдеггер), но еще не проникла за истоки, к подпочвенным водоносным пластам. Спекулятивный реалиизм – последний штрих,уже трупный запах от суицидального чеовека. Только обновленный метод, понимаемый как сторона онтомена, пути деятельного человеческогого оборачивающегося бытия может привести к истокам самих истоков. Это – путь Живаговского человека, попечителя живого, а не мертвого, вещного. Живаговский человек – первый, кто обнаруживает себя на поверхности округлой земли, а не плоской поверхности, как мнится западноевропейским феноменологам, и не внутренней ее стороны, как это понимают различного рода холисты, подчиняющие часть целому: он сам – высшее проявление целостности и её попечитель. (Всё реально! В четырех вариатах)
Интуиция может быть чувственной, интеллектуальной и мистической (Лосский, он упустил эстетическую), однако все эти виды являются проекцией на плоскость существования, подвержены отстранению, искажению, извращению и превращению. Их действительность зависит от прохождения высшего вида, собственно постижения, по существу, экс-туиции, которая уже не только и не столько постигает, как частично всякое познание, сколько продуцирует бытие самого мира, подготавливая его действитеьность в деятельном чеовечском бытии,собственно,ургическом и творящем, и потому собирающем в поступании.Возникают новые границы, разделения, разломы, разрывы, без чего он был бы человеческим единым в бытии миром, а аналогом в очередной раз построяемой ...талистами тотальности. Мир невозможен без границ и разломов, но все они имеют тот смысл, что есть проекция самого бытия, в котором существование и различие есть не предел, а форма связи, есть подчиненный момент единства в едином человеческом дееятеьном общественном бытии. Поэтому нельзя сказать, что уже целиком бытие существует, что существует повсеместно и актуально Живаговский человек,; они бытийствуют и только проявляются как сокровенное в откровенном через скрытое и прикрытое, сокрытое и прикроенное настолько, насколоко они есть существо-вание, сколько-то причастное бытию и наскоько человеческое деятеьное личное бытие их преобразило.. Трудно сказать, может ли нечто существовать, вне причастности бытию; формы отчуждения могут быть или стать собственно отчужденными формами, но век их краток и непродолжителен без причастности бытию. Но бытие должно восторжествовать, поскольку оно и есть торжество человека. Там, где с возникновения человека было сослагательное наклонение «Бы», должно деятельным бытием человека стать «Я», Ятие. При-Ять это – значит принять себя, принять участие в себе, своей судьбе и судьбах всего мира, стать человеком бытийно Радости, Ра-достижения.. Существование человека должно повернуться его бытию и им руководствоваться, это и будет его личным бытием. Но еще – он бытийствует в общностях иного масштаба, Поэтому следует из вариантов определения бытия в существовании принять форму «всё». Лозуг Живаговского человека – «Всё реально!», (Мир умир! М., 2009) поскольку именно реальность и реалии есть способ существования всего. (Но об этом – ниже)
Позиция Юрия Живаго – дистантирование от заботящихся только о существовании и от заботящихся о сущем, о политике – ведет его к новой революции, в которой все ручьи и потоки таланта, гения,творчества сливались бы в единый океан бытия, - по существу выявление сути революции, её смыслового ядра, и ведт её даьше, чем это было задумано и допустимо самими революционерами.Но дух освобожденного творчества и творчество освобожденного духа был неистребим, и именно он стал объектом репрессий и основой Победы,сам факт написания романа уже в пятидесятые говорит о том, что дух передался нвому поколению и проявился, в том числе,и в Революции 90-х, как их положиельная составляющая. Личнстноее начало в жизни России, хотя часто не иеющее средств для цельной деятеьноси,укрепляется, а отчужденная, изввращеенная система властвования, не смотря на рецидивы,ослабляется, хотя и мутирует в своеобразный пантеон коррупционеров, но уже без основы – мифологизирующей составляющей, которая рассеивается в ходе медленной Реакции 2000-х. Можно сказать, что извращенная форма культурно-цивилизационного переворота, существом которой является начало эпохи Живаговвского человека, извращенно выразившаяся вв политико-экономических перетрясках,характерная для постсоветской России периода отстаивания ею своей независимости от бывших окраин привеа кситуации, когдаданнй обновленный чеовеческий тип, личность,её свободная деятеьность,становятся необходимостью России, что для нее ещё сокровенно, и для всего мира самого по себе,что сокровенно и для него.Целостный культурно-цивилизаационный переворот, революция личностей, идущая на смену политико-экономической реакции, еще предстоят.
/переступает, чтобы собирать.\ Доноево человечество Весь мир, все твари _ эдем как резервация Бога и Адама/
Гефсимановское человечество
Постсекулярный человек в зоне влияния христианской традиции не покидает основного истока своей культуры, как она не была покинута им и во времена десекуляризации, – просто трагедия Голгофы была перенесена с благоразумного разбойника, а грешный кающийся человек в существе своём он и есть, на разбойника неблагоразумного. Центральное значение события Голгофы сохранилось уже потому, что оно было и осталось основой всей западной истории даже в явлении двойной секуляризации для стран протестантских, бывших католических. Основой его было особое почитание Рождества как богочеловеческого явления даже в секуляризированных, десекулязированных и постсекуляризированных формах, хотя оно и приобрело особый оттенок нерилигиозного, общекультурного явления. В этом отношении Православие с опорой на Воскресение осталось средоточием христианской традиции постольку, поскольку православие способно было не только взаимодействовать, но и соседствовать с секуляризированным и десекуляризированным миром и как бы поставлять ему новые поводы для осуществившейся на Западе лишь раз, секуляризации и брать на себя новые проблемы, в десекуляризированных формах неразрешимые. Это особенно сказалось на огромном потенциале межконфессионального диалога, недостаток оторого особенно сказывается на интеллектуальной жизни Запада. Здесь духовая жизнь всё более интеллектуализируется и отрывается от традиции, утрачивая вместе с тем огромный созданный в прощлом задел нравственного, умственного (а не только интеллектуального) роста. Концепция двойственной, а не многомерной, как (неявно) в православии и в странах, с православной традицией, пусть и с ослабленной религиозностью, истины, всё более утрачивается в пользу именно интеллекта, как это было фактически предсказано еще Спинозой в концепиции «интеллектуальной любви к Богу».
Постсекулярное человечество всё более принимает черты человечества Варавванского. Варавва, прощенный от распятия разбойник, не предавал, не судил, не казнил, не веровал, и был популярен в народе. Популярность становится всё более важной составной частью современной жизни и популярность по большей мере достаточно дешёвая,; не научная, философская, литературная, теологическая, но масскультурная, медийная, в том числе и политическая. Она чаще всего, как и судьба Вараввы, мятежника, основана на отрицательной определенности, отличности по крайней мере, от других, для признания других, а не на положительных чертах (медийной) персоны как таковой. Уже недостаточно быть богатым или талантливым, ; важно, чтоб об этом знали и как можно больше. Опосредование только тогда становится важным, когда превращается в основу нового бытия, однако варавванское человечество унаследовало только избегание его, жертву им ради расширения собственного существования, — популярности, например, (Варавва) как организатора мятежа и убийства – два наиболее осуждаемого явления современной жизни, но осуждаемых так, что оно само становится как бы необходимым моментом самой медийной культуры, будь то голливудский блокбастер или «цветная» революция. Постсекулярный характер варавванского человечества, его несвязанность уже даже негативным присутствием Бога, приводит к исчезаезновению самого вопроса: «ради кого стоит жить?»; он заменяется вопросом «ради чего стоит жить?». Даже «кто» становится изображением или набором слов так, что «присутствие» (Гейдеггер) теряет черты своей принудительной наличности и растворяется в «не-здесь-теперь», становящихся всё более важным началом существования. Не случайность ; сам Варавва не присутствует на Голгофе даже из любопытства или чувства солидарности со своими товарищами, по существу, нареченными лишь разбойникми. Он не заместил собой Христа – Христос заместил его; его любовь к власти, популярности и насилии., как ранее его предал Иуда в его страсти к деньгам.
Что касается России, то очень часто постсекуляризация парадоксальным образом приводит в личной жизни к ситуации, описанной Евангелиями – к ситуации Гефсимании. Это становится типичной отправной точкой христианства третьего тысячелетия его существования. От христианства Бога (Вальтасарово христанство, христанство Бога, Кн. 4,. II., 2) – ко второму тысячелетию, Каспарову, тысячелетию золота и почитания Христа Господом, почти что как Царя людей, что особенно сказывается на католицизме – к христианству смирны, мельхиорову, христианству человека. И Аратбанову христианству поски (Кн.4., II.,5). Центральным явно или неявно, особенно для личности, становится Моление о пронесении чаши мимо, ; «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Марк.26:3). Моление о чаше означает человеческое начало неготовности принять сразу свою судьбу, без чего она была бы роком, фатумом или фортуной; но и без принятия своей доли ккак призвания человек не обретает свою судьбу, не становится в полном смысле слова личностью, самостоятельно созидающей свою судьбу в ответственности перед судьбами других, народа, человечества, космоса, Бога. Иначе это выражает Пастернак в стихотворениях Юрия Живаго: «Если только можно, авва, Отче.// Чашу эту мимо пронеси». Но без Гефсимании невозможно торжество Воскресения, и именно историческими особенностями первого Явления можно понимать присутствие Духа в Иисусе и богооставленность Христа. Не каждому призвание – Голгофские мучения, по каждый его имеет и, часто, им пренебрегает, не принимает от духовного, сознательно душевного, своё призвание, свою Чашу, если не понимать дух как «тонкое вещество», «невещественность». Готовность к судьбе и сознание судьбы медленно складывается в истории человечества и особенно подавляемо массивными социальными регуляторами, ; в особенности деньгами, властью и успехом, представляющими вырожденные явления рока, фатума и фортуны над человеком, лишь по-видимости достигающим их по свободе своей и других. Готовность к судьбе чаще всего слабо выразима словами и во многом зиждится на инобытии самого человека, его Само и готоности служить Само мира, Бытию, а не миру, его готовности преодолеть всё существующее в направлении воплощения нездешней красоты, добра\добра и истины (Кн.2.,VII) и выражается как редкая теперь мудрость, как присутствие духа, усии, «всии»-«софоса» в отличие от частного, сущности, И об оставленности (Бог)Тием, котором вопиет Христос в предсмертном состоянии. Решимость испить свою чашу представляется чаще всего как горечь бытия по сравнению с привычными примитивными и примитивизирующими удовольствиями существования, хотя бы того сна, который объял апостолов у входа в Гефсиманский сад. И вообще сад традиционно понимается как место наслаждения, и Гефсиманский сад есть в известнрой мере продолжение и инобытие сада райского, но испорченного грехопадением кроме готовности принять чашу своей судьбы. Бытие — это судьба. Иное дело, что на прояжении истории судьба отдельного человека по большей части заключалась в полифонической по существу деятельности, в которой сначала начала космические, затем со-общественные и общественные, духовные оказывались слишком тяжелыми, как это не было и для всей России, но Россия и московит тем и отличаются от всех, что призваны и способны нести непосильное, знают об этом или не знают; новое тысячелетие ее истории именно в силу постсекуляризированности приводит к тому, что начало личной судьбы (хотя не всегда, не везеде, не у всех) становится доминирующим – в полноте ответственности за иные начала, принципирующие и доминирующие, бытия. Такие личности появляются и среди других народов; но личностно-судьбийное наало выношено Россией и именно здесь оказывается ближайшей возможностью и, более того, необходимостью свободы, свободы для судьбы, _ и это и есть судьба,- России и человечества в том числе, что еще сокровенно и сокрыто. Это пришествие Христа-спасителя в людях и через людей, пришествие не ладана и золота, а смирны, «с-миром», в поске его и в нем, когда спасителем другому становится каждый и каждый, принявший призвание, принимает ранее заоблачную, отчужденную, мифологизированную божественность. Становится смертным богом. Несомненно, ту же судьбу постигнет постепенно и власть, особенно в России, распространением прямой, то есть непосредственной, демократии от власти останется совместный авторитет совместного субъекта, да и то не столько к внутренним субъектам, сколько к субъектам равной и большей общности, насколько он может быть завоёван, то есть авторитетом индивидуальным, личностным. Поскольку общности вв иеросе и проуносе тремяться стать личностями и созидать свободно, а значит – и личностно, что и есть единтвенное основание авторитета.
Для россиянина не столько в свободе осознается и открывается судьба (сартрово «человек обречен быть свободным»), но в судьбе и для судьбы осознается свобода и потому она – не только свойство человека, отвлеченное и потому почти бесполезное, но свойство конкретное, почти всегда осознаваемое как свобода действия, свобода «для» (Фромм). Свобода для россиянина есть прежде всего предназначние, и потому осуществляетя и в глубочайшей зависимости, даже под игом и в горе как начала независимости и радости, столь отличные произвола и наслаждения оксидентальца после эпои Возрождения, по существу – фауствого человека с его склонностью стирать, переступать все разумные и неразумные границы и в произвольном по существу обосновании необходимости последних там или тут видящего правильное применение разума. Оксиденталец же границ не знает. Для него свобода — произвол. Духовная свобода всегда построена на осознании предельности, ограненности и подвижности своего предназначения и ориентирована прежде всего, в мир во всех его пониманиях и потому, не смотря на особенность своей явленности в обстоятельствах, всегда конкретна и наполнена повивальным служением бытию и может миром приниматься и как принцип, тогда как абстрактная свобода обременена служением своему носителю – индивиду и его абстрактному интеллекту, решателю и создателю всё новых головоломок, нуждающемуся во всё новом отягчении регулятором – роком закона во всех его обстоятелствах, ; и потому глухого не только к своей судьбе, но и к судьбам мира.
Для варавванского человечества плоложения мятежа в форме демократических процедур и убийства в форме соревнования, и не только военного, оказываются вжнейшими стимуляторами общественной жизни и подменяет её, а успех в них – паблисити и состояние, по существу, безразичные к духовной свободе и к жизни души, ; заменой судьбы как соединения тайное мира, «со-мирное», внутреннего и ира внешнего. Власть же развращает абсолютно. Цель варраванца — власть, успех, деньги, известность как таковые, сами по себе, а не попути восхождения к Бытию, даже не буквально на Голгофу, но к решенному в судьбе и судьбы, в Гефсимании. Это основано на существе варраванского человека – явном или неявном насилии, противоположности деятельности, применении мощи и силы сверх допущенного правдой, ядром человечености Гефсиманского человечества, основанного на спасении всего сущего не только Иисусовыыми проповедями (Богочеловечество Вл.Соловьева), но каждому – по призванию его, на возвеличении сущего и существующего человеческим поступающим деятельным мудрым бытие, развертывание сокровенного в откровении созиданя, не покидающим, как у большинства философов мир, а со-мирного, вступающего активно в сам человеческий и, с человеческой миссией спасения от прозябания в существовании, о весь универсум. Варавванское человечество всё более удаляется от своего истока, от действительности тела, плоти, души, духа (Кн.2.), идет путем отчуждения, использованич его и нагнетания, поскольку именно оно и есть существование, активность варраванца; тем более героичными оказываются усилия личностей их преодолеть. Однако часто они оказываются усилиями именно интеллектуалов. По существу, Иисус Христос занял на кресте место Вараввы; варавванское человечество ; не только отказ от Христа, но и прямая жертва им ради своего человечества. Здесь и глубина падения человечества, и его неготовность пожертвовать своими грехами, которые уже не осознаются как грехи, а как удовольствия, ради спасения самого Иисуса Христа и человеКчества.
Вопрос заключается в изменении угла зрения на полученную Вараввой свободу. Она именно получена, даже в противоположность оставшемуся в порабощении народу Израильскому, а значит, и ему самому. Свобода всё еще «получается», как вольноотпущенником, в обмен на служение Закону, в отличие от торжества Благодати Церкви Восточной, особенно Русской (Иларион, ХI век). Поворот случился в дискуссии Августина против Пелагия, утверждавшего, что благодать – по свободе. Последние пелагиане-монахи скрылись в Византии и сказались на становлении восточной аскетики, в частности – исихазма. Свобода понимается как исконний удел человека, его и свобода подверженности первородному греху, сохранение Божественной свободе, заключающейся в сотворении «своего иного» ; мира. Западная точка зрения, получившая своё наиболее чистое завершение в протестантизме, свидетельствует ,; человеческая природа искажена безнадежно, что, по существу, отделяет веру и церковь внутри мира. Поселяет монаха в сердце верующего (Маркс). Постсекуляризм ( свободомыслие и агностицизм) всё более приобретает черты архаики, территориального, часто даже географического соседства различных начал, что особенно выражено в самой идее постмодерна с его склонности к географии более, чем к истории и к изобразительности более, чем к выразительности. Однако это дает свободу веры вплоть до философского а-теизма, что необходимо в принятии призвания, своей судьбы человеком, субектами – она может быть и не религиозная. Но это может бытьи и гефсиманство, возвращенного отчуждения, принятия добра, красоты, истины, мудрости как собственно человеческих начал личности. Но это требует не простого свержения кумиров, факторы чего особо подкрепились долгим господством глобализма, альтернативой чему может быть только планетаризм (Кн. 4., III., 3), а новым этапом борьбы с идолатрией во всех областях и концах ойкумены, в том числе – и мифологизированной России, что есть скрытая, сокрытаяи и сокровенная её задача, которую она призвана решить для всего человечества и вместе со всем человечеством. Тогда Иису, христианин третьего тысячелетия, может бытьс нами, со-миром.
Свобода конкурирующего с варавванским человечеством человечества гефсиманского – изначальная богоподобная человеческая свобода как судьба человека не «только сейчас открытая», а действвавшая во всей человеческой истории. постигающая историю как собственную судьбу – будь ее субъектом мир в целом, человечество, народ или отдельный человек. Особенность именно гефсиманского человечества – переход центра тяжести на отдельного человека, что созидает его как личность, особу, ликность (Кн.2., VIII) в отличие от атомизированного человеческого индивида человечества варавванского, пытающегося преодолеть одиночество за счет приниженя других, а последние — не погибнуть за счет его, то есть в очуждении. Так они становятся действительнсыми соперниками, и их видение дальнейшей человеческой истории альтернативно: но, хотя варавванизм, нарцизм, с его идеей власти, насилия, собственности, и сексуальности (в противовес полой любви), и создает архаику для новой классики гефсиманиста, но создаёт её с избытком, часто разрушая необходимое и достойное сохраниться в истории, что проявляется как её вторичный модерн - постмодерн. Где ещё торжествует Деграданс и пассимизм. Но и само принятие денежного рока, божественного фатума, присущего варавванскому человечеству есть принятие определенной и жесткой судьбы; иное дело – судьба не чужда присуствию в ней человеческого, общечеловеческого начала в перспективе всечеловечности и принятого с нею собственного предназначения. Это – рок без удела, фатум без назначения, фортуна без богов. Здесь, по существу, отсутствует личное начало или оно, как это принято у авраамитов, отождествляется с семейно-любовными отношениями. Так мир остается без эмоциального начала и без любви, прообраза творчества и его опоры, что особенно проявляется в постоянном призыве к любви и надежде на неё. Но варраванство не порождает половую любовь как образец творческого акта.
Архаизация человечества проявляется в иссякновении традиционных душ больших культур под жестким давлением цивилизаций с их неизбежным противостоянием; надежды остаются на фортуну африканцев и «свет в душе» индеоамериканцев, не говоря уже о звёздной душе русско-сибирской. Однако в ней господствуют космические горизонтали и вертикали, хотя и восходящие к космическому праобразу культуры, но и преодолевающиая их телос – обожествление внешнего. Он человечеством исчерпан. Новый телос может бть только «К Самому (и) Себе!», Sola Ipse! (о чем ниже), подразумевая под собой именно цельную личность поступающей оборачивающейся, созидающей деятельности, человеческой. Человечного мироздаия, и под собой – естественный и главный источник этого бытия.. Без такого обращения человечество останется без телоса, без цели, без телеологии его истории и судьбы, о чем только и мечтатет варраванец. Истинное преображение исконнего телоса человечества – признание и призвание поэйсической мудрости мудрости, с опорой на творчество души и творение духа как основы любого преображенного обращеного, поэйсического то есть аутопоэйсического бытия. Подобное «богоподобие» вплоть до бытия богом, должно стать основой новой культуры именно потому, что оно есть более глубокое начало судьбы, чем признание богоподобия Божества. Именно в этом – основа Гефсиманского человечества. Даже оставленный Богом человек ; Богоподобен, сам есть бог (Пс., От Иоанна). Признание спасительным иных начал – производно для человека, принявшего свою судьбу. Здесь не важно имя Бога, Рока, Фатуама или Фортуны, ; гланое – признание своей судьбы не в существовании того или иного или себя самого, но в творческом поступающем бытии, до которого универсум дорастает в человеке, в бытии, вечном начале и вечном конце, где важно (твоё и не только твоё) предназначение, а потому и ты сам в этом предназначении пребываешь. Бытие не есть вещь или состояние, но процесс восхождения. Именно он имеет неиссякающий Телос для мира и человека. Мир преодолевается\преображается в человеческом деятельном поступающем бытии, которое есть Само, Самобытие его и всего. Телос оксидентала – «обреченность вещам»(Гуссерль), телос ориентала –«обреченность богам», телос игоревца – «обреченность людям» (Майдан), телос Живаговца, гефсиманиста, русско-сибирской души – Призвание к Само. В том числе – к само вещей, богов, мира (людей).
Скорбь – признак голгофского человека, поскольку он – человек и исходит прежде всего из своего, человеческого понимания, подобно тому, как варраванское человечество основано и гонимо на избегании страха, отчаяния и ужаса. Варраванит есть существо избегающее. Гефсиманист не боится идти на страх, отчаяние, ужас, одиночество, хаос (Авангарх), на бессмыслицу (Анонсенс) ради достижения, поэйсиса не прагмемы избегания, а достижения Само, которое и есть свершенное Бытие. Он не боится скорби и тоски, атрибута ооксидентала, – тем важнее достигаемое через них радость.Но они для обного незавершимы и потому конкретной особе присуща мировая скорбь. Гефсиманец достиженец. Он должен «обернуться и обратиться» в носителя и сверштеля судьбы не только своей, но и мира, присущего миру; скорбь и тоска по существующему, сущему, человеческому, оборачиваются радостью свершения как служения и соучастия в судьбах мира, его Само. Без этого, без человека как особы (а не только индивидуальности, индивида и челосущества) все иные измерения мира есть лишь рок, фортуна или фатум. Именно современность ставит во всей остроте вопрос об участии человека в мировых процессах, ; и для него мvр, особенно душевный и последнему внутренний, должен быть основан не на при-мирении, но на готовности пожертвовать им ради мирского иных уровней, превратить в средство мировых свершений, захватывающих и универсум пространста, и универсум времени. Без этого судьба человека становится жалким уделом по обеспечению собственных удовольствий, исходящих из телесного, что характерно для варравита (вор виты, жизни). Так определяются черты Мельхиорового века, Артабановой эпохи нового эона и э-она, в деятельном творении, эпохи человека, становящегося не только выше и вровень с богоподобием, но и выше богопообия. Он сам творит(ся) бесподобным и творит бесподобие. Помимо такой позиции могущество человека становится простой насмешкой над столетиями усилий по освоению природы, общества и его самого. Гефсимановское чловечество, гефсиманитство призвано стать человечеством жертвенным, готовым принять свою судьбу по осуществлению мира, универсума, в красоте, добре, истине, скрытой в Само мудрости, без чего задача человечества не может считаться решенной и само оно оказывается лишь эгоистическим наростом на древе природы, существом, с точки зрения природы, почти вымершим, и почти окаменевшим.. Как Живаговский человек есть истина, оборот, обращение и преображение человека Игоревого, так и Гефсиманское человечество, человечество людей, миропомазующихся Христу влюБожестве, спасители мира в его свершении, от окаменелости существования, в обнаружении в себе и во всем «нездешнего» (частный случай само-стоятельного) в несении своего судьбийного, бытийственного предназначения, есть истина, обращение и преображение всего человечества. Каждй человек должен стать родовспоможителем (Сократ), но и зачинателем всему в его исть-тине мдрости, спасителем всего, но – Прежде всего!- Самого Себя и Себе подобных от окаменения существования и животности сущего. Особности особы против и в преодоление особьности особи, но и опору для особы особого Гефсиманский человек не принадежит человечеству, он представляет Собой человеКчество, олицетворяет человечесть, ничему не принадлежит вообще, но редставляет Собой Единое и Всё (АвангАрх). Вот —и—Всё. Это-дело веры в Себя самго и собственного. Это – дело веры, всякий человек верит в существование, религиозной веры вообще, католицизма в особенности; еще более – надежды, прежде всего надежды на людей, и протестантизма в особенности и любви, всякого любящего (хотя бы себя) и право—славия в особенности. И безрелигиозные эти душевные качества ведут к принятию\непринятию своего призванияв частности, Всечеловеческого призвания в целом и в особенности – совершенствования в совершенствующем человеческом деятельном бытии – и принятия своей личной судьбы судьбы как личности. Что касается и субъектов иной уровня общности. Но с недавних пор человек всё менее обречен быть марионекой этих общостей и всеобщности, — да он и не был ею до конца, — он уже вдит в деятельности полагаемую им самимцель как минмум, и ориентир связи со Всем, и это – даже всеобщая судьба и прзвание.Их необходимо принять, присоединться к Гефсманскому человечеству. Религиозно, свободномысляще (эстетически), агностически (научно), а—теистически, и, наконец, фило—софски, по софосу и в софности. (по нарастанию и опосредованию) во всех конфессиях, теориях школах, течениях и верЬованиях все мы находимся в условиях противостояния Варраванского и Гефсиманского человечества. Это разделение, в том числе, и человеКчества и челоЛишности. Человек е есть чтец знаКчений, с-мыслитель смыслов, и проводник к вершинам с-вершения, наче недостижимым, непри-ступным совсем без по-ступания. Без этого он не личность, а только лишь человек. И если медленно вращается колесо истории, то в любом случае быстрее всего дви вращается ступ-ица. И ось его — челоличность.
Русско-сибирская душа
Из всех народов Авраамитского круга русский представляет собой, сохраняет в себе через перемены, есть наиболее чистое и «изачальное» явление. Нет и не было такой жертвы, какую бы русский человек, шире – человек Игорев, и даж больше — человек Живаго ; не был бы готов принести за своего ближнего не толко как ближнего человека, но и в его явленности в народе или государстве (особенно это проявилось в «собирании»),за мир имиры миров. Не только в предании, как Авраам, а день ото дня, год от года; в этом его призвание как «подаренного людям», призванного Самому и Себе». Проявилось это и в судьбах, истории, Игорева человека, игоревцев. Русская душа, соединившая в себе не только восточнославянские души, но и многие души исламские и западнославянские, всегда отличалась жертвенностью, не только многим или всем, но и собой, что развивает авраамическую традицию дальше и есть её выделяющая из авраамитов черта. И эта — глубоко исходящая не только из Евангелия, но из характера самого народа черта, — находит в душах евразийского склада, шире, в человеКчести, идущий из глубины отклик. Можно скзать, что именно здесь сохранилось наиболее древнее строение души – ее жертвенность ради мiр’а. В этом душа есть преодоление и просветление тела в плоть; преображение изначально эгоистичного тела. Это уже плоть, в которой «собирается», «сбирается» В религии – «собруется») душа в душевном. (Кн. 2., II-III). В целом, именно здесь еще сохранена душа как исконное начало человека. В иновериях душа всё более становится придатком индивидуального или индивидуалистического существования и обречена вещам, богам или успеху, к внешнему, всё более отодвигается к язычеству в его не самом лучшем проявлении – представлению о душе как только формы материального начала, а не преображающего начала, достигающего своего завершения в духе. Настало время преодоления\просветления языческого начала не только со стороны сути, человеческого (Иисус), но и личностного. Игорев человек ставит прежде всего задачу спасения души, вплоть до погубления ее ради ближнего своего, хотя эта крайность всегда ограничивалась правильно понятыми языческими чертами невозможности без души самой жизни. В последние годы Игорева тысячелетия всё более проявляется диалектический процесс всё большей опоры различных ответвлений евразийского человечества на местные особенности, но они даже в возможности своей оказались возможными только после существования в общем лоне и этого лона так никогда, по-видимому и не покинут в воспоминаниях. Юнг сказал в итерьвью 11 мая 1945, что Россия – общее материнское лоно всех наций. Другая сторона — обогащение русской души её исконными чертами и особенностями, например, сибирством, собсвенным восточным компонетом, а также нередко полузабытыми в возвращенном и виде и обновлеии, в преображенном виде – в отличие о гейдеггеровского «вот», бытия «здесь», - уже глубоко укорененного в нездешнем, в собственном инобытии и инобытии всего иного, первоначально иноплеменного и иноприродного. Так проявляется сокровенность России, как и человека её, двуначального в приципе, четвероякого ещё и моркостепного. Североюжного также. Сокровенного – как всё более акЦиализирующегося инобытия всего до сих пор сокровенного в сокрытом: человеческого, земного, небесного и божестенного, как инобытия сокровенном истончающейся души человечества в его софости. Их собственное Само. И сокровенного самой Себя. И разновеликой сокровености себя как личности и его Само. И – раскрытие как личости, как онтополита, всечеловека, человека для всего. Везде. Всегда. По неустановимой причине. И-не случайно. Человечность превыше человека, именно она и делает его человекм в осонве – личостью в вершие вместе с другими и иными. Личность – на ограниченностях человека, и исправлении и преодолении, но процесс является перманентным. Смерть всегда права. Жизнь заключается в ошибках.
Душа всегда спасает; спасается – ее обратное бытие, инаковость души. Как тело ; служение миру и спасение её, так и душа — служение и спасение другой душе и себе самой; дух – сокровенное, спасение душе, индивидуальному духу и путь в Иное, в свершение мира как такового. И проявлеие сокрытого – душе и в душе. «Иное» ; тайна и сокровенное существоваиию, человеческому и иному существоваию, как сущее в минимуме, прежде всего. Но в нем оно и насущно Через раскрытие «иного» и его «само самого», что стало дело ИнАка, сокровенное современного и современность сокровенного (в том числе и самой России, человека и универсума), оказывается наличным и насущным всему, чему ранее оно было «иным», то есть насущным и сокровенным.
«Инобытие» для человечества становится всё более важным ресурсом, как гарантия его дальнейшего неэкстенсионального развития, но оно может быть не только укоренено в глубинах традиции, но не исключает и новаций,; именно поэтому именно в России сохраняются черты душевности и духовности — ккоторые были и остаются исходной точкой всех научных и эстетических позднейших исследований — не только в традиционных формах и часто не только в них, но и в секуляризированных и постсекуляризированных формах, не говоря уже о наследии языческого отношения к миру и перспективам фило—софского и просто софского. И отношение это – не только современное, но воспроизводящее лучшие черты исконного телоса – веры как любви и доверия, до ; верия в смысле не опосредованного опытом, в глубине своем целостно-постигающем, интуитивным, а не объясняющем или понимающем, воспринимающем, отношении к реальности, их воссоединяющем и превосходящем в деятельном поступающем человеческом бытии.. Нераздельность и неслиянность с истоками и будущим отличают Живаговского человека и позволяют в отношении его говорить о духовном, что либо подчинено душе у ориентальца, либо подчинено душевному у человека Запада, оксидентальца. В обоих случаях происходит раздробление целого, многие черты чего уже были пережиты и стали собственной предпосылкой русского человека, но имеют особенность «личности как группы, группы как личности» (Цапкин), крайностей чего избегал Игорев человек и составляющую драгоценное наследие его человеку Живаговскому, именно так и бытийствующему. Личность здесь, хотя и сокровенно, имеет преимущества над групповым интересом. Именно к ней обращена зародившаяся русско-сибирская, духовная, исходящая из софоса, мудрая душа. Как уже отмечалось (Кн. 2), душевное и духовное во многом остаются прикровенным и даже сокровенным для большинства человечества и многим дюдям в нх; они откровенны для Живаговского человека; так раскрывается исконняя сокровенность России для других народов и их самих, каждого человека То, что было в-себе должно стать для-себя.
Авраам «сказал: вот я» (Быт. 22:1). На готовности к жертве Авраама Авраамитское человечество строит свою духовную жизнь. Но русский человек в глубине души основан на более глубокой идее – «аз вот есмь», не только «вот я», но и «есьм»; так можно передать исконно русское «аз во(т) (е)с(м)ь» ; «авось» - я-ввысь, Я-ось, в частности. Здесь я – аз – стит на первом месте по отношению к вот и есмь. Здесь он не только присутствует как «вот», что подчиненно в «авось», ; более того, он постоянно и неуклонно, всем своим существованием и существом присутствует в этом акте; он жив этим актом не только жизнью своею – своим деятельным бытием. Он «есьмь» своим бытием. Бытие оказывается подчиняющим и (всё) - индивидуальный дух, и душу, и плоть, и тело («вот»). Последнем в обращенной форме присутствует то, что отмечалось нами как исконно мифологичное, но в ее глубинном смысле, освобожденном от налета покорности.«Авось» основано на «крепости задним умом», то есть укорененности в опыте и смекалке, подкрепленном раз-умом». Именно ум для русского человека, Игорева человека, представлял наличное проявление единства тела, души и дуа в их проявлении в существовании и гарантировал от растворения этих начал в существовании, что всегда составляет опасность для пространственной мудрости ориентальца и причинностном разуме оксидентальца. Само выражение раз-ум говорит о единичности проявления ума и его ра(з)творении в существании, далеком от самого акта творения, всегда предшествующем в своём существе и как основа решимости в «авось».
Русское «авось» глубоко укоренено в самой структуре деятельности, в ее оппозиции «энегейя» и «динамейя», возможности как основе действительности и действительности возможности. Постоянная смена этих ритмов в «собирании» и «переступании» обеспечивают непрерывность русской истории не смотря на ее «пульсирующий» характер и неотрывность от существа истока, что оеспечивает ее специфически исторический характер, а именно – историчность не в смысле смены «событий», а «накопление» и «преодоление», характерные, как мы увидим, для сибирской души, глубоко укорененные по самой своей возможности в русской душе и оказывающие на неё обратное влияние в своей другой оппозиции деятельности – «эроса» и «танатоса» Налет бесшабашности происходит из общей рискованного характера не только различной производной, но и основной, теллургической деятельности в зоне рискованного земледелия евразийского климата; да и в целом, деятельность во всей её целостности, неотделима от риска, от «авось».. Имнно исконное сочетнаие этих начал, поступания и собирания, начатки которых – в «поступке» сева и сборе урожая, придает деятельности россиянина целостный характер, столь отличающий её как от акт-тивизма (даже не ативности) западника и от рутинности ориентальца.
«Авось» характеризует браз жизни на Восточноевропейской равнине, искони связанной со значительной непредсказуемостью результатов как со стороны Дикого поля и торговоых предприятий, основанных главным образом, в отличие от западноевропейских, ремесленных, на отхожих промыслах и лесных предприятиях, а также с разнообразной, непредсказуемой природной стихией. Аналогом ей может быть только парусное мореплавание времен Великих географических открытий, этос которого (который пытаются возродить поборники «атлантизма»), впрочем, был утрачен при переходе к параходному сообщению, да и дисциплина на палубе во все времена была достаточно жесткой. «Авось» также характеризует постоянно-новаторский, «прибавляющий» характер деятельности русского человека, что, между прочим, выразилось в искаженной форме планирования «от достигнутого». Игорев человек «на авось» идет на половцев и также избегает плена, но это – осознанный риск, в отличие от риска, основанного на роке, оксидентала.
Авось строит судьбу как делаемое дело, а не фатум, рок и фортуну. Шекспир в эволюции своего творчества отразил все три эти начала, но в форме хроник, трагедий и комедий. Хроники его полны еще влияния первоначального христианства, во многом сходного с фатумом ислама, комедии в основном связаны со сценой возрожденческого человека Италии, где возможность обернуться к судьбе была утрачена в ходе Реформации и Контрреформации. Европа в те времена избрала рок как принцип, и утратила в возможности Гамлетова человека важнейшую возможность для своего развития. Русское Возрождение использовало эту возможность в творчестве Пастернака (стихотворение «Гамлет» Юрия Живаго), что повлияло на его судьбу, влилось в нее, судьба бытиствующего не в смысле to be, а в смысле «to beeing»; он поэтому обреченную року. Как одно из начал русско-сибирской души, его человеческом поступающем бытии, он подчинен Року сомнения, чуждому русско-сибирской душе в воссоединении всего человечества – и его Воз-рождении, так сказать, в новом тысячелетии нового культурного творчества,; а культурное творчество, в отличие от цивилизационного, по существу, не имеет границ, хотя и имеет языки. Крушение Союза только ознаменовало переход России к новой, живаговской, эпохи и свободило её от отживших и ненужнх функций. Новая Россия призвана не к гегемонии,а «гемонии», быть «царством не для мира сего», а для мiра, мvра, и мыра (Кн. 2), укореняться во времени и культуре, в отличие от циилизационных интенций англосаксов. Англосаксы предпочли «to have» гамлетову «to be», чем породили особое значение собственности и безграничный активизм, к сожалению, обращающийся вокруг собственности. Для русского человека собственность особого значения не имела («ты, собственно, кто»); он сам мог быть даже чьей-то собственностью, что нисколько не освобождало его от той особой степени свободы, которое таится в его «авось»и личности, придает ей особенную силу. Собственность, в опоре на идею Локка, «так как он {человек –авт.} выводит этот предмет из такого состояния собственного владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей.» (Два трактата о правлении. Кн.2. Гл.V.). Росский человек сохраняет преемственность «собственного владения» природы и опирается на не своей деятельности, в труде, но озводит к нему и представление о собстенности. Но земля – своя, собственная, принадлежащая самой себе. Но мало того, что дано негативное, исключающее определение, не дающее позитивного понимания права собственности и порождающее все трудности трудовой теории стоимости, оно затрудняет переход собственности из рук в руки, что породило в особенности всю вакханалию денежных спекуляций в постзолотом обращении и обмене, несуразицу с натуральной и природной фрмами товара, особенно в экологический стезе, создает абсолютизацию для труда вообще, абстрактного (а не труда над абстракциями), частности в ущерб труду конретному, за господством которого будущее, в России понимаемого лишь как сторону, аспект деятельности как существа жизни и человечности человеческого поступающего бытия.. Труд отрывается от деятельности; средство начинает господствовать над целью. Даже к душе и духу европеец относится со стороны обладания и уподобления более успешному и богатому, юридическому взгляду на веру например, в сфере религии это выражается как немыслимое в традиционном православии «подражание Христу» (Фома Кемпийский, напр.) со стороны его внешней жизни, а не самой его природы и личности.
Деятельность целостна, разноречиво соединяет плоть, тело, душу и дух. Поскольку и насколько различные соовременные науки начинались и начинаются именно с исследования тела, плти, души и духа (Кн. 2) и должны богащать представления об перечисленном. Это – удел филосфии. Деятельность ориентирована на результат, который в целостности не всегда и не очень предсказуем сознательно, в решающей части сокровенен для сознания, и это есть ядро русского «авось». Подобная деятельность всё более цельна и целостна, в тей всё более господствует творчество и свершительность.Покольк её универсальный характер, ранее прикрованный, как соединение и влияие на все миры, на этот унниверсум, всё более проявляет его как Унивайсеверсум, поворот оборачивание, оборот и обращение, превращение. (Кн. 1., IV). Авось проявляется в своем существе, как Аз вот есмь. Что касается собственности, то искони его основой является деятельное прикосновение, усилие, возделывани собственным своего этого свершения и творчества ; обеспечение пред в бытия как сердцевины существования наличного, открытого в и через творчество.Здесь бытие становится откровенным через откровение деятельного творчества. Первое прикосновение как творческий акт и длящееся соучастие в творчестве с другими людьми, что особо важно в Сибири с её добывающим и обрабатывающимначалами, доминирование первопроходчества и освооительства, особо проявляется в трудовой терии стоимости и в последующих искаженных и выхолощенных теориях политэкономии. Трудовая и ещё-творческая теория стоимостии- ценности, «валью» и соимость, и ценность, на чём разошлись пути «подвижников» и «героев» в России начала ХХ века, и составила бы «средний» уровень макро и микроэкономики – что дается не всегда и не сразу. Однако, чаще всего, представление о природе как общем владении является наносным и есть неизбежная рационалистическая проекция социального на природное. Даже собственность княжеская представляется деятельной – «и много поту утер за землю Русскую», ; пишет летописец. А также неизбежное «тушЕ», укол, удар, воинский труд как «страда». Деятельность всегда личностна и включает как главную свою компоненту новизну, всегда сопряженную осознанным риском, даже новизну работы в зоне «рискованного земледелия». Риск, вечная проблема (начиная с Аристотеля) диалектики раба и господина, в России постоянен и неотменим, и это риск жизнью своей, ближнего, дальнего и как таковой. «Авось» неизбежен и он становится после древнего, исконно-игревого «еси» всё более важной стороной русской культуры, жизни, деятельности, как «исть», исть-тории и исть-тины, «деятеьнИсть», их истовость, которой он был всегда; именно в соприкосновении с сибирской компонентой с «небось», возвратным движением сибирской души на запад, основой нового тысячелетия уже российской в собственном смысле этого слова культуры. В Сибири сильнее компонента переступания, претворяющаяся в поступание как повседневный акт каждой души. Так, на основе наследия, скадывается из расщепления новая единая росЬссийская душа. То, что увоило на Восток, «встречь солнцу», теперь оказываетс разноречиво сводящим.
Живаговский человек вызревает в лоне человека Игорева как «ветхого человека» в его новой инпостаси. Русская душа наполняет это лоно искони, от века, и Игорева душа, основанная в Древней Руси на «еси!» («О Русская земля! Уж ты за холмом еси!») – историческое проявление «авось» и на ней основано, как само «еси» проявляется в сибирском «небось» в наиболее чистом виде. Но предварительно проходит стадии гсоподства предварительного, душевного, социального над душой в «лихо!» удельного периода, в «гой(да)!» (гойтовсь) царского периода, «вос-торг!» периода имперского и «даёшь!» периода советского. Сибирский человек ориентировался на «небось», основное значение которого – «не бойся», а смысловое содержание – «небытие вот есть»; здесь выражается готовность человека к испытанию небытием, смертью перед лицом взыскательной, суровой природой с её гранями и преградами, её предельная терминальность, разноречивой компонентой входящая в слишком склонную к единству , и поэому мятущуюся в разноречиях русскую душу и оживотворяющая её разноречие. Постоянное взыскание со стороны природы делает человека готовым к риску жизнью ради самой жизни, а прежде всего не прибытка или «навара», реже – «фарта». Прибыток есть частность для освоителя, важнее – разведка новых земель и обладание ею не как промысловой территорией прежде всего, а как зоной жизни, для которой только и осуществляется промысел от природы поступающего деятельного человеческого бытия. Для Сибири, по существу, неизвестны такие явления, как «золотые лихорадки» или типичное для Северной Америки требования «гомпстеда», места для поселения. Освоение практически никогда не было хищническим и не ложилось непосильным бременем на местное население. Если Игорев человек ориентируется на солнце, так что только правда ярче его, то сибирский освоитель идет «встречь солнцу», ориентируя себя по свету как основе бытия. Русско-сибирская душа, душа россиянина более основана на представлении о правде, Северная -о звездах, звездном небе, типичном для северных, приполярных территорий, в которых она вызрела. Солнце также понимается как «дневная звезда», в свете которой «авось» и «небось» проясняются как готовность к неполной заданности успеха, а звезды – ночные солнца. Внутренний Юг дарит представление «вольнице», что «Любо!», а не только о воле. Рискованность деятельности россиянина проявляется в стихах одного из провозвестников Живаговского человека, Ломоносова: «Открылась бездна//Звезд полна// Звездам числа нет// Бездне – дна». Да и событие Гефсимании – по существу, единственное ночное событие Евангелия, если не считать тьмы, покрывшей Землю в час смерти Иисуса Христа. Ночное сознание с его неполной предсказуемостью последствий деятельности вообще ближе всего русско-сибирской душе; пословица: «чужая душа – потёмки» весьма характеризует её. Вообще для русской веры характерно, в отличие от апофатике (вершина – тезис Беркли: «Существовать, значит ббыть воспринимаеым») Европы апофатическая тьма. Оксидентальный свет уже окончательно заставлен вещами, скоро он не будет давать место новому и самому человеку. Катофатафатческое «всё» (Ср. лозунги АвангАрха и Кн. 1) даёт простор воображению, хранит всё, чо угодно и требует большой смелости и решимости от живущего в нем человека, в отличие от сквозной видимости оксидентального созерателя («Паноптикон»). Впрочем, созерцательность осталась в античности, метафизика света почти не даёт места Слову, Логосу, внутренней форме и глубине, сокровенному, есть катофатика поверхностности и к поверхности. Поверхностность и верхоглядство, как таковые. Общественность, воздействующая на душевное русского человека также близка к избяным потёмкам вокруг света невечернего, канделябра, свечи, лучины,- и певопроходческого костра. Вершиной сумеречности, потёмочности душевного строя некоторых может быть только символика полумесяца у мусульман. В отличие от эллинов, именами у которых назывались созвездия, отдельные и многие звёзды носят арабские имена.
Собирающая и по ступающая стороны противоречивой русско-сибирсской души выступают как волевые стороны бытия, точнее, как его обновляемые начала.Поступающее деятельное бытие человека и суммируется в телесной деятельноти как воля, и проявляется как воля в душе, воля\воля\воля – то есть воля к преодолению препятствий, воля к действию и воля к распространению, к освоению нового. Она использует интеллект, ум, сознание (в душевном) и становится основой мудрости, - но везде как осуществленное\осуществляемое\будет осуществляться человеческое деятельное бытие. В особенности воля выражает поступание и целостность, Единство человеческого бытия как Единства и личности, что, в принципе, одно и то же. Поэтому о воле следует говорить как о важнейшем средстве человеческого поступающего личностного деятельного бытия. В душе Живаговского человека наступает важнейший исторический перелом – мудрость как ядро духа начинает руководить душой и телом, а это значит, что воссоединенная волевая сознатетельная духовная душа становится мудрой, «софной». В этом воссоединении происходит преодоление расколотости на Русь и Сибирь, обе они, в диалоге, взаимно инициативном, создают новую полифонию нового тысячелетия, тысячелетия Живаговской души России. Но они не просто воссоединяются, но производят новый синтез, в котором мудрость, «софос» не только руководит деятельностью, но и претворяет самого человека, его дух, душу и тело,»пере-делывает» его, совершает новым из-делием истории, ликностью самостоятельной, для которой поступающее оборачивающееся деятельное бытие – и есть в самом деле способ существования, а не обеспечения существования. Граница «Русь\Сибирь» (Сиб-русь) становится терминальным пределом, преодолевая который, русский человек, всякий российский человек, становится россиянином. Такой предел не только историчен и географичен, он онтоменологичен, становится онтополитом, формирует цельную деятельность во всей её полноте и – чего не хватало Игореву человеку с его любяще\ненавидящей душой (часто саму себя) – недостаточной развитости генической и гееннической сторон деятельности. Но Живаго дух, дух живаго, (Кн. 2) терминально преодолевает всё ещё таящийся в мiръ’ е, в деформации, страх, отчаяние, ужас, безысходность, открывает душу и человека в их безграничности – и это важнейшая составляющая Поступка,— и позволяет строить свободное со-общество без страха за ресурсы и общество без страха за победу конкурирующей идеологии. Она термиально преодолевает границы деформации за счет обновленной деятельности, с натиском творчества, проекция свободного твочества на конкретность, и преображенной воли, руководимой «сОфией», цельностностью софософса. Это – дело времени. Преображение человека позволит преобразиться и субъектам деятельности более общим, и общности эти живаговец, юрьевец схватывает и постигает легче, чем игоревец – именно человек есть ключ к преображению этих общих субъектов, в его деятльности становящихся всё более по мере возможности субъектами – народов, человеКчества, мира в целом, даже, всего уни-версума, раскрывающегося так Как унивайсиверсу, в пределах возможностей последнего. Всему этому должна руководить мудрость, естественное лоно которой – не политика и социальность, а истина, уже как исЬтина, священное истЬтина, истовость и неиствсво ис—ступление творчества, котоое и спасет четвероякую загруженность ургии довлением производных сторон ее -гееннии, гении, гониии. Приближение к этому можно чувствовать в развитии её отчужденных, искаженных, извращенных и опредмеченных форм - искусства и науки, способных преобразить и «религиозное» - политику, социальность и производство ( в нем должна доминировать деятельность, а не труд).Все истины в их четвероякости двояки —и обращены к существованию, и прокладывают путь ытия и к бытию. Первое ещё довлеет над вторым, хотя не абсолютно— именно служение и «жизнь как жертва» (Пастырь-на-к) эту жертву юрьевца возрождает и в этом воздаёт сторицей, особенно новыми путями истЬтовства.
Последнее ставит вопрос о следующем этапе развития Живаговского человека и противоречивого сочетания этих начал, ранее вастогнутых пространством и вечно всё делящей социальностью - человеЧесть, если возможен такой неологизм. От преодоления разделения наций, от преодоления разделения Руси и Сибири, необходимо перейти к преодолению разделения Европы и Азии, затем Востока и запада, не говоря уже о проблеме Юга. Но всё это синтетическое, собирающее движение должно быть поступающим, развивающим россиян, осуществляться полифонически и творить новую часть света, каковой, Россия, и была с самого начала. Но позитивная программа развертывания Живаговского, духовного человека должна быть сопряжена с освобождением от отчуждения, которое с разным успеходм идет в разных частях света, но Россия – слабое звено угнетения (часто знакового, для обоснования экономического), здесь традиции цельной деятельности существуют с предысторических времён. Прежде всего это – «персоналистический» переворот, доминирование личностей, в ходе развития становящимися ликностями, терминальными личностями, видящими обе стороны события, поступающей. Особенно это важно для России с её традициями личности от самых основ теллургической культуры, не прерванными даже появлением признаков цивилизаии, которая появлется из культуры и призвана её раасцветать, но это — в России, в отлиие рт оксидента, свою культуру разменявшего на цивильност., И с традициями отрицательными извращенного, мифологизированного отчуждения, на которых основаны четыре «ига» России. Живаговский человек понимает эти задачи не столько как внешние, политические и социальные в первую очередЬ, но и как такие в осуществление совершествования их, через политейю, политейически. И социальные, сколько как внутренние, личные, то есть культурные. Этим определяются существующие нестроения души и ума у многих, подавленность личностного начала. Но никакое общестство, особенно современное, не может существовать без человеческого деятельного бытия как основы. Сам ход предыстории подготавливает переворот в обществе, поворот, снятие отчуждения и отчуждающей этосности в частные случаи, средства поступающего человеческого бытия, иными словами, перехода к истории самого этого бытия и человека. Для него необходима новая душа. И она возникает сокровенно, а потом и окровенно, сечас — прикрыто и прикровенно, в России. Это и есть её сокровенное; другое её сокровенное, что сходные процессы, пусть иными путями, идут среди немалого числа людей по всему миру. Авось осуществится! Небось сбудется! Любо! Нука!
.
Solа Ipse
Душа есть единство человека, его целостность в восхождении к цельности духа. Цели. От самого факта его существования, от самой его плоти и возвышается до цельной в многообразии личности в целостном человеческом бытии, подразумевая все уровни существования человека, без чего невозможно бытие, вплоть до природных. Они олицетворяются в ликности в её терминальной ответственности перед самим же бытием, перед его разноречивым единством, в котором свершается пойэсис всего сущего. Связь души и личности – ответственность, основой которой служит её, души, всеобщность, терминальность, лишь намечающаяся у тела. Но человек массы, слишком культивируемой в наш постмодернистский век, отвечает главным образом, своим телом, своими потребностями – их удовлетворением или неудовлетворением. Этим разрушается плоть, как связь всего существующего и сущего с особью, и оголяется тело, тело ответственности. Насколько распространено это явление, сказать трудно, но оно массово, ибо создано для масс и создает массы, нуждающиеся во власти и ответственности и взыскующие её. Но явление массы, при всей своей управляемости и сведенности к действию, мало продуктивны и есть результат отчуждения-фетишизации человека, превращения его в вещь, которую карают или милуют. Потребляют. Поэтому подобная фетишизация особенно опасна в странах, с извращенными формами отчуждения, и есть её уродливый результат. Для России предохранением от подобного сакрального брака является её земледельческая, теллургическая основа, традиция личности, непосредственно связанной со своей деятельностью; личность здесь есть результат деятельного личного бытия и его основа. Поэтому тоталитарная массовизация скорее сказывается на средствах деятельности, на способах функционирования общественности, опускаемых до социальности, чем на самой личности. Способ связи души и личности — есть ответственность. Ответственность же предполагает самость ( выделяется как инстанция психики уже Юнгом), собственное человеческое Само, и его порождает контролем за успешностью деятельности. Самость концентрирует все стороны личности вокруг её Я, особенно в том случае, если это – ликность, и её Я транстерминально, по другую сторону времени, пространства, причинности и обстоятельств, ликностно-предвечно, деятельствует в аспекте максимальной совершенной поэйсы, что, собственно, одно и то же. Терминальность, выход за пределы собственного существования, неотделима от деятельности любого человека, и в телесном плане означает риск на танасическое ради выигрыша эросического, на страдание ради наслаждения, что порождает волю, психологическую составляющую деятельного человеческого бытия. Но танасическое подразумевает появления Я, как субъекта, тоже здесь же порождаемого, как дистанция деятельного от тела, жизни и смерти. В терминальном сходятся эросическое и танасическое, внешнее и собственное, что создаёт черту самости. Личность в своей деятельности рискует смертью в разных смыслах её, и этим определяется мера её ответственности. Я деятельности, эроса, пополняется Я смерти, ответственности, и даже такое Я делает интеллектуальную деятельность человека принципиально отличной от интеллекта приматов.
Я как центр самости есть исток и результат само-стоятельности поступка, всей поступающей ответственной человеческого деятельного бытия и само существует как существующее бытие человеческой плоти. Поэтому ответственность касается не только успеха в действии, потреблении, но и во всех иных обстоятельствах деятельности.В конечном счете, вопрос стоит об ответственности за само человеческое и не только — бытие, за само его существование в движении, без которого оно есть смерть. Иными словами, мера ответсвенности – смерть. Торжество танатоса. Ответственность – иное имя поступка, без которого нет человеческой деятельности, долженствующей видеть ситуацию не только со стороны своего смысла,но и её значения, то есть терминально, танасически, без чего последний не обернется эросом, а человек – вновь существующим существом поступающего деятельного ответственного бытия. Поэтому ответственность, как и самость с Я, следует отнести к душе, как самодвижному началу существования сущего в мире и к факторам её деформации. Но, как уже было выяснено, душа отвечает на деформацию реинкарнацией, реформой, революцией или реформацией. Поэтому становление Живаговского человека, юрьевца, преображая его душу, должно пройти эти «ре», повороты, оборачивания и обращения, что мы обобщим под общим знаком ре-формации. В её результате Живаговский человек становится на новый уровень ответственности, а значит, ответственности за своё поступающее оборачивающееся ответственное личное деятельное бытие и всё существующее и сущее бытие. В результате его обновленное бытие становится не только необходимой свободой деятельного бытия, но и необходимостью свободы его.
Принцип жизни Обернувшегося человека — «Только сам», иными словами, делать все для себя самому до тех пор, пока это возможно без обращения к другому, к обществу. Но и в этом случае общество и со-общество должны быть «своими», находиться во взаимном отношении с человеком. Сама необходимость, порождающая обращение к внешнему должна быть последним аргументом в деятеяльности, иначе невозможной. Но на подобной основе возможно развитие, ургический поэйсис внешнего, его совершенствование для решения задач общего призвания человека и только его. Человек этот должен не персонифицировать социум в своей активности, а олицетворять общество совместного деятельного человеческого бытия. Таким образом, он не должен перекладывать свою деятельность ни в какой своей части на социум и достигать частичных, отчуждннных целей отчуждением и средствами, формами отчуждения, но действовать целиком сам, исходя из своей так рефорируемой самости и революционизирующегося Я, с опорой на ре-инкарнацию других людей. Соответственно, и общественные отношения устанавливаются вокруг и во имя совместного деятеьного бытия, тоесть, самостоятельно, каковы они и есть по сути. Основой их является полифония человеческих судьбийных призваний, чем преодолевается солипсистическая тенденция в европейской философской мысли, представляющая, что все представлено изолированному субъекту — требование делать Самому а не только представлять — и представлять как делать — требует выхода за пределы изолированного субъекта но не ранее, чем самостоятельно сделано все возможное по достижении поставленной цели. В противном случае возникает ситуация отчуждения прежде всего человека от его Самого что в лучшем случае ведет его к впадению в отчуждение и зависимость, в худшем — приводит к духовному, а может быть, к фактическому – самоубийству, поскольку нарушается самость, разрушается терминальность и распадается Я. В принципе «Только сам» достигающих своего расцвета, как необходимые моменты полноценной самоопределяющейся бытийной личности, или, что то же самое, ликности. Только Сам человек может достичь своих неотчужденных целей, реализоваться, исполнить свою судьбу и предназначение – но «только сам» он их определяет, раскрывает осуществляет и предопределяет – как видим, принцип «Sola Ipse» двунаправленный, но он распространяется и на деятельных субъектов других уровней – включая народы и человечество, что обеспечено полифонией личностных «соло», мелодики его. Оно исходно и во внутреннем моно-диалоге оборачивающегося деятельного человеческого существа, основы полифонии «ипсе». В России, с её освобождающимися от «собирательства народов» цивилизационными традициями культуры любви,— а любовь в России зиждется прежде всего на признании свободы иного, другого человека или существа,— принцип «только сам» отвечает насущным потребностям жизни и вливается в новую, как отмечалось, эпоху, эпоху любви, но дополняемую для России правильной, не отчужденно-эгоистической, любовью к себе, нарцизма. Но это идет в России прикровенно и сокрыто.В отличие от Sola Fide Мартина Лютера, «Сола ипсе» означает самостоятельность особы-личности в ее жизненных устремлениях и интеллектуальных потребностях. Однако Сам подразумевается не в том виде, в каком он формируется ближним окружением и ближними временами, а в полноте Самости Само, то есть терминального, когда оно является индивиду и делает его Особой. Путь к особности и есть путь «сола ипсе», однако первые шаги на нем — делать всё, что возможно, самому, что перетекает в осуществление Само в собственной жизни Самому, и Себя в Себе и для Себя как основы для достижения Самого Само, то есть с оборотом и обращением к себе и Иному, что подразумевает поступание и Поступок Живаговского человека, бытие в духе мудрости. Ипсум – внесение Само в рамки существующего и обнаружение собственного Само в перспективе Самости всего реального и сущего. А это означает — иное отношение к реальности, преодолевающее склонность к одному только отчужденному потребляющему действию и руководство им одним. Это потребует серьезного поступка от всех и каждого, превращающего его в человечесть
Всегда необходимо сделать то, что является твоим призванием, и что никто, кроме тебя, сделать не может – только ты. Это открывается не сразу и не всегда, но частица этого есть у каждого, и её значение нарастает. И не только для одной личности, но и для народа, человечества и т.д. Осознание этого факта как акта есть свидетельство зрелости субъекта, и для многих оно еще предстоит, или оказывается травмирующим. В преыстории часто такая ситуация разворачивается как «с чем», , «когда», «где», «с кем», и если не с собой в восходящем к унивайсуму, а с кем-то конкретным, то это есть высший тип отчуждения. Если нет возвышающего возврата к-себе. Но такое возвращение к себе должно быть не унижающим, а воз-вышающим. Поэтому Я должно быть соразмерно универсуму и быть само инивайсумом личности, что не может быть дано, только задано как неизбежность деятельности, в норме постоянно возвышающейся над своим актом как осуществление бытия, а не падене в существование, отчуждение. Поэтому аутентичность личности любого уровнят заключается в следовании собственному призванию не только к низшему, но и высшему, например, Богу. Но и следование действию, направленности ни низшего и его вождению есть признак «только сам». Этот есть на коренной вопрос бытия – Как Быть? Быть можно только самому и самим собой в самом себе для себя. ЭтоПрежде всего - Иного. что значит – для других и для другого. Поэтому реформация в Сола – это не столько открытость вовне и не только сокрытость в себе, но сокровенность собственного как своего и насколько оно своё действительно, деятельно, то несть насколько своё является своичным, персональным, а не порабощющей собственностью. Ты есть ты, только то, что ты сам и Само. Если реформация религии в начале нашего времени означала веру в единого бога, Реформация шестнадцатого столетия означала личное отношение Бога, то реформация соллипсизма — отношение к иному через себя. И лишь затем - к иному. Это означает, что каждый субъект ( независимо от степени общрности) должен выяснить, что призван сделать именно он, в чем его призвание и судьба. Они должны сочетаться с судбой и предназначением всего сущего, а не только с системной связанностью всего сущего друг с другом. Поэтому вступление в связь, бытийную, деятельнностную, творческую должно быть свободным в меру свободы каждого и освобождать это каждое для его подлинной свободы, то есть предназначения. В этом и заключается прицип «ипсе», посклльку «Я» никогда не совпадает с поверхностной, эмпирической тождественностью существующего, а означает его вкдюченность/исключенность в большие или паменьшие общности. Собственно, Я многослойно, как миниимум, чектыре слоя, и выбор «только» должен это учитывать, хотя акцент, центр тяжести выбора деятельной судьбы, бытия, обычно лежит в одном из пластов, а другие становятся опорой, следствием и необходимым средством. В принципе, только Я и такое я пронизывает все уровни существования, соединяя/различая их и от концентрации его и зависит характер того или иного сущего, что и распределяет его по регионам существования. Но принцип «сола» делает всё в динамейе способным ко всему, всегда, всюду и придает ему оттенок кто. Хотя именно для человека кто является ведущим в принципе, в зависимости от его актического действия, в зависимости от роли его как кто в данной деятельности. Таким образом, «только я» раскрывает путь бытия этому и тому, но он раскрывается тольков том случае, если Я не эгоистично и дюнамически учитывает потенции бытия всех уровней совокупного субъекта, в чем и заключается основа субъективного реализма, субъреализма и субреализма. Такой принцип, проводимый повсеместно, должен снять ситуацию отчуждения. Для Ориентала она заключается в гипертрофии «своё», от которого зависит и которому подчиняется Я, и этим искажаемого; для оксидентала отчуждение – в гипертрофии Я, зависящего от «своё» и этим превращаемого; для россиянина форма отчуждения – самость, слабая в именовании личном; для меридионала отчуждение – именование. Во всех случаях принцип реформации души, а значит, торжество мvра (Кн. 2), преобразования духа и раскрытия мудрости – различное осуществление принципа «только сам», без полагания на другого или возлагания на него, добровольное несение оборачивающегося деятельного субъективного личностного деятельного человеческого бытия, изначально и всё более самостного и именованного. В конце концов, общим именем собственным должно стать неграмматическое «Я», с дополнением «имярек». Но для этого каждый должен стать хозяином своей судьбы, а для начала – просто хозяином своей деятельности на Земле. От преимущественно мирной деятельности, под давлением труда и даже работы в предыстории, — к деятельности в мире и над миром, с точки зрения бытия не только как мира, средства, но и над миром, иного и единого как начал мудрости, то есть самостоятельно, без излишней оглядки на уже существующий мир, а не мир иной, в десакрализованном виде — бытийственной деятельности, творения действительноси и действительности как действитетельного, истинного и софийного, самостоятельного, Самого Самого (Дроздов «Мир умир!»М.,2009) и самовитого. А потому – самому и самовитому, «само-державному». Следует отметить, что подобные периоды касаются не только отдельной личности, но и субъектов иной степени общности. Однако, это только фаза, и не более. Исключительная фиксация на ней ведет к неизбежному Нарцизму. Необходима не надежда на мир, а на его совершенствование с точки зрения иного, положительного, софосного начала, чего так не хватало негативной диалектике Франкфуртской школы вообще, Адорно в частности. Каждому необходимо надеяться и опираться о собственную действитель-ность, существо мира не данного, а лишь заданного деятельности. Раскрытие собственного творческого потенциала, ургического начала, секулярной харизмы, присущей, в отличие от Вебера не только вождям, раскрывает то в личности, что нуждается в возделывании, творческой культивации и из чего произрастет собственная с-в-Я-щенная, посвЯщенная, деятельность и ее плод — действительность, опора развития мира. На мир можно опираться только когда сам сделал, что мог. Или в совместной деятельности одаренных людей. Собственная природа человека, исток его деятельного творческого бытия, выхода в иное как основа пойэсиса, ургического саморазвития и совершенствования собственной цельной деятельности есть конечное условие реализации его как личности. Его, и личности совокупной, например, страны. Необходима, следовательно, аскеза по отношению к наличному миру для формирования собственной цельной — или цельной в свободной общественной совместности — деятельности. Самостоятельность, следовательно, требует свободы и доминирования общественного как структурным и социальным,— в свою очередь, она станоится основой проявления их зрелости и действенности, действительности. Опорой является, прежде всего, бытийная природа целостной человеческой деятельности, что создаст бытийную, личностную общественную среду. Это затрагивает основы конфессиональной и неконфессиональной, атеистической веры в мир, что и позволяет поствить вопрос о российской Реформации всех отношений к миру.И не в последнюю очередь — к внутреннему, часто понимаемому субъективно, как «только моё сознание», а не интерсубъективные духовные процессы, раскрываемые общественным, то есть общением, не смотря на отчужденные, реифицированные стороны предысторического духовного. То есть прежде всего и главным образом касающегося истин и софософ личного, общественного и деятельного, превыше всяких авторитетов. В духовном каждый прежде всего солипсист, то есть опирается прежде всего на собственную реальность, в перспективе собственной действ-итель—ности.
Homo master (человек хозяйствующий)
Принцип «солю-псизма», становление цельной деятельности в России означает подход человечества (в том числе) к торжеству и главенству ургии. Длительный ряд общественных хозяйственных форм базировался на гонии, воспроизводстве средств существования человека самой природой, гении, активного участия человека в воспроизводстве средств существования, гееннии, производстве средств создания средств существания, что означало уже индустриальную эпоху, а саморазвите человека продолжает оставаться зависимым от форм его активности. Соответственно меняется и тип хозяйствования. Ургия, развитие человека, осуществлялось косвенно, часто в отчужденных формах, варварски используется для другого, не по назначению и е сама по себе, и только теперь, с развитием средств производства и неизбежноного за ними изменения средств существования, становится самостоятельным, освобождающимся (всё еще только освобождающимся!) от отчуждения и эксплуатации в интересах других форм активности, началом. То есть полноправным человеческим деятель—ным бытием. Этим характеризуется уже поздняя постиндустриальная эпоха, в которой рыночные, денежные отношения становятся побочными, становятся тем, чем они должны быть с самого начала – частичным, побочным средством для организации хозяйствования в его вещной (товарной) форме. А это означает преображение всей системы человеческой активности под руководством освободившегося от несвойственных ему функций и предварительных форм саморазвития человека. Его аутопоэйсиса, означающего и развитие всего человеческого мира и, шире, всего унивайсиверсума. Она становится полноценной самоподдерживающейся человеческой деятельностью, («идеятельностью», из личной беседы), свободным человеческим деятельным бытием. Это можно назвать «сапиентизм».
Ургии в прошлом принимали разные формы, но исходной и наиболее важной является теллургия, возделывание земли, без чего невозможна в реальности никакая реальная форма из-делия, высшего уровня предметности человеческой деятельности, покоряющей и ее фетишизированные, и рентизированные, и товарные формы. Все виды человеческой активности так или иначе связаны с теллургией (на чём особо настаивали физиократы); в России она — основа существования и самих общественных отношений. Здесь товарная форма «полная», исполненна природных качеств — это трагичеки оборачивается поставками ею именно сыря. Поэтому юрьвец, человек господства ургии, должен преобразовать другие стороны активнсти, формы активности в соответствии с основой деятельности человека – принципом хозяйствования (на что обращал внимание еще С.Булгаков). Хозяйственный принцип и развивается в истории, достигая апогея и преобразуя свои предпосылки в ургии; все они становятся его моментами и его условиями. В русском «хозяйство» традиционно значим оттенок самообеспечения, хотя постепенно он подменился оттенком «собственник», хотя и не до конца и своеобразно. Значение собственности падает, за счет возвышение роли имущества, но слабо слышится оттенок «мастера», доминирующий в иных смыслах в романизированном варианте этого слова. Можно, для нового явления, образовать гибрид «хомастер», , «хомомастер», сочетающий искусство с хозяйственностью. Именно хомастером должен стать Живаговский человек на земле, прежде всего российской, земледельческой культуры, культуры теллургической и её ургичностью поддерживающий деятельный характер своей активности и тысячелетнюю целостность своей личности, не смотря на существующие — хотя бы в форме извращенного отчуждения, мифологизации, особенно власти, — ига. Они, несомненно, рассеятся, когда Живаговский человек станет хомастером своей судьбы во всех отношениях (мы их насчитали четыре). Они соответствуют способам отчуждения – визаантизм – югу, номадизм – востоку, норманизм (западничества) – западу, идеократия – собственно извращенному отчуждению России и несет черты господства идеи, отчужденной от мудрости, извращенной и господствующей над живой плотью деятельности. В этом проявляется общая ситуация отчуждения хозяйственной, хомастерской деятельности в России. Он связан с последствиями недостаточного развития теллургической культуры России и ее неусовершеностованный мiрской порядок, всё еще основанный на расколах и отмежеваниях; живаговский человек действует на разноречиях и соединениях. Он собирает, чтобы переступать – в данном случае освобождать. Для хозмастерской деятельности человека.
Одна из серьезнейших проблем России, ее земледельческой традиции, заключается в доверии миру как источнику жизни. Здесь действуют силы космические, здесь раскрывает свои возможности плоть. Земля, «почва», воспринимались как кормилица, как источник естественного прироста средств жизни, при чем труд только содействует земле, он есть «воз-делывание» земли, приведение и её самой к дклу, раскрывает её неисчерпаемые источники плодородия. Труд лишь сотрудничает с землею; отношение к земле всегда остаётся гарантией «прожитка». Представления о неполноте, побочности земледельческого труда никогда не возникало в созании россиянина. Теллургический труд — основной, остальные от него отпочковываются и в этой основе должны проявить свой хозяйственный принцип. (ср. точку зрения физиократов). С такой установкой он начинает освоение техники. Она есть продолжение земли, её модификация и дальнейшее возделывание, а не произвольная фабрикация без оглядки на природу самого труда и сырья. Труд земледельца единообразен у разных людей по самой своей природе, лишь его собственное искусство (ургия) создает различия в успешности хозяйствования, и, соответственно, в гонии. Сам он по существу есть основа гении, воспроизводства потребленного природного продукта, и хозяйственный принцип требует восстановления земли и самого труда. Промышленный труд, труд гееннический, произвоядщий в широком смысле слова, дальше агарарного пошел по пути утверждения предположенного социального единения, но меньшего единства и справедливости. Техническое «поле» поддаётся столь же уравнительному разделения, как и земельное. Более того, земля может быть лучшей или худшей, возможны капризы погоды, — всего этого нет в «поле» техническом. Но техника более взаимосвязана, требует даже больше коллективизма — если труд, с нею связанный понимать как простую затрату рабочей силы и исполнения элементарных инструкций и распоряжений «начальства» не для получения конечного результвта, но для доказательства своего права на долю в предметах потребления. Но мастерство, хозяйственность здесь совокупны, совместны. Хозяйственность нередко сворачивается до денежного рассчета. Отсюда вытекает феномен «работы», столь расчлененного процесса труда, когда не только трудно различим конечный результат данной выполняемой операции, но и он не интересует индивида. Последний способен выполнять только достаточно грубые операции, уже не поддающиеся упрощению ради облегчения собственной участи. Ради сохранения «мира» в «коллективе», а значит, и самого коллектива неизменно попирается техническая и экономическая рациональность, утрачивается прямой смысл труда ради косвенного — прожиточного минимума.Техника еще не может породить в России экономических отношений в точном смысле слова, не может создать экономики как национально-самостоятельной воспроизводящейся системы. Это противоречит менталитету теургического по преимуществу народа. Техника маргинальна и представляет собой превращенную форму того, что надо России — промышленности как освоения богатств природы человеком вплоть до сколь бы то ни было высокого уровня. В технике осваивается рабочая сила, это порождение атлантистского капитализма, — покорение природы, а не соработническтво ей. Соответственно интересы потребления личного господствуют на уровне индивида и, соответственно, в политике, что с особой отчетливостью показала Путинская Реакция (сохранение во что бы то н стало отношений, возникших в 90-е, переходных по существу). Важны «занятость» и получение заработка. Пока что мало кого интересует как занятость и заработок связаны и соотносятся. «Что лучше,— задаёт совсем непраздный вопрос Александр Зиновьев, — жить, чтобы производить и повышать производительность труда, или производить (при чем не обязательно высокопроизводительно), чтобы жить социальной жизнью?» (Зиновьев А. Гомо советикус. М.,1991. С.126.). Если в традиционном земледельческом этосе человек был связан хозщяйственными постройками, семьей, традицией, то в технологическом производстве на его долю остается исключительно попечение о собственном теле, жизнь от получки до получки, то есть жизнь пролетария. Естетственно, в сознании россиянина можно встретить действительно хозяйственное (master) отношение к жизни, ориентацию на самостоятельность как на принцип. Однако потребность в них становится всё больше: тайна экологии — это тайна космоса, сознание которого не покинуло российского человека в его мирском отношении к телу и делу. Они просто не вписываются во вестернизированные реалии. В Информационных технологиях западная техника в противостоянии природе дошла до последнего предела — идеального как основы знания и требует нового наполнения, которое может дать только духовное отношение к природе и человеку — эта тардиция сохранилась у российского человека в его мирском сознании. Таким образом то, что было маргинальным в российском мирском сознании («подчиненное» по Деррида, ), в последние столетия и угнетало его душу как ненужный разуму привесок, становится основой хозяйственного, целостного отношения к жизни и труду в жизни.
Хозяйство в широком, философском понимании его есть целостный, материальный и идеальный образ жизни жизни человека, способ осуществления его деятельного (а не только трудового) человеческого бытия. Хомастерство – это человеческий способ отношения к миру, не прагмема, а пойэма, возделывание и воздаяние. Земледельческий в своей основе образ жизни сохраняет преемство хозяйственной жизни издревле — потому и хранит возможности его дальнейшего развития. Точнее, хозяйство и есть земледельческий образ жизни; другие способы освоения мира либо производны от него и оторвались от основы, либо есть его продолжение. Хозяйствующий человек (homo master) есть самоосновный человек и потому свободный, а значит, имеющий свободу (универсальную) вступать в отношения совокупных личностей, природы и пр.— то есть быть полноценной личностью отношений с миром. Таков Живаговский человек, готовый соединится со всем живым и излечивать его боли и раны. Вещное составляет лишь основу хозяйствования, духовный, социальный, природный, личный пласт — всё это слито в личности хозяйственных отношений. Хозяйственное — это и есть личностное, мастерское, есть осуществление «технэ» деятель—ности. На него в полноценности способен только человек, переложить её на технику целиком не удастся никогда. Необходимо самостоятельно поддерживать и развивать собственное существование среди существующего и сущего как основу цельного человеческого деятетельного бытия и стать его неизбежным результатом, как полноценного человека, то есть личности, во всех отношениях — очно или заочно. Происходит оборачивание и обращение – целостное деятельное человеческое бытие, вызревшее в несобственных формах, становится основой хозяйского, хомастерского отношения к существующему, а не только по природной необходимости (хотя — и по ней тоже, и социальной), опорой всего совершенного не только в мире, но и в униайси-версуме. Отсутствие одного из измерений хозяйствования неуклонно приводит либо к попыткам компенсировать их энтузиазмом масс, либо в неизбежную деградацию субъекта в потребителя, обременительное и разорительное для общества существо. Мир, основанный на утрате понимания дела самоподдержания и поддержания всего сущего, хозяйственного дела, может продержаться очень недолго, до исчерпания запасов вещных и человеческого потенциала; но если утрачено и само хозяйственное (само)понимание — завершение этого периода не может не кончится серъезным кризисом, как это показала история не только всемирная, но и советского социализма. Но в глубине своего духа и души, так и не отмененных Советской Властью, Россия сохранила хозяйственное мышление и способна приложить его к новым условиям. Образ жизни человека – обладание властью над средой и есть мир, в котором он хозяйствует, а это требует ещё большей власти над самим собой. А значит, ликвидацию частичного мышления, отчуждения и ига. Ближе всего к такому перевороту стоит Россия, что всё еще сокровенное и для не самой, и для всего мира, и для всей истории. При этом сослагательное наклонение «бы» преобразиться в действительность Живаговского человека – «жи», в «житие». От оборачивающегося целостного общественного деятельного бы-тия к его хозяйственному, жи-мастерскому свершению – «житию» — путь российского человека, понимая житие в любом из четырех возможных «ре»-лигиозных смыслов. Их совместную едино-разноречивую жизнь и разноречивые начала человека «живаго» в живом, развивающемся, движущемся универсуме.
Хозяйственное самопонимание никогда не было в России исключительно товарно-денежным расчетом экономического прихода-расхода, что характерно для большинства стран Западной Европы, — цель которого — ведение рационального денежного хозяйства и накопление, расширенное воспроизводство капитала. В России не меньшее значение имеет хозяйственное понимание деятельности и в тотношении с природой и человеком, при чем прилагается мерка не голого товарно-денежного расчета, а мерка, адекватная предмету отношения. Для России, для которой разноречивое Единенное и гомилетическое единство всегда были ориентирами и в мирской, и личной жизни, никогда не было характерно выпячиваение одной стоны отношений за счет других, как это характерно для Востока с его ориентацией на истину, тогда как истин много, и как характерно для Запада, с гипертрофией твоарно-денежного понимания блага за счет благ невещественных и представление, что произвол в области последних – это и есть человеческая свобода, тогда как это — произвол товарно-денежного индивида. И это представление всё более выходит из подполья мнений отдельного человека, становится общественным фактором и ориентиром. Даже целью. Единство как принцип обеспечивает всестороннюю цельность российского хозяйства как человеческого образа жизни и деятельного бытия, жития истинного. В и для человека в России. Для онтополита. В который включен труд в соответствии с природой освояемого. Последнее, освояемое, и есть суть имущественных отношений. Не собственность голимая, а свойственность. Собственноое слишком часто приводит человека, субъекта, в губокую зависимость от себя. К косъюмеризму и потре****ству, как выражается народ. При этом наиболее потребляемым становится сам потребляющий, и собственностью – собственник.
Само созанание в России строится как духовное хозяйство. Природа сознания заключается прежде всего в соединении вещественного, материального, рассудочного и разумного, что в наиболее полном понимании сознания как феномена в их соединении (Гуссерль) ест в существе не только связь предметного (как такового), вещного, словесного и смысленного, но в существе – плоти, тела, души и духа, от чего эти частнонаучные исследования, особенно с Х!Х века исходили врассыпную, именно философски (общая «наука»), и софически, софосно, точнее, гуманософосно, у кажого, должны сойтись и врнуться обогащенными. Обогащение заключается именно в том, что от статического понимания центр тяжести переходит на динамику, двиижение как бытие существания, тогда как везде и обычно говорится о существовании бытия, что обенуто и обащено, но и это соханяется, хотя вопос уже стоит о существовании как деятельном процессе бытия — видимо, до вайси вёса унвесума, в т.чю и человека. в том числе. А именно, они понимаются, видам восходящей четвероякой истинности, как гония, гения, геенния, ургия (по роли в акте, по социальным стратам, по планетаистике и по восходящей в истории и лучной (лучшестной) судьбе,— именно последнее становится не только принцепсом, но и доминиумом, понимаемые толко фило—софски ( многими и каждым понемногу, чаще всего или некоторым образом и в первом счёте— конкретно). Именно хозяйство оказывается основной моделью понимания такой дЮнамики, наиболее тесно вязанной с энергейей любого движения, всшее из которых — деятельность. С вершиной — ургией, то есть творчеством, элохизмом.
Именно в этом заключается мастерство. Его сознание не собственное, он ему не собственник, он – хозяин, хра-зяин. В нем разнообразные ограниченные сферы ума, рассудка, разума и мудрости имеют каждый своё место, с соответсьвенными сторонами четвероякой истины и способов мироВания. Но и каждый из них должен пополняться и включать в себя реальности жизни и свободное воление данной конкретной личности, то есть яви прави; они взаимопополняются и связываются целостностью духовной жизни личности в конкретных обстоятельствах. Конкретность самосознания своего бытия и абстрактность бытия мысли, включающая абстрактные и отвлеченные знания должна быть просветлена и основана на истинным постижении личности своей самости и уникальности, включая не только природное, человеческое, социальное, но и персональное, личностное начало, просветлено мудростью. Только в этом случае мысль становится подлинной опорой жизни человека в России и избавляется от подстерегающего за каждым углом и в каждую минуту кошмара частного созанания, идеологизации и отчуждения, в том числе и часто и исторического православия, не говоря уже о других формах духовного нищенства, интеллектуального «брожения меж двор» вместо оседлости в мысли и хозяйственного попечения о своей духовности.
Хоз—яйство строится вокруг культуры возделывания почв и стад и циклов получения прибытков; духовное хозяйство не сводится к культуре, но имеет ее центром попечения и возделывания. Проблема духовного хозяйства и духовной стороны хозяйства необычайно остра в наше время не только для России. Мало кто в современном мире ведет изолированное и опирающееся только на себя хозяйство, хотя еще не все возможности индивидуального или семейного хозяйства исчерпаны. Не исерпаны и ресурсы национальных хозяйств как целостного выражения народного духа. В хозяйстве главное – целосное выражение человека и его попечения о себе и своём ближнем, а не утилитарное достижение полезного результата, как обычно считается. Поэтому homo master—и есть хозяин своей судьбы, какова бы ни была специализация его хозяйства и какое бы место в совокупном субъекте он ни занимал. Он есть «сола-ипсист». Прочие же имеют значение по подсобной роли, какую занимают в хозяйстве, их судьбы зависимы, но тоже определяются самостоятельным местом в совокупном субъекте.
Естественно, развитие общества требует совершенствования принципов хозяйствования как целостного попечения о себе человека и попечени его о мире и миром, только тогда и становящейся личностью, и неизменными остаются основы — конечное самообеспечение, признак полноценной жизни, включая обеспечение потребностей в развитии как в позитивном смысле «сведения концов с концами» и в количественном (квантиа, малтитьюд) и в качественном (квалиа, магни-тьюд) отношении и со стороны духовных —нравственных и умственных — затрат и воспроизведении в законах природы, общества и человека, и плотских, что заставляет понят хозяйствование как основу экологии —«ойкологию», ведение собственной деятельности себе на пользу и в гаромонии с собой, со средой и природой. Соответственно, она вклюсает не только экологию, но и экологию души (Вознесенский, Лихачев), «икономию» Св. Духа, и ойкос человека — певыетри не только всупвют в целом в неё, но тем самым служат и ей, хотя она сама должна не только для этого равиваться. Ойкос, обитаемая земля, всегда входит в этос (жилище, этика в частности) как плодовитая основа, гумус, в том числе и хозяйствоывния. Просто ое земельное хозяйство (также водное, луговое и лесное) легко могут служить объяснитеьной моделью понятия мастер, нисколько его неисчерпывая, не отбрасывая, а переходом в иное мастерство (часто содежанием) и обогащения. В конечном счете в этом выражается «хозяин судьбы» как делаемого ела, истчник и основа актичности, захватывающей или создающей фактичность.
Человек, опирающийся на принцип хозяйственной саостоятельности — это личность в полном смысле слова. Он способен не только утверждать себя, но и различать личное и социальное, сделанное самим от дара природы, духовное и идеологическое и всему воздавать должное в соответствии с природой вещей. Российский человек с его земледельческой основой ближе всего стоит к «человеку хозяйствующему», мастеру, хотя проникновение экономики на место промышленности и хозяйства, народного хозяйства в частности, моментами, подсистемами которых они должны быть, подавило многие его обычаи и привычки,— восстановление их в условиях современной техники есть важнейшая задача сбережения русского народа (тема, заданная еще Ломоносовым). Мастер полнный всегда регляивный солЮпсиипсе, (решает, что он может сделать только сам или взять на себя«со—ли—псист»), единичный «пси» (психика), субъект, совместной, сознательное собирание субъекта другого уровня, который тоже имеет солюпсистские планы, аспект субъктивен; субъект плана иного, изменение и совершенствование для иной деятельности, о субъекте. Он субъективен через фазу солюпсизма. Наконец, всеобщий к этим общностям как особа, что есть и в субъекте, субъектное. Имеется ввиду, что всё зависит от степени проявленности этого начала,его нарастающей Наконец, плана всеобщего, субъективность в тоже-становлнии и проявления его субъективности, в мигимуме — движения всё болееЮ что и твотся человеком— творителем, творяниным. Субъективность — существует (как актв целом предваительный), в этом егообъективность. Обект существует, в этом его субъективность. Именно в освобождении субъективности, её сущствлениие — призвание и долг человека. На этом пути раскрываются субъективности всех и само, Само. И сознание синтезирует и этапы, стороны, аспекты, и его действительность заключается в деятельности. Именно в этом его призвание, педназначени и функция — вносить сознание в мир, в частности (в этом можно согласиться отчасти с четвертым антропным пинципом, но он излишне сегрегирован от певых двух и в подобной редакции слаб). В подобно мырражается мастескость сознания; без деятельности способность мастеа нвыразима и ненагляда Мастерство же заключается в понимании и действии во всех четырех, как миниум, доменионах как принцепс и дающий в результате деятельносости сами эти принипы. Творение пинципов, прежде всего антропных как истока прочих и основы, есть признак мастерств, даже если в микро конкретно, сделано немногое — пи этом многе в мие случается. Это — «заставленность» (остановка) человка, его окружения, но и это не ограничивает безусловного и дбезграничного влияния человеческой деятельности на «всё», «всегда», «всюду» АвангАха через «нигде», «ничто», «никак», «никто» Интенс(ц)ионала как регулятивных, а не отнологичских пеиодах деятельности как четыреждыдеятельности и четыехосновности истины деятельности, ургии. После этого она в точном смысле ИстЬтина, а не «есть-тина» только (Флоренский). Глубина же многих глубоких истин бывает не без тины.
Мастерский принцип, естественно, применим не только к отдельному человеку, но и к совокупной личности любого уровня.Также, по пуществу, в том числе — зависит от многих обстоятельств и последние сейчас становятся на свои позиции. Субреализм предполагае рассмативать, в т. ч. фило-софски, эстетически, этически (научно) и религиозно, что есть стандартное отношение в перспектве иизменений) эти пласты, меняя песпективы иточки зрения. соответственно или их совершенствуя. Философски это тоже возможно, но именно философская антропология, эксгуманизм могут дать сумму и синтез, постольку, поскольку к этому созрели все условия и настала в этом крайняя необходимось. Да и философия в своём безмолвном пенатальном развити и кверх ногами не толко даёт возможность раскрытия синтезирующего и синтезиующегося, анее бывшего сокровенным для них и для другого направления — субъективного реализма. Оно объединяет дюнамиически все ти исходные и способно повлиять плодотворно на все три исходные как этапы своего развития – идеятельности. Но возникает всё на основе первичного хозяйства, хотя и может на это основе от этой основы бесконечно удаляться.
Человечество еще не стало хозяйственной личностью — ей предстоит пересмотреть отношение к природе физической, социальной, психической и духовной и во многом восстановить космическое отношение к реальности, от которого Россия совсем всё ещё не ушла, — в этом смысле На основе совершентвовать сами свои пинципы, а без этого певое немыслимо. Стать в позицию уже не клиента, учевика, но мастера. То ест в ургическую. Россия есть держава хозяйственная, и восстановление хозяйственного принципа, исходящего корнями из земледельческой основы, есть задача первоочередная,—а вовсе не подражание Западу с его плоской и огороженной от всех вселенной. Хозяйственный, ойкологический принцип ставит вопрос о природе отдельного субъекта вне совокупной личности. Не только личности как совокупности разноречивого (по ре-лигиозному принципу – веры во внешнее и себя, наслаждения (эстетическое), долга (этическое, сциентистское) и призвания, мудрости), но и как совокупности многих. Совокупная личность есть группа. Наиболее продуктивным представляется подход: «личность как группа. Группа как личность» (Цапкин), пополняемый и преображаемый представлением о совместном, коллективном суьекте, каждый из которых — хозяин судьбы и выразитель принципа sola Ipse. Так он образуется как неповторимй master.
.
II. Российское общество
Аристотель, первым занявшийся человеком как таковым, допустил две неточности, надолго запутавшие вопрос о человеке. (антропосе, в движении к хомо, «возвышенному холму», анти-хаму). Во-первых, он определил его только как животное (пренебрегая им же выделяемым началом в нем), хотя вся задача человека, как человека, — преодолеть животное в нем. Эта задача вполне разрешима, если не на уровне органической, строения тела, то поведенческой, и это различие остаётся для Аристотеля за пределами рассмотрения по существу. Он справедливо говорит об «этосе», способе жизни, распространяя его и на животных, и на человека, однако задача человека — не подчиняться своему животному этосу, а преодолеть его в человеческом деятельном бытии, кардинально отличном от существования животного даже как сущего – в животной группе. Аристотель остроумно преодолевает эти затруднения противоречивым определением — «животное политическое»,с характерным невыделением природной социальности этого политического, хотя здесь и кроется задача не только для исследователя, но и для самой человеческой истории: из животно-политического (а также социального) создать человека как независимого субъекта свободного деятельного человеческого бытия, что недоступно природному существовании, а требует его преодоления. Требует поступка. С-топ, движение вверх. Таким образом, Аристотель принизил «политическое» до сборища животных по существу, хотя и своеобразных, но он и ослабил остроту своего заблуждения введением «этосов», которым надо научаться – добродетелей «дианоэтических». Тем не менее, отличие человека от животного оставалась не принципиальной, видовой. Вопрос об этосе как этике , то есть только работе, а не о цельной деятельности, ставил Вебер, но традиционное для социологии сведение деятельности к труду (даже в виде «социально ориентированной деятельности», заведомо ограниченно), невыделение социального как природного и общественного, сверхсоциального, привело фактически к сведению всей деятельности к формально-рациональной, поскольку всякая рациональнсть есть форма, и абсолютизации отчужденной деятельности как этоса, естественного состояния человека. Вообще же естественное состояние человека — быть сверхъестественным. Естественное состояние – ущербно, патосно. Но человек есть существо выздоравливающее. Его основа — пафос. Прагмема должна быть покорена пойэмой, часто используемой первой не по назначению, отчужденно и частично. Это касается и самого человека. Он должен стать пойэматическим деятельным существом, и для себя, то есть бытийствовать, постоянно и неуклонно восходить в аутопоэйсисе. А это означает уже не этологию человека, а его пойэтос. Здесь он не часть частичного общества, а общественное существо, не часть человечества, а человечесть. Он есть человековекость.Ось всего существующего в перспективе и измерении бытия. Необходимо, по-видимому, выделить человека в его наивысшем развитии в отдельное царство живого, царство уже живАго — наряду и выше сминералами, растениями и животными. Его собственный животный этос уже не раз подводил человека к грани вымирания, подведет еще не раз, если его не совершит. Задача заключается в преодолении этосного деятельностью, свободным (и от этосного) человеческим деятельным бытием, то есть совершенно иным образом (модус) и способом жизни.И, следовательно, модусом вивенди, модусом согитав и модусом операнди в первую очередь и в их обеспечение, обеспечение и себя самого. Его следует определить как общественный, в отличие от социального, определяемого биологическими и вообще, природными закономерностями активности и совместности, во многом доступными и другим высшим приматам. Человек должен перестать быть только приматом, а стать первейшим, первенцем человеческого деятельного бытия.
Дело осложнил Конт, введя в классификацию наук «социологию» без рассмотрения природы социального, чем породил неисчислимые трудности для социологов, первоначально выводивших социальное из «социальной физики», а затем — из потребностей человека биологических, а затем, среди своих лучших представителей, Вебера, Парсонса, Шюца и Плетникова зародивших идею о деятельной природе общества. Однако все они рассматривали деятельность уже социализированную, социоориентированную, направленную на социальность, то есть, по существу, ту, что само по себе было большим достижением, но сохранялось в традиционной парадигме, которой придерживался и Маркс, о уже наступающей социальной природе человеческого существа. Но, ориентация на труд, оставляла их в пределах социологии, положенных еще в девятнадцатом столетии, о труде, социальной ориентированности как основе общества, хотя использование термина деятельность давало основу для научной револющии, сделавшей бы и сам марксизм частным случаем новой теории.
Как нам представляется, сама деятельность еще не достигла полноты своего развития по всему человечеству во-первых, и это зависит, во-вторых, и главных, её связанностью социальностью, как она унаследована от пращуров – стремлением к, собственности, иерархичности, насилию и произвольной сексуальности, то есть отчуждению в деятельности имущества, градации, ненасилия и половой любви. Отчужденный характер человеческой деятельности оставляет его в предыстории, делает человека и его деятельность остраненнными (Шкловский), искаженными, превращенными (Маркс), извращенными, а также – разделенными и различенными по сторонам света. Хотя предметная деятельность первой освободилась от диктата биологического, но не до конца и во многом обслуживает именно биологическое в человеке, что препятствует её развёртыванию как деятельного свободного человеческого бытия, с учётом неотменимых биологических атавизмов и соцальности, а не совместности у тверждение и развитие ограничивающего биологичность – запрета убийства, оставления в беспомощности, промискуитета и непикосновенности детства. Это – уже не служба социальности, как она возникла в природном лоне, лишь ограниченная человеком в своих наиболее античеловеческих проявлениях. Именно эти ограничения и говорят о том, что собственно общественное, общественное как способ проявления человеческого деятельного бытия, проявляется иногда, кое-где кое-у кого и в некоторых сообществах, но остаётся ещё вопросом, не содействует ли такое ограничение ещё большему проявлению биологического кое-где, кое-когда, кое-у-кого или даже у значительных масс людей, пусть и не в зверином виде? Решить этот вопрос может только общественность людей в своём преодолении социального ради торжества творческого деятельного человеческого бытия, бытия высшим из всех возможных существ субъектом, а потому и повелителем бОльшего, чем он сам, борачивания их, насколько возможно, самих в субъекты, что есть задача субреализма, освободив человека от необходимости платить дань социальному, биологическому, существованию и сущностению слишком высокую и дорогую по сути своей. То, что этот вопрос всё более становится важным, свидетельствует умножение внимания вопросам о «сообществе» (по существу — обществе) (Бланшо, Нанси, Батай, Деррида, Агамбен, Петровская и др.), что свидетельствует о нарастании проблемы типа «третьего», после общины, сообщества (Маркс, Чернышевский, Герцен,Бакунин, Кропотки, Тённис),и, наконец, собственно общества как свободного способа связи людей между собой как включения в поступающее общественное человеческое субъективное бытие. И действительно, что называлось «обществом» у Тённиса было сообществом по взаимному использованию социальных групп и индивидов, а не «обществом», их единением ради осуществления общего человеческого призвания, хотя побочно осуществляется и оно, без чего не было бы сообщества, но в отчужденной и побочной форме. «община» оказывается самой плотью «ообщества» Прямая, грядущая форма общества, по-видимому, не использование, а раскрытие общественных свойств человека ради их возделывания, и возделывания особенно самого социального как части осуществления общего предназначения человека и человечества – «возделывания» — поэйсис не в прагмеме, а самого по себе всего существующего и сущего, не исключая и человека, раскрытия во всем бытия за существованием и сущностением, «возделывания», если хотите, сотворения «райского сада», который Адам был призван для «возделывания» и «звщиты»( Быт.,2;5). Конечно, райский сад сам по себе утопия, но человеческое существование человека, что для него совпадает с деятельным субъективным над субъектным поэйсическим бытием вполне возможно. Но «возделывание», особенно земли, в отличие от её «использования», ближе всего социальности наиболее земледельческого, теургического народа, какой является русские, россияне, Россия, и здесь с преисторических врмен существуют формы преодоления жесткой, детерминированной социальности ради свободного общества, хотя они окружены отчужденными формами общественности, какой становится социальность, и это именно то, что мы до сих пор противопоставляли (иногда слишком резко) социальности — общественность. Современное её состояние не из лучших, но сохранилось теллургическое и теургическое ядро культуры и связей, еще скрытых и сокрытых как некая частичность, которая способна стать основой для нового общества. Нового откровения сокровенного.
1. Российская общественность
Как уже говорилось, данное исследование отдает дань научному, исчерпывающемуся, предварительному характеру философского понимания, предшествующему окончательному освобождению философии и ее торжеству как пониманию сокровенного с точки зрения Иного, над реСлигией, искуством и наукой. ДеЯтельность их преодолевает. Что требует параллельной перспективной деятельности цельной, в которой ее духовное, приниженное и засоциализированное ранее, освобождается как бытие не только в себе, не только для себя, не только для Другого —который в предысторических условиях понимается не как Иной ,а как опасный конкурент. Но и для Иного Это означает, в заданных рамках философской русистики и россиеведения в условиях супре;матического «выхода из круга горизонта» (Татлин) не столько географическое, но историческое его преодоление, а не отбрасывание. Научная «дискурсия» подразумевает так называемую (но исторически вторичную) «прямую перспективу, доминирование историзма (а не генетизма), логизма (а не логосцизма, что Эрн неудачно определил как «логизм»). Редукционизма (а не систематичности) и детерминизма (а несвободы). То есть, отчужденного взгляда. В действительности этот путь исчерпан. Как и перспектива гуманитаристики и феноменологической антропологии. В отличие от реалистической, поскольку последнее основание реальности как таковой ; человеческая деятельность. Как перспектива эта превратилась из «вертикальной», теоцентрической перспективы в обратную перспективу православной иконы и синтезировалась в русском авангарде, супрематизме прежде всего с его иконописными и фигуративными (по существу, формальными) аллюзиями с частным его случаем ; абстракционизмом в параллельную перспективу деятельности, в частности, художественной (и поэтической). Иное перестало быть уделом только Бога (или не только Бога), но деятельности как человеческого бытия, бытия существования, воскрешающего к бытию иные домены человеческого существования и регионы существования вообще, как таковые, в предметности. Само существование человека может стать (если будет преодолено доминирование принудительного, т.е. социальное, политическое и материальное отчуждение, что необходимо) побочной и легко разрешимой задачей. При условии преодоления страха смерти и стихий как регулятора, стимула и мотива от голода и т.п. с одной стороны, и насильственной смерти при перевороте или протесте ; с другой. Частичный анализ этого см. Гегель, Кожев, что восходит к рабовладельческим представлениям, в частности, Аристотеля о «риске жизнью» как основе господства. Но мотив господства противоположен — удалить риск стихий от себя и облечь свою жизнь искусственным, но не собою сделанным. Риск жизнью преображается для делателя в риск ошибки в направлении деятельности, творческой неудачи, непризнании. И он плодотворнее уже не столько как стимул, но как духовный мотив в деятельности — один из. Идеальная (аутономная) составляющая иного духовного, его мате-реальное (укрепляющееся) самодвижение всё определеннее ведет к обороту и обращению в пользу торжества Иного как сокровенного, что всегда было доминантой и принципом деятельности. Духовное, «вертикальня» терминальность через видение бессмертия и жизни после смерти, что есть редукция и отчуждение терминальности идеального как аутономного. Страх ничто, которое подменяет в предыстории Иное, как «прямая» перспектива полагает его в путешествиях, затем торговле и производстве до беспредельности, как отметил Шпенглер особенность фаустовского человека, до бесконечности (называемой Гегелем «дурной», в отличие от диалектической), что есть превращенная, овещненная форма терминальности, оборачивающаяся танасичностью, насилием страхом смерти. Традиционное понимание создания (и сотворения) «из ничего» (Ириней Лионский) есть редукционистское понимание, основанное на что?, а не на кто? «Кто» всё-таки присутствует при сотворении. Творится из не ничто, а из никто (Интенционал). Человек истории; обитатель Иного. При этом оборачивается и ставшая общим местом «прямая» перспектива на «обратную», как введение и условие вхождения в неограниченную «жизненным миром» «параллельную» перспективу. Иногда абсолютизируемую в России вплоть до разрыва сторон бытия в их параллельности. Последнее подводит к пониманию разноречий сторон русской социальности и общественности, нередкому их рассогласовании, «самозаконности», что может быть преодолено только целостной деятельностью со всех сторон, но прежде всего целостной личной, человечной деятельностью, к которой взывает необходимость оборачивания перспективы «от человека» к личностям и иной общности, по свободе. А не по отчужденной свободе «верхов», часто присваивающих себе и функции интеллигенции и идеологизирующие их. Поэтому здесь мы исходим из принятой в науке «прямой» перспективы. Не исключая абзац в книге Ло о необходимости видения и «обратной», что скорее всего ; догадка и ограниченна фетишизацией предмета исследования, его «сверхобъективацией», ; она осталась без развития и ответа. Таким образом, мы остаёмся всё еще на грани предыстории и истории, в которую можно перейти лишь по доминированию, терминально. Надо отметить, что Иное идеально не столько как таковое, сколько по мате-реальности, субстрату и связью не столько с эйдосом, сколько с сущностью, раскрываемой и создаваемой, воплощаемой преимущественно со-циально, в отличие от всегда контрапунктической ей со-общественностью и влиянии на нее. Но пока что духовное во многом социализировано, политизировано, фетишизировано, то есть предварительно к своей квинтэссенции (откровенной из сокровенности во всей полноте только человеку). СущеЕсность сокровенна, но сокровенна не только сущеЕсность. Поэтому попытки построить теорию общества на духовных основах (например, Франк, Жильсон, Маритен) сталкиваюся с проблемой необходимости божественного вмешательства в отчужденные позиции Другой-Другой, что сводит человека к тавталогической, формальной идентичности Я=Я и я-неЯ (Франк), что оказалось формализацией и редукцией развития уже у Фихте, который был вынужден свести всю деятельность (и человеческую) к ее минимуму и снимаемой предпосылке ; действию (его лозунг ; «Действуй!»). Исходя из этого обычно рассматривается предысторическая перспектива детерминистского построения общественной деятельности, где детерминация нетерминально понимается как довлеющая над человеческой деятельностью, редуктивно сводящая к ограниченности действием (собственно — потреблением), что характерно для преистории. Другое дело, что многосторонняя, многоаспектная (минимум-четыре) предметность человеческй деятельности и его собственная (как и предыдущего) разноречивость в развивающейся полифонии и полифонии его четвероякого внутреннего мира ( Розанов задается вопросом – почему душа субстанция, а нне музыка?) неизменно даёт о себе знать. Вопрос неальтернативен. Чистая музыка слов и смыслов, эйдосов и собственно предметов к сочетанию которых приходит чистейшая духовность высшего и элементарного из искусств и есть аутономия, причина самой себя, раскрывает\ся в многомерности предметности общества так, что можно заметить восходящий ряд доминирования (при обратном принципиировании) от человека к предметности в узком смысле слова (социальность) к предметности общества в широком смысле слова (подчиняющем и дополняющем предыдущее), общественности, к свободной (она всегда свободна, иначе была бы уж совсем бесплодна, бесцельна, безлична и беспредметна) творческой предметной деятельности. Где «критезирует» (а не только критикует) и критеризирует самАдеятельность как бытие как таковое. Это означает аутономию идеального как деятельности, его мате-реальность как сотворение предмета деятельностью, который, как реальность, реализуется в Тождественном, иных доменах через деятельность. Осуществляя ее бытие как дух, сущность\существование и ощутимость. Тем самым Тождественное, включая и его движение и самодвижение как тождественные и предварительные, вмещает в себя Иное. Человек реализуется как ИнАк, как творческая самАдеятельность в существе, усиии, «всии», то есть в квинтэссенции.
Возвращаясь к предмету рассмотрения, пока что в предыстрическом плане, доминирования объяснения (наука) и понимания (искусство) над доверием прере(С)лигиозным и усиологическим в перспективе трансгрессии к философскому постижению оценочных суждений, ценностных и (транс)терминальных, — а именно в этом непрямом, еще не «обёрнутом» и не «обращенном» порядке как факторы и их следует понимать, можно выявить критерии (транс)терминальности терминала. Здесь и везде терминальность надо понимать именно так, как сторону деятельной трансдукции (Кн. 1.,III., 4) виде и форме, довлеющей процессом, движением вообще, над всё еще не свободной предметностью до конца, а полностью несвободной она быть не может. Отметим, что то, что не имеет конца, не свободно. Поэтому терминальность, восходящая к транстерминальности, преодоление и полагание границ, и есть свобода как видовое качество человека. Если в преистории непосредственно смерть и ее преодоление были стимулами и они проникли в предысторию, то в ней частично, а в истории в первую очередь уже терминальность, переступание границ, собирание существования в целостное бытие, становится стимулом деятельности. В истории полагание границ и деятельность на них, и деятельность как пограничье, транстерминальность, становится критерием свободной поступающей человеческой деятельности в бытии. Но в предыстории (как заклинания и обряды в преистории) действует механизм экстенсивности, в отличие от интенции преистории и интенциональности истории. Это означает тенденцию к большему опосредованию, «снятию» (Гегель) противоречий, чем их пре-одолению. Так можно очертить четырехмерность и человеческого общества. Она включает предметную основу, отношения по поводу действий с предметом, объектом, предметное отношение людей и отношение людей при посредстве предметного, не подчиненного до конца ему. И отношения, лишь опосредованные предметом. Вышесказанное подводит к мысли, что в предыстории предмет довлеет над человеком, его деятельным бытием, разобщает в его трастерминальности (терминальности) претерминальность и посттерминальность, что сть довление соиального, никогда не абсолютное, выступает в труде и работе как элемент смерти, танасический момент во многом, поскольку актуализирует в человеке его вещные, вегитативные и зооморфные качества, конечно, облагороженные историей. Но общественное и характеризует всегда человеческое как общественное, общетво, и оно исторически нарастает и ситсемно, логически и субъектно-субъективно. Четвероякость означает регрессивное движение к активности в низших слоях человеческого естества как оснОвных, и даже главных в существующей еще до оворота и обращения мыслительной деятельности. Поскольку посвящены производству вещного продукта через потакание низшим потребностям и интересам человека, его этоса. Наиболее отчёчетливо это выражено в регрессивном определении человека как «toolmaiking animal» (Франклин), поскольку и предметы потребления могут быть поняты как орудия. Четвероякость же основы жизни, исходя из самой основы, производства потребляемого, гееннии, что значит и потребление производимого (в том числе и человека) раскрывается как продолжение\преодоление животного этоса человека. С одной стороны, оно означает производство продукта и зависимый от него обмен ими, с другой — производство человека и зависимый от него обмен продуктами. Эти три стороны увенчиваются транссубъективным,— преодолением вещного в утверждением человеческого, человеческого в человеке, в противоположность вещи (Маркс). Нетрудно видеть, что последнее отношение стоит к этому ближе всего. Именно его мы и обозначаем как общественное. В Русьсии и по причине её земледельческого характера общественности, что требует прежде всего личных усилий, и по причине редкости населения, что делает человеческое более ценным, чем отвлеченно-предметный обмен, общественное начало изначально проявляется более сильно, хотя оно крайне искажено социальным, и именно по тем же самым причинам. Человеческие отношения, выражаясь по-разному, часто беззащитны перед эксплуатацией их социальными верхами, составляя в социальном отношении горизонтали на каждом уровне социальной иерархии. Прежде всего общественность выражается в признании человечности за каждым человеческим существом, и даже его занятость в различных делах не выводит его из рамок общественности. Из рамок общественности его выводит асоциальность, что, однако, может создать новую социальность, например, казачество, старообрядчество и т.п. Поэтому человек, не вписанный в социальные иерархии (часто вовсе не имущественные), представляется как «человек Божий») (юродство). И чем менее он богат, тем более он приближен к Богу. Это касается и атеистического режима, когда отсутствие достатка компенсировалось всеобщим доступом к социальным благам, которые, по существу, являются общественными, но именно в социальности выступают как необходимость, человеческая принципиально составляющая социального. Социальное исторически не меняется, общественное же только развивается, хотя и использует в своём развитии социальное. Общинные (земледельческие) традиции в России неизживны, и составляют костяк сознания, хотя в определенных условиях ведут к уменьшению общественной активности за счет эксплуатации их социальныцм. Но общественное было и остаётся собственно человеческим, тогда как социальное во многом наследует пречеловеческим отношениям. Человек становится человеком только тогда в минимуме, когда в социалььном его появляются четыре запрета — это первоначальное как пока что отрицательное, восходящее к положительному — не решать споры насилием, не разрешать сексуальность насилием, не оставлять без попечения стариков и больных, заботиться о детях (Кн. 2., V.). Эти четыре столпа общественности (как общий итог иысканий антропологов сформулированы Фроловым) и есть ограничение и пре-одоление социальности. Именно человек как общественное существо создает собственно адекватную бытийную деятельность, тогда как социальное использует ее в отчужденных формах.В таком смысле социальностьь есть минимум общественности. Впрочем, при этом во многом создаются условия для полноценной целостной деятельности и условия распределения людей по родам занятий. Однако и средства, и распределение производится отчужденным, во многом искаженным способом и часто влияет на общество, его совокупную деятельность принижающе, тормозяще, искажающе.
В то же время социальость оказывается исходным вечным составляющим общественности как со—цельность. Однако она выажается такой если и только если этот «резервуар» исходного общественного отношения сам наполняется общественным как положиельным, содержательным ачалом и эта цельность социальнст становится конкретным содержанием общности, исходной не тоько к вобществу как таковоому, но и совместност,, совокупности, всеобщности, но и каждомй индивиду. В противном случае индивид, так и рожденный индивидом в социальности, остаётся абстракцией живого мира. И сциальносттью, блкой другим высшим гомидам. Такое влияние общества на свою предпо сылку, делает само общество в его конкретноси явлеием более общим, чем сама социальность. И самого человека возвдит к личности, само становясь личностным субъектом обоще-вещее как таковое. И только личность может внести в социум какое бы то ни было содержание, возвышающее его до обществума, отрывающее, не отрывая от миимальных потребностей, хотя такой отрыв, что показывает марксизм, не является абсолютным и окончательным. Именно в «снятии» социальности, преодолении с сохранением, заключается мечта прехода из «царства необходимости в царство свободы» (Энгельс, Маркс). Если первое есть предмет социологии, то фторое — философии. Последовательным воссоединением их может быть только философская антропология (в перспективе гуманологии, Кн. 4., III.) в перспективе её как фундвментальной дисциплины, не только науки, но и собственно философии и\или философствования. Именно общественное порождает, творит\ся язык, видимо, из звукоподражаий и деятельностных междометий, наиболее бытийную форму деятельности, в лоне которого вызревают идеи и символы, вкруг которых и концентрируется бытие. И именно вокруг них концентрируется всеобщее в человечестве, выражая и разрабатывая его чыеловеческое, не совпадающее частно с человеческим как частным, частноуниверсумным, призвание. Трагизм современности заключается в ретроградном в общественном отношении движении, когда большинство людей либо удерживается на прожиточном минимуме, либо последний извращенно повышается, выводя вперед престижное или даже показушное потребление. Это означает господство цивилизации, вещи, над культурой, произведением, предметным, что шире, источнее и для которой, как часто оказывается. Словом, цивилиация чаще всео и в целом есть проявление соцума, но её пямая адача — содействовать культуре, развивать культуру, прямое продолжение обествума; сама цивилизация появляется позжк, чем культура, и имеет, безусловно, реиональный характер. Есть часность. Не только Лосев и Лигачев утверждают приципиальную всечеловечность культуры, но и цвилизация опирается на силовое, внутри и вне, что всегда частно и частично.
Основная проблема заключается во внесении социально\общественного сознания в социальные группы, таак расширяющие свою общественность, своё общественное значение или её утрачивающие, критические и критикуемые — вплоть до отдельных линостей и проявлеия ичностного в общественных обазованиях, единичных, особых, отдельных, всеобщих, покольку и насколько в них может субъектное обернуться уже присуствующим субъективным. Вообще же можно выделить периоды — ума, рассудка, разума, сознания, становление эпохи Самосознания до рождения Само сознания (Мир умир!. М., 2009). К вопросу самосознания класса приступил в своё время марксизм. Но, поскольку этим субъектом самосознания являлся пролетариат, то классический марксизм являлся сугубо социальной доктриной, специфической «правильной» идеологией. Ленинизм, как постклассичекое явлкние сосредоточился на внесении и пробудлении у пролетариата не только самосознания, как рабочего класса, но самосознания к политическому действию, не уделяя, собственно, внимания к деятельности его, он ориентирован на революционное действие практически исключительно. Современность и перспективы особо требуют пробуждения самосзнания личности и личностей — особых, особенных и всеобщей, всё ближе к ключевой – личности человека (гумануса). И, черз это, поворот, оборачивание и обращение всего Уни(вайси)версума не только с внесением в него сознания человека, но, на этой основе, и деятельности. Так цивилизация из дела «власть предержащих» всё более становится техникой (технологии – всего лишь её элемент и средство) организациии осуществления поступающей оборачивающщейся субреалистической деятельностью — бытием как решающим для и просто жизни. «Жить—запрещается!» (Интенсионал). Социальное — способ соседства. Культура — искусство взаимодействия.
Культура есть цивилизация лишь настолько, насолько она обязательна помимо и наперекрест воле волящего человека или группы. То есть простто порождает и влияет на цивилизацию как свою охрану; цивилизация же, как инвариант социальности, обязана служть ккльтуре, никак не пытаясь её подменить. Культуру нельзя отождествлять с цивилизацией; данное смешенив происходит в трактате первом Моргана, где он цивилизацию присоединил к культуре через оборот «то есть». Что выразлось в неразрешимом различии социальной и культурной антропологий. Да и ныне есть масса народов, живущих в условиях культуры и лишь культурно применяет и развивает законы общественные, автономия которых надгруппами и есть исходный признак цивилизации. В точном смысле цивилизация (как и цивилизНация) существует лишь во Франции. На западе считается хорошим тоном (со врмен Реформации) бороться с культурой, понимая её как только народную и только языческую, чем подрываются истоки и условия цивилизации и она теряет свои функции. Соответственно ценности разводятся по своим резервациям — музеям, лабораториям, библиотекам, храмам. Но общественная природа человека неотменима — она вновь и вновь восстанавливает у многих людей ценности, которые вывели человека в люди. Основой ценностей является не только существование, но восхождение к бытию, то есть существование прежде всего как рода человеческого, именно поэтому в России сильны тенденции к общественности не только семейной, разрушаемой эксплуатацией социальной, а поколенческой, основанной не столько на наследовании, сколько на преемственности исторической не столько и не только «большой истории», сколько семейной. Общественность выражается иногда и негативно в малой политической дифференциации общества, что, сохраняя его целостность, препятствует политическому выражению социальных интересов. Традиционно в социологии социальность исследуется при «встрече лицом к лицу», но общественность вырастает прежде всего из деятельности как потребность совместного и совокупной деятельности, при чем труд не должен разъединять, но объединять людей. Цивилизация обычно действует вблизи и в пограничье. Культура — нв расстоянии и в свободе для свободы. Цивилизация заключается в зависимостях и для индивида. Культура — в свободе и для личности и сама есть личность, лиКность. В этом отношении нет ничего более объединяющего, чем труд на земле в его общих аспектах. Оперирование с гюле прежде всего, а не с форме. Цивилизация есть, так сказать, цепной сторожевой пёс у ограды. Культура — вольно гуляющий кот, гроза паразитов. Не удивительно, поэтому, что в России труд ценится по его минимуму, а не максимуму, хотя общность труда уже проникла в другие его сферы и выражается как совместность, хотя она и эксплуатируется со стороны. Именно эксплуатация «общинных инстинктов» (Бакунин, Герцен) создает обратное движение от (частично необходимого) разобобществления, взаимного недоверия людей, что дюнамически ориентировано на энергейетическую общность как сокровенную, прикровенную и прикрытую общность, со среднии слоями, ошибочно понимаемыми именно как «класс», что социальнофилософски ограниченно, технично в научном смысле и нуждается во снятии. Для марксизма они были и осталсь загадкой, даже в отношении среднег крестьянства и интеллигенции. Чаще всего они не выполняют предикаты определения класса (Ленин. «Великий почин»), не присаивают именно безвозмездно труд другиих, а часто в качественном отношени обмена деятельностью, обогащают контрагента. Свидетельство этому – очередной раскол с «белоленточным движением». Общественная солидарность в России тесно связана с расколами, отделением несогласных, инакомыслящих, инакочувствующих или инакделающих. Как это ни трагично, это явление — социальное (выраженное политически). На уровне собственно общества для россиянина характерна уживчивость, и не только этническая. «Не замай!» и «Уживемся!» (Солоневич) – принцип общественной жизни, определенная дистанция и связь в общественном пространстве. Но для общественного основное — время, как для социального — пространство. Это пртиворечие за длительный период упорно преодолевается историей, которая именно в России имееи особую и нарастающую силу. Расколы и разделения при политическом их однобоком подавлении — дело социальное, имплементация отделенных, чаще всего в территории, в социальность или выдавливание их вовне, что есть иная сторона предыдущего. Политическое часто только усиливает социальное разобщение и деалает общественность слишком монолитной, что не полезно сказывается на её жизни, особенно производственной и творческой — то есть. Как уже отмечалось, насущной задачей для россиянина является овладение искусством не только сохранять свою цельность за счет внешнего единства, но и создавать единство через серьезное разобщение себя, что не только не повредит цельности (у кого она есть или будет), но и усилит ее через консолидацию так достигаемой целостности, через плполнение целостностью. Обычно это требует серьёзной духовной работы, и часто только в соприксновении с духовнической, и нередко и отталкивания светской духовности, только нарастающей (напр.см. «Духовное проиводство. Философские исследования духовной деятельности. Колл. мон.) В России что ни новый патриарх, то и безобразия. Первый - Смутное время. Другой - Гражданская война. Ещё один - Отечественная война. Ещё один — застой. Менился — перестройка. Этот - Путинская Реакция (всё оставить как в 90-е и даже это усилить, т.н. «стабильность». Кстати— где она?) и ленинградское пленение.
Идет и углубляется, увершается становление личностью, о цем настала пора и говорить, с опорой на единственное, что обеспечивает вершиной движения – деятельность, то есть человека как личность в вершение личностнования субектов иного уровня общности. И в преодолене вековечного понимания личности как лиШности. Она преодолела свою маргинальность в целом своей терминальностью. Настает время, и близко уже, возврата и возвращения, оборота и обращения всей системы отношений как взаимосвязанности в пополнение отношением-позицией, оценкой их и свободного вступления в них, словом, от социальности в целом к доминированию общественности, что в Евразии всегда было очень сильно и ценно, что было сокровенным или прикровенным, что особенно заметно в особой роли плитики здесь. Об этом говорилось как о персоналистическом перевороте (Кн. 2., VIII. 6; Кн. 3, III, 6). И это не значит, что подобного механизма у русьСиянина нет. Но он в целом побочен и ограничен концентрикой и эксцентрикой расколов, перекрываемых общим механизмом мира. Но мир должен стать механизмом более глубокого взаимодействия, взаимодействия делового, деятельностного, что только и возможно на основе земледельческой общественности и социального взаимодействия, в первую очередь, непосредственного, скорее общественного, а не инспирированного тоталитаристскими тенденциями сверху. Иными словами, общество должно усвоить себе сколько возможно и преобазить сколько нужно функции социальности, тем более — политичности, но это возможно лишь в условиях глубокого духовного оборота, религиозная составляющая которого может служить лишь стартом и опорой, но никак не главным содержанием, особенно в связи с развивающейся светской духовностью, чем славна Россия, и углублением личной духовности групп и людей, так становящихся личностями с личностью и неободимо-лично. В оптимальном случае общество должно предлагать социальным структурам и политической структуре возможности для решения проблем, что возможно только при уменьшении разобщения и отчуждения верхов и низов. Достаточно долго господствовало и перевернутое представление об обществе — «высшеее общество», «номенклатура» как общество в противовес неорганизованному иначе «населению». Но современность всё более показывает, что существует, хоть и несовершенное, общество «населения», пока что слишком монолитное в отторжениях и принятиях, чтобы проводить более сложные, продуктивные действия в дистантировании слияний и приближениии дистантирований. Для этого необходима актуализация отмеченных промежуточных аспектов общественного, вырастающих из производства чего бы то ни было в направлении комплиментарности (еще не состоявшейся в отчуждении) социального общественному через политическе и подчинение последнего общественному и духовному. Условно можно назвать это общественностью территориальной и временнОй. В современных условиях Россия более ориентирована на временнУю общественность, хотя это требует усилий и лишений. Она, как анализирует Котарьбинский в общем виде, уступила пространство, чтобы выиграть время. Время же может быть выиграно только переходом с периода Новой Архаики к становлению новой Русьсиии, ее мессима и раскрытием Мельхиорового века (Кн. 4. II 2, 4.) для которой старая будет служить и опорой, и средством, и истоком. Поэтому завершающийся антикоммунистический этап развития России неизбежно реабилитирует те общественные механизмы Руссии, которые использовались и коммунистами и были предметом угнетения в последние годы. В то же время социальностные механизмы отчуждения неизбежно будут преображаться под давлением обновляющегося общества. Это связано особенно с тем, что общественность Русьсиии имеет два полюса, которые постоянно находятся в напряжении — общественность непосредственная, причинности и случайности, которая никогда не сводится к двоим членам, и общественность совокупная, разделенная во врмени и пространстве. В условиях нормального развития общественность совокупная доминирует и обеспечиват легитимность общественности непосредственной (неформальности и неформалитету); во врмена смутные непосредственная связь часто паразитирует и подрывает общественность совместную. Однако, к чести России можно сказать, что практически никогда совместная общественность не оборачивалась против других народов (отличаем от государств), хотя и могла принять их в своё лоно так, что даже представители этих народов не могли выдвинуть связных обвинений в своём пребывании в лоне России и отношений с нею. Потому и роспуск СССР не был связан с вооруженной борьбой. Непосредственнная общественность может быть как общностью любого уровня общности и даже бОльшей, чем сама России; может быть и производственно собранным коллективом, может быть и общностью по обмену предметами труда под влиянием совместного принципа жизни, чем и определяется чувство справедливости и правды россиянина. Россиянин никогда не остается индивидом, если правильно развивается и существует к бытию. Как личность он имплементирует в себе разнообразные общественные отношения и потому есть по преимуществу личность на всем протяжении своей жизни и истории. Именно поэтому из целостности (достижимой и другими) на основе исходной цельности (а—томоса, неотдельноо в точном смысле слова) образуется совокупная целостность, часто распространимая как общность на нечеловеческие предметы как на общину. Так формируется и субъект всеобщий, имеющий человечество своим активным началом, а Русьсию — принципом цельности, единения, то есть существования в достаточно богатом многообразии. Примером подобных воззрений может служить русский космизм. Общественность есть «своё другое» социальности, и обе имеют происхождение и находятся под влиянием производства\потребления как вещно-предметная и человеко-предметная стороны его. Опосредование человека предметом и предмета человеком с одной стороны, господство предмета над человеком и человека над предметом с другой перевернуты в условиях предыстории. Но и в этих условиях осуществляется самодвижение общественного, но оно осуществляется при влиянии социального как такового. Как производство имеет стороны производства для производства и производства для человека, так и собственно социальная сторона имеет регрессивный характер, производства общности для производства и прогрессивный — производства общности для человека. Возникают также ситуации производства общности для общности, что сваязано на другой стороне с производством ради совершенства, ценностей не только в оценке, но и как таковой, как выражения бытия. При этом и сама общность, и человек также возрастают в бытии и совершенстве своей предметной оборачивающейся (к истокам) творящей деятельности, но и то, что уже само раскрыло своё высшее существование, зачатки бытия, присоендиняется к бытию человека и обретает в нем ноые качества, квалиа, а не только квантиа, и при господстве первых. Социальность без деятельности недействительна, как и деятельность без обществнности есть её, общественности, не-действитель-ность. Как минимум — не есть в полной мере гения, не вполне выполняет функции гееннии. Одна из них цисфинитна, замыкается в себе, другая оказывается только трансфинитна, оказывается сплошь отчуждением. Финитное, человек как во всех смыслах конечное существо, оказывается воссоединителем и попечителем обеих этих стоон. Человек есть конечное существо, и не только потому, что наделен коечностями, в том числе и головой, что и есть его бес-конечность, но чае всего и в прспективе существо далеко ещё не конченное. Человек тот, кто преодолевает не только конечность свою и своего непосредственного мира, но и собственную конченость, отчужденность. Человек в качестве личности — неконченность и неоконченность; как трансфинитное преодолевает цисфинитность, «окость» через цисфинитность — трансфинитность, неокость, слепоту. Есть финитное, и такова его позиция как духовное отношение и духовное как отношение. (Кн. 2). Как индивид он близорук, цисфинитен, циспозиционен, что характерно ещё для оксидентала: как индивидуальность он дальнозорок, взирает прямо в небеса, что характерно для ориентала.
Сама общность, если она опирается на позицию, финитность свою осознает, которая первоначально есть социальность как таковая, обнаруживает себя в уни-версуме как объединенная ценностью как целью, и потому целостной в многообразии; целью как ориентиром дальнейшего совершенствования. Социальность всегда цисфинитна. Общность оказывается «всеобщностью» по отношению к дюнамейе ун-версума (общественного и личного в том числе), поскольку подвижность, движение достигает высшей стадии своего возможного раскрытия. Без такой реализации общности любого уровня дюнамические силы в своём существовании угнетают субъекта, хотя он и есть высшее в энергейе, поэтому может пользоваться здесь любой дюнамейей, как инфинитное существо не только принципиально, но и домениально, в мире, — выражают себя в воле к творчеству или ведут к деградациии общности как социальности, посылают ее по отчужденному пути, обычно гипертрофирующему и искажающему, формализирующему и содержимирующему деятельность. На пути к современности таким этапом была борьба за права человека, но она перешла свои пределы и еще не сделала человека творцом самых продуктивных общностей, на этой основе необходма борьба за права личности во всех её масштабах и общностях. Этим окончательно социальное будет наполненно общественным, то есть личным по преимуществу, а не только видо-человеческим, часто только «с виду». Он часто лишь номинально, по видовой принадлежности относится к человечеству, а значит — номинально реализует призвание и долг человека, заключающийся как минимум в том, что он обязан преобразить породивший его мир, для чего и соворен: «воз—делывать». Просто «человечь» тоолько превращает его (переворачивая) в призвание мира к себе и под себя.Из психологии известно, что только человек способен решить задачу «от себя». То ж и с миром — решая задачу для мира, человек, зайдя «с другой стороны» мира, получит и воздаяние. В то же время продолжение и зацикливание на сугубо человидовой линии развития не оборачивает ранее преграждающие социальности в общности, а разрушает их, освобождая человека от оков социальности лишь формально и передавая его, напротив, в узы социальности, принудительной со-общниковости. Общности человеческие должны стать людскими общностями и подчинить врожденную (как и уникально его общественность строго в деятельности, как труд в минимуме) социальность, наследие специфической этологии вида «человек» (что не учитывал Лоренц). Общности должны быть обернуты в свободное средство деятельности человека, в чем и есть его дюнамическое естество, и сами стать такими свободными деятелями — совместные, совокупные и всеобщая. Но так оказывается, что всякая общность, даже и прежде всего, единичная, есть в приципе или домене — личность. И следующим шагом после достижения прав человека является утверждение прав личнос(ти)(тей) в творческом действии и взаимо-действии с другими, то есть торжество человека как личности над социальностью, оборачивание и подчинение её личностному. Это касается всех уровней общностей и оказывается оборачиванием человечества в основание творческой деятельности каждого, его бытия и бытия человечества в уни-версуме. Продолжения творения в обернувшемся и освободившемся для общественности, «всещвенности», рода человеческого именно как рода. В то же время такой оборот, раскрывающий в-себе как усию («сущность» сущности) даже самой сущности, сокровенное, обогащает универсум и обращает его в далее разувивающийся символ совершенства, уни—версум. Создавая новое царство — наряду с уже реализующимися откровенным царством минеральным, скрытым растительным, сокрытым животным и только выходящим из них царством царств – сокровенного, бытия, в оборачивании ранее также сокровенного человека в личность.
Универсум нуждается в свободе даже для дальнейшего существования, а её конечным носителем является именно человек, обретающий свободу и деЯтельствующий свободно, то есть личность, что и есть его видовое качество, из которого тоько возникает и сапиентарность. При этом происходит всё более значительное оборачивание от первенства ощуПлений к доминированию интуиции как постижения, особенно усии за-данного и лишь от неё к — данному. Человеку заданное открывается именно как смысл, и софость его — смысл смысла. Это делает не столь существенным диктат принудительного, детерминистского, видового (ВЫ-дового) и дает «индивиду» и «индивидуальности» развиваться в свободе с помощью и в помощи с другим под влиянием иного как ориентира и с преображением для-себя мира и раскрытием его в-себе, что предварительно требует подобных операций (ургий) по отношению к себе самому. Социальное есть в сущности, для – себя, Родовое по усии — в-себе. Собственно, это есть царства существования, сущности, сущностения (в обществе – пресловутый «зоон политикон» Аристотеля) и усии, бытия. Особенно могущественно и хрупко последнее, человеческое, поскольку только и с упором на этосное человек существовать не может, не говоря уже о других аспектах его пребывания в живых. Это, скорее, «тосное». Поэтому можно сказать, что творческая бытийственная деятельность (и соучастие в ней) — витальная потребность человека даже на уровне его «минерального» существования. Справиться с ней водиночку никто не способен ни синхронически, ни диахронически, ни полифонически, ни монодиалистически (подракзумевая под подголоском собственное особ(а)ность, с которым человек находится обычно в диалоге). Полифония только дает основания для синтеза-катализа человеческой деятельности как именно человеческой, то есть личной, общностной и с нечеловеческими, внечеловеческими началами. Это уже шаг от антропосности к гуманолог(ос)ичности. Да и общественное само есть про-из-ведение из этосного как пойэтосное и во многом противостоящее ему; окончательный переход центра тяжести на пойэтосное обеспечит и этосное раскрытием его творческих начал и прескрибированием негативного. Пойэтосное — фундаментальная возможность этоса человека. Только для человека открыто не только вероятное, но и возможное, особенно и даже маловероятное и невероятное .Здесь, на фоне пространства, времени, причинноси, через и для свободы как истока причинности, случайное оборачивается возможным — так в этосе фундаментально возможен и пойэтос, и аутопойэсис личности. Для Руси это — «И нвозможное возможно» (Блок). Углубляя, можно сказать — и нереальное реально, что есть принцип субъреализма. Личностью можно только стать. И это путь беспредельного, инфинитного, пародаксально оказывающегося исходной и основной позицией. И личность изначально не статична, а эк—статична (что, виимо, неточно понял Гейдеггер, понимая это только как стояние-вовне, экс-тасис, см. Мир умир! Сост. Дроздов В.С. М., 2009). Впрочем подобное, ориентирующееся не на глубину, усию, а на поверхность, данность ближайшую, сущность, характерно для мышления оксиденталов. В основном не—возможное должно стать дюнамейным началом, обеспечивающим энергийи личности динамическим напором, волей, что Фрейдом было сведено только к семье и только к сексуальности. Прошлое личности сохраняется и совершенствуется оборачиванием, обращением и превращением во в-себе, сохраняя, что неизбежно, всю историю и вида, и индивида. Ориентал обречен прошлому; оксидентал рад настоящему. Русьсиянин вос-торгается будущим. «Я-русский! Какой восторг!» (Суворов). Их необходимости реализуются в преображенном виде и побочно творческому призванию человека в универсуме.
Большинство палеоантропологов и антропологов сходится во мнении, что человек стал человеком, приняв четыре запрета: решение спорных проблем насилием, оставление без помощи беспомощных, насильственное овладение женщиной и отказ от воспитания младенцев (Фролов). Запреты эти пронизывают всю социальность (антропосность) и образуют вокруг себя общественность, в позитивном ключе обеспечивая творчекое решение задач. Это не только смена парадигмы (Т. Кун), её расширение и преодоление, что связано также и с пониманием самого этого акта не только в отношении деятельности, «дигмы», но и её самой, — в переносе центра тяжести именно на общественность как доминирующее и всё более доминирующее, на гуманологичность. Даже социа-лизм поставил воопрос об общественной формации, не затронув преображения социума, который, вырвавшись на простор и резко исказившись, правит антихистов и сатанинский бал ( в том числе и за счет столпов социальности, запретов как установок, только вследствие чего она полезна общественности), но он неизбежно завершиться торжеством общественности. История гуманизма и гуманитаристики показывают собой историю допарадигмального мышления и допарадигмальной науки. Именно запреты оказываются в обернутом состоянии наиболее продуктивны, особенно для общества в покорении и освоении соцума в истоке и основе, становлении его самоисточным и самоосновным. И если оксидентал вегда апеллирует к исходной, этологической социальности, то русЬссиянин её изначально олицетворил, и в этом, многоверии как синтезе – особенность именно евразийского подхода и образа жизни, который здесь и е сть не только модус вивенди, но и модус операнди, деятельности, по существу неотделимый от первого, в отличие резкого отделения оксидентала и неразличения ориентала.
Без общественности социальность не смогла бы состояться для человека, давно бы эволюционировала (и это есть) к общественности. И в этом сведении второго к первому – главная трудность социологии, особенно теоретической, на Западе, как отпочковавшиеся и отпавшие от общественности из социальности. Они возвышаются вплоть до сокровенного, духовного, влияя на него в своей четвероякости на его четвероякость. Эти общественные институты, то есть устойчивые способы деятельности людей, имеют силу необходимости и неотменимости и составляют ядро общественных связей, из которых сплетаются и отношения, напрямую этих тем не касающиеся, но имеющие их ввиду, но свободно, уже как их преодоление и офомление. Особенность русьсийской общественности является её основанность на любви, и прежде всего не на куртуазной, а затем и эротической. Изобретенной в Средневековой Европе и в Просвещение, но имеющей истоки в человеческом вообще, хотя и она присутствует в общественности. Часто, однако, другой понимается либо как кто-то, либо как все, но изначально и всё более проходит тема Иного, а не простото другого, скорее, как друга. Но любви классического типа христианства — признании высшего достоинства другого человека, что непосредственнее связывается с эросичностью в универсуме. В православии это означает христово значение человека, его божественное назначение как человеческой души. На этом основана идея соборности — единства в свободе и любви. В то же время земледельческий характер общественности, основанность на труде и соседстве, породили еще одну особенность русьсийской любви к ближнему. Обширность пространств породили вовсе не ницшеанскую «любовь к дальнему», что связано с не ограниченностью русьссиянина горизонтом. Лишь краем земли. Любовь к дальнему означает связь русьссиянина со всем человеческим родом как насельником универсума, нынешними, прошлыми и предстоящими, чаще всего — включая и его самого, если не фактическую (например, в «оживлении отцов» Федорова, хотя превращене Земли в рай есть частный случай, религиозный, преображения в-селенной), то духовную. Это — скорее любовь к «среднему», человеКчеству, в перспективе любви, плодоносящей и деятельной, исполненной проникновения и соделания в «душу»,в самый «дух» как софость, усию, «уВсию», «у—в—си—ю» не только другого как иного, но и всего универсума. Поэтому общественное и порождаемое, и порождает духовное, хотя неизбежно связано и с вещным, шире – с предметным не только в его стасисе, что только момент, но в дюнамике также. Такое может уловить только усийный вщгляд, но мало замечает статичный и экЗ-татичный. В целом можно говорить о деЯтельности как татическом движении метного. Эта-то духовность в Русьссии связана с требованием необходимости духовного родства и душевной связи в эротической любви. Любовь к дальнему проявляется в сочувственном отношении к любому человеку, даже не представленному среди живых. Достоевский определяет это как «всемирная отзывчивость». Она доводит до предела признание человечности в другом человеке а значит, и необходимость со-общественности с ним, но и требует проявления человеческого в наибольшей из возможных мер, личностной, хотя не отрицает человечности и общественности в падшем, и очень значительно, в «несчастном».
Общественность признается условием, плодом, а затем и основой человечности, как продолжение союза с универсумом, землей, Богом, условием мира. Человечность выше чловека, поскольку делает его человеком и есть продолжающееся, бесконечное творение личности и личностью. Общественное господствует над предметным в направлении его пользы и разумного преумножения, даже над предметным в человеке. В предметном всегда есть общественный аспект, и предметное выражение общественного для общественного обязательно. Поэтому оно более связано с идеальным (конечно, лишь господствующим над мате—реальным) и с идеями, существующими обычно как идеальные (духовные) предметы и предметности, идеальной стороной предметности в целом и в регионах, то есть субъектностью в тропе к субъективности, никогда не сводимой к ничто. Впрочем, и социальность как праисток ничтожится только ничтожно, чаще всего и на своём уровне, непосредственном к работе с предметным как гюлетическим (далеко не сводимом к веществу), заметно господствует, что восполняется в ограниченностях и противоречиях общественным, часто выступающее как политика, что ограничивается в свою очередь политическим как общественным. Здесь социальное подчинено, зависмо от человеческого и уже индивидного в большей мере, чем он сам ¬ социальному. Здесь в одном случае социальность как и общественность, понимаюся в одно случае в узком, в другом ¬ в широком смысле слова, что не только преемственно (хотя в социологиях среднего уровня может рассматриваться и наоборот), но и пртиворечит одно другому.
Если оксидентал более всего озабочен объективностью, а ориентал ¬ объектностью, то централ более всего занять «окулярностью» сущего, близостью, сколь угодно малой, но присутствующей, к нему самому, ео видящему оку, его способности постигать не только сущность или существование, но и самоё усию, «всию» не только и не столько «вообще» или «никак», но чаще и решительно как таковую, конкретно. На эту сторону русского человека, его личностногов основе и принципе личностного мышления, включая в «мы» не только и не столько другого, сколько само другое, русской философии неоднократно было указано (Н. Лосский, Бердяев, Лосев и пр.). Такое частичное наполнение общественности как отношений, скошенное к вещественному, социальному, политическому или духовному (хотя они никогда не отсуствуют, хотя могут иметь неполный или искаженный вид) раскрывает тайну общественного. Тайну общественного как субъекта совместного или совокупного, даже всеобщего усилия, деятельности по возвышению предметного до высот или укоренению выского в основаниях, а также — укрепления их связей как в отношении к исходному или последующему, ¬ может решить не столько иквидация, сколько освоение «отчуждения» (обособления) в его обратном, с прибытком, движении. Социальное более обернуто к вещественному, фундаменту предметного, откуда берет силу над этим самым трудом для слишком объективного, а не окулярноого, субъективного взгляда, что не значит ещё ¬ субъективистского; обособляясь в своей подсистеме, — искажает и её саму, и целое и искажается само. Поэтому общественное, в тенденции оттесняемое социальным, берет реванш на следующем уровне и раскрывается во всей его необходимости и специфической роли для человека и общества. Отсюда следует, что общественное формируется вокруг предметности, но главным образом, его идеальном пополнении и преодолении, вокруг человека и идеи (чаще всего представляющейся политической). Последние же необходимы в самих основах, производстве и составляют в нем корень\исток общественного в целом, хотя могут подчиняться в известной мере социальному. Поэтому, хотя и с большой осторожностью, можно говорить (как это было предложено в марксизме) о «духовном производстве», хотя непосредственно оно создает не социальные отношения (хотя и имеет свою структуру часто), а общественные. В то же время общественное есть высшая не самая) форма отношений предметного, и ее участники также относятся друг к другу как существующие в различиях, тождественные в нетождественности, что создает собственно личные отношения, содержание общественных. Это личное, собенно в производных формах еще сокровенно для объективистского взгляда, но открывается как субъективный, субреалистический, как определенная реальность. Традиционно еализм навный и\или примитивистский сосредотачивается на вещи, объекте; современный реализм, реализм будущего, субреализм прежде всего постигает реальность незримого и незрмость как реальность. Бог, например, реален, существует ли он или не существует, бытие он или небытие, Сущий он или не сущий, поскольку по его реальности многие действуют\действовали, мыслят, поскольку прошлые и насколько ещё реальны или будущие, насколько и поскольку они уже реальны. Просто здесь иной уровень субъективности субъектности, прикрытости, прикровенности, откровенности и сокровенности.
Общественное всегда лично в восхождении и личное покоряет и индивидуальное, и индивидное, и человеческое ( в котором личностное реально как задаток и возможность) как моменты, и оно есть собственно человеческое как таковое, по нарастанию и вызову существования и сущего к бытию в переходе от антропного к гуманологному, хотя в отчуждении может использоваться как механизм обезличивания, — тоталитарное, как и «массовое» (политическое только) общество слишком социально, регрессивно и отчуждено и от человека, и от самого себя. Социальность восходит и, скорее, возводит сначала к с-уШному, потом к у-Всийному. Это, собственно, путь от логического к логосному (начат изучением Эрном).
Важно иметь ввиду, что не всякое с—¬¬¬общество, объединенное социально-политической идеей в перспективе духовной, использующее общественные (часто в превращенной форме социально-психологических) механизмы есть общественность. Оно может выпадать из системы со-обществ и даже враждебно или подмененно относиться к ним, если гипертрофирует свои идеи и интересы, так становящиеся частичными, выданными за всеобщие, идеологиями, и как идеологии частными и частичными, по определению имщми частичный характер как мышление части и участи в обществе. Общественность становится «тотией» и не может иметь достаточно длительного и достаточно устойчивого существования. Как частичность и конфронтация с иныи социогруппами и со-обществами они являются ресурсозатратными, иногда и человекозатратными и общество, социозатратными, самоубийственным. Часто они и возникают по причине бытия объектами таковых. Их следует отличать от форм, в которых осуществляется общественное (общее) в преемстве развития и взаимодействия в нем, хотя в предыстории формы эти имеют искаженные формы, а значит, и содержание — человеческие свойства и лежащие в их основе качества. Но основное качество, выражающееся в формах осуществления – ургия, бытийная деятельность, бытие как деятельность, свершение творчества, пока что в целом сокровенная. Иными словами, искажаются именно они, хотя в конечном счете и осуществляются, но оказываются средствами и низводятся к управлению и стимуляции чаще существованием, иногда и физическим или социальным (статусным, например), а не собственной мотивацией, мотивацией собой и свободой. Исторически свобода выражается в акценуации её определенногоаспекта и их аккумуляции и нарастания — от сводобы тела, движения (Античность), к свободе воли (Средневековье), выбора (Новое время), наконец, творчества (Иное время).
Искажения черпают свою силу из неискаженного, поэтому допуская последнее, для отчуждений и искажений смертносное, но всё более укрощающее их как средства, само бывшее средством, но необходимое для собственного бытия. Его нельзя разменивать сверхх нужды на существование, но быть для бытия иного. Господство сначала социологии, затем гуманитаристики переходит в спасительное видение и ведение социальной философии и собственно философии, прежде всего как философистики и фило-софствования, может, не всех, но и каждого. Как выбор в свободе выбора в воле свободы воли и хронодетермо валитопа свободы тела. Соответственно первое относится к телу, второе – к телу, третье к душе, четвертое к духу как их внутреннее, сокровенное (Кн. 2). Соответственно распредлеяются и сферы жизни совокупного и соместного — два уровня, природное и собственно социальное — к первым ( Кн. 3); политическое, иное к последующему и собственно общественное — к последующему, с вершиной в духовном как сокровенном не только регулятивно, но и субстанциально, еще не манифестированном в домиировании ургии над акЦивностью. (Кн. 4.). Всё более избирается и так неизбежная, но в разных перечисленных аспектах в превалировании (ценности) и по преимуществу свободы творчества.
* * *
Так—существование может стать (но как момент необходимо, что есть – частичный – предмет экзистенциализма, частный квинтэссенциализму, усиологии и онтополитии, и педварительный им), паразитом бытия, если переходит меры необходимого и достаточного, веороятного, что есть его поле. Суть же —как-существование (что в гуманологческой сути есть кто—существование). Квинтэссенциализм занят невероятным и сам невероятен, есть вопрос об субъреализме как вопросе, проблеме, задаче свершения бытия. Если ранее оно лишь случалось (было эмерджентным, Уайтхед), то теперь оно свершается. Оно было нереальном, как субреальном. Немыслимом, лишь софистизируемом. Мате—рия, мате—реальность – независимое; веще-ство, веще-Исть-вовещающее не о себе, - зависимое и пока что связанное. Бытие – качество, ка(к?)че(л)ство существования; существование –количество, коли—че(л)ство бытия. Деятельность, поскольку иначе не может быть, есть творение, соединяет несоединиое, новое качеств и разделяется соединенное, как количество и, потому, поддающееся доминированию в доменионе как его принцепс тут как как-существования, в товрении качества. Существование – т-лен(ь)ная форма, в том числе и чувственная; бытие со-держание и суть, у(в)сия, у-в-с-и-я, усть, восхождение к истЬтоку, роднику, ключу, пока что сокровенное. Бытие не прошлое, настоящее или будущее. Оно свершаемое и свершающееся в непраздном времени. Оно не место, но время свершения и свершАния. Оно не делаемое, но делающее в делаемом. И делаемое в делающем. Бытием нельзя поделиться, поделиться можно лишь существованием или – в насилии, столь популярном часто – несуществованием. Бытия нет. Небытие есть. Есть — это не бытие. Бытие быийствует, бы—Исть—тийствует. Как и не-бытие, небытие и нет-бытие есть. Есть то, что есть. Бытие – движение, процесс, и, в конечном и главном счёте — эксцесс, свершене в существовании и в суТЬществование субъекта как сущего и сутЬщего в бытии и для бытия. В бытии можно только быть. Бытие —исть. Как ИстЬтина и ИстЬтория. Бытие невозможно схватить как таковое. Его можно только сотворить, свершить и о-существить. Как И Себя и Самое Себя. Окончательная утрата Себя и его Само как Само мира, уни-версума, есть путь соответственно либо в небыть, либо в нелюдь, либо в нежить, либо в нечисть, что тоже создает области негативной жизни-существования и аспекты преодоления в свершении творчества как бытия, жития. Человек есть Сам и Само, то есть личность. В нем свершается Само уни-версума. Он есть Самое Само. Но призраки существования, в не, они заведомо ущербны и временны, преодолимы и преодолеваются, не имеют соственного основания и заведомо ограничены и ограниченны. Есть то самое — вариантами — Ничто, которое тоже есть и только есть. Бытие же не есть, а бытийствует и бытьИстЬвует. Есть Истовость Бытителя – человека. В свершении деятельности творчества он неИст-тов в процессе свершения. Оно, бытие, есть качИСТЬ-во, а не коли-ч-есть-во. И все более оборачивается из бы—тия в Бытие, преобразуя и оборачивая само даже существование. И через него. Это ведет через ограниченности времени Иринея Лионского, что всё сотворено из ничто, к осознанию его как не только ни—что, но и ни—где, ни—как и ни—когда (Прокламация Интенс(ц)ионала) Материя есть то, что независимо; что зависимо — веще-ство. Быие же возникает и растет из небытия как не—бытия. При тврчестве конечного элохима (не считая Моисея, Мухаммада, Христа, Св. Духа и Яхве) — человека. И он впервые до конца становится Самим Собой —личностью. Человеком как таковым. Завершается, свершается время антропосов. Восходит заря Гуманусов и Сапиентаризма (Сапиенсизм)—разночинного общества (Кн. 3. II. 6). Каждому — по разуму его! И не только сапиенсам! Дух осеняет разум! Свершится! Действуешь — следовательно, существуешь! Существуешь? Будь! (АвангАрх). Жизнь п-ре-вращает—ся в Житие. Бытие — истинное житие. Как говорит русский народ. Жить—запрещается! (Интенс(ц)ионал). Да свершиться ЖИсть и ЖИсть-ие!
* * *
Человек — самое неизвестное не только для человечества (особенно), но и для человеКчества. Нет и не будет ничего менее известного. Для человека нет ничего менее понятого, понятного, понимаемого, чем он сам. Хотя бы вмнсте с понимание и на основе его всегдашней конкретности умножается и само пикровенное и сокровенное. И может быть лишь постигнут сокровенно из сокрвенного в сокровенное, окровенное, прикровенное и открытое, в прикровенное, что значит следовать за ним конкретно в этом эксцессе — в деятельности и как деятельность Бытия. Как манифестации и возГоржения бытия. Но сокровенность сокровенного от этого только прибывает. И потому сокровенность сокровенного отсанется тайной его и для человечества. Просто необходимо идти от существования антропоса к бытию гумануса, не оставляя позади ничего мертвого, воскрешая павшее и оживоворяя ушедшее и вдохновляя предстоящее своей де-Я-тель-но-с-тью, приходом, дохновением к бытию Геловека, гумануса, житийствующему ярче Гелиоса — Солнца. И яркость его превзойдёт сам свет, и ир-мир, заставит сиять новыми красками, звучать новыми голосами, благоухать новыми цветами радугу (ириду) мира. И, исходя и на основе и для бытия личность может скаать — уже не Я есть, а Аз есмь. (с истока, источника) — вступивший в Естмьие, сущИстьтвование, через есть существования и для Исть деятельного—бытия.
* * *
В действительности общественных отношений происходит пополнение индивидных и индивидуальных, частичных свойств и единичных свойств особи По отношению к животному царсву это, конечно, эксцесс. Да и человек как личность ни на чем не основан, поскольку царство это (человеческое) основано ни на чем. Даже не на бытии, на небытии всего остального, «положительном» небытии, и его раскрывает именно человек в личности как росте как быте. Иначе оно лишь бы-тие и оно есть, а бытия нет. Оно – эксцесс даже, а не процесс. Особы человеческого вида, — соби которой, собственно, и существовать не может, растворяется в при—роде и снимается при родах, до особы рода, — за счет содерждания этих отношений. То есть личностно, но и для личности в пассивном, дюнамическом виде, орфически, хотя само такое пополнение есть определенная деятельность, динамизм химеры и кентавра (Кн. 1), в оппозиции дионисийству сотворенного в завершении и начале, и динаизм и оборачивается в личностное развитие и рост, акЦивность энергейически. Поэтому со-общество способно быть совместным или совокупныым, общим (всеобщим) субъектом деятельности, иначе человеку недоступной, как и отдельная личность может быть субъектом недоступной совокупному. Аналогичные отношения можно было заметить со спецификой в существовании субъективной предметной реальности как таковой. Содержанием общественного по преимуществу может быть любой ее уровень, но только человеческий составляет основу для восхождения и доминирования собственно личного, доминирования и над просто человеческим, но для этого оба они должны быть неискаженными и не отчужденными. Именно это характеризует общественное в отличие от социального. Иными словами, в общественных отношениях человеческое восходит к личностному (через опосредования обращения). Опосредования же обращения связаны с общественно\социальными связями разноречий человеческого и предметного и общественно\со-общественного, где отношения предыдущего опосредуются персоналистически и где то, что скрыто в предметном и действует непосредственно прежде огбособляется до известной ( и вполне регулируемой) степени социальности предметности-власти. Фуко излишне абсолютизирует власть, обобщая под ней все формы влияния (существования существенности), тем более, что ее всесилие порождает\обуздывается следущим уровнем, включая самообуздание зрелой личности.Сообщество, которого касается данная власть (А власти вообще, не конкретной, не существует), имеет обратную силу использования власти совместно и в общих интересах, как всегда способно человечески-этологические формы социальности (применирмые в конкретных условиях производства, часто и духовного при отрыве от всеобщего) обращать, как сущностные силы, себе на пользу. Власть в общественном основывается на целостном самовластье, вновь подчиняет ее целостной воле целостнопредметного человека и выражается в его способности направлять себя в соответствии с общественным — пусть даже единично-общественным, личным,— по направлению собственного призвания как строителя собственной (и общей, пусть заочно), судьбы. Именно судьба является способом самоорганизации и именно в Русьссии, что в условиях предварительных, преисторических, часстно выражается в негативной форме отказа, абстиненции от активности в частичном и отчужденном.Часто это выражается душевно-психологически или духовно-фанатически.Но в конечном счете, это выражает доминирование общественного в существе и в собственной форме в Русьссии на всем протяжении её истории. Активизация олбщественного должно стать важной задачей перехода от Архаики, всегда наполненной сильным давлением предшествующего, к Генезису Иного времени.
Общественность (в-себе как для-Другого) в существе есть сложное переплетение общений, либо бывших, либо актуальных, либо потенциальных, либо интуитивных (постигательских). Как таковые она есть деятельность в разной мере длительности, завершенности, движения и подготовки. В принципе общение относится к производству, лишь по другую сторону которого, вследствие конкретности условий, проявляется, да и то измененное, социальное. Как и всякая деятельность общественное содержит в себе эросическое начало в разных мерах его развития, включая эросическое, симпатическое, эмпатическое, агапическое так, что предыдущее есть основа последующего. Танасическая составляющая при этом преображается. В Русьссии нередка агапическая любовь, что только позволяет ей низойти и опереться на эросическую. Именно агапическая любовь была предметом поэзии и прямого исследования Соловьева, идеалом Серебрянного века и его двойственности (что выражено в «Доктор Живаго»). В других концах ойкумены господствуют средние уровни любви, как половой, так и в качестве центра общественности. Там они либо близки к жесткой социальности, либо к застывшей духовности. Только в Русьсиии существует собственно эросическая любовь, поскольку и постольку её социальность не только вписана, но и включает универсум не только как потенциально живое и потенциально разумное сообщество (Циолковский, Вернадский), хотя надо признать за подобными взглядами некоторое перенесение более выскоких возможностей, дюнамей предметности на более низкие. Только в России не только сохранились исходные формы эросического в общности (как на Востоке), но и развились до уровня, необходимого и достаточного и для них самих, и для целостности. Другое дело что они в современных условиях либо угнетены, либо гипертрофируются и переносятся на неадекватные или частично адекватные цели и действия как составной субъект. В современных условиях, не смотря на все условия раскола (очередного) 2012 года можно надеяться на бОльшее взаимопонимание верхов и низов, хотя верхи изменяются на функционально и общностно другую структуру — олигархат. Исторически и логически можно выявить тенденции развития такого построения, и наилучшим может стать формирования избранничества («олигар») в различных областях жизни общества: «неизбранный» в одном отношении был бы «избранным» в другом отношении («разночинное общество», Кн. 3, Гл. 6). И взаимность избраннического служения была бы и стала гарантией общности и общественности в обуздание пока что господствующей социальности.Как будет видно позднее, именно общественность в Русьссии есть основа цивилизации (которая связана с территориальностью и с особенностями тотношений к территонриальности), в отличие от цивильности других цивилизаций и в пополнение\обогащение её (Гл.3.) и в отношении ко твремени, что есть основа культуры именно Роусьссии (для нее в-се5бе есть в то же время для-Иного), существования общностей и, на их основое, возникновения и существования со-общностей (Кн. 4.). Общественность, как основное отличие человека от животного в России развита более всего и достигла наиболее высокого синтеза культуры и цивилизации, в отличие от одних только кульотур Востока и цивилизаций Запада. Идет процесс преодоления завышенного влияния этосного (для-себя) ьособи (в-себе), социального по существу, его превращения в общественное главным образом (поскольку социальное выполняет определенную роль в условиях ограниченности ресурсов, но и само должно быть ограниченно и подчинено личностно-общественному).В целом может быть сказано, что социальное есть ресурсное, «средовое», в отличие от поэтосного,— так в первичном телосе разделилась на разноречия человечество. Задача истории собственно — преображение уже и собственно среды (в тоом числе и психической) не только «под себя», что есть ресурсное, социальное, не только «под неё», что требуют односторонние экологисты, но и «как таковую, в её собственном бытийном потенциале как ориентире. Не последнюю роль в этом играет и совершенствование общественного и е8го доминирование как средостения этоска и среды. И способа их связи.
Изменения отношения к универсуму требует пересмотра готношений рационализма и иррационализма, ныне – естественнонаучного и гуманологического (Антропологического в этологических терминах рацио). До нового времени именно социальное считалось рациональным, внесоциальное — иррациональным. (В слабой форме это восходит к Аристотелю – энтелехийное и неэнтелехийное). Смена полюсов неизбежна, но лишь поскольку рацио признАет себя даже не самым важным началом в духовной жизни, жизни бытия, преклонит колени сущности перед усией. Этого требует все еще научно - эстетическая порабощенность философии (рационализма и иррационализма)с доминированием рационализма с его редукционизмом и ретроспективностью, принципом господства низшего над высшим как формы и структуры над содержанием и системой, отказа от оценки, признания идеального и, пусть несовершенного, идеала как устойчивой составляющей идеального, аутономной идеи, раскрывающейся не столько и не только в разобщающих идеологиях (что есть политическое отчуждение), а в автономии творческой оборачивающейся поступающей деятельности. Идеал и нездешняя, несегодняшняя цель делают общественность более чистой, свободной для совместной бытийной деятельности и поддержании достигнутого,— впрочем, и в воздержании от преобразования того, что совершенно, что тоже есть определенная деятельность. Как ранее господствовал дедукционизм (особенно в схоластике) со скрытым исходнымдиа-логизмом (От Сократа до диалога с Богом, особенно с Откровенреми)восхождения (Ареопагит), так ныне господствует индукционизм, сводящий многогобразие явлений к одному объяснительному принципу, что есть нисхождение, хотя и опирающееся часто на традуктивное – математику. Для общности это есть расширение времени ее деятельности и концентрация ее в пространстве одновременно при ориентации на традукцию избранного при переходе в трансдукцию оборачиваемого и преображаемого. Будущее, несомненно, принадлежит трансдукции, как принципу деятельности, реальности как реализации Иного, не поддающегося (хотя и связанного) со своими сторонами и средствами – конкретизацией ради обобщения (дедукция) и обобщением ради конкретизации (индукция). Именнно на этом основываются два лика общественности. Исходным является диа-логика (совместность) и,в перспективе,переход от традукции (музыки, геометрии и математики, теологии) к их логосному, уже не отчужденному в фетишизм, магию, алхимию, мистику, всё еще стоящих за плечами современности, трансдукцию как реальность Иного. Именно присутствие иного, или самого Иного делает участников общности личностями, открытыми Другому, другим, а значит — их интериоризации и саморазвитию, аутопойэсису. Можно рассмотреть за ним стороны и методы деятельности, еще отчужденной в формальной частичности, Сферы жизнедеятельности общества, его подсистем в предысторическом состоянии могущие оформализоваться в структуры, никогда неотсутствующие, но сменяющиеся в доминировании и гегемонии, восходящие к доминированию принципиированием, гегемонии, гемонией. Они раскрывают любую частную общественность в другое, что создает условия универсальности человека, его призванной и искажаемой всеобщности. Тогда реализуется свобода как детерминизм, хотя она проявляется и вызревает по-разному в разных сферах и соответствующих этапах; как вещество (а не просто вещь), как причинность, как пространство и как время, при чем мате-реальным или со-знательным могут стать и бывают все они поочередно и вместе в разноречии, о чем уже говорилсь. Инымии словами , общественность есть свободная сторона социальности и потому она наиболее творческая, энергийная и эросическая, поскольку опирается не на социальную функцию, а на цельного деятельного человека и их сообщество, что необходимо для бытийной деятельности. В принципировыи первым является и сознательное сотворенное Что?(шнтуральный лад) а первые Когда-(тональный лад) — ведущими. И критериумами для бытия и существования станет Когда?(модальный лад) и МетОдами Идеятельности станут Кто? (мелодический лад), при ведущей стороне последнего ,как ургии. Так в свободном общении распределяются партии для участников сообщества, о чем еще будет речь (Кн.4).Соответственно реалиями общества являются что? вещества, где? всё еще противоречивой социальности, когда? еще политизированной общественности и кто? всё еще разделенное на интеллектуалов и (ин)формируемых как духовности ; всё еще в контрапунктах верований, эстетики, этики(науки) и философии. В поисках цельной мелодии духовного, собственно бытийного лада как идеи подобного лада среди идеалов как всё еще не реализовавшейся принципиировании над отчужденным духовным. Краткое суммирование предыдущего направлено для тех, кто более интересуется антропологическими, социософскими, культурософскими и иными реальностями России, в частности, для перехода к социальному от общественного. Как уже можно заметить, здесь ход построения дискурсии иной- от Кто к Где, Когда и Что. Тем самым, как отмечалось, реализуется вторая (скрытая) сторона супрематизма, его абстрактность как пути построения предметности, что хорошо видно в трактате Малевича «Супрематизм, или вечный покой». И выраженное только и не столько в его взглядах на живопись, сколько дополнительных взглядах на поэзию;массивы, слои (от фонем до букв в их разноречивом единств в нотах) до пластов и глыб. В науке этому соответствует соотношение фундаментальных частиц и частиц производных, элементарных, в их восхождении к элементам как началам и содержанию российского общества.В общественности же — внутреннее распределение ролей и фиксация той идеи, которая пополняет существующее в его возможностях, дюнамейях, до более совершенной реальности как предметности в субъективной творческой бытийной деятельности к5ак ином, собственном ином самой общности.Поск4ольку сама общественность, даже для поддержания и развития собственного существования, имеет структуру, тор она должна разворачиваться в систему — в работе вовне, как основе свободной тдеятельности, она имеет достаточно четкую внутреннюю организацию; в труде внутри, как элементе деятельности и свободного развития, она должна иметь достаточно строгое внешнее определение, опираться на необходимость. В творении себя и самоспасении — сочетать свободу своих элементов с достаточно опредленной строгой целью. Таким образом, общественность соотносима с социальностью, системностью. Иное дело, что в условиях предыстории общественность не контролирует социальность (как социетальность) целиком. Последняя во многогм развивается на основе этосных механизмов, хотя и должна выполнять свои общественные функции. Контроль за ними в России весьма велик и во многом не имплементирован в социальность как «автоматическая конформность» (Фромм) политической демократии. Это есть скорее «демоскратия», осуществляемая фактически и проникающая во все поры жизни часто в форме отчужденного произвола или дополнительного ему безволия.
2.Российская социальность
Российская социальность характерна тем, что она серьёзно ограничена свободным общением людей — общественностью. В принципе на Руси, а затем и в России, социальные, этологические отношения являются не только регулируемыми, как в большинстве стран и в большей части времени, что позволяет говорить о русском как подоплеке любого общества, но и прямо отторгаются, отстраняются в общественном бытии, которое в существе есть совместное деятельное бытие человека. Именно поэтому у россиянина деятельность, наколько она нее искажена отчуждающими и конкретными обстоятельствами, является чееовеческой в наиболее чистом виде. Что обратной стороной имеет необходимость непосредственного или опосредованного осуществения чисто общественных отношений, несовместимых в их особой человечености с этологически-социальными. Иное дело, что фактор обособления России вызывает слабость мотивации развития активности и собственно работы. Она понимается чаще всего как труд, требующий внешней организации и роль ориентального божественного миропорядка исполняет властная структура, которая является извращенной формой организации деятельности человека и существует временно, пока совершенствование общественного порядка не сняла окончательно этологизирующуюся и этологизирующую власть, не подчинила её общественному и не превратило его в силу организационного авторитета. Отчуждающая извращенность, культивирующая чуждые россиянину формы социальности, возникает не из природы россиянина, а вопреки ей, из преисторического и геополитического положения страны, несовершенства средств производства и организации общественной жизни. В особенности в связи с тем, что начало целого господствует над существованием человеческих особ и осуществлением их деятельного человеческого бытия, обусловленного указанными обстоятельствами. Власть, «элита» терпимы до тех пор, пока осуществляют авторитет и насколько его осуществляют; но если в их деятельности превалирует действие, потребление, то оно направляется и направляет других в сторону социальности, недостойного человека пречеличностного способа поведения — деятельностью её назвать невозможно. И, как всякая активность, она ориентирована на эгоистические цели, что неизбежно разрушает не только человека и его мир, но и саму их социальность — здесь нелишне вспомнить о «ломающихся машинах», не могущих не ломаться в ходе своего функционирования (Делез, Гваттари). Собственно, социальность и есть «машина», механика жизни людей, не поднявшаяся еще до теории относительности и квантовой механики. Интеллектуально, культурно она (механика, в том числе социальная механика) преодолены еще в Х!Х веке; с массовым использованием электричества капитализм по существу не совместим, поскольку уменьшается физический труд, его естественный субстрат. Тем менее он совместим с постиндустриальным обществом, обществом дара не только экономического, но прежде всего интеллектуального. Интеллектуальный дар несовместим с социальностью, этологической компонентой существования общества, господствующего при превалировании денежных отношений. Но социальное, точнее сказать, социетальное, мы вынуждены использовать эти термы друг вместо друга. Социальное в норме есть важный уровень жизни, если только этот слой не абсолютизирован и не превращается в силу отчуждения.
Дар, талант,— высшее проявление и существо личности, ядро человеческого деятельного бытия, и ими от природы никто не обделен. Отчуждение же использует талант для дела отчуждения, не по прямому назначению. Социальность в преистории же не только по существу безлична, но и антиличностна, направлена против таланта и дара. (В этом, видимо, прав Достоевский, что социальность всякий талант душит в колыбели («Бесы»), хотя его понимание социализма однобоко. На всем протяжении эры социализма шла упорная борьба — и ее теоретическое выражение неетрудно проследить — между социальностью бюрократической системы и общественностью общественных отношений). Общественность как сообщество личностей кровно заинтересована в одаренности особенно в связи с тем, что она разнообразна и обеспечивает совершенствование не только общества, личности, но и всего сущего, ориентирована на возделывание, поэсис как наивысший тип деятельности. Именно потому, что Русь, Россия изначально являются специфически земледельческими обществами (не странами!), отношения по возделыванию, пойэсису были центром, ядром общественности и общественных отношений, которые сами возделывались в этой деятельности, служа способом связи личности по совместному деятельному человеческому бытию, превращая его в широко понятое житие.
Устоявшееся элитное строение общества имеет существенный изъян — оно оставляет «неэлиту» без основных ориентиров бытия, превращая его вплоское существование по указке элиты. В этом отношении значительно более перспективными представляются «стратификационные» системы с сильной вертикальной мобильностью (Питирим Сорокин), отменяющие привилегии элит на самовоспроизводство в отрыве от общества, плодящий дезориентированных и рутинизированных людей по случайному в существе признаку богатства. Общество, как система непосредственных отношений личностей в полноте призвания не элитизируется, именно его и следует называть «открытым обществом», в отличие от общества, основанного на достиженчестве (Поппер). В его интерпретации общество образуется за счет покорности при продвижении вверх; видимо, не меньшую покорность предполагает движение вниз. Российская общественность строится на усвоении авторитета, и в этом — коренное отличие широко понятого образо-вания в России от вос-питания в иных транах,особенно Оксидента. Эдипов комплекс (Фрейд) не очень широко развит в России, вместо него чаще всего происходит доминирование авторитета как авторитета и его преодоление,(часто это старшинство) тогда как сексуальность более связана с половой любовью и энергией творчества.. Для российского ребенка родители — прежде всего родители, распространяющие свою половую любовь и на ребенка как равного партнера в любви, лишь стороной которого является секс; ребенок об-разуется с момента его зачатия и, далее, воз-делывается на основе разрешенного,а не как изолированный, лишенный всего индивид, за счет желания. Вообще для России характерен дефицит желания, но замена его стремлением к радости. «Машина желания» (Делез, Гваттари), — описывает ситуацию скроее оксидентальную, чем общемировую. Русская семья обычно строится на семейных радостях деятельного бытия, прафеноменом которого является плодотворная половая любовь, включающая и её плоды, чем запрет или первичная травма и вытеснение. Это не означает, что россиянин всепозволителен; но он готов к любой деятельности, и это приносит ему радость. Поэтому и общественная жизнь регулируется горем и радостью, а не достижением частных целей, неизбежно разлагающих общество и воспроизводящих тёмные силы социальности. Как мы увидем ниже, игорев человек более руководствовался преодолением общего горя, то новый, живаговский человек – достижением общей радости как результатом совместного человеческого бытия-жития.Впрочем, значительная часть вестернизированной элиты своих детей именно вос-питывает, передавая всё остальное на руки других людей. Соответственно, власть стремится — не всегда безуспешно занять место авторитета и установить собственный, социальный, порядок.Социальная система, связанная круговой порукой и основанная на двойственности раба\господина в каждом, воспроизводит себе подобных; общественные отношения вы-делывают уникальные личности, кооперация которых прямо противоположна разделению труда в социуме. Связано это, прежде всего, с исключительной теллургической природой общественности славян, русских в частности в спецефическом преломлении, модернизации в России.
Особенность теллурической цивилизации (мы отличаем её от теллурга, российского человека), заключается во-первых, в значительности занимаемых ею пространств, которые издревле разделяли достаточно редкие и небольшие населенные пункты, и необходимостью совместной работы по расчистке и переделу обрабатываемой земли во-вторых. Всё это делало мiр особой ценностью, изначально добровольным соединением людей, обретавших основные личностные качества в индивидуальном возделывании земли. Человек представлял свою деятельность в природе, в мире, и в постоянном сознании своей человеческой принадлежности человеческой деятельной природы, осознавал её не как частичность (что характерно для ремесленника, трудом отделенного от природы и других людей), а как тотальность всей человечности. Он есть человечесть, а не человечасть. Общественное его бытие проявлялось именно на мирском сходе, встрече людей как представителей деятельности и по деятельному вопросу, что давно было утеряно у других народов или даже представляло у них «военную демократию» по преимуществу. Тогда как на Руси военное собрание было как раз «горем», как «горем» было и переходи и расчистка нового места или передел наделов. Но и здесь русский держал очи «грЕ», признавал в собравшихся равных и своеобразных, личностей и оставлял всё социальное, разделяющее, в стороне. В таком чистом виде мiр сохранился главным образом у великороссов, у других восточных славян он превратился либо в вече, на которых складывались партии «лучших» людей и шла экономическая борьба (от которых бежал Андрей Боголюбский), либо казачий «круг».
Мiр выражался как община, как общее дело к общей радости не только в непосредственном взаимодействии, но и опосредованно, в бытии человека «мирянином», что оказалось более устойчивым в российской общественности как мiр общественный вообще, как общественная ценность и регулятив. Россиянин –«мiрянин» в «мире».Но социум преследует общество как тень в ясный день, опираясь в особенности на несовершенства и недостатки человеческой активности и работы, на механизмы отчуждения.
Решение, принятое наличным сообществом, мiром, представляет собой решение цельных людей по цельным вопросам жизни. Решение, принятое таким сообществом как будто способно господствовать над безличной необходимостью и необходимостью социальной в интересах человеческого деятельного бытия, его потребностей и ценностей. Иного решения мир принять и не может, это противоречит его природе.С другой стороны, мир особо обременен необходимостью заботиться о потребностях и интересах людей, хотя мир может принимать решения о творческом преодолении наличной реальности, пойэсиса всего существующего и сущего — но по преимуществу только после того, как кончится период социального детерминизма.Работа эта ведется и в период предыстории и представляет ее ценносное, духовное содержание, но во многих территориях – искаженно, косвенно, в отчужденных формах. В России с ее традицией, исходящей из древности, личности и деятельности она назрела вполне.
Телесное в мире выражалось наравне с интересами деятельности и личности, и не выносилось вовне круга вопросов, но оно оказывалось самым уязвимым в общественных отношениях, — отсюда склонность васти преодолеть общественную правду в пытках, казнях, ссылках, угрозе уголовного наказания, что вело к оживлению усмиряемого обществом социального Но тут же присутствовала и правда, и справедливость по отношению к телесности как регулятивы принятия решения. Признанная обществом телесность сплеталась в плоть, пополняя плоть природную и личностную. В общественности — в отличие от социальности — динамически уравновешиваются индивидуальность и общество ( коллективность — слово крайне ангажированное; даже предложенная Н.А.Бердяевым коммуюнитарность не подходит), а также индивидность как стороны – активная и трудовая – цельного челоеческого социального деятельного бытия.. Индивидуализация, частная инициатива чаще всего ограничены пределами общественности данной - или надо её покидать и заводить свою. Именно это определяло частичность общественности и неизбежность расколов, что должно быть изжито живаговским человеком в представлении об общей свободе, а не только свободе по поводу определенного, чаще всего — общечеловеческого дела.Свобода должна быть не только свободой деятельности, но и действующего человека, личности, чего так не хватало игоревому человеку и повергало его нередко в крайний традиционализм. В Руси и России было много свободы «для», но мало свободы «от». Этой же частичностью определяется влияние преисторической и предысторической социальности на общественность, часто не преодолеваемая, а вытесняемая за пределы круга свободных личностей. Свобода внутри общественности должна быть достаточно большой, дабы избежать столь обычного для россиянина «Бунта», но и в этом случае на дне личности скапливается недовольство, разрешаемоео обращением к более общему сообществу, например, к Православной Церкви или революции. В отличие личности от иного человека, ограничения воли которого создает влияние социальности в отрицательную сторону и влечет не к воле, а ненаправленной свободе, справится с которой может только сильная личность.Исследуя личную природу Божества, автор Православного катехизиса пишет:»в Нем нет ничего, что было бы дано Ему извне, чего бы Он не желал, чего бы Он не знал, что не есть Он сам.»(Еп.Александр (Семенов — Тянь —Шаньский). Православный катехизис. М.,1990. С.6.) Если применить такое понимание личности к российскому человеку, а Бог всегда есть совершенный человек своей веры, то окажется, что оно в точности описывает обстоятельства, в которых находится человкек в сообществе и объемлющем его обществе — в идеале; на долю социальности покоренной, преодоленной должно быть отнесено создание условий для «спасения» человека от мирского и возведение его в более совершенное состояние, хотя человеческое необходио останется, как у Иисуса Христа в Гефсиманском саду.Сообщество — по существу то, что называется социальностью, душевным, но уже опосредованное духовным, обществом, которое преображает и делает своими органами и человеческое, и неизбежные индивидное и индивидуальное, стороны социального и необходимые аспекты личности в ее доминировании над социальным (а не услужении ему), борьба за что разворачивается в духовном и опосредует слишком резкие противоречия политического, душевного, обслуживающего человеческие интересы. Просветленная общественным социаьность (но не вытесненная грубо, репрессивно), составляет сообщественное.
Социальное начало – это и есть индивидное в индивиде и индивидуальное в индивидуальности, уже не только человеческое в человеке, но ещё и не личное в личном — всё остальное от мира, к которому надо приспособиться специфическим образом — обеспечивая за его счет своё существование. Но такое существование конечно и имеет только один выход из исчерпания средств существования и собственной внутриприродной социальности — перейти от действия (присвоения) к деятельноси –(отдаче), что вернется сторицей. Это и есть бытие, и оно деятельно и человечно, точнее личностно, в чем человек обретает себя окончательно. Но для этого надо стремится для обогащения своей натуры и богатства способностей, излишних для существования и к которым надо прибегать, чтобы сделать себя реально, а для человека значит — действительно — существующим в мире, в мире «для себя» и дя себя, — в отличие от мира «для себя только», только себя и любящего, только себя почитающего надеждой, лбовью, красотой, этот случайный, частичный.ущербный, мирской. Человек — существо излишеств, как излишеств средствсуществования,так и, на другой стороне — излишества человечности. Что касается излишков средств существования и самосохранения — не следует жалеть ничего человеческого, чтобы спасти человека на пороге его перехода к истории. История не «кончается» (Фукуяма), а только начинается как история освобождающегося — а оно не может осуществляться, не освобождаясь, — деятельного человеческого бытия. И необходимо освободиться от отчуждения в вещное и социальное, включая и ксенофобию, иерархизм, собственность, чтобы обрести личностное общественное деятельное бытие.
Душевное как основа сообщественного представлено в двух ипостасях — общественное качество человека и его общественное сушествование для самого себя. Материально-плотское в целом внесены в пределы общественного мира ( уже в этот ранний период). Что учтено традицией и властями. Однако лишиться общественного качества они не могут. Необходимо отметить, что общественное в предисторическую эпоху терминально социуму, основанному на биологических (даже психически-мыслительных функциях и индивидности и индивидуализме, разворачивающихся в этологический социум. Выратающий из этологии высших гоминид. Общественное терминально, приближено к грани жизни и смерти — как в смысле её начала (юность, рождение), так и грани с опасностью (существование вне основного социума), так и конечной (смертью, на которой особое и, как представляется, излишнее, внимание останавливает Хайдеггер). То есть на изолируемых группах юношества и стариков, которые образуют уже общественные объединения на основе совместной деятельности. Именно они представляют традицию общества, и, в то же время, сообщественности.
Истоически в России (в средний период её истории) происходит всё большее обособление личности, хотя и в миру., но последнее не должно затмевать первый, важнейший процесс, нередко напоминающий Европейское Возрождение, но протекающий как нарастающее освобождение человека от социальности в пользу общественности. Внутри мира собственная духовность всё более становится личностной — на фоне «географизации» мира, обособсления властей гражданских и духовных от непосредственной жизни мира, что даёт последнему возможность большей обособленности отдельных его членов. Языческие элементы русского двоеверия становятся основой сохранения древле сложившегося плотского строя человека, не смотря на новации. Это вызывает запоздалые огорчения:»средневековое миромозерцание и связанный с ним строй жизни, как на Западе. Так и на Востоке, представляют собой исторический компромисс между христианством и язычеством и имеют характер двоеверия или полуыерия.»(Соловьев Вл. Положения к чтению Владимира Соловьева в психологическом обществе о причинах упадка средневекового миросозерцания.// Опыты. Литературно-философский ежегодник. М.,1990.С.273.) Необходимо, по мнению многих русских философов, это разросшееся до возрожденчества язычество, основу человекобожию, преодолеть и достичь нового типа личности, личнгости богочеловеческой. П.А.Флоренский делает следующий шаг — признает возрожденчество равноправным началом в культуре. Он выделяет ритмические смены средневекового возрожденческого и типов культуры.»Первывй тип,—пишет П.А.Флоренский,— характеризуется органиченностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и повенрхностностью.»(Флоренский П.А. П.А.Флоренский. Автореферат.// Половинкин С.М. Логос против хаоса. М.,1989. С.6.) По существу это — характеристики двух сторон ранее слабо разделенной души русского человека имперской эпохи, и в разных обстоятельствах доминировала социальная или обществеенная сторона души. Но для социальной жизни доминирует чаще всего возрожденческий тип; тип индивидуальной души возрожденческий уходил из мира в просторы, на службу, в поискх веры, стремясь как бы в добровольное или недобровольное изгнание.
Наконец, Н.А.Бердяев в книге «Новое средневековье» приходит к выводу, что сменяется не только культура, но и все важнейшие черты общественной жизни. Между тем, подобные «пульсации» отражают внутреннюю динамику общественной жизни — доминирование общественного и личностного — в каждой из которых происходит накопление нового. В имперский период это разноречие стало особенно отчетливым и несущим важные социальные функции. Соотношение «я» и «мы», метаморфозы их взаимопорождения относятся к основам всех других явлений в обществе, господство одного из них сравнимо с экономическим кризисом в товарно-денежных отношениях. Дисбаланс «я» и «мы» приводит к постеменному затуханию метаморфоз — в том числе и в динамике человеческой души, — происходит скопление общественной энергии на одной стороне и необходимы экстараординарные меры по восстановлению равновесия, в ходе которого часто возникает противоположный дисбаланс. «И не только каждое «Я», связанное и соотнесенное с «Мы», содержится в этом первоначальном целом,—пишет П.А.Франк.— Можно утверждать, что в каждом «Я» внутренне содержится «Мы», потому что «Мы» образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель «я».(Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. // Философские науки. 1990. №5. С.91.) Нельзя не понять, чт это двоеверное, «бинарное» отношение включено в более широкую систему, даже систему расколов, должно осуществлять природопреобразующую деятельность, что невоможно на Руси без «Мы». И соотносить эти отношения с духовно представленной целостностью мира, будь то в одной вере, будь в другой, будь то в безрилигиозной форме, как в ХХвеке. Характерно, что средневековое начало, иными словами, общинное начало, концентрирует внимание на совместности, которая, хотя и распадается в систоле социальной жизни, но распадается продуктивно, порождая уже не индивидов, а личностей. Каждая из которых по сбее представляет самостоятельную социальную единицу — до такого уровня развития человек (индивид) должен был развиться, как развился русский человек до освоительства просторов Евразии.
Не сам факт «мы»—бытия является ведущим, а то, каково реальное основание этого «мы» и как оно связано с личностью и ею воспроизводится. В России в чистом виде возрожденческий тип представлял собой не рожденный индивид, а выродившиаяся до индивида личность (как индивидуальность — бежавший в мы, потерявшиаяся в ней до отличия только особенностями личность, что есть другая онасность, «средневековая»). Часто индивидом становился российский самодержец (например, Иван Грозный), а не только порвавшие с общиной индивиды. Последние персонифицировали социальность, индивидуация их была вплоть до краев человеческого естества. В то же время многие обособившиеся личности не деградировали, несли в себе общественность своего существа мирскую, общинную — змаетим, кстати, что «общинное» относится и к «немирскому», монашескому, но сохраняет в нем «мир».
Для самодержца персонификация, индивидуация касается самих пределов общественного, его минимума — социальности уже не только общинной,мирской, но и надобщинную, общегосударственную, державную а, как исконне и единственно православное царство —общемировую.Первый из подобных государей, первый царь жестокими мерами осуществил преображение природы власти — из господства над землями в господство над людьми, чем вселил царев кабак в русскую душу и расщепил ее на собственную и государеву ради древнего благочестия и сохранения последнего православного царства — задачи мировой.
Внутренние пределы самостоятельности и ответ за нее от царя почувствовали простые люди, особенно на окраинах осваиваемых земель, где одиночество, самостоятельность оказывались реальными состояниями и помимо мира переживались человеком как особью тяжело. Протопоп Аввакум Петров пишет после сибирской ссылки, что «человек слабоумием объят и лицемерием, и лжею покрыт есм, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек погибаю, и мнеся нечто бытии, а кал и гной, есм, окаянный,— прямое говно! Отовсюду воняю — душею и телом.»(Житие протопопа Аввакума. // “Изборник”.Сборник произведений литературы Древней Руси. М.,1968.С.668.).Старообрядчество и оставило бы Русь в узких рамках наличного мiра и тесной увязки между собой в традиционном укладе. Освоительство тоже требовало спайки, но на основе личной духовности, мvра, ижицей подчеркивая особый мирской характер в целом-то у всех людей психики, сходной с животным. Когда человеческая психика разовьется до личностной, исчезнет огромный массив необходимостей; может быть, исчезнет сама необходимость как насилие.
Движение «встречь солнцу» потребовало нового развития духовного начала, перенесла центр тяжести на личностные черты с черт особи, и эту потребность новая ортодоксия с «симфонией» властей земной и небесной — не смогла до конца удовлетворить — началось освоение собственного запада, накопленного в Киеве, других славянских землях под гнетом политического владычества — собственное политическое владычество оказалось весьма губительным, даже по сравнению с Польшей.Противоречия «внутреннего» Востока и Запада с тех пор оказываются постоянным путем освобождения Центра от вольницы и освоения окраин — с другой стороны, пополняется русский этнос. Не случайно О.Шпенглер говорил о зарождающейся «русско-сибирской» душе; уповать на возрождение России через ее Северо-Восток призывает Солженицын: «эти пространства дают нам надежду не погубить Россию в кризисе западной цивилизации»(Солженицын А.И. Письмо вождям Советского Союза (1973) \\ Цит.пою:Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Новейший период. Бенсон. 1984. с.407.) Именно внутренний Восток-запад, не повторяя глобальные, позволяют соединять традицию с новацией, создают динамику личностных типов России – если еще учесть Север с его мифологическими традициями и исламский Юг.Но доминирование общественности в её игоревом преедварианте всегда было связано с волей,правдой делятельности и её обеспечивающих существование плодов. «Хлеб и воля»(Кропоткин) — основной лозунг русского человека, и это делало возможность властям предержащим изымать прибавочный продукт, затрудняя тем смамым личностное деятеьльное развитие в бытии, но поддерживая государственность как один из факторов общественности, не давая окончательно погрузиться стране в социальный произвол.
Эпоха реформ Х!Х века, освободивших личность крестьянина от внешней его личности и проявляющей социальный, насильственный характер режима зависимости, при сохранении его фактической общественности и только ограничивающей его деятельность количественно, характерна проникновением просвещения и запросов разума не только в интеллигентские круги. Однако, в отличие от Запада, где запросы к разуму в значительной мере шел «снизу», в России народ продолжал жить «от правды земли» — тоже «снизу», но без перемен в роде занятий; и даже новые занятия оставались маргинальными, лишь терпимыми. Сохранялас, обогащаясь, исконная структура личности, общественности и деятельности.
В России разум становится функцией государственной власти и действует наравне и в продолжение «правды воли монаршей», насаждается элитарными структурами не в качестве необходимых и общих результатов исследовательской, творческой мысли, но прежде всего как распоряжение правительства и продукт деятельности чиновной иерархии, или подрывной дееятеьности интеллигенции, коими всегда в России оставались академии и университеты, не говоря уже о школах. Научный и технический прогресс в «земледельческом обществе», которое до сих пор живо для органического промышленного развития и занимается им в пику «техническому» прогрессу, пока что не стали самостоятельной, «самодвижной» функцией в обществе. Обществе, в котором ещё не отодвинута в сторону неорганичная для славянина государственная структура, не заняла присущего ему в славянстве маргинального положения — только общая несклонность к насилию приводит русских к отказу от насильственного ограничения всевластия силового государства. Общественная воля неявно вершит свою правду.
.Освоение разума и знаний было только распространением первичных общественных механизмов на новую сферу и совершенствованием первичного отношения к миру до нового уровня. Однако это было только в определенных кругах, которые не получили специфического названия кроме разночинного; даже часть их, интеллигенция, пользовалась наукой как Герцен – диалектикой Гегеля:»алгебра революции». Нравственные выводы из европейских отвлеченных истин — признак «критически мыслящей личности» (Лавров, Михайловский), стоящей перед задачами народа и предвосхищающая личность будущего, но она искажена ненавистью, и это — ее предел.Это перевело задачу революции в насильственный, именно отрицаемый ею план.Характерно, что в России идея социализма, термин перенесен из Европы без перевода и адаптации — была именно общественной, и для общества. «Социальность, социальнось, социальность — или смерть!» (Белинский) как лозунг противопосавило социаьноть государственную, назначенную в России ограничивать социальные инстинкты и индивидуализм, но извращенно обратившееся против общества, переводил борьбу в прежде всего политический план, который, в конечном счете,стал преобладающим. В этом сказалась особенность русского мышления, склонного персонифицирвать системное, но не видетьссистему за персонификациями. Торжество общественного было отложено и осуществилось впоследствии в извращенной государством и идеократией, форме. Что касается прочего российского общества, то Горький справедливо замечает:»мышление для русского человека — нечто непривычное и даже пугающее, хотя соблазнительное. Это неумение владеть разумом у одних вызывает страх перед ним, вражду к нему, у других — рабское подчинение его игре,— игре, весьма часто развращающей людей.»(Горький А.М. Жизнь Клима Самгина.// Собр. соч. в 16-ти томах. Т.11.М.,1979. С.309.)
Распад общества,обусловленного оформленной государством властью на народную массу, продолжающую существовать в привычных условиях и способную воспринять новшества труда, но как мирской промышленности, а не бездушной техники; и на «верхи», насаждавшие государственные решения подвели к формированию не только «вертикальной» личности «власть-подчинение», всё более укреплявшейся с расширением империи в компенсацию её обширности, но и разрыв веры и разума у одних, традиций и рассудка у третьих, что привело к общему недооформлению значительной части личностей в России. Возникает и крепнет убежденность, что разрыв различных сторон общественной жизни организован некими тайно действующими силами – господами, «немцами»,»царедворцами», масонами.Тем смамым лишь подчеркивается глубокое противоречие самой личности — микросоциума, долженствующего включать в себя ансамбль всех общественных ролей,— господство вполне готовых к изменению, но окостеневающих социальных автоматизмов над органическими ростками растущего из мира с природой разума, нового отношения к реальности , растущей на корнях исконних, естетсвенных общественных отношений, нового отношения к реальностям, труду, да и к самим рудиментарным формам социальности.
Однако и в самих «верхах» нет единства взгляда на жизнь и общественную реальность, нельзя не видеть непоследовательность, очередное «двоеверие», наслаивающееся на исходные, древние оппозиции, разноречиво-полифоничные в случае мирского многогласия, двуличные для устроения общества. Характеризируя эпоху Петра1, историк С.М.Соловьев пишет:»мы очень хорошо знакомы с двуеверием: оно долго обнаруживалось в России как в сфере религиозной, так и гражданской. Долго после принятия христианства в народе, особенно в низших слоях его, оставались ещё старинные языческие верования и обряды, что и называлось двуеверием; то же самое обнаруживалось и в сфере гражданской в эпоху преобразования и долго после нее; слова и дела не ладили между собою: на словах правила, почерпнутые из мудрости старших братьев по цивилизации, на словах горячее усердие к общему благу, презрение частных корыстных целей, принесение всего в жертву высшим интересам — на деле иное, противоположное.»(Соловьев С.М. Птенцы Петра Великого // Чтения и рассказы по истории России. М.,1989. С.625.)Укоренившееся «двоемыслие» на другой, народной стороне выражалось в безразличной покорности властям и администраторам, в опоре на традиционные схемы мысли и жизни, новый, разночинный, раскол. Иными словами, «верхний» слой, вместо того, чтобы давать простор развития обществу, деятельности и личности, своими извращенными представлениями перекрывал современность от его творческих сил. Общественная жизнь все более воспринималась как порождение самаой природы, сводилась к социальности, обретает в глазах властвующих черты покорной материи,»земли», поддающейся произволдьному преобразованию,— но только в пределах её собственной природы, далее — сопротивление. Герой Н.С.Лескова, «практик», наставляет молодого администратора:»пускай это —продукт природы, но ведь и природа может мстить за себя: ожесточать народ и доводить его до ужаса и уныния никогда не надо, хотя, однако, совсем добрые и мягкосердечные вожди тоже не годяться.»(Лесков Н.С. Продукт природы // Собр. соч. Т.9.М.,1958.С.342.) Все попытки преобразований, ориентированные на слишком жеское вмешательство властей в общественность, которая только и дает живые соки для существования социаьности, её эксплуатирующей (и это — общая закономерность истории), не могли быть успешными — ему противостояла сама природа материала — земледельческое общество.
Органическое разхвитие земледельческого общества в индустриальное заторможено, и постепенно разрушается сам народный уклад. Атомизиованные личности начинают в массовом порядке искать новые формы связей с природой, развивая их из старого земледельческого мира, но требующие уже больших знаний и личной инициативы и ответственности — они укорены и дремали в самих основах жизни народа и каждого человека, совершенствуют общественные и личные механизмы. Место бездушной европеизированной техники занимает промышленность, новая стадия земледельческого общества, развития общества от его истоков до современности. Поиски всё ещё действующих общественных и духовных традиций новых оснований материальной жизни и непосредственно с ней связанных форм совместного существования занимают по существу ХХ столетие. Но вместо роста и преображения традиционных институтов происходит их подавление, которое в начале Х!Х века она приобретает беспрецедентный размах с одной стороны, освобождение — с другой.
Особенно тяжело сказался на становлении новых аспектов личности излишне крутой поворот двадцатых годов, когда были насильственно приостановлены органически развивающиеся процессы самоорганизаыции общества и человека и предприняты попытки создать его по надуманным европейским чертежам.Тем самым вместо обновления произошел возврат к моделям, во многом сходным с имперским периодом: разум, единственно верное учение, соответствующим образом препарированное, сконцентрированы «наверху»; «низы» должеы только его беспрекословно выполнять. Государственное начало в очередной раз не оперлось о личноеи общественное, не стало их слугой в деятельном бытии, но подчинило его себе, доведя до состояния индивида по существу (но человека в существе), сделало своим «департаментом», как и производство, и политику, и духовность. И общественную жизнь,— сколько-нибудь жизнеспособное до тех пор, пока не иссякнут накопленные ранее зщапасы человеческой и личностной энергии.Их исчерпание с одной стороны приводили к конвульсивным «оттепелям», когда аккумулировались общественные и личные начала для нового периода безвременья, с другой стороны они же приводили к необоснованному, интуитивному оживлению сохранившегося или зародившегося в миру личостного начала — именно эти подспудные движения, охватившие все общество и неперсонифицируемые социально но ярко персонифицируемые индивидуально устранялись во времена террора. По существу это был период преимущественно духовного развития после телесного и душевного, а именно разщвитие под знаком правды, понимаемой по-мирски, и долженствуюшей принести благо всем людям.
Позднее «явочным порядком» были признаны некоторые права личной жизни, сначала право на жизнь, а затем на «личное» благосостояние. Последующий период выводит на первый план «стихийных» личностей из подполья и учит их соразмерять свою деятельность с деятельность общественного целого, учитывать мир природный, социальный и личный и на их основе развивать общество. Иное дело, что общество оказалось «вестернизированным», что есть наследие общества «пролетаризированного», по-марксистски европеизированного. Задача России — стать на собственные основы в истории: не отбрасывать старое, как Запад, не пресмыкаться перед ним, как Восток, а развиваться, опираясь на всю собственную историю, что дает разбег для развития. Непрерывность человеческого развития, а значит, сам человек, а не человеческая особь,—достояние России. Это — ее коренная личностная, общественная и деятельная основа. Многослойное соположение общественных систем в России требует особого изучения.
Если подойти к вопросу о социальном слое со стороны существованиря, то есть существования общества и его условий жизни, то можно заметить, что социальное возникает в ходе развития специфического производства, требующего разделения труда И это — уже труд, то есть приложение усилий, опосредующих элементарное действие — присвоение и потребление и надстраивающееся над ними как специфическое и расширенное присвоение и потребление, в том числе и рабочей силы. Разделение труда создает определенные отношения в производстве и для производства, возвращающегося к элементарной форме действия из труда.Уже в этой рядоположенности раскрываются ранее латентные стороны цельной деятельности, но еще в слабой, недоминантной форме. Однако, подобные различия изменяют конфигурацию общества в особенности потому, что отногшения теперь всё более становятся не столько общественными (они неотменимы никогда), господствующими над вещью, но вещь-продукт начинает господствовать в отношениях как совместность производства. Возникает вопрос о распоряжении продуктом в условиях разделения труда. Как и всякий иной труд, он требует прежде всего единичных усилий и решений отдельного человека, и в преистории эту роль играет старейшина общины. Но эту роль может выполнять и выполняет и иной распорядитель собственностью. В резульбтате общество расслаивается в особенности в связи с необходимостью взаимодействия вещного, продуктового с другими общинами, а сами они приходят к расслоению, во многом воспроизводящему расслоение дообщностное, реанимируются на новом уровне этосные структуры, под большим или меньшим контролем общества, но сам контроль также подвержен расслоению. Зрелость, старчество, связанное с накоплением и приобретением, что особо выделяется в наследовании оказывается на позициях гегемона или же гегемон воспринимается как источник мудрости. Насилие не столько в прямой, сколько косвенной форме (угроза потребностям, особенно витальным главным образом) создает нередко свой низший слой гегемонии. Возрождается иерархия, характиерная для «стадных» животных, и в ней важную роль играет слой игемонов, руководителей авторитарного типа, сходных с вожаками, наиболее сильными в организации, решающими проблемы разного рода насилием. Насилие в каком-то месте должно проявляться непосредственно, хотя быть может и отложенно — юношество призвано быть воинами, что дает определенные привелегии в жизни. Мония присуща сексуальным (часто нелюбовным) отношениям, семье, нередко в наибольшей мере представляющей общественное, хотя иерархизм проникает и в нее. Однако производство предмета, продукта, вещи и необходимость его движения в порядке обратном производству (действию) порождает необходимость сохранения до известной степени общественных отношений и общественности отношений. Последнее сохранилось наиболее долго и продолжает сохраняться культурно в условиях, опирающихся на земледельческое общество, где производство непосредственно связано более всего с общими усилиями, в которых разделение труда играет подчиненную роль, а производство, обычно лишь подчиненно выступающее как производство человека, человека социализированного более, чем общественного более связанно с общественным самой природой продукта как непосредственно необходимого всему обществу. Кроме тогог, связь с землей не дает распасться общественному как совместному труду по её окультуриванию. Такая культура должна быть понята не как социальная обработка, позволяющая общественное лишь в пределах, необходимых для социализации, а как возделывание, в котором социализация осуществляется в пределах, необходимых и никогда почти не достаточных для интеграции в общество. В подобных условиях неизбежно возникает на определенной стадии различение «земли» и «царства» (Хомяков) так, что общественное по преимуществу остается на одной стороне, на другой же особо развивается социальное и иерархическое с доминированием последнего. Социальность принципиально выступает против своеобразия, этой важнейшей стороны личности, естественно возникающей и целостно развивающейся на основе земледельческого общества, но при давлении верхов, эксплуатирующих более высокие уровни личности не только насилием, но и общественным отноршением к низам до известной степени и в известных пределах. В определенный период начинается оборачивание этого отношения, нередко приводящее к прямому перевороту, но наиболее удачным стало бы оборачивание общественности сверху донизу, подчиненно испорльзхующее как свою подсистему социальность (Социетальность). Но это — дело предстоящего. Социальность же необходима не только для производства и потребления непосредственного, но и для расширения общественности связями обобщенными, не связанными, как это часто бывает, непосредственностью личного, обычно немногочисленного (еще и сужаемого формулой «личные отношения» как семейные и сексуальные) до принципиально неограниченных. Иное дело, что в отчужденном обществе, в котором труд отделен от обмена продуктами, часто личное как сердцевина общественного искажается, а общественное эксплуатируется как социальное по преимуществу. В подобных условиях местные сообщества организуют сообщество более широкое, мировое, оппонирующее вооружениям и попытки необщественно и не лично, а только социально, хуже того — экономически создать мировое сообщество есть несомненный т шаг к десоциализации, в обращении способного обогатить огбщественное, и утрате «цветущего многообразия» (Леонтьев не только в обществе, но и планетарно. Россия, как будет видно в кн. 4., остается единственным материком в условиях уравнивающей глобализации, придерживается развивающейся планетаризации. Можно применить общее правило, что единство любого мира — в его многообразии. Социальное же угнетающе действует лишь в условиях отчужденного общества при доминировании вещных отношений и, как средство совместной (гегемон, игемон) деятельности и деятельности совокупной в обществе, свободном от отчуждения. Здесь личные отношения, мония, становятся образцом преображения социальности и углубления ее в общественность вплоть до основания существования и опираются на «самостоянье» (Пушкин) моноса как монолита, дающегог новую опору иначе десоциализирующемуся обществу. Международное разделение труда ведет к международной социализации, перевернутому миру отношений общностей, устойчивость которого неизбежно основана на прямом насилии угрозы жизни в монокультурности или в технологиии войны. Особенность производства как технологиии — неизбежная дегуманизация и разобобществление ее системы, на выходах которых встают «искусственный интелллект» (интеллект общ всем приматам) и технология вооружения, поскольку это дает уже опаснейший «прогресс» производства, теряющего человеческую связь и истончающую её до «технологии продаж». Этим отличается Россия с ориентацией на человекоразмерную технику. Впрочем, некоторые звенья технологий близко подступают по человеческим качествам к технике. В России не социальность есть техника (технология) манипуляции людьми (особенно электоральной и консьюмерной), а техника социализированна, что часто представляется как отсталость.
Социальное ориентированно на индивида, находящегося в разноречивых, часто носопоставимых отношениях с общностями — он и часть их, и предмет их использования. Оборачивание, первично превращающее монию ( типично-семью) превращает общности, часто естественно возникшие и составляющие определенную константу времени и пространства, но наполняемые социальным и общественным, наполняются также индивидуальным. При чем, во взаимодействии с производящими общностями они создают новый их тип, повышают уровень аскриптивности (свободного принятия) над уровнем прескриптивности (врожденности), что частот их только усиливает. Видимо, сходный процесс будет протекать и в сообществах производительных, как это было видно в персонализации, личной собственности. Индивид, тип, отчужденно господствующий среди оксиденталов, вплотную подводит к уровню индивидуальности, религиозно воспитанного в исламе и связанного с новой особенностью, надстраивающуюся над социальным первоначально ради укрепления его, уже существующего в со-обществах. Но это — предмет другого разговора.
Социальное, торжество для-себя и конкуренции, схожей с эволюционной борьбой, внутривидовой (за прибыль внутри сообщества) и межвидовой (между сообществами), что особенно выразилось в «социал-дарвинизме мальтузианского типа ( Нитче, Спенсер и др.чему всегда противостояла внешняя и внутренняя социальность России, что хорошо выраженот в концепции Кропоткина «взаимопомощь как фактор эволюции» и народной мудрости «живи сам и жить давай другим»), как общественное, существование его требует восстановления на новом, обновленном уровне не только общественности (что есть следующий слой), но и четырех столпов общества уже как социальных институтов в любой форме. Институтов как типовых методов социальной деятельности людей. Уже отмечалось, что это есть образование, наука, к4ультура (искусство) и здравоохраненире с социальным страхованием. Они не могут существовать на коммерческой или мецентаской основе только, они нерентабельныно существование даже экономики зависит от их функционирования. Социальность страны зависит главным образом от динамики народонаселения вне зависимости от одних только конкурентных принципов, но от собственных законов демографии. Последнее особенно касается России, в которой расплывание в монетизации социальных институтов, видимо, временное и неполное, негативно сказывается на динамике народонаселения, что создает социальность более тонкой и более зависящей от решений политических. Государство здесь теряет почву под ногами. В целом же ориентал довольствуется социальностью вместо политики, оксидентал — политикой вместо социальности. Всё чаще социальность понимается как затраты на улаживание напряжения с народом, всё более представляющимся как «население». В современной, нынешней России в архаической форме прорастают черты новой, неконфликтной социальности, над которой превалируют более высокие слои, но архаичность периода, заставляющая опираться на сами основы страны, ее существование, производство как присвоение добытого, напротив, требует удержания высот, а не низин жизни и не превращения социальности, насколько она еще существует и используется в ткорыстных целях, в зону не преображения России, а продолжения уже завершенного пути. Постепенно, к счастью, антисоветские и антикоммунистические мотивы «неполживости» (Соложеницын) исчерпывают себя. Но отметим, что если перестройка руководствовалась в основном идеями Сахарова, антисоветизм последующий – Солженицына, то очень возможно сползание на позиции Гумилева, крайне десоциализирующего и обкарнывающего Россию . (См. Дроздов В.С. История русской философии ХХ века. Разд. IV). Он может смениться идеями последнего в логике освободительного движения – широко понятого «народа» и «малого народа» Шафаревича, что есть катастрофа. При чем именно социальная в первую очередь для обеих сторон (для второй более глубокая).
3.Земледельческоеобщество .
Бывают земледеобрабаатывающие цивилизации, страны, культуры,— все они имеют землеобрааботку как средство существования и ориентированы прежде всего на иные стороны реальности. Русь, а теперь — новая Россия традиционно является земледельческим обществом, даже в ситуации отрыва значительной части людей от земли. Сохраняется «менталитет», сам склад плоти, души, духа. Если другие народы землю обрабатывают и переносят технику обработки земли и на технику как обработку материала, и видят, соответственно, и в земле материал обработки, то россиянин землю воздеываеткак ближайшую и наиболее прочную реальность и относится к ней как к своей человеческой плоти, другой и необходимой, дополняющей стороной которого является общество, но не в его законоведческой ипостаси социальности и репрессивной социализации (Фрейд), а как населнька общей с ним земли и об-разует свои поколения в теснейшей связи с землей как общим делом всех людей. Поэтому ему близки все, населяющие землю и её не оскверняющие законопреступной асоциальностью. Но мало того, — и антиобщественностью, для которой социальность в глазах россиянина составляет только телесную оболочку. Сведение социальности к телесности, — а она, в конечном счете, к ней и сводится хотя бы апелляцией к телесности наказания и необходимости телесного существования,— означает для россиянина забвение плотского, утрату плоти, в которую он включен не только и не сколько как тело, но скорее как необходимый член общества и природы, в конечном счете — земли.Плоть есть форма стихий, которые, в свою очередь, опираются на землю.
Возделывание, пойэсис земли означают полноту человеческой деятельности в связи с природой и высший, еще только по всему миру пробивающий себе путь род активности и труда, не ориентированный в первую очередь на действие-потребление (а даже иногда и воздерживающийся от него, от чего берет начало традиционное русское массовое пренебрежение богатством), а ургия, подчиняющая себе гонию- происхождение веществ и средств, гению – их воспроизводство, гееннию – производство воспроизводимого для потребления, и ургию - сотворчество с существующим и сущим, бытие, возводящее жизнь до жития. Именно человек земледельческого общества искони,— и эта преемственность не пресечется, пока вертится земля, — есть ург в его исконном значении и происхождении как теллурга. Русский человек по своей природе, в отличие от насельников других сторон света, есть изначально человек цельной деятельности, ург. И его сознание бережет всё, что из земли возникает и её не оскверняет. Россияне, чем дальше, тем больше, даже в своей рентной добывающей экономике являются со-общниками теллурического общества. Можно сказать, что если и есть истинный землянин на земле, то это — россияне. Другие народы, населяющие Россию,в свою очередь, примкнули добровольно к теллурическому обществу и ведут свою общность от земли, которую населяют, на-сеивают, не на-силяют, оделяют своей силой, а не на-сильничают её.
оЗемля не кормит россиянина, а воз-дает ему должное, что особенно важно в зоне рискованного, климатически неустойчивого земледелия. И это не рента, а – должное. Россиянин в долгу у земли, и он сам перед ней в долгу неостаётся. Если ориенталец есть существо силы, мышц, оксиденталец – существо органов, работающая машина, меридионалец - человечесущество, низший из неземных, то россиянин, включая всё это, в первую очередь теллур, человек веществ. И это — глубочайшее, окончатетельное содержание любой формы, особенно такой, как человек. Людьми других концов сета обычно забывается тот прах, из которого он состоит, он в сознании доходит до организма или механизма тела, на чем особенно насативает оксидентал (Деле, Гваттари); россиянин — верющий ли или не верующий,— глубоко переживает свою природу праха, поэтому он переживает и свою данность в п-ер-сти, раскрывая –ер- как «есть». Его душа «есть» персти и потому возводит прах к плоти всего сущего, того, что «есть», «истина-естина» (подмечено у русского народа Флоренским). Но «есть» для него должно быть оперто о вещество, на несомненное; и –ер- персти как «есть» никогда до конца несводимо к существованию по простому факту наличия, а на-личия, личного участия в своём бытии, то есть деятельности. И отвечает на личное участие личным участием в бытии иного, не превращая его в «другого», совершенно постороннего. Поскольку в его бытии соучаствует всё реальное, то он, как личность, обязан\обязывает всё реальное как связь плоти. Поэтому в своей сути его существование непосредственно совпадает с деятельным человеческим бытием. Это проявлялось у немалого числа людей и на разных протяжениях времени, но основой существования было, есть, и будет у российского народа. Так и назовём таких людей теллурами. Их время на подходе, и несут они не метафору вещи (меридионал), организма (ориентал), не машины (что идет от Декарта),как оксидентал, а метафору духа как связи всего со всем с нарастающей ролью человека в этой связи как её попечителя и образ-ователя, лкности-образа. Здесь человек становится не человекобогом (что есть тенденция оксиденталистская, не богочеловеком (Соловьев), что имеет тенденцию к ориенталискским духовным практикам, а чел»бо»веком,ургом, демиургом,творцом, с той разницей, что он не только творит, но и «возделывает» (что библейский Бог поручил Адаму), соединяя эти начала в том термине, которые древние эллины удачно определили как пойэсис, затемняя, впрочем (как и использовавший изредка это слово по отношению к античности, к первобытию, еще не испорченному, Хайдеггер). Пойэсис есть дело урга,способного в своём деятельном человеческом бытии превзойти самого себя, что, собственно, и есть бытие. Прообразом и элементарным полным деятельным актом ппревзойдения себя является возделывание земли.Оно включает терминальное, алогичное рссеивание, рассеменевание («РассЕя») зерен, упреждение последствия целью, перичную жертвенность деятельности, чем особенно отличается от народов скотоводческих и ремесленных. Здесь нет первичного репрессивного акта по отношению к природе, но её возделывание, что распространяется и на человека, на соседей по территории. Земледельческое общество есть общество по сути и по своей сущной определенности, в отличие от преодолеваемой им в пойэматическом усилии социальности, - в отличие от его репрессии.
Существо вещества есьть существо мате-реальности, самой матёрой, как земля, реальности из всех, и населяемая им земля материк. Но теллургический человек в своей преисторической обреченности первичности чувственного разрывает реальности, разрывает плоть универсума и видит себя материальным и одиноким. Поэтому существо вещества, теллург, оказывается самым талантливым теургом, творцом бога, отделяя его «Бытие» от своего собственного бытия. Но бытие берет своё, обнаруживая единство всех разноречивых и в созерцании разорванных реальностей и реальности бытия — деятельности. Освобождаящаяся в конце предыстории деятельность воссоединяет реальную единую плоть реальности, её бытийные связи, и воссоединяет мир и человека, а мир – с богом в челбогвеке, в котором социальные страсти возведены в ранг пъедестала, им преодоленного и преодолеваемого. И это и есть торжество деятельного человеческого бытия над другими формами активности, труда и действия, Оборачивание их соотношения в пользу торжества деятельности свободной от мотивации вырванного из плоти (и его собственной, и вселенской) тела, жадно тянущегося за отобранным, чтобы присвоить. Плотское сознание всегда было и остаётся основой личности, деятельности и общества, в наиболее чистом виде, но отягченного предысторическими обстоятельствами, — общества исконного, земледельческого.
Первичная обреченность открытому, чувственно данному — элементарная форма социальности как обреченности преисторическому.. Человек же начинается только с первичных форм преодоления этой оторванности от универсума и осознания плоти мира. Отчуждение закрепляет и повторением и развертыванием умножает индивид\индивидуальностную оторванность от универсума; цельная деятельность, напротив, соединяет разноречивое и обнаруживает себя особъю мира, им осознаваемого в человеческом деятельном бытии, что особенно необходимо и осуществляется непосредственно и изначально теллургом, теллуром вообще. Это не значит, что насельники других стран света вовсе лишены ургического начала: ориентал своего рода драматург своей жизни, хотя всё еще драматург, играющий некогда заданную роль; орксидентал ближе по активности металлургу, что особенно проявилось в расцвете алхимии и естествознания. Но все они озабочены вопросом — и вопрос этот изначально стоит перед ними, как преодолеть социальность в её пре и предысторических формах, как соединить отдельных в нечто цельное — трагический вопрос всякой оксидентальной социологии и социальной философии, не говоря уже о политологии. На те же вопросы отвечает шариат, Конфуций, Камасутра. Иными словами, естественно общество возникает как земледельческое общество, общество деятельных свободных личностей, дистантируещееся и регулирующее социальное, в отличие от обществ неземледельческих, где связь достигается необщественными, чаще всего социальными, средствами. Так возникает различие социума и общества, непросматриваемое обычно у этих народов даже в языке. Особо очевидно это в товарно-денежном обществе, где отчуждение проникает в отношения человека с человеком особенно глубоко. Земледельческое общество, общество людей, соединенных общностью судьбы и мало разделенных иными обстоятельствами (что значит, что они самостоятельные личности), есть общество в наиболее строгом и точном смысле слова, особенно в условиях, когда давление дефицита земли невелико, как было в России, да так и осталось, чему особенно способствовала (и чему особенно навредила) урбанизация и которое, по существу, есть прозрение мегаполизации, возвращающей (в России) или рождающей многие мотивы земледельческого общества и, по сути, преодолевающей просто буржуазные — городские отношения. Задача общества (земледельческого) — именно организация отдельного, подчиненных ему сообществ деятельности, необходимых целому и нейтрализация сил, поддавшихся этому слишком рьяно.В сложной игре этих сил наиболее характерны неизбежные для игоревого человека расколы, вплоть до раскола 2011 года, выгодные властям и не урегулируемые как разноречия. Формирование владетельного слоя в 90-е также создало основу для тлеющего раскола. Но раскол в обществе — не разрыв,а форма неявной связи и взаимодополнения, если политика властей, всё еще как власти, нуждающейся в гомогенности для управления, а не ставшей авторитетом по урегулированию и творческому использованию разноречий, не углубляет их до полного разрыва. Поэтому даже казачество остаётся в существе обществом. Гомогенизирующая (извращенно-отчужденная )власть почти всегда ставит вопрос об антиобщественности раскольников, переводит их в разряд социальных элементов, а потому и чуждых вплоть до уголовности.Вообще законность в гомогенных системах общества зависит не столько от асоциальности, а именно антиобщественности, часто даже социально легальной, как запредельной. Легальность всё еще практически не терпится властью, она опирается на общественную моральность (различие, восходящее к Канту), хотя есть ещё третий выбор – тотальность, как крайняя форма единения и всегдашняя опасность общества постольку и поскольку власть берет верх над интересами земли. Поэтому только земледельческое общество имеет предохранители от тоталитаризма, хотя бы даже тоталитаризма капитала. Существующие в соврменной России проблемы есть еще проблемы постсоветские; власть не сменила свою природу силы и личность всё еще не оперлась вновь — а отрыв общества от земли, хотя и не окончательный и не всеобщий есть результат извращения власти — на землю, из которой оно продолжает возрождаться. Это — едва ли не основная задача зарождающегося живаговского человека, урга по природе, а всякая ургия в существе есть теллургия, обновленная тем, что задача поставлена по-новому, более глубоко, не только о возделывании земли, но и самих недр её, что плохо осознанно властями, да и политэкономией, всё еще исходящей как предельного понятия из понятия земельной ренты. Вообще же соврменная экономика во многом повторяет зады преклассической политэкономии, физиократизма и, в особенности, его частного случая – монетаризма, в своих истоках исходящего из идеи, что золотая стоимость товара предопределена стоимостью добычи золота в местах его добычи. Неомонетаризм относится к доллару как к золоту (хотя еще в 70-е годы был отменен твердый золотой курс его) и поддерживают планету в ситуации постоянной долларовой «золото»-зеленой лихорадки.. В России она соперничала с «нефтяной лихорадкой» двухтысченулевых и вопрос заключается в том, кого раньше перестанет лихорадить: события вооруженной угрозы можно рассматривать как симптом такой лихорадки
Земле-делие, а не землеобработка в благоприятном климате, а делие в климате неблагоприятном (особенно на севере Евразии) есть первичная форма цельной деятельности, порождающей самодостаточную личность и цельное общество, развивающееся к тому же (что общепризнанно) в условиях больших пространств. Можно установить общее правило, что границы особо устойчивого развития культуры смещаются исторически к северу, к территориям непосредственного взаимодействия с первичной природой. Здесь зарождаются (а не утончаются) новые роды деятельности и совершенствуются старые. Усвоению подлежат виды активности, предысторически развивающиеся на других концах ойкумены, но они не должны подменять собой исторические,— те, которые выведут данное общество (или социум) в предстоящую собственно человеческую историю с покоренным отчуждением как внутри страны света, так и между ними. Социальные проблемы возникали в российском земледельческом обществе не столько на земле, — именно здесь порождалась деятельность, личность, общество, сколько на границах, в изломах естественной основы личности самостоятельного цельной деятельности (хозяйствования), цельной личности и её свободной с другим общественности. Здесь происходило социально-фактическое, конкретизирующее, а потому противоречащее самому характеру личности раз-личение (в искаженной и абсолютизированной форме «различия», отчужденной формы раз-личия, анализировавшееся Дерридой, особенно в конфликтной форме «различания»)..Именно границами, разломами, расстояниями в режимегомилетически гармонизированных разноречий предстоит заниматься живаговскому человеку в обществе, которое должно стать хозяйственным вв широком смысле слова, опирающимся на личностную цельную деятельность, прообраз которого – земледелие, но теперь — далеко не оно одно, и содействие (со-общаа-действие в этом друг другу. Делез и Гваттари, видимо, допустили ошибку, подменяя «межевание» (а межа имеет собственную реальность!), разграничение с территоризацией, да еще в жеской дихотомии де- и ре-, тогда как территоризация – её существо— в воз-днлывании территории, и ею самою определяется граница. Именно поэтому земельный вопрос в Центральной России стал одним из самых сильных мотивов Революции.
Необходимо отметить, что в деятельность цельной личности входят все стороны её деятельного человеческого бытия, в том числе половая любовь берется не только со стороны действия (секса, взаимного потребления тел; такая частичность порождает неисчислимые трудности в гендерной философии), но и вместе с естественными плодами её — детьми, которые также оказываются сразу членами общества (терминальность рождения), всего лишь нуждающимися в образ-овании, а не принудительной репрессивной социализации,что отличает её от общения кка способа интеграции в сообщество, при чем сразу и в сообщество, и общность (например, этнос), и в высший уровень + общество.Между прочим, для ориента характерно господство терминальности смерти (джихад), для оксидента была бы характерна терминальность рождения (натальность и пренатальность), если бы с самого начала не было бы сказано не «прирожденные», а «по рождению» права (Декларация независимости США), что сказалось на всей позитивистской науке, приписывающей «натуральное», «прирожденное» практически всем законам природы, хотя они «рождены» (Большой взрыв) и от рождения (что, кстати, отторгает «рождение» и «порождение многих общественных и культурных форм. Отсюда и активность, относящаяся к материалу как к материалу переработки «по природе». А также порождает трудности с «социализацией» по рождению общественного существа. Не случайно фрейдизм по существу не знает деятельности и относит её структуры к механизмам защиты (частный случай деятельности); даже Маркузе подводит вопрос только к производству, но не деятельности.Меридионал основан на терминальности средств потребления. А Теллург, в целостности своей деятельности охватывающий все эти частные типы, основан на терминальности роста — необходимости завершать циклы деятельности и пределы призвания. Вообще ограниченность социальной науки остаётся понимание деятельности как основы социальности в её заранее социализированной (Парсонс, Щюц, Плетников), социоориентированной (Вебер) или частносоциоориентировванной (труд) (Маркс, марксизм, психологическая теория деятельности Выготский, Леонтьев) форме, а не изначально порождающей общество, не фундаментально, что стало бы научной революцией в гуманитаристике, сделав бы практически все теории (социальной)деятельности, не исключая и теорию общественного труда Маркса и пополняющую её теорию революционной деятельности Ленина своими частными случаями..
Человечество создало немало видов труда, но они отпочковываются от исходного — земледельческой деятельности — и есть её конкретизация, искажение и отчуждение. Россия является единственной страной, в которой общество еще не утратило связи с земледелием, остаётся земледельческим обществом по преимуществу, не теряет связи с праистоками, сдеавшими человека человеком, не смотря на наплывы азиатчины, затрудняющей и искажающей её развитие и тормозящей её, продолжающей развиваться. Всякая реальная деятельность так или иначе, пусть опосредованно, связана с землей. Это — возможность развития общественного в различных социальностях («сесаети» - можно понять как «со-цивильность», построенную назаконнических, а не свободно-человечески-общественных основах). Подлинно, а не только формально-юридически, с жесткой социальной детерминацией, свободно только земледельческое общество и деятельно бытийствующий в нем человек, личность, в отличие от крайней, отчужденной и извращенной социальностью денежного общества, культивирующего детерминацию одним только существованием и угрозой ему. Общественное, высший вид и преодоление социальности в целом (в современности) доминируют в нем, есть духовная детерминация чаще всего и частично софией (насколько она развилась под давлением не могущей её до конца исказить отчужденной властью) и подчиняет себе доминирующие в других странах света социальности, в сути и перспективе со-общественные, соОбщественные и родовые.Общественное должно преодолеть партикуляризм и индивид\дуальностицизм социального, особенно развивающегося в этносе и производном от него эгоистической нации. Но земледельческое общество ближе всего к идеалу собственной истории свободного человечества, когда человек будет не только «предполагать», но и «располагать» (Энгельс). Это – дело не «обще»-человеческое, оказавшееся простым политическим грубым обобщением, а дело человечества как общества. Целью становится «человеческое общество, или обобществившееся человечество» (Маркс), а не обобществленное со стороны ради прибылей и обобществленное за счет утраты лица, собственности и введенное в классовый антагонизм внутри станы и вне её (в разных «мирах»), обобществленное в частный капитал (а не личный). Подчинение деньгам — подчинение частности, гипертрофированной одной из сторон человеческого существования (как ранее — земельная рента и т.д., в том числе современных гипостазированных богов — политиков), что неизбежно ведет к углублению отчуждения и не только невротизации (феодализм), шизофренизации (капитализм), но и параноидизации общества (империализм во всех видах). Человечество не стало еще свободным целым и цельным, личностью, единым обществом., в котором свободен каждый его член, вплоть до личности-страны, со-словия и человечести. Такая перспектива альтернативна империалистической, особенно атлантической, где «конец истории» (Фукуяма) основан в конечном счете на международном реализме — непрерывной подготовке к войне, из чего естественно вырастает «конфликт цивилизаций» (Хантигтон), утверждение частного как общего, хотя человечество как свободное общество есть доминирование культуры наад социализированной и социализирующей, уравнивающей цивилизованностью по разным типам. Культура есть способ бытия свободной личностной человеческой деятельности, и она доминирует над цивилизацией (даже «православной») в земледельческом обществе, человеческом ( а не только гражданском, цивильном)обществе по самой своей (человеческой) сути. Но это еще прикрыто и скрыто, даже прикровенно, даже в России. Цивилизационное всегда строится на частном и частичном (в том числе и в смысле центра), не духовном самоограничении социального, а на подавлении\воспроизведении его и всегда подразумевает милитаристскую (полицейскую)компоненту (Блок), чтоподразумевает силовую подоплеку «мирового порядка (Бжезинский) и ограничение реальной свободы, не свободы человекосущества, так и не вышедшего из своего преисторического существоания, а личностной свободы человеческого деятельного бытия на всех уровнях реализации её. Такая позиция только увеличивает славу человека, как существа(вания), несущего смерть всему сущему и существующему, и порождающего мертвое машины, оружие, капитал; тогда как (земледельческое) общество несет и будет нести жизнь лучшую. По самой своей сути и сущности. Имперски-атлантическая идея – в существе давно проигравшая своё идея скотоводческого, кочевого общества, есть система в существе своём плотоядная и культивирующая смерть (так Бог иудеев, скотоводов, считался богом горя и смерти и ими самими, - концентрация на племени,- так и у соседей, Воинова) которая в высшем выражении есть торжество частного (а не только личного, ответственного) капитала, трудамёртвого. И труда не как стороны и элемента свободной и цельной деятельности, а как единственного и принудительного занятия челУвека. Более того, часто добровольного, принявшего всеръез свои особенные обстоятельства как частные, — здесь стоит возразить Хайдеггеру, понимающему это как «заброшенность» и согласиться с Сартром, понимавшим это как «случайность», не более того. «Культура» же, — собственно, «искусство» как отдельная профессия, понимается в подобной цивилизации как успокоение и пополнение представлений частичного человека, что все и повсюду «Другие», каждый изуродованный по-своему, и в принципе таких «других» идентичных в своей единичности бесконечно много, они – «масса» (а не вещество общества), что создает реальность поверхностную + массового общества независимо от числа людей и их веса в бытии. Хотя, как известно, «культура» происходит от представления о возделывании, хотя не поднимается до «культУргии».
В целом (за исключением некоторых социальных групп и личностей), соврменный человек представляется существом случайным легоко или труднопредсказуемым, что заставляет ужесточать нормы социальной регуляции и поэтому\потому регрессировать его до телесной машины так, что даже гендер и политика, долженстовавшие естественно порождаться его душой и душевностью, оказываются в загоне, игрищем массовости; протекавший в неестественных, рыночных условиях прогресс должен освободиться, осознать свою этическую, человеческую составляющую и призвание, и перейти в трансгрессию в новое общество, в котором господствует София и человек необходим, ибо духовен. Он есть человек бытия. Но этого теперь пало. Он должен бть человеком не только человеческого бытия, на что было потрачено несколко веков, Но человеком человеческого деятетельного бытия, что ранее осуществлялось в частичных, несобственных и отчужденных формах, а теперь стало вопросом будущего не только одного человека. Он и есть реальный субъект человеческого общества, его религии, искусства, науки и философии (а не потребитель их), а не случайность разделенного труда, игралища рока, фатума или фортуны, а хозяин судьбы, а не жертва глобализма, что возможно уже только в планетаристском обществе, связанном не с морем, а с землей, с земледельческим (а не пиратским) обществом.Земля всегда устоит перед морем. Человек, по крайней мере, насельник земли, а не рыба или дельфин. Последний – человек стихии, эксцессов, социальности, а не элементов, природы и деятельности, каков, в сути и существе, человек земли, теллург, если и когда он освободится от отчуждения.
В отличие от ориентального общества, нацинающего с социального, чаще всего с сакрального в том или ином обличье, и общества оксидентального, начинающего с политического, общество земледельческое опирается прежде всего на общественное в его непосредственной данности личности, без общества невозможной. Поэтому реалия отдельного хозяйства как элемента земледельческого общества есть абстракция и объективная видимость, хотя такая, что обретает черты необходимости в общественной жизни, поскольку она опирается и не может не опираться на землю в её непосредственной данности, не поделенную и способную к земледелию только в совместности некоторого числа личностей. Это очевидно не только в семье, но и во взаимодействии теллургически выделенных. «территоризированных» участков, собственность на которые определена на законом или традицией, а самой деятельностью, и народ, теллургически к ней относящийся не имеет нужды в иных доказательствах своих прав на землю (и её недра), кроме прав самой своей деятельности.Иное дело, что освоение земли требует совместных усилий; кроме того, земля разнится по своим качествам, что требует передела её для сохранения хозяйственного и общественного порядка; в реальных условиях социальности эти функции, а также функции защиты общества от антиобщественных элементов внутри и вне его требуют совместных усилий, пограничных теллургическому человеку. Выделяемые для этого социальные группы ар самому своему характеру есть группы социальные, и должны контролироваться и направляться общественным целым, естественно возникающим из самого отношения человека к плоти земли, из его личностно(деятельность)-общественного(труд) характера и ограничивать свои социальные интересы, интересы неизбежно частные,групповые, подчинением интересу общественному, на данной стадии развития общества — земледельческому, в тенденции развивающемуся в общечеловеческую деятельность. Для социальных групп, отпочковывающихся сословий, характерна не деятельность, но работа (ремесло) и активность (оборона), которые в иных странах света оказываются главными, ведущими, обеспечивающими действие (потребление). Это характерно для обществ с жестким разделением труда, утрачивающим свою связь с деятельностью или еще её не нашедшимих. Земледельческое общество, не смотря на обратное воздействие таких групп (сословий) на общество, даже когда сословия в политической борьбе превращаются в классы, не допускает окончатетельного отделения их от общественности и сохраняет земледельческую основу, более того, даже сама сословно-ремесленная деятетельность носит в существе, при всей своей социальности, общественный характер. Это есть корень всечеловечности русского человека и бытия российского общества как микрочеловечества, его общественной парадигмы, тогда как отягченность социальным влечет большинство народов в форму наций, всегда некритически соединяющих людей и некритически отделяющих их от других регрессией к телесности — узко понятому интересу. В нации масса господствует над творящим народом; российский народ по преимуществу народ, а не нация, в нем, на соновн земледельческих традиций, более открыты возможности творчества. В земледельческом обществе,если взять его в существе, в естественном развитии в том числе к технике, связь с природой не пресекается и не ожесточается до социальности, но с течением времени и развития становится всё более деятельной, преображающей плоть универсума на основе общности деятельного человеческого бытия в мире.
Человек в земледельческом обществе туллургичен, он есть олицетворенная земля.Эта связь, непосредственно или опосредованно сохраняется при всех переменах и трансформациях земледельческого общества, проходящего ряд этапов и обеспечивает доминирование общественного над социальным. Иное дело, что границы, ограниченности генерируют сословия, именно разграничением живущие, они более социальны, чем непосредственно человек деятельности, — полный цикл деятельности возможен лишь в олицетворении земли. Землю в большем масштабе олицетворяет и авторитет, поддерживающий земледельческое общество в его наилучшем состоянии. Но он призван преодолевать социальность, а социальность чаще всего чужда не только деятельности, но даже труду и активности, склонна к антидеятельности, насилию, в том числе и над природой, и над собственной личностьб, не говоря уже о личности иного, враждебна душе с её естественном развертывании в сообщественное, враждебна душевному, с его естетственном расширении в со-общественое, приобретает в них искаженные и превращенные формы, и достигает вершины отчуждения в общественном, духовном, превращая и низводя его до средства удовлетворения социальных потребностей, что особенно характерно для прошлого России, — так эксплуатируется её исключительный общецентризм. Распределение деятельности (глубоко отличное от разделения труда) означает прежде всего олицетворение сообщества (предел ориентала), со-общества (до которого только поднимается оксидентал, до политической общности) и общества, ядра жизни российского земледельческого общества. Но силы предыстории оборачивают эти отношения, делая социальными по преимуществу, превращая олицетворение в персонификации., а принадлежность – идентификацией. В земледельческом обществе такое отчуждение приобретает характер не всегдашнего, не повсеместного, не поголовного извращения отношения власти как средства и авторитета как цели. Нередко власть становится целью и опирается на приоритет действия – потребления, господстовавшего в преистории и, поэтому, регрессирующего общество к предысторическому доминированию социальности (и её ограничения) над раскрывающей потенции человеческого личностного деятельного бытия в мире. Но преемство деятельного личностного земледельческого общества составляет непрерывность скрытую, но постоянно проявляющуюся,— собственно исторического, неотделимого от самого факта существования человека (кто достоин так называть-ся) на земле. Актуализация экологических проблем с особой настойчивостью возвращает человека к земле, — понимая под землей наиболее устойчивую стихию, наиболее богатый элементами элемент, на который можно опереться и от которого земледельческий народ распространил свою деятельность на другие элементы,— что позволяет назвать следующий исторический век Земляным веком, включая и недра её, и «сверхнедра» над и «околонедра» вокруг.
Персонификация отделяет человека (или группу, сословие, класс), от общества, делает его игрушкой необщественных или антиобщественных сил, низводит его деятельность прежде всего к вещной по преимуществу, заставляет рассматривать Иного как вещь, как Другого, раздваивает его самого, подчиняя персональному личностное, а часто — и человеческое. Социальность есть в потенции человеческое, есть путь к человеческому, а не человечесуществу., оно порождает специфический тип изолированного сознания, предсознания, которое в сути есть постижение плоти универсума и цельности человеческой деятельности в ней. Это близко к сознанию человека земледельческого общества, выделившегося из природы именно как человек деятельности, всеобщий, а не как частный потребитель.Марксизм ставил во главу угла всеобщность потребления, действия. Но вопрос заключается в том, что он считал побочным — всеобщность, универсальность производства, то есть совокупной человеческой деятельности и деятельности каждого человека в соответствии с его личностью, а не персонификацией. В предыстории обстоятельства — и чем дальше, тем больше, — образовывались как ограничения творчества. Но настали времена, когда сами обстоятельства становятся предметом общественного изменения, чем были в обществоцентричной России всегда. Особенно к этому подводит предел господства товарной формы — информационное общество. С преображением его в кибернетическое, с господствующей обратной связью, никаких преград к переходу к истории, кроме устоявшихся механизмов отчуждения, не остаётся. Должен произойти личностный переворот, и во главу угла стать совместное деятельное человеческое бытие. Но пока что торжествует отчуждение, в существе — обернатая ситуация олицетворения в персонификацию, маскарад подавления и насилия.Даже религия, в снятой форме, как непрямое отношение к непосредственному составляющая передний край общественного, остаётся в большинстве своём языческой, пережитой русскими еще во врмена язычества и составляющая у них низшую стадию личностного бытия, не говоря уже о всеобщем «товарном фетишизме» (Маркс), доведенном до последнего предела «теорией предельной полезности», в том числе, видимо, и человеческого труда, активности и выпущенного на полную свободу посмодернистской «экономикой», потерявшей, вместе с определением как политической экономии, всякую ответственность перед обществом.
В земледельческом обществе ведущую роль играет плоть продукта, даже не столько потребительская стоимость, предельная общественная форма, сколько вещество, соднржание всех содержаний и его попечитель – деятельное человеческое бытие, пйэматически раскрывающее его форму, в том числе общественную форму из-делия. Равным образом, общественное, как момент, без которого невозможно никакое существование социального, именно в деятельном общественном бытии раскрывает свою общественную форму как общественную, форму общественности, что только и даёт надежду на преодоление извращенного, перевернутого, отчужденного сущестования власти в России в личностное авторитетное бытие общественности, обернувшей и неродолевающей «естественноисторическую»(Маркс) социальность, которая в смысле приращения потребления оказывается малоконкурентоспособной — слишком велики издержки.Основная же трудность Маркса — что он рассматривал общество резко формационно, без анализа исходной, скапливающейся и нарастающей общественности, в отрыве от общества присвоения и земледельческого (на трудности применения марксизма к земледелию, особенно российскому, указывал ещё Булгаков) и вне знания последнего аргумента буржуазного (городского) общества — электроники, преодолеваемых кибернетикой и доминированием мегаполисов. Здесь происходит оборачивание, и содержание всех содержаний вещество (земля) и гонимое содержание всякого человеческого, а в действительности форма (и формообразование) всех форм (зднсь можно вспомнить Аристотеля) – человеческое деятельное бытие, содержание существования и сущностения, приходят к доминированию, что в исторически предварительной форме было заложено именно в земледельческом обществе, развивалось в нем и должно из него раскрыться как личностное общественное деятельное человеческое бытие.
Можно было бы поставить вопрос о исторической первичности гонического, присваивающего типа деятельности, но оно должно теперь целиком быть подчинено ургии, творчеству и его предмет (еще не вещь) стать результатом творчества, поскольку его характер патосный, а задача — перейти к пафосу деятельного бытия. То же можно сказать о скотоводческом обществе. Оно, в классической форме кочевничества, социальность в очень чистой форме, примером чему служат иудеи с культом Закона (сменяющеюеггося, в существе Благодатью Нового Завета, Русь, Иларион, !Хв.) с ответвлением к раннему исламу. Идеи евгеники (описанные, например, в утопии Уэльбека) не может решить окончательно ни одной из социальных задач, поскольку отрицают свободу, а деятельное человеческое бытие есть непременно свободное, возвышающееся от свободы выбора (Сартр), свободы творчества как свободе деятельности. Последняя решит проблемы евгеники как частный случай исторического развития самого человека. Но свобода означает прежде всего нерепрессивность авторитета, более того, его антирепрессивность с одной стороны, и ориентацию эроса — созидательносй стороны деятельности — на пафосное в мире, а танатоса, того, что в деятельности преходит, уменьшеается, — еа патосное, злое. Тем самым деятельность, исходящая из того, что достигнуто авторитетом, становится основой дальнейшей поступательной судьбы творческого совместного деятельного человеческого бытия, и ею собственно, и является,— помимо огульного, словесного обобщения под деятельностью любой, даже разрушительной человеческой активности. Такова прежде всего целостная хозяйственная самостоятельная земледельческая деятетельность с самого её начала, нее смотря на частные обстоятельства предыстории и территории
\ Технизация и антропологизация
Пролетаризированное и вестернизированное общество\
Пролетаризированное общество.
Пролетаризированное общество в России возникло как естественная реакция общества земледельческого на распространение денежного хозяйства, оказавшегося неспособным оставаться в определенных рамках и определенных рекреациях. Эта особенность денежно организованного хозяйства не была роком для России в целом, нооказалась соблазном для верхов. Длительное время денежным ограниченно была государственная промышленность и промышленность и предпринимательство социальных меньшинств (старообрядцев, сектантов, иностранных поселенцев) и достаточно мирно уживалась с земледельческим обществом (что было бы желательно и для вестернизированных анклавов в прошлом обществе, соответствующем в целом среднему производству и организации среднего уровня торговли). Техника (в отлдичие от независимых в принципе от человека технологий) была человекоразмерна, что хзарактризует отношение к технике (вплоть до полета человека в космос) в России вообще и позволяла создавать системы отходничества, сезонного работничества на заводах (создание макшин) и фабриках (создакние предметов потребления) и на земле.Эвсеры, во многом наследующие народникам, считали капитализм нерганичным России. Это доказывал и профессиональный экономист Булгаков, доказывавший несовме5стимость земледелия и капитализма в связи с непроизводительностью капитала самого по себе, к чему подходили еще французские физиократы. С негативной стороны к этой проблеме подходят современные экологисты. Продолжакется спор – создает ли нефть стоимость или только ее перекачка. В своё время этот парадокс выразил Менделеев в мыцсли, что лучше топить ассигнациями, чем нефтью. Но нефть и газ – только обособленные и «лениве», почти паразитические формы земледельческого общества, его недровой вариант, «землеразделывательный». Но использование ресурсов напоминает баснб Крылова о мужике и медведе и дележе на вершки и корешки с неясным распределением. Сходным образом и дешевизна рабочей силы в земледельческой стране породила фактор хищнического её использования с низкой оплатой на ввезенный капитакл, что и создало ситуацию буквальной пролетаризации и импорта низкоквалифицированного производства, хотя и на его основе возникали в начале ХХ века тенденции собственного роста, и роста достаточно органичного.Не хватало проведения надстраивания общины поземельной поземельной не только потребительской, но и производственной (что отчасти было у эсеров, Чернова и Чаянова, отчасти – у левых эсеров) и административной ее составляющей – еще и представительной местной и государственной. Но это был уже вопрос о власти и собственности. Он расширил бы уже существовавшие (как стактистически доказал Ленин – «по поводу так называемого вопроса о рынках») в обоих направленифях – сельском и городском. Но вопрос стал переводиться непосредстввенно из сословной в классову во всеобщности форму, чуждую традициям земледельческого общества и его производного, общества предразночинного (Гл. ), в котором классовые различия перекрываются общностью интересов в отношениях с обменом. В существовавших политических условиях это приводило не только к пролетаризации, но даже кпауперизации не5 только в сознакнии и отношении к труду, но и непосредственным.Советы, форма, изобретенная анархистами (см. письмо Бакунина Нечаеву) и зачатая ивано-вознесенскими анархистами оказалась слишком гомоморфной по вертикали, как гетероморфна совремнная федеративная власть.
Ситуация складывалась таким образом, что господство социального тв узком смысле (классового) обставлялось политической властью как гарантом подавления и борьбы против него, что в Европе после революции 1848 года (многими и, видимо, Марксом, ожидавшаяся как революция «четвертого сословия» — пролетариата) оказалась «весной наций», раздроблявшей классовые массивы и оформлявшей определенное единство поверх борьбы. Отметим, что чисто европейское представление о нации-гражданстве в современную эпоху отошло всторону вместе с переносом (восхождением) центра тяжести с труда на работу в деятельности. В целом можно сказать, что экономический диктат всё болеее ограничивается научным (техническим как основой и конечным результатом технологического) и эстетическим (как набирающим силу фактором представленности продукта не только дизайном, но и вкусом и полезностью), и личностным (фил-не(о)софским, Кн.4.,III.,8), набирающим всё больший вес в потенции, дюнамически и в существе противоположном идущему от инстинк4та самосохранения вкусу богача идущим от поступания и подвижничества ченимости творящей личности. Диктат вообще как форма отношений отходит в прошлое. «Диктовать может и неграмотный» (Лец). С тех пор сформировались две основные тогда конкурирующие идеологии — социальная и национальная (как ныне действуют две последние из четырех — либеральная и некогда поддавшаяся (на Запнаде) либертаристическая, в сущности – ее антипод и зародыш идеологиии— неидеологии, фриберализма ( III, 3-4).
Пролетарий, как известно, тот, кто не может дать отечеству ничего, кроме5 своего потомства. Это — древнее, латинское значение. И труда, добавляет современное звучание.Маркс несколько поспешно обобщил все общства как 5лассове по отношению к средствам к средствам производства. Земледельческое общество более есть отношение к труду, его направленности и принадлежности результата, что не всегда однозначно понималось как полностью отчужденное в случае несобственного. Исследования показали, что право на обработку поля дворянина возникло из обычая обракботки поля воина, ушедшего на войну и стало обычаем служения более широкой общности, что, конечно, не исчключало и отчужденных и эксплуататорских форм, но не обесчеловечивало в принципе. Земля всегда понималась в Русьссии как Божья, собственность на нее была скоре дарением, держанием, уступкой, условием. В этом понимание собственности отличалось от европейского, где собственность была безусловной и безусловно частной, на Руси собственность остаётся до сих пор приватизированной, то есть зависимой от государства, и всё еще есть возможность ввести общественно ьоберегающие и обеспечивающие условия ее и личный ее характер как личной собственности, а не просто «кого-то».Пролетаризированное же общество в Руссии существовало не за счет разоряющейся мелкой буржуазии, как в Европе Западной, привыкшей к денежному хозяйству и торговле трудом как сввоеобразным товаром на специфическом рынке ( классическая политэкономия), а за счет прежде всего крестьянства, привыкшего создавать средства существования самостоятельно и работать на себяф или самостоятельно, что искони было тцентром его самостоятельной деятельности (хотя и не полной в содержании) и личностного бытия, общественного отношения к людям и общественному отношению к руководству.. Такое отношение своеобразно действовало на рынок труда, на котором действовало правило «правды», что особенно проявилось в Революции 1905 года.Земля, как родящее начало, считалась живой изначально, от основы, и связь с машиной, из неродящих глубин земли представлялась делом не совсем естетственным для человека, тем более разделение труда заставляло каждого соотносится с отдельной частью вещи и видеть цельный, имеющий смысл результат (артельный) лишь на выходе. Поэтому традиционно техника в Руссии была человекоразмерной и соотносительной разумности, осмысленности труда, что часто затрудняло механизацию и поток (Например, нак Тульских оружейных заводах, несколько изделий которых хранится вЛувре). Лучше осуществлялась работа индивидуальная, чем сборочная, и сборочная осуществлялась как совместная, как общее дело по преимуществу и им диктовалось, меньше подчинялось диктату самого предмета. Покупные продукты потребления часто тяготили рабочего, поэтому на многих предприятиях была рказвита система кооперативных и заводских лавок, как бы восполнявшая систему целостного цикла обеспечения жизни. Очень чкасто заментную частьжалования работник отсылал родным в деревню, всё более ощущавщую нужду в наличных деньгах в связи с развитием рыночного товарного ьобмена и нередко получал натуральные продукты. Машина сама была сама непосредственно целиком (за исключением ее вещественного тела как такового) некотором и чьим-то продуктом и имела поэтому собственника, работа была непосредственно не на землю, а на собственника. Классовый характер в земледельческом обществе проявлялся в том, что работа представляласьработой на машине ради продукта, но отсутствие потребления самого продукта создавало систему отчуждения не просто продукта кактовара, но тотального отчуждения всего, даже имеемого в компенсацию, как чужого, как товара, произведенного машиной, а не человеком, что выражалосьв ощущении крепкого общественного начала россиянина как лишенность его всего, произведенногог машиной, в том числе машиной купли-продажи. (Отсюда, кстати, основа такого массового и, часто, бессмысленного явления как несуны в советское время). Продукт именно не обрабатывался, а возделывался, вы-рабатывался, какполе и посев. Но разрыв труда, его механистичность, при всей человекосоразмерности российской техники и отдаленность продукта деньгами создавали возможность соединения только в личности, в артельном духе и общественном сознании, что создавало уникальную трудовую этику, но, в то же время, создавало для рабочего ощущение его пролетаризированности, оторванности от непосредственного. Земледельческая этика действовала физиократически, выделяя органическоетело машины и обрабатываемого предмета, тело и сознание работника, делая их враждебными деньгам и капиталу. На другой стороне богатей стакновился безудержным богатеем как накопитель тел собственности, но в основном это касалось маргинальных групп, включая и иностранных капиталистов, гонящихся за трудолюбивой и дешевой рабоычей силой,не организованной в профсоюзы. Нередко мотивом политического протеста рабочих являлось как раз подавление пролетаризацией исконного начала, точнее, доведение ее до пролетаризации, в которой оно действовало как механизм для машинной работы. «Но душу воскресшую не убьют!»- кричит мать Павла Власова, революционера-рабочего, арестованного за публичное совместное выступление в завершающих строках романа Горького «Мать». Первый этап рационализации души, совпавший в Европе с Декадансом и захватившей большинство лозунгом Нитче, что «Тело не менее интересно, чем душа» и работе Фрейда по «переворачиванию либидо на место Бога (Супер Эго) и утратившего душу после Просвещения в ходе прогресса окончательно, по известной русской тенденции, не уничтожило исходную душу, но надстроило её, что произошло не без коллизий. Уже отмечавшийся раскол Ценности» и «стоимости», определенный как раскол «подвижников» и «героев» (Вехи 1909) не совсем точно определил ситуацию: душак росьссийского человека, которую обволакивало и на которую давило и использовало,вселяя колебания в ее праведности, направляла его не столько против машин, сколько против собственника машин, общественно противостоящего обществу возделывателей и обработчиков (заводских и фабричных), делая их пролетариями не толькоь буквально, но и в смысле безмирия и безверия. Именно эту сторону чисто внешне заметил Бердяев в статье «Демоны революции» (Из глубины»), не осознав ценностный характер движения, в котором ценности оказались глубоко подточенными. Вопрос встал не только о правде-справедливости, праведности такого (классового, а классовое все более проникало в сословное), но и самой по себе правде, понимаемой интуитивно и аксиоматически.Правда-истина была предложена, однако, в идеологических,то естьзаведомо ангажированныхвариантах. (См. 3.III,.2-3). Скажем заранее, что основным затруднением марксистской концепции идеологии как ангажированного классового сознания заключается то, что идеология трудящихся считается не требующецискажений как идеологиятрудящихся, но эпоха гегемонии уровня труда в целостной системе человеческой деятельности оказаласьпреходящей и мы сейчас переживаем разрушительное действие последних из четырех идеологий – либерализма и попыток придти к власти\анархии вовсе разрушительного (поскольку используется против обязанностей власти социальных) либертаризма. Идеология, не преодоленная и обобщенная духовной четвероякостью всегдачастична и поэтому конфликтна и разрушительна как таковая. Как частичность, структура против системы.В результате сложилась ситуация, когда сложная предметность с редств производства втянута в противоположные субъективные отношения, а именно –субъектальные с двух сторон, субъективные со стороны собственника и субъектиальные состороны властей и субъектививные и субъектальные состороны общества и их реальностьоспаривается как юридическая и фактическая, как реальность действия против реальности совокупного участия в потреблениии., Сталкиваются две свободы, но первая является элементом второй — работник сам является явно или неявно потребителем произведенногог и тем большим, что выступает пролетарием и требуется преобразовние предметности для производства потребного именноему как таковому. Общественное, таким образом, противостоит частному, на стороне которого оказываетсято, что по сути должно выступатьпредставителем общественного в частной форме — власть. Это как раз и характеризует новую ситуацию — земледельческое выделение власти как социального легитимизировалось исполнением общегоинтереса земли (государство и земля, Киреевский), но интересы земли преданы в его представителях, пролетаризированных не просто отрывом от земли, чтодопустимо и олсуществирмо, а противопоставленем миру. Всемирный масштаб такогго противостояния поэтическихорошо выразил Блок в поэме «Двенадцать», вплоть до перехода Христа на сторону пролетаризированных. Пролетаризированные превратились в таких условиях в гомогенную «массу», несущую субъектиально классовый и общественный интерес как собственную потребность, а эксплутаторы- в социум, имеющий лишь субъектальныую потребность как органический интерес. Субъектального, глубинного, смыслового содержания они уже почти не имели для субъектальных, смыслонаполненных, но еще реально и предметно не выразившихся, кроме своей телесности максс. Первые же не имели собственногго реальноготела кроме средств производства – денег,товаров, и оружия. Это были пролетарии «наизнанку», как это, в измененой форме, складывается ныне — абсолютное больщинство не импеет иной собственности, скроме личной (которойоно пользуетсядля жизни, как было и при Советах), меньшинство же имеетогромную приватизированную собственность, которой, по существу,лично и как личность, распорядиться не может. Римски-юридическая химера частной собственности соответствует порядку частного домовладения и с трудом обслуживаетотноше5ния во взаимосвязанном мире восходящем к лично связанном независимо- личностном порядке. Не личная собственность, не подлежащая непосредсственной творческой посту3пающей деятельностистановитсяхимерой, и химерой опасной, если не5сочетатется с личностями другого объема — совместными совокупными всеобщими где понятие собственности какисключающее ане включающее (включающим оно является для личнойтворческой предметной субъективной реальной деятельности) становится опасным призраком фантомом.Но определить ме5ру фантомности невозможно, поэтому всякая собственностьдолжна быть обставлена общественными условиями отвественности\. Что необходимобыло сделать и при при приватизации, проводя её на основеличной собственности. Эта проблема возникла и припобеде масс в пролетарской революции.. Победа была политической, и отурыла эпоху доминирования политикинад социальным.Но социальноепродолжает принципиироватькаккорень сотворения, опоры вся кого творчества и преодолеваемогоь образцадля каждого творителя (Солженицын). Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы пролетаризированные массы, как массы не способные к производству, связать со средствами деятельности. И, черз нее (как ее сторону) т) работы и труда, чем обеспечить разносторонннее действие, как потребительное\. Так и политическое. Так можно было обеспечить исконное превалирование общественного и необходимпое , но не иерархизированное без соотношения тнудовых процессов распределение социальное. Так исконное земледельческое, при сохранении его ядра в земледелии, что неизбежно встоль пространной стране и с ее историей,обраствает, вырастает дообщества дельческого, а не деляческого (чем оностановится с девяностых). В существе, на этом уровне развития следовало быуже преодолевать прежние классове признаки отношения фактического к средствам протзуводствакак макшинам кактаковыцм, аразвивать прежде всего и изнкачальноотношенрие в качестве установки и умения, склонности и лиычностных качеств, что особенно выделялось у земледельцаи особенноличностно характеризует дельца и создает условия создания средств работы, которому подчинен труд и действие как целостной деятельности в динамическом и оборачивющемся отношении единичной,особой, особенной,общейличности в коопрации, что создало бысовершенно своеобразное общество с социальностью и его ядом – деньгами и оружием – властью авторитарной 9(а аторитетно-личностной) как подчиненным средством деятельности.Такой труд мог бы сделать массовой фигуру творителя, способнойвывести и творцакакнорму общественногй ьжизни и тлидераа свободного совместного тцелостного свободноготруда на основесвоего собственного,распросраняющегося вразных предметностях (Слоях и пластах) всё шире, тогда как духовная компонента личностного многогобразия могла достаточно быстро развиваться наоснове задела подъема начала хх века.Идея, и именно идея, поскольку чвязана с пролетарской идеологией (в ее производственной стороне) о классахкак различиях в отношениях к средствам производства,ног также, что высказал Ленин в самом конце жизни(«Великий почин») сособности присваивать труд другой, орказалась скорее идеологическим абстрактом в малпоромышленной стране. Её социальность зиждилась скорее нак распределении должностей, хотя и в перспективе создания производственной (социализм), а затем и потребительной (коммунизм)базы нового общества.В этом смысле советский социализм, который еще должен был создатьсвою экономическую (точнее – промышленную базу, что очень затруднительно в земледельческой стране и было истоком подозрительного отношения Маркса и Энгельса к салавянству и России, почему изданы были только «Сочинения» их на русском языке, даже не «Собране» — из беседы св редактором Собранияв ИМЭЛ Багатурия) был еще более социалистичным, чем предполагалось на Западе. И осуществилось в странах «народной демократии», систему которых согциалистической отказывались признавать социалистической даже неомарксисты.
Первоначально пролетаризация, особенно крестьянства, была приостановлена, Что создавало общественную среду в стране, хотя и в условиях определенной диффере5нциации и «ножницы цен» с городом и политического неравноправия с рабочим классом. Впрочем, национализация земли была соципальным условием общественной среды в деревне. В которой назревало классовое расслоенрие, которое могло быть компенсированено общественными же мерами, если бы не усиление социальной структуры в городе. Поэтому для сохранеия гегемонии рабочего класса оказалась необходима дальнейшая пролетаризация как крестьянства, так и рабочего класса. Социализация средств производства, бывшая цельюкак перспектива их оборбществления и изначальног заложе6нная в огусударствлении, свернула именно в сторону огусударствления как социализациии. Государсто, социализируя экономику, создает условия всеобщности собственности своей и,тем самым, завершает прорлетаризацию управлением ракспределением средств существования и средств управления. Хотя и сохраняется цель обобществления развивающихсвя средств произвуодства и общественного управления потреблени5м, выразившиеся в парадорксальной формуле об «отмирании государства через усиление», хотя и с контролем со стороны партии какполитической организации.
Подобное положение не может не привести к идеологии гипертрофии орпережающего развития средств производства средств производства за счет производства предметов потребления, что на другой стороне только усиливает надстройку одной, изолированной идеологии. Переходная форма срединного уровнфя, политико-технологического, оказывается социальной в узком смысле слова, с ограничением общественного начала не только являющегося целью, но и мотивом, и неизбежностью жизни в Русьссии.По существу,новое общество должно было породить из себя уже не стольк45о тр3уд, сколько работу, преодолевающуютру3д как де5ятельно низшую чакстность в перспективе сувободной политичности и духовности, развивающейся из односторонней духовЕнности и преображенных идеологий на основе различных сторон труда, ранее выфнужденно или добровольнео исполняемыми разными классами. То есть теряющими облик частных идеологий во увраждебности другим и дополнительности им в разноречии, поскольку революция по самой своей идееосвуобождает от гне5та эксплуатации и искажденного сознания\действия всех, и эксплуататоров, и эксплуатируемых. В том числе и от частичгности идегологии (Кн.3.,III.,2-3).Видимо, работа должнабыла сочетать госудакроственное, партийное,научно-духовное и общественное управленире,не говоря ужеоб их самостоятельном развитии, сочетающееся в личности, соединяющей разные уровни ее общности на условиях взаимодополнительности (что включает и общественное, и непосредственно-личное). Застой на условиях политико-идеологической «середины» (при чем и экономика,и идеология были партийно-идеологическими) затормозили и пролетаризировали общество не только в аспекте потребл6ения (даже престижное потреблениебыло зависимым), но и производства (отчуждения от работы, еетрудовизакцию). Хотя и существовали достаточно затрудненные социальные и политические лифты, сложилась «номенклатура», которая, хотя и не имела вполне всех признаков социального класса (Джилас), но приближалась к нему и становится им в ходе реформ 90-х. (III.,1)., что еще требует оформления со—словий, слоев, групп, и собственно классов (что есть частность для предыдущих).Между тем приватизация государственного как просто государственного, а не общественного,общенародного, переведения в личную собственность каждого, не только оставила знакчительную часть граждан в пролетаризированном состояниии невозможности получать доход от собственности, но оставила и приватизатора пролетакрием, просто обросшего имуществом, а не производителем, упустившего надежд «эффективного собственника» и «независимого инвестора».Сбылись мечты идеократа,бюрократа, технократа и криптократа. Социализация сталаещеболее жесткой и подчиняющей себе небходимую социализацию — собственно, антисоциализацию негативной социализации этосного типа и решения общих проблем, единственных четырех институтов, легитимизирующих социальность «с обратной стороны». И они постепенно демонтируются, не смотря нак конституционное установление государства ка «социального». Его альтернативой может бытьтолько»асоциальное», и противовес ему — общественные начала, отношения.
5. Вестернизированное общество
Для русского человека, ориентированного на естествоиспытание, а не естствознание, любое техническое приспособление, в принципе, и сами орудия земледельческого труда (по мифу, упавшие с неба готовыми, а не украденными вором Прометеем), на всех этапах своей эволюции от ремесленных приспособлений до крупных заводов есть продукт земных недр, более глубокого возделывания земли. Как и более популярная на последующем этапре добыча полезных ископаемых. Поэтому даже в лучшие времена советской техники она была массивной, предъявляла творящую мощь природы и была не столько машиной, сколько агрегатом, своеобразным агрегатным состоянием вещества. И ориентировалась на человекосоразмерность. Вещество в земледельческом обществе всегда мыслилось в определенной, конкретной форме, поэтому и результат технических усилий полагался прежде всего как продукт, и продукт конкретный, удовлетворяющий определенную личную или сово-личную потребность или имеющую заграничный интерес. В лучшем случае – имел ценность для целостной личности. Хотя это было в основном в идее. Товарной форме продукта придавалось обычно меньше значения («непосредственно-общественный продукт», по выражению социалистических политэкономов одно8го из двух направлений, другое, напр., цаголов, считало его «государственным продуктом» по собственности), товарная форма полагалась чаще всего случайной, довеском, необходимостью обмена, распределения, потребления,¬ остатков досоциалистической системы. Главным было хозяйственное значение продукта, в существе и тенденции из-делия. Поэтому труд россиянин мало ценился как абстрактный труд на протяжении его истории и с трудом поддавался машинизации и конвейеризации; ценилось особенно –об его конкретное мастерство, что создавало трудности разнообразия этого мастерства, что сказывалось на превращении самого труда в практически абстрактный при советской вестернизации, стандартизации продукта и его качестве. Последние полагаются функцией самой техники; сам же рабочий подходил к труду как работник, прилежный, но сильно зависящий от собственного мастерства. Сам такой труд с трудом поддается «продаже» (австрийская школа), скорее, в соотвтетствии с классической политэкономией, со средствами производства соединяется способность к труду определенное время. Само понятие «средства» производства «Средства существования» как господство средств всегда были отчуждены для работника как средства, его больше увлекала цель, продукт; но небрежное отношение со средствами создавало и продукт до известной степени «вообще», слабо подходящий к потреблении.. Средства существования как существования быстро снизили мотивы труда,— трудности возникали с целями самого труда, производимым в таком производстве человека. Поэтому русский человек предпочитал видеть в технике хозяйственную сторону, промышленность (слово Карамзина), определенного рода добывание, возделывание земных недр или непахотных земель ради получения определенного естественного прибытка. Товарная форма, особенно при ориентации на местные рынки, представлялась случайной, ведущим всегда была продуктная форма, форма природного внаещества. До сих пор промышленность и, шире, народное хозяйство России относятся к рынку как к чему-то побочному, народному хозяйству по необходимости ему подчиненному.Не в меньшей мере производство понимается как форма общности, откуда большое количество работников на предприятиях и большие затраты живого труда. Общественная форма собственности, по существу, лишь снизила уровень рабочей общности на предприятии до собственности; форма рабочей общности по существу от формы собственности не зависела, а была естетственным порождением техники как выделанных недр земли. Русский рабочий (а не крестьянин) был пролетарием собственно только в отношении сельскохозяйственной земли, на производстве он оставался хозяином своего дела, своего труда, а не столько его продукта, чего не учли прежде всего иностранные капиталисты, ставящие его активничать при машине и лишая общественной ответственности за продукт совместности. Совместностью было и есть не оборудование, а сами люди, соединенные агрегатом как живое начало вокруг мертвого. Отношение русского рабочего к механизму было двояким – как к принципиально мертвому порождению недр земли и как к природе, которую надо одухотворить. Поэтому методы собственности классического капитализма Западной Европы не вполне подходили к российским условиям, что порождало недовольство рабочих и что попытались преодолеть коммунисты в представлении об общественном производстве. Однако, им не удались два обстоятельства: общество не производилось, оно самоорганизовывалось в совместном труде; во-вторых, оказался непреодолимым зазор между общественным трудом и индивидуальным потреблением. Сопротивление общества и личности, сводимых к «трудящимся», а не к свободным личностям и привело коммунистический социум,— а это был именно командно-административный социум с извращенной властью и не многоголосной, конкретической, идеократией, в тупик. Общество пролетаризировалось, то есть всё более становилось социумом, неоличимым, и даже худшим, чем на Западе.В результате, хотя россияние и приобрели некоторые навыки активности, характерные для Запада и столь им не хватавшие, и навыки работы на селе, что еще в процессе, столь им не хватавшие и еще в начальной форме (что разя певивается в постсоветствкий пеиод), под лавлениеем идеологизированной командно-административной системы они оказались массовизированы, пролетаризированы в более классической форме, чем классический пролетариат Европы, не смотря на достаточно высокий уровень развития производства, хотя уже не в форме массы, породившей в националистических и социалистических идентификациях немецкий фашизм и сталинизм 30-х годов ХХ века, но достаточно атомизированное общество, которое должно пройти выучку (которую можно было пройти и в ходе конвергенции, в 80-е, как предлагал Сахаров и Бжезинский) вестернизации и создать собственное общество, со своей, евразийской спецификой, новое российское общество. Услвия для этого подспудно зреют и в преемстве народной истории, и в ходе непосредственной жизни, жизни сначала антисоветской, затем антисоциалистической, переходящей уже в антикоммунистическую ( и даже в «антикоммюнитарную», как ее понирмали, например, Булгаков и Бердяев) современного российского общества. Оно станет (может стать) следующим шагом, после информатизации и обуржуазивания — обществом с господством (зарождающимся и нарастающим) свободного деятельного человеческого деятельного бытия в существовании как принципирования общностного, включающего уже со-общностное, свободное начало в доминировании. Пока же обратимся к ситуации технизации (в России — никогда не окончательной, не доминирующей, в потреблении в том числе).В идеале техника должна преодолевать танасический патос универсума, совершенствовать, восходить к плоти универсума, включая и плоть со-общества и с-общества в принципиальном руководстве обществом, как сомой духовного. Особенно это актуально для России с её высоким уровнем духовности, любвирех как общего эросу и традиционной общественности, которой должна подчиняться со-общественность производства, в том числе производства человека (отрывом от чего оказывается пролетаризированность) и с-общественность, политическая по существу система распределения, связанная в сосвременности с попыткой (очередной) вестернизации России, не только политической. Она оказывается часто фактическим бессилием собственника, другой стороной пролетаризации (собственника без соответствующего работника) и своеобразием российскогой состоятельности, которая не столько капитал, сколько личная (пока только приватизированная) состоятельность. Традиционно в России капитал не представлялся самостоятельной сущностью, даже при нормальном функционировании частной собственности; она должна была быть подкремплена личной, деятельной и общественной компонентой, то есть состоятельностью. В противном случае он не функционирует как капитал, как «священная частная собственность» реформационных англосаксонских, пуританских и тюп. стран и мотив, описанный еще Вебером — соединение с более успешным как избранным богом не функционирует. Состоятельный, не собственник — «свой-ственник» должен раскрыться как общественное личностностное (а не персонифицирующее) существо в деятельности человеческого бытия, — тогда и другие раскроются в общем деле навстречу ему соответственно. Частный интерес должен уступить пальму первенства личному, олицетворению делаемого сообща дела. Дела личностей. Чиновный интерес, вставший впереди общественного, заразил этим и непосредственных делателей при социализме, чем и сохранил их отрицаемое революцией бытие в качестве пролетария. А бюрократа _ в качестве покинутого подопечными функционера.
Если взглянуть на ход политических и экономических событий,человеческой деятельности последних десятилетий, то можно заметить непрерывное и всё нарастающее движение России к кризису остатков предысторического общества и, одновременно, сохранение его существа, усии. Это — преобразования не столько экономический, социальный и политодический, сколько экзистенциальный,духовный, преодоление самих принципов социальности в евразийском регионе, преображение общественности; они опираются на наследие последнего человеческий «материка» — России, последней территории, где общественность, общество, подчас в острых противоречиях с «ананке»- социальностью, преодолеваемой и побеждаемой ради свободной судьбы, что преемственно развивается тысячелетиями и корни которой позволили бы кроне вознестись на невиданную высоту.
Статистика настойчиво доказывает нам, что доля сельского населения и объем валового национального продукта сельского хозяйства значительно уступают городскому. Но это еще не означает перемену типа общественной жизни, но совершенствование его. И доказывает ли это действительно произошедшую урбанизцию страны? Вовсе нет. Города во все времена были прибежищем пролетариата — разорившихся непосредственно землею элементов; заметные усилия властей по созданию для пролетарского государства собственной социальной базы, а оно использовала и общественные отношения, в отличие от односторонних социальных связей, что, поставленное как цель, видимо, было небезуспешно. Сама городская промышленность на пике своего развития, в СССР, в заметной мере являлась для России колоссальной фермой по разведению пролетариата, социальной базы власти;— её экономическая или даже производственная целесообразность проверяются кризисом и оказываются достаточно низкими. Да и там, где сложились сколько-нибудь продуктивные сообщества городского типа, в их сердцевине сохраняются механизмы, характерные для любого «мирского» сообщества, а оно в существе общественно, и способно породить контролируемую собсоц социальность— иначе важнейшие общественные и духовные процессы просто необъяснимы. В целом протекающие процессы в районе Евразии можно объяснить процессами насильственной вестернизации —сначала индустриальной, (пролнаетаризированной, хотя ранее были собственные промышленные тенденции), привнесшей в Россию социальные закономерности, характерные для Западной Европы, потом постсоветские, «надстраивающие» этот базис социальными структурами, во многом его преодолевающими, как представляется, являющимися третьей стадией развития земледельческого, уже собственно российского, общества, не потерявшего свою преемственность и нуждающиеся в развитии. И она осуществлялась и в территориях постиндустриального (а оно всё более общественно) по преимуществу, развития.
Несомненна обоснованность требований справедливости со стороны пролетаризированных элементов. Однако трагичность положения заключается в том, что справедливость эта не превышает прожиточного уровня в натуральном выражении и заметной сниженности стимулов к соревновательности в труде, что тормозит новый этап развития российского общества на прочных основах превзошедшего исторические частности общества , общества, сохраняющего «Правду» «физиократического», но всё еще «рентного». Повышение благосостояния населения, во многом основанные именно на «рентном» распределении доходов от нефти, газа, других сырьевых ресурсов, своеобразная «нефтяная лихорадка», свелась по существу вместо технолоического прорыва к обмену покорности на хлеб, и эта «вещная» справедливость серьезно подрывает духовные основы правды—справедливости,я в традиционно основанной на гарантиях личного труда. И личностного права на труд. Но как сторону целостной деятельности. Прежде всего, идеологическая обработка последнего времени компенсируется нехваткой справедливости подлинной — самостоятельности и независимости традиционной российской личности, её прочной укорененности в бытии для того, чтобы заниматься частностями. Обычный для России механизм накопления ресурсов предприимчивости и духовных стимулов; когда он достигает некоторой высоты, неизменно наступает поворот, и в последующий период все его достижения — материальные, духовные, культурные, организационные — присваиваются и неизменно потребляются без остатка до нового уровня пролетаризации населения — до состояния сведенной к физиологической потребности массы. Современный кризис — лишнее тому свидетельство. В конечном счете пролетаризированный режим в современной форме автократии оказывается легитимизацией экстремума деградации общества; все попытки приостановить скольжение вниз или повернуть на путь подъёма оказываются малоэффективными или ускоряющими процесс распада затратой невосполнимых ресурсов — материальных и духовных. Со всей отчетливостью проясняется истина: пролетаризированные слои и их опекающие «высшие» слои по самой природе своей не могут создавать — если не осознать и заставить действовать исконние земледельческие основы российского общества. «Справедливость» современных российских городов — потребляющая. Поскольку и насколько «пролетарий» или «номенклатурщик» были заняты реальным, творческим делом, настолько они покидают полюса данного распределения, подчиниться порядку реального дела, требования которого бывают чрезвычайно «несправедлиыми» и создает разнообразные материальные и духовные ценности. Словом, становится всё более очевидным: не столько имущественное, сколько и не классовое (частный случай сословного) расслоения, не разделение социальное труда, а его распределение создают условия для существования и развития общества; чем заметнее темпы прогресса, тем разнообразнее и подвижнее должно быть различение деятельностей личностей. Однако, в отличие от вестернизированного социума, упорно насаждаемого в России, расслоение должно сущебыть не столько имущественным, что было истоком и стало питательной средой общества западного типа и который, как тяжелые вериги, сковывают его развитие, а расслоением и распластованием по характеру делаемого дела, — с этой перспективы технизированное, а не пролетаризированное, общество, не смотря на все его эксцессы, оказывается необходимым этапом развития земледельческого общества,но в России имеющее характер возделывания собственных качеств продукта, их выявления, а не обработки, навязывания качеств, в котором господствует не только постоянно ставящая под удар социальность экономики, но, прежде всекго человечески-деятельно ориентированная промышленность, не только «масс медиа», не несущие ни традиции, ни содержания, но исконняя, а потому открывающая будущее духовности; иформатика даёт большое поле для её деятельности и преображает саму информатику в кибернетику, урезанным вариантом которой она является.
Любой мир, общественный в том числе, возможен и правомочен лишь постольку, поскольку он дает наибольший простор для творчества человека и не только в частном средств-форме, экономике, как это стало характерно для всей планеты, и в содержании, но и для всех других сфер жизни общества, что выражает не только стимул, но и смысл развития, его ориентацию на человеческое бытийное призвание, призвание деятельного человеческого бытия и со-бытия ¬ общего, со-обще5ствего и личностного. Отрицательное определение мира как «невойны» —ядро социальности, основа для произвола властей и скатывание к пролетаризированному обществу, при чем современное российское общество остается пролетаризированным в существе пролетаризированным, не смотря на появление богатых объеемов и гадацию по доходам, градацию побочную, формальную и ущербную, — но еще только складываются условия для превращения атомизированнных на основе доходности личностей в более сложные и, потому, общественно устойчивые и производитльные «конгломераты», модифицирующие традиционную общественность. Как коммунистам так и не удалось найти социальную опору в собственном «рабочем классе», так и автократической власти не удасться найти опору в трясинообразных «обогатившихся» слоях, «разбогатевших пролетариях» — общество пролетаризированное остается этапом развития единственно устойчивого общества «земледельческого» как уже «многоднльческого» в обновленной форме общества технизированного, организованного, наконец, человеческого, «разночинного» (о чем ниже),и всё, накопленное за этот срок либо станет предметом расхищения, как это уже было циклически в истории ХХ века, либо приведет к образованию деятельных сообществ, основа которых — не собственность, а разнообразие (как основе сходства, а не тождества) труда, распределение труда, на общей основе пропорционального (дельческого) благосостояния, которое должно включить производительные затраты самой деятельности и соучастия в со-общей, общем и всеобщем и не только материальные, что существенно отличает российское общество и от социумов запада с культом собственности и провалившейся идеей «среднего класса», и от общества восточного с его провалившейся идеей «двух систем» — традиционной и модернизированной».Земледельческое»общество есть общество прежде всего правды-жизни, древнего аналога прав человека, значительно более древного, чем «Хабеас корпус» (Иоанн Безземельный, Кромвель), и тем более прочного, что опирается не на писанное, а на (обычное), уже фактически-личное, фактическое право. Оно действовало и в переходном обществе, когда над земледельческой основой надстраивалось городское, в обществе пролетаризированном, пока город еще (и до сих пор всё ещё) не создет адекват кные не социальные, а общественные структуры жизнедеятельности, а импортирует чуждые социальные структуры сосбтвенности (в том числе интеллектуальной, образования в частности), в надежде построить социум всеобщего товарного благоденствия, который не может быть целью ни под каким видом, а только средством, средством и средствм…Вообще социальная жизнь и ее продукты не могут быть целью — это промежуточный и уходящий этап развития человеческого рода на пути к всеобщности и личностной единичности (а не отчужденной индивидуальности или индивидности), да и самого человека не как биологического (этологического) вида — здесь он потребляющее существо и неотличим от любого другого индивида вида, а как личности деятельного человеческого бытия в конкретных обстоятельствах и эти обстоятельства преодолевающее, восходящее к высшей целостности, своей усии.Переход от действия-потребления, сохранившегося в более развитом труде, от труда – к более развитой работе (называемой у оксидентала «занятостью») означает, при преобразовании этих истоков, актуализацию наивысшего в человеческой творящей деятельности — собственно творческой по естеству деятельности, которая должна оживотворить другие пласты действия.
Попытки применить к современной России западноевропейские и, прежде всего, североамериканские модели «общества средних классов» представляются малоперспективными по нескольким приончинам. Прежде всего, дух «миддл клэсс сесаети» опирается на многовековую историческую и интеллектуальную традицию европейской социальности, для которой буржуазный изоляционизм, социальное расслоение и унаследованный от древнеримской цивилизации право и прецедентное право индивидуализма являются чем-то само собой разумеющимся и не дают сложиться устойчивым, пусть и конкурирующим (чего, вместе с развитием, не хватает индивидуальностному Востоку) традициям. Ощутим и дефицит свободной личной общественности деятельного бытия; регулятивом остаетс существование вообще и социальное существование (существование в социуме, социализация, а не мiровизация в общности и со-общественности, расширяющая возможности всех), в частности. Современная модель подобной мелкобуржуазной (Маркс, Ленин) социальности несет отчетливые черты противостояния социализму и без него будет сужаться, сохраниться лишь эпитет «мелкий» но не потому, что таков характер деятельности, а потому, что «крупным» стать не удается. В обществе же будущего малое окажется соразмерным, и даже бОльшим большогот не по «винтику», а по значительности. «Сжатость» средних слоев между «верхами» и «низами» делает их положение недостаточно устойчивым, подверженным различным веяниям и опасностям. Положенный в основу данной модели социальности, в которую человек входит лишь функцией (а не цельно общественныой деятельной личностью) элитный принцип (в отличие от российского, стартифификационного, разработанного Сорокиным) может приходить в противоречие рациональности и минимальной, то есть социально значимой деятельности и тем порождать факторы замедления и кризисные явления на пути к богатству творческой деятельности. Видимо, только положенный в основу общества принцип деятельности, приоритета дела как основы социальной дифференциации не по собственности, а по важности для общества, для людей, для совместного деятельного человеческого бытия, может стать наиболее продуктивным и подходящим для современного, развивающегося из социальности в общества вообще, евразийского по традиции вообще,нового российского в частности, и имеющего земледельческие, дельческие (а не делячесструкция породилакие) традиции, усовершенствованные техникой (как воплощением науки), человеком (как воплощением культуры) и личностью (как воплощением философии) в особенности. Его можно назвать обществом разночинным (Гл.6.). Как Русь наиболее полно выражает природу природного бытия и природного существования бытия деятельного человека, и бытия человеческого, так Россия наиболее полно выражает природу общественного деятельного бытия человека в его целостности как ликности (в разной мере).Однако, вслед за технизацией паступает период общественно-организационного усовершенствования, только подготавливающегося, что сейчас в России особенно актуально и в чем заключается существо текущих, далеко еще не окончившихся (хотя некоторые пытаются их остановить) преобразований.Этот третий этап восходящего развития (земле)дельческого общества должен опираться на его традиции и цели, использовать их и раскрывать их существо и творческий потенциал, новые идеалы и ориентиры..
Если первичное земледельческое общество характеризуется формированием и расцветом деятельности, хотя и ограниченной по предмету, но охватывающей все стороны общественности и личности, то последующее приводит к доминированию власти, изварщенной формы общественности, вынужденной опираться на общественность, деятельность, личность, но не только дающим им расцвет социальными ограничениями и ограничениями социальности, но и внедряющими социальное в плоть общественного, хотя никогда её не покоряющее. Именно поэтому российское общество характеризовалось обществоцентризмом — в непростых отношениях с государством и землей (Киреевские). Таковы характерные черты предыстории в России, распространившей во многом власть не только на землю, но и на саму личность русского человека, поскольку иначе он не поддавался социальной регуляции для эксплуатации. В этот период, как мы уже видели, доминирует общественное, в противоречивом взаимодействии (и развитии) с социальным. Период технизации есть завершение этого периода и явственное проявл, с одной сторонение третьего — личностоцентрического, которое становится доминирующим над социальностью и землей. Сам характер технического труда, а точнее — промышленности, представляется первоначально как разрешение противорчеия между обществом (некритически названным социумом, «социализм», что не случайно) и социальностью,необходимостью, дикийностью, извечным объектом борьбы и преодоления русского человека ради его призвания — свободной, не только и не столько юридически, сколько фактически, судьбы. А она заключается в оборачивающемся совместном деятельном человеческом бытии. В этот период, и не только в России, социальные системы стали пониматься как машина (войны, труда, желания и т.п.) с той разницей, что в России была поставлена задача освобождения от машинной необходимости социальности и перехода к общественному самоуправлению. Однако машина породила фигуру функционера, тем более гротескную, что для бытия ею надо было исказить свою личность и компенсировать это искажение ростом личного потребления, что породило бюрократизацию как личное потребление власти (вместо научного, партийного и организационного авторитета) и коррупцию; постсоветская Россия и борется с этими явлениями уже в в новой форме – демократически-империалистической системы. В ней затрагиваются основы не только общественного или плотского существования, но их резульстата и гаранта – личностного бытия россиянина, достигая их сути — собственно человеческого бытия, которое является для индивида и индивидуальности, не говоря уже о человекосуществе, внешностью, социально регулируемым и взывающим к общественности механизмом; персонификация поэтому представляется внутренним, хотя им и не является. Для россиянина прктически невозможно то, что естетственно для ориентала и, особенно, оксидентала — существование функцией, раздробленное в мире существование; он мало проводит «тематизацию жизненного мира» (Шюц) и плохо поддается репрессивному управлению. Тем менее на него действуют те механизмы, а они и могут существовать только как механизмы,— которые эффективны для индивида и индивидуальности, — механизмы манипулирования существованием и его уровнем. Россиянин участвует в общественном целостно, и потребностями, и интересамы,идеи, и ценностями; последними часто больше, чем первыми. Для оксидентала Супер-эго (Фрейд), Символическое (Лакан), да по существу и Бог есть источник чувства вины (Фрейд), репрессивный аппарат, не столько возвышающий человека до целостной личности, сколько репрессивно принуждающий его к социальности; в России и потребности, и интересы, и ценности возвышают общественного человека, по мере возможностей создают из него единенную, целостную и цельную личность (или сохракняют её) , что заложено в самом характере его изначального труда, порождаемой (и порождающей её) общественности и соответственной, вырасшей из хозяйственной самостоятельности и общественной ответственности и раскрытости личности.Поэтому собственно человеческое для россиянина есть не столько социальность, а общественность и личность, исконное (и осуществляющееся кое-где и кое-когда, кое-кем в других странах света) цельное деятельное человеческое бытие. Поэтому человеческое для россиянина — содержание, а не форма отношений (потому и имеющих характер социальных), и представление о гражданском миропорядке, тем более — юридическом порядке прав человека для него представления, нуждающиеся в конкретизации к его деятельности, к общественности (имеющей собственную ценность, а не только возникающую по потребностям), к личности, то есть к плотскому, со-общественному, с-общественному, общему.Поэтому россиянин духовен в первую очередь, и всё еще не потерял специфических его свойств всечеловечности, всечеловеческой (что не совпадает, но обобщает в конкреции общечеловеческую) отзывчивости. Именно поэтому в России воспитывается общественная деятельная личность, происходит свободное (в реальности — более или менее) свободное образ-ование, придание образа, а не принудительная социализация, позволяющая поставить вопрос, что процесс социализации людей и их гоминизации ещё не завершен. Нельзя сказать, что нет нужды кое-где-кое-когда, кое-для-коого сологиюоциальных воздействий, но социальность в России призвана обслуживать общественность и подчиняться ей, а не подменять и манипулировать ею.Это — основное противоречие истории России до сих пор как предыстории целостной личности. Можно, выражаясь иносказательно, что россиянин не «хомо сапиенс» — сначала «хомо», а уж потом, как довесок, «сапиенс»,да и то для достижения своих узковидовых целей, а «сапиенс хомо» — то есть разумное существо, использующее разум для совершенствования себя и универсума.Еще точнее он – Хомо Сам-пиенс. Это — важнейшая, во многом сокровенная тенденция истории новой России, в которой человек, живаговский человек, должен ни замыкаться в индивидуалистические интересы, выманить из которых можно лишь ими же самими, ни в политизированное перераспределение (что часто можно заметить у ориентала, хотя оно и уравновешано обычаями). Он должен ориентироваться не на существование и существующее, а на свободное и делающее свободным деятельное человеческое бытие. Видимо, это — задача для всего человечества, преодоления предыстории, и каждый народ идет к её решению своим путем; её постановка еще сокрыта для человека.В целом можно сказать, что Просветительская программа построения человеческого общества на естественнонаучных основах – вплоть да Паноптикума Виндоуз-10 уперлась в принципиальную несводимость всего человеческого к естественному и торжеству действия-по гипертрофировтребления как регулятора\регулируемого гоминидных сообществ. Оно осталось социальным. Но, с другой стороны, православный проект создания общества только на основе духа, личности, общества (К чему подвдит Франк) и деятельности не справился вполне с социальными инстинктами у отдельных особей и преисторическом отчуждении олицетворения сообщества авторитета во власть и пресонификацию. Дальнейшее развитие России, видимо, лежит в усвоении опыта личностного авторитетного (а не авторитарного) управления там, где оно необходимо,— а именно, в крупных хозяйственных единицах при организации их общественным способом с опорой не на функциональность,а на распределение сторон деятельности между личностями. Место персонификации займет ответственность личности, без которой она неполна. Но такая перспектива связана с преодолением жесткой структурированности, иерархичности и авторитарности, что в области со-общественной и с-общественной означают общественное взаимодействие личностей не «по поводу» общего дела, а по его сути, общественной и человеческой значимости, что приведет к формированию полноценного доминирования совместного человеческого деятельного бытия, а не частичного достижения частичных целей частными людьми за счет общего. Этого требует сама логика исторического и общественного развития, не говоря уже о эксплуатируемой отчужденными силами человеческом существе.Но это требует, с одной стороны, усвоения Россией человеческих структур без социального принуждения и отчуждения душевных и духовных качеств в частную (а не личную со-обственность) собственность и развертывания нового, оживотворяющего и преображающего предыдущие – (земле)дельческую основу, технизацию, «социализацию» (которая никогда не будет доведена до конца в России) – к доминированию личной общественной деятельности, в перспективе – не существования и сущностения (социализация и милитаризация), - а полноценного деятельного человеческого бытия. Пока же поссоветская Россия только проходит еще один существенный этап (земле)дельческого общества (как о нем вскользь, бе6з разработки, упомянул Хомяков), берущий недра еще глубже —нефтегазовый, сочетающийся, правда, с «нефтяной лихорадкой» неравномерного и несанного, оперерждивидуальности как способности использоватьо обстоятельства. Этим вестернизация России со стороны рыночных отношений пополнилась остернизацией со стороны государства, в существе долженствующих быть гарантами человеческого существования на достигнутом человечеством уровне для всех. Глобализация обернулась единственной целью — получением сверхдоходов с ренты труда несобственного, не своего, и забвением цели нового уровня гарантий бытия для всякого человека во всем мире. Да это и невозможно без активности каждой отдельной личности и только раздвигает горизонты для монетизации и соответствующего развращения излишними, неестественными и даже противоестественными потребностями, в ущерб гарантиаюй интересов и ценностей. Все они могут обрести — и положить предел монетизации и потребительства неолиберализма и глобализма — в личности. Её традиции, складывающиеся в самом независимом общественном хозяйствовании человека земледельческого общества, по-видимому, должны стать опорой обновления Российского общества, торжества обновляющегося общества над социальностью, всё еще приносимой индивидуализмом, индивидуалистичностью и человекосущественностью. Сама противоречивая, порой непримиримая, двойственность государственности восточного типа и предпринимательства западного, рентность и сырьевость, противостоит исконной общественности России и евразична, что должно быть преодолено российским обществом, единством России. Для этого её ресурс — личностное деятельное человеческое бытие должно стать четвертым, наиболее современным и доминирующим началом, выводящим борьбу социальности и общественности, свободной человеческой деятельности, к победе последней, покорению социальных (здесь денежно-властных) начал для целостной личностного деятельного человеческого бытия не только одного или нескольких людей, но и совместных личностей, в пределе — человечества, как среза рода человеческогог, так могущего стать деятельной личностной реальностью, а не жертвой Зеленого Дьявола.
Изложенные эмпирические наблюдения и первичные обобщения, прогозы и общетеореические предположения позволяют говорить, что пик вестернизации Россией уже пройден: от первичной антисоциализмации (первичной приватизации) развивался ход ограничения общественного, имеющего форму не живого, как мы видели, а формального общественного. Происходил процесс перехода в иное состояние, когда общественная инициатива имела возможность стать социальной через прежде всего распределение и обращение, но еще на технической основе старого строя, который можно было модернизировать, совершенствовать и развивать. Однако период «первичного накпления капитала» (Маркс искусственно затягивался именно щтем, что происходило сужение общественной базы производства в форме квалификации, которая развивалась слабо и не способствовала техническому перевооружению именно на основах российского общества. Общественное вне оборота и распределения, а они нуждаются в общественной базе (которая только и могла выразиться как пресловутый «рынок») рекрутировалось в многочисленные организации, где оплата часто строилась на основе квазиобщественных личных отношениях, по существу направленных против общественности более низкого уровня. И так — до самой общественной базы строящейся социальной иерархии. Рыночные отношения во многом подменялисьсубъективистскими сделками, например, картельными, и общей «ценофренией», постоянным ростом цен, что подрывало предметную массу общественного продукта в частной форме, хотя сложившаяся «охлократия», как увидим, в значительной мере основывалась на субъективности и субъектности, редко проникая уровни субъектиальности и субъектальност, отвечающие, в частности, за политическое и духовное значение и смысл активности. Несомненно, неизбежный пе5рсоналичностный переворот (Кн. 3.,III., 6), начавшийся во многих ьстранх, а в олигархате («олиго»—«ограниченный»), протекающий здесь в извращенной еще форме, но уже менее извращенной, чем ранее, поскольку предполагаетротацию и необходимость выйти в круг самостоятельно, собственными усилиями, оказывается формой общественного «инсайта» в элиту, но еще в основном властно-экономическую. Её оборачивание искусственно задерживатеся именно представлением о собственности как о»частной», чаще еще — «приватизированной», а не «личной» вообще, что поставило бы вопрос о средствах (о собственности как о средствах) на общую и общественную основу личности как зхаранее взятой ответственности. Так возможно соединение разноречивых, но связанных юридических (См. Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Дисс… М.ИФАН.,1991. Разд. IV .) и политических аспектов предметности с философскими обобщениями. Пока что предметность группируется достаточно случайно, а ее есобственник — оказывается ее своевольным слугой, а не ответственным применителем средств в соответствии с целями и ориентирами всей общественной системы и универсума. Именно поэтому существование, а в существовании господствует форма, сам факт существованиякак человекоЧасти оказывается ведущим мотивом активности, часто перехлестывающейпредприНИмчивость. Смо общество представляется всё более граждакнским, регулируемым гражданским законом как он понимался в послереволюционно-реакционную эпоху началаХIХ в., ответом на что был первоначально не5мецкий романтизм и идея «немецкого мира», поскольку именно основа общества (особенно нероманского, но и не славянского) мира была выпущена из виду. И именно эту, неюридическую, сторону политического и общественного часто и называют «гражданским обществом», хотя в политико-партийном плане оно есть «общество граждан». Период десоветизации, последовавший за десоциализмизацией, ознаменовался углублением превращения народа в массу», поддерживаемую личными по существу связями, компенсировавшими отчужденную структурность, которой, впрочем, удалось остановить прямую мафиизацию. Тем не менее, многонациональность народа предотвратила сползание общественного «вещества» в инетную «массу» населения. Социализация переходного перипода зачастую намного превышала необходимость производства, обращения и обмена, что часто порождало асоциальные проявления в самих структурах. Это выражало существование сообществ в их первобытных, еще основанных на социальном (и экономически-продуктном) как основе социального интересах. Другими словами, усиление социальнсти внутри общественного продолжалось, но одновременно повышалась часто негативнакя персонификация индивидов, которая может, в ходе пе6рсоноличностного поворота, обернуть негативно или отчужденно, формально (а часто и конкретный вещный или невещный продуктпроизводится формально, для поводов обмена и передачи его обществу). Человек в качестве социализированного и, одновременно, общественного (вне «занятости») существования оказался глубоко расколот как между этими началами, таки «поперек» — между личностным накчалом и человеческим, к которому в массе и массиве, на грани ркспадения общественного вещества в «мкссыго ра», доводила советская система. Объество также оказалось расколото на общность и на больше или меньше социализированных людей, что выразилось в различных объемах собственности и в огромных различиях в доходах. Руссьсийское и отчасти и человеческое больше интериоризировкалось, переходило в план сознания. Политически это означало невыявленность, слабую дифференциацию политической системы на основе предыдущего этапа — слабого выявления социальных интересов подобно тому, как период Перестрой в значительной мере нивелирвал интересы материальные. Дюрккгейм назхвал бы подобное состояние «аномия», отсутствие реального, а не только писаного закона в обществе. Человеческое всё болеее раскалывается на внутрисоциальное и внесоциальное, собственно общественное, при чем первуое оказывается завышенно структурированныцм, второе — аморфйным, связанным общностью потребностей или интересов, доведенных до потребностей и угрозой насилия, первое – уг8розой насилия над средствами так, что нередко можно услышать о необходимости самого существования только состоятельных, хотя технический прогресс основан на результатакх всеобщего труда и по справедливости должен распостранять свои блага всеобще. Однако гомогенизация общества с альтернативой гетерономизации социальности имеет двунаправленный вектор, и само человеческое в Руссьсии, как было показано, н6осит глубоко, фундаментально личнеостный х=арактер (в результате и исторического, и гомогенногог, и гетерогенного, и адискретного оборачивания русьссиянин личность уже в-себе, а не через другое и Другого, а потому – и в Ином), и проявленипя численного обстояния еще не выражают массовизации (связанногй с идеологизацией) общественного вещества, а идеолог8изация противоположного толка еще не означает полной атомизации его, что противоречит самой природе обще6ственно-социального (См.Кн. 3.,III., 2-3). Сама идеология имеет характер социальной зашоренности и ложных «идео—ложеств». Россия — страна, несомненно, идеократическая, но «идея» должна быть конкретической, хоровой, полифонической, тзо есть выражающей характер России как личности, уже оторвавшейся от своей пуповины, самой прочной, наконец — Украины, тонущей в политико-идеологических и этнографических останках прошлого, прошлого тысячелетия истории не только человечества, но и Русьссии. Поэтому с особой остротой стоит задача обращения — осознания и деятельности в соответствии с оборотом, осуществляющимся слишком негативно и с затемением неявного позитива для глаз, привыкших к5 данному, а не сокровенному. Человечество оказалось перед лицом дперехода к доминированию духовног, исинной вготчины России, как в конце Х!Х века оказалась перед лицом перехода к доминированию политического, что выразилось реактивно в Декадансе, как нынешний поворот приводит к углублению его в Деграданс (Кн.4.,I 1-4) вплоть до наступления Вырождения, которое надо исправлять и которому надо сопротивляться, а не раз-дувать, ка это делают трансгуманисты. Поэтому трагична ориентация некоторых на либерализм, неолиберализм и глобализм, отжившие свое и ставшие уже5 не политикой, а свободно избираемыми отношениями, что в ряде случаев подвуодит к активизации крайних либертариев, угрожающих не6посредственно самим осоновам существованя рода человеческого (что есть логическое и пато-логическгое следствие из Контовской идеи человечества, понятого как актуально существующий, а теперь отчасти существующий или вовсе не существующий род человеческий в отказе ответстве5нности как черед личностью, так ип перед народом, тем же человечеством и у4ниверсуморм. Об альтернативной утверждающей идеологии — фриберализме, которая уже не собственно идеология, которые отжили своё и есть лишь момент, см. Кн.3., III.,3. Было Показано, в согласии с обобщениями культурных, социальных и палеоантропологов, что человеческое начинается с четырех запретов, а затем и попечении о преодолении причин возникновения запре5щенногго, поэтому монетизация медицины (и социального обеспечения, «жизнеохранения»), науки, искусства и образования, то есть рказворачивающаяся с 2012 года декоммунизация (в смысле коммунальности этих общих заботвсякого общества, исполнение которых легитимизирует и социальность) является уже перебором и последщним пределом «реформ». Они, эвития срети четыре, не могут быть монетизированы и коммерционализированы — напротив, сама коммерция и ее отчужденная пока что форма — денежный обмен (к сожалению, в «экономике», политически оторванный от производства) целиком и полностью зависят от них. Всё это позволяет говорить (и н7е только в нашей стране) об Архаическом периоде не тольк4о второго тысячелетия Русьссии, но и всего Третьего тысячелетия человеческого рода в судьбах универсума и как судьбы универсума, а значит, и собственной судьбы стран-личности, России, в которой господствует именно делаемая (часто каждым – непропорционально – судьба), и в этом её Сокровенное, сокровенность, и сокровенное Иного Времени.Время социально соединяющихся индивидов в ненависти и разъединяющихся в солидарности (религиозной) индивидуальностей прох=одит, в них, по возможности, должна восторжествовать личность. Просто человеком быть уже невозможно. Можно сказать, что постмодерн, который провозгласил Тойнби в 1947 году оказался эпохой «рассеянного» тоталитаризма атомизированных масс как на Востке, так и на Западе, при условии обращения самой политики в со-общественность и назре6вающего поворота к духовному, бытию, личности. Глубинные психологи в мкассе отмечают, что разрушенные (пе6рвичными инстинкатми, ккк у Фрейда ) в Деградансе общности в их содержакнии — ценностях, чаще всего и по-разному оказавшимися бессознательными, упорно пробивакют принцип первичной реальности, социальность изолированности как обратный ход оборота и осуществляют совершения обращения человека и рода человеческого на ногй стадии, стадии бытия. Можно назвать это мессимизмом (Кн.4.,II.,4) в преодоление пассимизирующихся (естественным образом потребления и даже искуственных потребностей) масс, ву некоторой части еще могущих стать самостоятельными веществами собственно Истории (исть-тории, в преодоление ис-тории, в очищении универсумом и служении ему, а значит, и себе, – творческой деятельности) (Кн.4.,II.,3-4).Покачто несущая черты отчуждения, субъективноцентричная личность проявляется часто негативно, негкацией к делу, в котодром всё более проявляется запрос ко всё более высокому, личностному свободно и деятельному, но происходит углублене сознания до субъектального, которое должно ьобернуть мысльк положительному решению, к персоноличногстному повороту, в персоноликности в частности. В засоциализированном обществе, прошедшем нижнюю планку танасического оборота, всвтречаются общественное и социальное с опорой так долго эксплуатировавшемся тоталитаризмом человекческим и раскрывается под доминирвание личного и личностного, не только пероснифицированного (до одновременного обезличивания), но и как такового, общностного и со-общностного, общего в перспективе (в Новой Классике, Кн.4.,II.,3, если не ограничиваться тем, что Золя выявлял как склонность человечества реагировать лишь на ближай1шие вызовы и тянуть по прямой)) взойти ко всеобщему как личностному бытию универсума, ракскрывающего ввсю свободную творческую деятельность всех уровней слоев и пластов личностей. Это — новый риск жизнью, который еще Аристотель определял как условие разделения на господина и рабак, а исчезновение которого в сословно-представительной монархии Гегель, а вслед за ним Кожев в Паевропе определяли как «животное царство». Русьссией прверенно, что риск жизнью и имуществом и пр. ради Иного т- Бога, в Православии понимаемогог более апофатически (в Европе, после Ансельма, катафатически), теперь в форме служения от в-себе до иного ти Иногот (включая и универсум как предел и интеграл) оборачиваются огромным возвышением и для-себя и для в-себ, только если они предварительно совершили это ву сознкнств произии, хотя и в разного рода слоях и пластах, но в полносте елостности, кристаллизующейся (на человеческом зародыше6) в цельность в единенной творческой оборачивающейся и птому свободной деятельности как бытия. Пока же вопрос стоит о том, чт сам характер современной жизни у4меньшает разделение труда и раздробление работы, требует более личног отношения к ней, отношения деятельностного, сочетающего общественное с подчиненным социальным на опоре на человеческое, при чем и социкальное должно обернуться к своим четырем столпам (на языке социологии — «институтам», и общественное должно обернуться от порядка от общего решения к выполнению к порядку дополняющему (как и в социальном) – отобщих дел — к общему решению. При этом и общественное существование в своей неизбежной динакмике должно всесторонне обернуться — восстанавливать свои воздействия, те, которые незативны, танасичны, нетворчески. Но это — задачи и возможности лишь назревающего (пока что неуклонно «разночинного», деятельного по преимуществу, умеющего затрачивать, а не прибавлять во всепоглощающей «прагме», Общества.
На извечный вопрос, особо остро поставленный Фроммом –«Быть или иметь?» ответ лежал по доминированию в разных плоскостях. Но принципиирует всё-таки тот, что выходит на первый план и преобразует, поворачивает и оборачивает исторически и диахронически, социально и географически (четыре мира) ответы. Первый – не иметь. Не иметь в смысле отдаться Богу (Это превратно выражено как «иметь бога в душе, хотя «иметь» - имя – означает именованное существование и ответственность за имеемое, а не наоборот). Второй – обладать. Иметь то, чем можещь действовать в-лад, с-к-лкадно. Это имеет смысл только в отношении к следующему – пользоваться, обладать тем, что может принести непосредственную содержательную пользу. Здесь проявляется более личное начало. Наконец, условие, но не всеобщее и труднодостижимое, но всё более настоятельно требуемое – иметь себя, обладать собой даже в условиях сообществ. Оно сивонтезирует все исходные и предшествующие к4ак деятельное условие. Словом, необходимо иметь нечто общее, «коммунальное» (социальные институты, которые невозможно «иметь»), социальное (общественное бытие, которое включает не только отношения в обществе, но и общественные средства, хотя часто они социально организованны), «совместное» (относящееся к со-общественному, что особенно характерно для (земле)дельческого общества всегда и распространяется на другие со-общества непервичного типа и имеет «вертикальное равновесие в «свете», «богеме»,»артели»,»общине») и личное, и последнее, никогда не отменимое и нарастающее в предыстории, выходящее на первый план (нуждающееся, в частности, в правовом оформлении и доминировании) просветляет предыдущие и делает их частью собственного бытия, которое просветляет очищенной творческой (что поддерживает существование и осуществление) все предшествующие какбытие в ступенях многомерности бытия принципиального субъекта как основы Бытия. Сказанное суммирует раннее рассмотренные аспекты для того, чтобы определить третий, к сожалению, антикоммунистический» этап поврота в существовании России, впрочем, обновляющий ее в переходе в Архаике (как наследии прошлого) к новому уже бытию, которое еще сокровенно и открывается доконца лишь целостной творческой деятельностью субъектов разных общностей, для нее и ею.д
Монетизация российского общества не может быть заведенка слишком далеко — само это общество по существу не экономическое, а общественное и промышленное. Либеральный отрыв экономики и производства, основанный на идеях австрийской школыц (наиболее острая полемика начала ХХ века — гильфердинга и Бем-Баверка) связана с деполитизацией производства, как они противоречиво сходились в классической политической экономии. При этом пострадало и качество продукции — производство становится массовым. Поэтому общий распад морали, а либерализм в политэкономии Смит твердо связывал с моральным чувством, делает современный неолиберализм устарелым, поскольку проичходит накапливание и постепенный поворот к ценносвтному мышлению, где это только возможно. Большинство «глубинных» психологов сходятся на том, что бессознательноое часто управляется ценностями, нго в обновленном виде та5к, что «переоценка всех ценностей» (Нитче), не завершенная становлением их обновлений все еще, в условиях Деграданса приводит к массовому пАссимизму и с признаками вы-род-ждения (Кн. 4.,I., 1-4) что означает достижение точки оборота во всей жизни человечества, хотя и разнообразно в регионах.Наступет эпоха уже ценностных отношений в общем влосхождении человечества, и это – не только «отношение к ценности» как идеография (неокантианство), но именно господство, доминировапние ценностных отношений при принципиировании системно и исторически исходных. Этим, символическим (в преодоление знаково-политического и идеологического ХХ века) отличается новое тысячелетие. Для России с ее коренной любовью и тягой к единению, высоким уровнем духовности, это — естественная среда, но только духовность (исходно православная) должна развернуться во всю четвероякость истЬтиныц как ядра творческой личностной субъективной бытийственной деятельности. Особенно это связано с просранностью России и ее четвероякой исходной религиозностью. Просвещение, эстетизация и Просветление (личностно-философское при снятии, преоства средолении отчуждения) не должныц отрицать, ног раскрывать аспекты исходного, последнее должно освящать само бытие. Так преодолеется раскол общестыва в политике (которая уже подошла к этим вопросам) в антагонистических (четырех) идео-логиях и четырех их позициях, что общественно составляют четвероякость правды. Последгиями по развертыванию (Кн.3.,III,.2-3) являются либерализм, особо актуальный в России в конце нулевых – начале десчятых, и попытки, весьма серьезные, применить четвертую — либертаризм, который уже самоотрицается в связность идеологий в фреберализм, уже не имеющий черт собственно идеологической ограниченности, но к4онкретизации духовно-ценностных аспектов. Поэтому можно сказать, что движение идет от традиционной духовности с одной стороны и личностности (без которой либертаризм – просто асоциальность и антиобщественност, антигуманизм) с другой. Именно из подобного падения, не только антиобщественного, но и асоциального (как полагал Бакунирн, анархист, а либертарии — переименованные анархисты, и по мне5нию бакунина из разрушения возникнет сама справедливая система, и он был пе6рвым идеолдогом советской системы валсти— письмо Нечаеву, реализованное в Иваново менстными анархистами, накпр., Фурмановым, и присвуоенное большевиками) может получиться только обращение и оборот. Это — последний предел для общества, в котором ценности (часто в превращенной форме) служили одсновой жизни, при аске6тизме5 и пренебрежении жизненными благами, «реальный» « мудрый аскетизм» (Аксючиц) — житие личности. Это выражает глубину наступающей Архаики, обычно пользующейся ретроградно мыцслями истекшей эпохи как формы сознания, тогда как бессознательно скапливается ново мышление, для которого «формы защиты» становятся формами деятельности (которыми они и были всегда) (Кн.1,.I, 4), хотя в обращении созидают (поднимают в центр) ранее гонирмые и презирвуаемые начала.. Видимо, паредстоит период обращения от явного к неявногму, сходный пактристикой, но не столь религиоцентричный. (Кн.4.,III., 2). Как \декаданс был восстановлением гонимых начал. И Деграданс их углубляет, но, неявно, преодолевает в их собственной деградации, Эра Просветления, мессимизма (основанного на ценностях) должен стать (не может не стать)Рождением человечества из господства простого существования в торжество Бытия. Всё ск5азанное, о чем подробнее речь в Кн.4,, торжестве культуры, связанно с особенностями российской истории за последние двадцать лет. А именно – с очередным расколом (для бездельного единства) 2012 года. Хотя либерализм и породил мнимую химеру «среднего класса», а классовое расслоение всегда было частностью для российского общества, тем не менее средние сли породили то, что тогда называлось «дисаурс и гламур» в отношении не как впоследствии, для услаждения по СМИ, а как непосредственные связи, в сети взаимные, потребителя и производителя, при чем чаще всего производитель трудиля больше потребителя (что в рыночной экономике наоборот). Налаживались тенденции личнгостног7о и ценносто отношения, нг они поставили под вопрос само сложившееся (и безжизненное) классовое деление общества, хотя в России собственность имеет конкретный характер, и потому – предличностна. Однако «средний класс» был заражен неуклюжими классовыми пре6драссудками, ку4льтом символического потребления и излишнирм (поспешным) политическим радикаклизмом, что прнивело, при Путине, к падению «дискурса и гламура» во всеобщность СМИ, крайне им противопоказанную (издержки ХХ века). Идеология класса на осногве инте5ллектуальной собственности и таланта несовместима с самой идеей соб-ственности, ног особ-ственности и является призраком прошлого. Джентрификация соств проциума, хотя и приятна властям предержащим, ног не ирмеет будущегог, где именно личная деятельнеость, более или мене совершенная, более или менее оцененая, становится основой общественногй ценностной жизни и уздой классовой социальности, включает классово мотивированную деятельность в качественные круги, словом, подготавливает личностное «разночинное» огбществуо, е6сли понимать под чином уже нее Х!Х век, а чин – делание, деятельность как высшую форму3 проявления не только личной, но и общественной деятельности. В этих условиях классовость занимает ограниченное, ему присущее место, а общественные пласты и слои втягивают ву себя как собственников, так и работников, как личностных делателей, что и ест, пао существу, средний класс, если небрать за образец «мелкого лавочника» нацизма. Россия, с ее многообразием и многоуровневость, с пространствами, соединялась прежде всего ценностно\. Хотя и первично, ре6лигиозно и идеологически. Общество будущего может быть основанго только на приоритете четверояких ценностей, как и распределено в линии к очищенной от сенсуалистического противостояния любви и основанно на не основанной на расколах и собирании (Игорев человек) заединства, а единении на основе ценности и мудрости, которая всегда различает необходимое, лишнее, ненужное и должное. Массовое пароизводство на «человека вообще» должно пополниться личногным производство\. Исходя из уровней и вариаций личностноегог как его истины и исходной истины его бытия. И бытия истиной. Свершается цикл оборачивания от символизма\. Декаданса, Деграданса к торжеству ценностей, уже пополне6нны и просветленных в исходной однозначности (справедливо критикуемой Нитче, хотяф и с перборами) в четвероякости чина как дела. И соучастия в общем бытии общества в ответственности за и перед универсумом Как его Другим. И перед Другим кгизак Другом. Иного шанса роду человеческому может не предоставиться.Для этого необходимо развитие субъективного реализма как формы сознания каждой (из многообразных личностей) своей судьбы и призвания, долга и торжество целостной деятельности (Кн.1.). Россияне с их традицией издревле к еще не вполне эмансипированному личному бытию и деятельности наиболее готовы к этому обороту и обращению к полноте деятельного бытия.
Между тем процессы перемен парадоксальным образом длятся всё далее. Сформировался круг людей, для которых подобное межеумочное состояние является наиболее выгодным. Обычно это называют олигархатом, при чем олигархатом денежным. Само понятие олигархии со времен эллинской античности означает «ограниченные» ( ср. психиатрический термин «олигофрен) и отличается тесной связью власти и собственности так, что власть либо приближает, либо создает олигарха, а последний влияет на власть в своих интересах. При чем подразумевается лишь денежный интерес, который имеет очень широкие трактовки, особенно в России, где денежная трактовка непосредственно связанна с имущественной – то есть имущественным преуспеянием тсамой собственности, которая может оцениваться, но не действовать для людей и произвуодств, что и должнот быть (и станет!) пе5рсоналичностной оценкой данной фигуры. Здесь неизбежны оценочные суждения (если не говорить о обычае выручать любого банкира и собственника за счект гражданства, не смотря на реальную значимость, а не стоимость, обладания кк способности личности распоряжаться имуществом). В торжествующем так называемом научном воззрении считается неправильным оценочное суждение, как будто нет науки аксиологии во первых, и данное живое существо не существует как таковое, как личность, что не поддается научному анализу вследствие его личногстности. Будущее, несомненно, пренадлежит личногстногсти. Хотя бы уже (как минимум) потому, что научное суждение есть обобщенное суждение личностей, и даже логическое суждение в своей связке есть минимум человеческое суждение, пусть даже обобщенное. В результате существует «человек вообще» и личность ничтожна, хотя именно личность создает, человек вообще – только потребляет. Аксиология как наука превосходвит этот частноисторический обобщенный взгляд, и это есть настоятельная потребность современности, уже пероросшая массово производство, позитивистски ориентированное. Всё означенное касается не только его осознания как субъективного реализма, но и настоятельных потребностей современного огбщества, выходящего из рамок логизированной всеобщности (глобализма). Личная деятельность каждого, ключающаяи работу, и труд, и действие при ведущей стороне первой становится мотором жизни человека и человечества. И именно это с особой остротой возникает в России современной.. Вчете это означает личностность деятельности как целостности бытия его единения,, а значит — и утверждения личностности истинности (еще не истины!), хотя бы как действия сообщества. Сказанное следует применить к событиям 2012 года, когда оформленные в «гламур и дискурс» средние классы поставили класоовый вопрос о собственности (в частности, о свободе слова) и правх. Но, как классово, то есть уже не совремнно поставленные, возникли в политическоом аспекте, что важно, но не принципиальног существенно. В результате возникла принципиальная конфронтация, в которой твозникло понятие «несистемной оппозиции» (с 60-х годо ХХ века в социологиир оно понималось как «внепарламентская оппозиция» и дакла много для современногоЗапада). В результате искаженно деятельность «среднего класса» стала пониматься как политически (государственно) разрешненая\неразрешенная, неразрешенная в конечном случа. Это привело к серьезному социальному кризису классовой систем, поскольку средние слои не являются классовыми и в конечном счете должны привуести (в целом, о чем ниже), к4 деклассивизации общества, его всеобщей универсаизации как расшире5нии «средних слоёв» вверх и вниз ьна осногве универсализации присущей им самостоятельной ьдеятельности. Но ооказались связаны с либерализмом, а значитр, с определенными политическими силами.Всякое сужде6ние, тем более суждение бытия (Кн.1.,III.,2), на котором освнгован сам факт суждения, неизбежно оценочно, даже если оно нет субъектальног и не субъектиально, а экзистенциально. Этот факт становитсяодств кардинальног решающим и выявляет себя как фундаментальный именно в современности, когда субъективность принимает характер не произвольный, а закономерный со снятием отчуждения и искажения существования личности, то есть торжества личности кк таковой. Иное дело, что события 2012 года в большинстве были вцыракжены как классове, то есть, по отношению к обществу как целому3 субъективные, частичные, ценностно- дене5жные и частно-политические, в связи с еще не преодоленной, но преодолеваемой по существу частичностью деятельности этих люде, в развертывании которых и саморпреодолении ограниченностей заключено бытийное будущее рода человеческого. Но природа средних слое несовместима с отсталым существованием какк господствующегог экономически класса, так и наемного работничества как существва, хотя их позиции внутренне обречены. Предпринялась взамен политика денежной джентрификации, Среднеклассовости как расширенного варианта «лавочничества», в целом чуждого средним слоям как конфликтно – классовая, а не творчевски – разноречивая, что в целом чуждо и России с традициями обмена деятельностью, и пе5рспективам развития самого человечества, в чем России предстоит ведущая роль как страны (многообразия) деятельности по содержанию и личности по содержанию, если не подменять их вестернизированным формализмом (в том числе и правовыцм, прав не слтолько личности, сколько челове4а «вообще», счетным формализмом, а окончательно перенести внимание на содержание деятельности личности и личности как таковой). Джентрификация имеет политический сысл, хотя уже подчиненный, если будут возможности развития на их основе (а не с их целью) возможностей цельной деятельности, хотя бы совместной и сообщественной, тоже личной, а не только личностной в изоляции, что послужило политическим и идеологическим (неолиберализм и либертаризм, которые продолжаются) как таковым. В условиях олигархата, методы рекрутирования и минимум ротации которогог напоминает действия резидента вызывают представление об общественности извращенной, но уже существующей, мера преодоления которой, традиционной для Русьссии, хотя и понижается, но остается под вопросом. Особенно в связи с тотальным контролем над родом деятельности и его зауженостью именно торговлей, что ограничивает характер общественного значения и слишком жестко связывает её с социальной структурой, основываемой на уровне дохода, который вовусе может быть не связан напрямую с социальной структурой. Иными словами, воспроизводится устаревающий классовый принцип строения общества, лишь частный случай, подсистема общества стратификационного (Питирим Сорокин, с непременной вертикальной мобильностью, им разработанной, и позволяющей избежать социальных потрясений и индивидуально-группового недовольства). Уже размывается представление, что цены определяют ценности, типичный для Запада, где даже язык – «велью» не различает стоимость, ценность и цену. Напомним, что раздвоение прочтения этого термина глубоко раскололовсе передовое в Россиии на сторонников ценностей (религиозных мыслителей и литераторов Серебряного века) с общественно-политическими, прежде всего – революционными, породив противостояние «подвижничества» и «героизма» (См.: «Вехи»,,1909) с трагическими последствиями для страны. Трагичным может стать и тот факт, что общество так и осталось пролетаризированным сверху донизу — факт собственности на еще не делает человека собственником в собственном смысле слова, как персонофицированное (и далеко – до персоноличностного) имущества, а делает его собственностью этого имущества, что тольк усиливает отчуждение. В сущности собственник оказался принаряженным пролетарием, и это связанно с тем, что с 2000 года сохраняется ежим переходного периогда, приватизации имущества и власти на основе извращенной со-общественности, исключающей, а не включающей широкую общественность. Реформы обратились бесконечной приватизацией, монетизацией, к чему они сводиться не могли. Попытки чсоздать творческие элиты, сама идея которых была развита Парето в условиях примитивной массовизации итальянского общества совершенно оставляет без внимания сами эти массы, тогда как они должны выстроиться до самостоятельных элит, построенных не столько уже на капитале (как эконеомически-политическая элита Парето, объединяющая политиков и капиталстов, что искусственно), но и вокруг других ценностей, ценовая из которых является едва ли не последней по значению. Такие элиты должны объединять по личностному принципу (как это было, по свидетельству Вебера, в отчужденной форме протестантской трудовойэтики, этики глубоко религиозной и тоже «исключающей» других, а не «включительной» по качествам. В результате даже из элиты образовалась автократическая группа, основанная скорее на «номинале», чем «реале» и по самому существу своему не могущая пережить тожесмертных олигархов. Олигархический статус ненаследуем, его можно только добиться. И не только знакомствами (Ленинградское пленение), а компетенцией в первую очередь. Цены и собственность дожны перерастать в ценности для г8рупп, при чем ценности, разделяемые обществом, на основе разноречивой (по ценностям) общности, как ценности, обеспечивают и вписанность групп личного контакта (еще несущие четы пролетаризированного общества предыстории) в безразмерный контакт личностей по ценностям. Это – общественно назревший этап духовуного (как опоры бытийного и целостного, личностно-реалистического) развития общества при опоре на низшие (втом числе со-общственно-политические) слои егосуществования. И перехода к собственно истории, где в разной мере исторической становится каждая личность в меру ее естественного (а не социально навязанного, но социально обеспеченного) развития и избрания призвания. (Кн.4.,III, 2).
Бесспорыцм частноличностным (реформаторов) закблу4ждением была негация всего предшествующего, антагонистическая смена форм общества, при чем в значительной мере был утрачен как жизнеспобный во много вещный базис существования общества (техническая разруха вместо развития). Особо большие последствия имела безоговорочная денежно-залоговая (обычно – по взаимному залогу акций) приватизация, которую еще не решаются и неазывают частной собственностью. По самому своему истоку в римском праве (и отчасти – византийском) она имела основой домовладение и его пинадлежности (что породило фигуры патрона и клиента, лично взаимообязанных) и применялось при зарождении капитализма в Северной Италии как разделение в связи работника и политического, культурного, градостроительного занятия хозяина производства непосредственно (Альберти), что призванно также было ограничить торговый и ростовщический капитал, использовав его ресурсы, что неизбежно связанно с городскими коммунами и носит ограниченный характер, действует в условиях твердого гуманизма. Таким образом, капиталистическая собственность изначальнобыла личной, частной лишь по юридической форме, форме, которая ипмеет весьма ограниченное обще5ственное значение особенно для такой многоукладной страны, как Россия. В ней традиционно конституционно фиксировалось равноправие форм собственности, и большим достижением юриспруденции в СССР было утверждение5 личной собственности, ограничивавшей пролетаризацию дававшей форму повышения благосотояния. Личная собственность была по существу элементом общественной собственности. Но реформаторы приняли за основу маргинальную концепцию Цаголова и группы, что социализм есть только госудакрственная собственность, тогда как альтернатива в политической экономи социализма была государство как форма общественной собственности. Безусловная приватизация, не ставящая общественных условий приватизатору (как минимум – ельциское существование в качестве «эффективного собственника» и «часного инвестора, не говоря о других), в нарушение нормы равноправия форм собственности (существующие предприятия по решению не имели права участвовать в приватизации) создало единообразную приватизированную форму собственности, вместо дальнейшего развития такой сбственности как личной, поск4ольку (особенно после реформы Павлова) предполагалось приватизация за личный счет. Необходима была устойчивая персонализация собственности с личной ответственностью, и она была осуществлена с точностью до наоборот через присвоение личной собственности в эквивалентной форме за счет гиперинфляции. Выражаясь фигурально, сбылись мечты партократа, бюрократа, технократа и криптократа. При этом идея «стабильности», выдвинутая в 2000году, оказалась однобокой, что о чем свидетельствуе рост цен и откол по политическому признаку. Приниженность общественного (в котором нарастали личностные нкчала в том числе и в труде, и работе, и доминирования ценностей в развитии духовного от элементарных форм к самым передовым и за их край) породили атомизацию, а частично гомогенную массовизацию граждан, ослабили начала человеческих отношений по форме, что противно естеству российского общества и ослабляет его устойчивость и динамичность. Лидерализм вообще основан на глубинном основанири не прибавления и умножения, а дележа, что во врмена Смита и Рикардо дало толчок колониальной политике. Неравенство доходности разных форм деятельности повторяют эту схему вновь вновь. Доходность разных типов общественно полезного тзанятия должна гарантироваться, и это показал уже Рикардо и Маркс в концепции нормы прибыли для промышленности (наиболее важной составляющей для страны, типа России; ей должна подчиняться экономика как отдкльная сфера, вписанная в нее, а не в виде спекулятивного капитала, что стало естественным результатом отрыва австрийской школы производства от потребления в концепции «предельной полезности». Подобное положение изживает себя и было, по сущесвтву, способом борьбы с социализмом, не блее). Многообразие элит во всех (четырех) сферах деятельности должно создать многомерное общество, классовую природу которого имеет лишь один из слоёв, да и то ограниченно (См. III.,1).. Но это – при условии завершения учредительского периода, учреждающего безличную денежно-доходную социальность, вне доминирования (становящегося всё более необходимым) общества и прав не только человека, но развившихся до прав личности. А не только личного «права», что есть привилегия, необходимая для типов личностей по сообществам, но не могущей быть прерогативой искаженно понятой судьбы и видом приватизации. В том числе подчиняющей приватирзации личности корпорацией.Крупная корпоррация по природе своей, как монополист, требует для своего существования серхприбылей, чтонарушает общественную природу, лежащую в основе любой собственности и порождает склонность к невосстановимому разбазариванию (непроизводственному, с финансовой целью) природныцх ресурсов. Стоит вспомнить, что нефти и газа, их запасов в России хватит только на 30-40 лет с увеличением расходов по их добыче. Их необходимо направлять на то, чтобы производство и техника сгответствовала запросам современного, все более аксиологизирующегося общества. Что сегда подспудно пока что существует в России, хотя бы в виде любви, правды, справедливости, единения, и каждая поддерживает другую. В России именно сознакние определяет бытие (которое есть творческая деятельность, а не просто «жизнь» вообще как минимум, по трактовке Маркса0. Именно это вызывало его с Энгельсом ненависть к славянам, но стихийный субъективный реализм в своих пе6рвоначальных формах идеологии трудящихся, был опровергнут Лениным, хотя и он недоучел необходимость фактора «жизни» для доминирующей над ней обычно неиспорченной отчуждением личности. Но и ленинизм, как мы видели выше, стал опираться на идеологи, заведомо зауженное сознание вместо тполноты развивающейся духовности, и на просто жизнь (А не российское житие, включающее и личное имЯществу), что законсервировало ограниченности как подвижников (верхние слои), так и героев (нижние6 пласты), что привело к всё большей социализации социализма за счет общественности. Оба эти порока не только сохранились, но и усиливаются, выдавая себя за западничество, хотя оно в действительности не только ущербно, но и не таково. Мнипуляции обнажающимся инстинктом самосохранения и голым сексуальным инстинктом могущества в наследственной форме резк4о снижают планку общественно достигнутого, тогда как социальное есть лишь средство развития общественного и личного, что нарастает и становитсяочевидным, соответствует современным формам деятельствования. Общественное в традиционной форме недостаточно и требует новых форм и ресурсов, и без этого реальное выражение финансово-денежного будет сокращаться, в том числе за счет экономики дара (имеющей стоимостную, а не ценностную форму побочной). Как ранее без физических по преимуществу затра (труд0 невозможно было производство (индивидное господство), как затем политико-социальных затрат (работа в системе авторитарного организования, индивидуальностное, с присутствием других), так теперь невозможна никакая техника, социальная (культурностная) или производственная невозможны без личностного отношения к процессу, то есть без личностного отношения и соучастия в ответственности за результат. Это делает общественно-личностные, авторитетные качества ведущими и просветляющими предыдущими. Маргинальные, коррупционные и импортноориентированные (что мало) способы и извращенны, и не всеобщи, и недейственны, поскольку вызывают отчуждение и искажение человека, его деградацию часто к примитивным формам жизни, гипертрофированным потребностям, искаженным интересам, ничтожному интересу кнему и искажению ценностей, оснеговы личностного деятельного бытия как безусловной основы существования вдостаточно развитом виде. Стоимость, как форма выражения труда, не исчезла из общественной жизни, не смотря на попытки разорвать их австрийской школой от потребления — потребление как установление существования человека на уровне, соответствующем общесту и даже обгоняющим его, коть и истончилась, но не исчезла, а пополнилась новыми факторами, её не отрицающем. Абсолютизм рынка (Рыночной стоимости) требует совсем других форм отношения к вещам и людям — уже личностных, по способности действительно определять необходимое5 ему для деятельности. Массовое производство, неотделимое от крупного к5апитала, обеспечить этьо уже не может. В пересмотре нуждается и форма государственной, и форма инженерной деятельности. Большая интеграция их из цивилизации (без утраты связи с ними) в обновляемую денностями, духовным, деятельным бытием, культуру. О чем ниже.
В то же время попытки вестернизации, точнее, американизации, подвели к опасной черте и в духовном плане. Вообще необходимо отметить, что американизированный проект несет глубоко «фронтирский» отпечаток», и не терпит альтернативных систем, сколь бы похожими (а не идентичными) им они бы ни были, сколь бы ни были они ни были.. В любом случае Россия — по другую сторону «фронтира и требуется её покорить. О чем в особенности свидетельствует проект «экуменизма», неоднократно признанный православием «ересью ересей», как будто основанный на единстве внутреннем трех ветвей христианства, хотя ортодоксальным является именно Православие, но протестантизм искони (С основания) провозглошавший себя возвращением к источниковому христианству, но, собственно, хрситиканству бесцерковному, Павлову (Ср. Соборные послания. И послания общинам ап. Павла) пго сути считает себя коренным, аутентичным хрисианством. И это — скрытая подоплека Принстонского тпроекта 1937 года об экуменизме, собствено, об общинности верующих, а не общности спасения. И она проникла в современное Православие под видом Вселенскости в забвение Апостольстоскости. Повторенипе пути прогтестантизма и «протестантской этики» (см.,напр., Вебера) практически невозможно или оштталкивает на уровень ручного труда и глубокого расслоения и общества и обществ, ведет к доктрине предопределения, прямо разделивших Православие и протестантизм в лице свободолюбивого предтечив восточной мистики Пелагия и Августина, его последователя, августинского монаха Лютера («О рабствеволи») с невозможностью спастись, предопределением к блаженству или проклятию и свободе исихакстической и православной подвижнической церковной морали православия.. Именно православие в его апостольском вселенстве есть путь спасения, как и истинность ответвившихся (и часто забывающих это ответвление) искусств, наук, и философий, обольщаемых блеском и роскошью, порожденных редкими, преодолевающимит вестернизм, индивидами, но тиражируемыми инндивидами отчужденными и поверхностными в поверхностнстности, безличности, массами, людей. Обольльстителю – худший жребий, чем обольщенному. Видимо, и обольщение турецкого подданного, митрополита Филадельфийского, доктора богословия католического университета. И это — видимо, последний предел, с которого следует начинать восхождение ракскрытия сокровения Россиии. Тем более, что на сходке еп. Кипрский Варсонофий провозгласил Русское Православие этническим. Но русский этнос как раз основан на том, что всегда подчинял своё тэтническое всечеловеческое, а не просто «населенности земли» (экуменическое), чтот естькаалька глобализму. Скольни расширяй поле, его кто-то должен возделывать. И он связан со своим трудом и человечеством и вселенной именно как личность, а не биологический общечеловек. Биологический общечеловек может создать иерархию, подчинить, устроить секс, маргинализировать молодежь и стариков, захватить потребляемое, но не счоздать, не быть деятельным человеком. Собственность и доходы без деятельносвти мертвы, а современная деятельность уже ограниченна и убога без огпоры на духовное, куоторое исторически и логиче5ски толькоопирается нарелигиозное и ре(С)лигиозное. Необходимо чутко и конкретно отнестись к явной весвернизации, которая коренится в лукавом ( и во многом связанном с духом суннитского ислама) экуменизме, неявно проводящем за ширмой «первоначального»православия» протестантизм, доктрину явно общинную, основнную на иерархии в общине и враждебную (потребляющую\потребительскую)обружению. Она полностью противоречит самой природе России, не говоря об уже ее человеке. Для тех же, кто хочет переметнутьвся на другую сторону можно сказать одно — там всё туже занято и человек там другой, им не стать ни коррупцией, ни образованием, ни подражанием. Можно только вспомнить античную пословицу, которую и Маркс приводит в Предисловии к Капиталу, «Здесь Родос, здесь прыгай». Но, с другой стороны, экуменизм предоставляет возможность (насколько она возможна) и торжества Православия и как пути истолкования Библии свободного, что требуют протестанты, как Отцами и Учителями Церкви в истории, так и в Русской клкассической религиозной философии вплоть до формулировки необходимости «Нового патристического синтеза» Флоровским и его начала В. Лосским и деятельности Аксючица, Хоружего и др., что может быть пополненно и достижениями диалогической теологии, и новыми формами связи Церкви уже без абсолютизации как «папоцезарирзма», так и «цезарепапизма». Словом, фундаменткальность православия, без погони за безудержны модернизмом, может принести свои плоды Соборности Церкви. И это — начало обновления производных форм духовногсти, без утраты собственной специфики. Достоевский отмечал, что наука «национальна», это факт не национален. И это создает многоплановость истинностей, особенно в традициях российского естествоиспытания, не говоря уже об искусстве и философии как основуе новой, целостной бытийнгой деятельности человека и общества к4ак всечеловеческого многообразия. При этом пласт общечеловеческого не может быть посто «поделен», он должен быть регионально «возделан», в отличие от предварительной обработки общечеловечности (впрочем, заходящей слишком далеко с 1989г.). «Воз-делывание», основа российскогог модуса операнди и др. является ее преимуществом и традицией и должно возродиться и развиься как преимущество и образец, основа лидерства и раскрытия сокровенного в России и сокровенности России (а не прикрытого в ней). Именно возделывание дает ей то преимущество, которое должно превратить её, порешительному мнению Лихачева, страной создания гениев. Они и это еще сокрыты.Нно гений — прежде всего личность, раскрывшая и избравшая своё призвание и предназначение5 в ургической деятельности в разного рода регионах ппри принципиировании личносвтности и она отвечает за все стороног деятельногсти, восходящую (как бы мы сказали, припоминая «Введение», от творца через несовершенство, черзез несовершенство себя к совершенствоанию предмета, что дает определенность предметной субъективности всего предыдущего и обрато — от наиболее требовавшего единичных усилий — к всеобщему, к бытию, что означает субъективность предметности. Иными словами, Оборот к общественному наполнению социальной структуры творческой деятельностью означает творческую деятельность в контакте на каждом его пласте и слое. Это можно нозвать «разно-чинным» обществом, понимая под «чином» теперь главным образом не то, что делают с человеком, а что делает че5ловек. Именно таков был смысл его исходного подоплеки. Как переворот 90-х был выведением из тени мечтаний патократа, бюрократа— технократа, криптократа и диссидента, так новый поворот должен вывести нк свет и задействовать общественные силыц в дополнение социальным такие, что мноие из них представляются и функционируют нелегально или нелигитимно. (Гл., ). .Вспомним уже упоминавшуюся трилогию Сухово-Кобылина, где обобщается, что пережили татарское иго, пережилир немецкое иго т(бироновщину), переживем и чиновничье иго. Видимо, переживем и олигархическое иго. В рамках Архаики настпающего нового тысячелетия истории Рустссии неизбежна борьбаь хтонических, («самогонных») гигакнтов с духовными богакми, что особенно важно в наступаюший период пе5рехода от предыстории к истории, с набирающим силы сокровенным, 4кровью, которую, даже пролив или испив, невозможно отментить, как невозможно отменить кров, где бы ты ни жил Финансовые гиганты, если они не «самодельны», обрече5ны на горизонтальное раздробление в титуле собственности на более мелкие, а потому более связанные с конкретностью, людьми, мкастерством, «чином», объединения, по существу, восходящиев организации к артелям с авторитетной формой внутренних неформальных, содержательных связей, лишь использу4ющих «вертикаль» для поддержания в случае нужды и распространения свуоих форм и соде5ржаний. Сама собственность и финансовая сторона пгостепенно оказываются маргинальной стороной вопроса, хотя и существуют.Революция менеджеров (манадж –справляться с деятельностью управления), описанная Миллзом, продолжиласьв революции специалистов и не5избежно выльется в торжество обращения и оборота во всехотношениях в мастера-разно-чинца (См., напр.,3.,I.,5).при финансовых королях (если они останутся),которые будут,вродеанглийской королевы,царствовать,но не править, правада, могут статьвыполнятьважнуюроль олцетворения некоего массива разноречиво-связанного. И это дело чина Понятого, как увидим так, что обычный понимании чин – крайний,обостренный случай разночинья, связанный с необходимостями территориальными или социальными и близкими к исходным значениям ли-чины,истокам истории (см. Кн.2. VIII. 1). Пока что чаще всего организационная активность велась по образцу распространения этой модели, но она должна преодолетьсе5бя сама и обратиться и обернуться – сам чиновник становтится в существе разночинцем (хотя с особенностями). К примеру, Гавриил Попов однажды высказал мысль о взятках, что это нехорошо, но хорошая работа должна поощряться (хотя бы отчасти оплачиваться. Но об этом – ниже. Тонкий наблюдатель жизни Кордонский заметил многочисленность офйициальных и неофициаьных сословий в шкале до девиантных и деликвентных, что составляет определенную картину общества. Однако он преувеличивает, набрасывая традиционн3ю, уже устаревшую кальку сословий на все плкасты и слои тобщества. Речь может идти лишь о близких к земле группакх и о со—словиях, опреде5ленных явных или неявных (стихи1ных) соглашениях ме6жду3 сходнгыми поч чину людьми (См. подроюнее III. 1)Историческая преображенная и очыище6нная форма стакновится, видимо, опорой, современного общества, общества не хозяйчика по преимуществу, а макстера (выше.,I,5)/ , наравне (горизонтально всвоем слое) с мастером – финансистом по 3правлению иму3ществом и во взаимодействии с ним. Современное общество вообще может полноценно существовать только на основе свободы. Прав человека развившихся до прав личности. Выражающихся как правда личности (Кн. 2., VIII., 4). Она же невозможна без ее деятельности.как сама личность невозможна без деятельности.тогда как права человека возможны просто потребительные и к ним возвращаетсяличность.не теряя своих правд. В случае нездоровья или исчерпания своего назначения 9что может бытьдовольно скорым). Основноая ответственность за его жизнь лежит на те6х и теми, с кем он действуовал, но и всех тех, для когго его деятельность была не6безразлична хотя бы как человеческая.Если человек отвечает за всё общество,то и все общество отв ечает за него (соответственно сегментарности). Персонализация чаще всего оказываетсвя не олицетворением,а маской. Маской,руководящейиндивидом или индивуидуальностей, чаще— просто человеком кактаковым.
6.Разночинное общество
Решающим, наиболее острым социальным противоречием всякого общества в его социальном понимании — различия в уровне дохода различных групп людей и не всегдасовпадающий объем ихсобственности. Оно определяет их в более или менее жестко ограниченные подразделения и, в частности, наиболее острое противоречия — в классы с неравномерным доходом и производительной собственностью каждого из н их. Но следует различать то, что в своё время сделало капитализм прогрессивной, в том числе технически, общественной формой, ( и изобретено в Тоскане, в частности, Альберти, во времена Возрождения как работа однихради того, чтобы другие дл\ первых создавали произведения искусства и защищали ихинтересы) — разделения счетов домашних и предпринимательских. Оно осуществлялось как продолжение сословно-социального строения общества и его завершение в наиболее чистом виде, но никогда не проводилось последовательно — частный капитал функционирует под персонификацией, как капитал индивидуальный (или сборно-индивидуальный). Этим определяется его превращено-отчужденная форма, функциональность – погложение индивида его ролью капиталиста, а роли иного — ролью наёмного рабочего, что превращает его в социально Другого, чуждого, поддающегося лишь социальным регуляторам под видом индивидуального интереса, что и породило рынок как единообразие потребностей и денежного обращения. Хотя капитализм и повлиял на земельную ренту, углубил преработку земли, он был естественным продолжением сословных отношений, хотя впоследствии от них оторвался как высшая фаза. Человек получил однобокое ра/звитие способностей, нужных для производства. Классический капитализм существовал до напчала применения электричества и перешел в империализм; где ужеполитическая сторона начинает руководить социальным наусловияхвзаимности (неполной,под влиянием социального, что создает условия господства работы надвстроенным в него болееили менее трудом. Эпоха кибернетики служит пределом монопольного распоряжения деньзами и властью И система, в которой распределение власти\собственностинаиболее остра,более всего готова к трансформации в более высокую форму, поскольку не сглажена формами переходными, и в ней богаче сокровенностьсокровенного, в том числе иисторическисложившегося и исходного,сокровенно сложившегося в сокровенном от сокровенностисомнений после рволюции до сокровенности колебаний и до последнего ) несомненности невозможностияко бы несомненного.. Наступает время господства не денежных, а деятельных (возделывательных) отношений, и господствует здесь не столько хозяин, сколько непосредственный делатель, деятельное человеческое существо, в тенденции из персонификации вырабатывающееся в освобождающуюся, существующую в Русьссии исходно, самостоятельную личность. Это означает неизбежность ограничения деления без их утраты, но без- социализированного господства при доминировании общности, общественного (как в западном, так и в освоенном им восточном) вариантах пока что еще до конца не развитым личным интересом и ценностями личности, подчинение её свободе, «опасной», пока, индивидуальной,»голо», социально человеческой но становящейся общественной личностной необходимостью в ограничении социальной персонификации и произвольной, потому и жесткой, идентификации (Локк). ВРоссии, как нам представляется, это означает новую ступень востребованности личностного, вытекающего из него общественного, и их порождающего и ими порождаемого деятельного начала, «чина», под»чин»яющего интересам общества чиновника (ранее персонифицирующего землю, страну), и олицетворяющего общественную мощь техники (а не её мертвой ипостаси – имущества) авторитетного (как авторитетен, а не авторитарен, в своём деле и работник) организатора не на основе отвлеченного социального государственного или частного права, а по существу самого дела «чина» самого дела. Классовые (и сословные, чиновные, военные) различия становтся побочными и модифицируются в соответствии с инрересами деятельности не как жесткая социальная система (превращающая всё в «чинсть»), а структура совместности общностей разного уровня – вплоть до универсума включительно.
Существенное отличие разночинного общества от общества «среднего класса» заключается в принципиальном отказе от выделения каких бы то ни было запредельных «высших», получающих прибыли и «низших», получающих заработок, классов, в отличие от «средних», ориентированных на доход. В кардинальном ограничении классовости. Этим становятся побочными любые классовые различия, в том числе и мешающие «средние» («мелкая буржуазия» на языке марксистов-ленинцев) как классовые. По существу принцип «дохода» как цельного возмещения затрат и прибытка от личной деятельности в зависимости от знаний, таланта, предприимчивости, умения организовывать заложен и в доходах, и в заработках. Иное дело что доход неотличим от частной, индивидуальной прибыли, а у других — скрыт в как бы «выделенном» индивидульном заработке. Однако история товарного общества показывает, что подобное размывание не абсолютно: классический «дух капитализма» с его «бережливостью» ( Смит) требует понимания общественной природы прибыли, разделения счетов домашних и предпринимательских; для наёмного работника столетия профсоюзной борьбы также не прошли даром. Иное дело, что принцип частной собственности остается едва ли не главным наследием феодального общества, вообще социальным, а не общественным, регулятором, и масштабы собственности не всегда соответствуют масштабам «персоны», ею владеющим, тем более свободной личности,ею озабоченной, что превращает персону в классовую персонификацию и идентификацию, протеворечащим общественному. Другое дело, что распоряжение и управление могут стать основой для (очень трудного и редкого) личностного роста или уступки значительной части права пользования и даже распоряжения собственности другим (менеджеру,еще нелично,но политически-организационно с ним связанному). Более общий, всеобщий, личный В его конечности) интерес, ( что выводит ценностии интересы совокупного субъекта — человечества — во вселенную, что изменяет и низшие,раскрывает разноречия под тотальностью грубого глобализма как планетаризм.,Кн.4., III.,4),подчиняющий потребности и подчиненный ценностям как элементарное бытие более общего интереса общества, и болееобщее бытие элементарного интреса общего, становящегося свободной личностью, неуклонно побеждает. Это свидетельствует о неизбежности доминирования принципа свободной (а не»опасно»-индивидуальной, оторванной от общества) творческой человеческой деятельности уже не в подчиненном технике, а судьбийно-свободно,по призванию распределяемой деятельности какработе, труде, действии.. Это мы и называем «разночинным» обществом как завершением развития предыстории от земледельческого, технического, социального к общественному бытию человека, расставанием с его преисторией и предысторией. Этим решается немало коллизий старого человекознания: «робинзонада» (Смит) (кто был капиталистом – Робинзон или Пятница? Вытекающий из него парадокс раба и господина Гегеля вместе с негативной диалектикоц от Кожева до Адорно и Жижека — по авторитетному распределению ролей и т.п.
Не только «пролетарский» принцип оплаты затраченного рабочего времени как сил, что характерно для уходящего в прошлое общества, в котором доминировала социальность, но и личностный принцип деятельности, в котором не распадается социальная и общественная компоненты, а даже общественная поощрает индивидуальную, как общественного служения требует поддержания достаточно высокого, культурой, общественными отношениями и иными, в том числе революционной борьбой, определяемыми размерами возданяния, делает заработок по существу и по количеству вполне сравнимым с доходом «средних» Участие вобществедолжно давать максимально возможный доход в самыхразнообразных формах, прежде всего по типу деятельностиТак же как и собственностьдолжна потесниться, иногдкадо самого края,по сравнениюсдругими формами взаимодействия с предметом воздейсвтия. Тем самым не только осуществится, но и расчширится (безтакого расширениря слабо децсьву.щая) идея Локкао том\.что собственностью (видимо, не главной формой обладания) является то, что трудом (и не только, видимо, трудом) изъято индивидом (и черзе него, видимо, совместными субъектакми) из господства природы (видимо, непосредственности существования вообще и в обработанном – непосредственной его стороны). При чем соучастие в об-ладании какдействии (деятельности об-работки и т.п.) обладание как собственность является лишь частной функцией,зависимой и контролируемой сообществом для регуляции потоков вещей, часто попирающей его реальность, движение и предметное содержание и свойства, а нередко и создающимися бесцельно, только для вещности. От вещей такой чыеловек в уществе не получит ничего вещего, кроме «мене, менте,текел, упарсин», на том пире-разгуле, для которого подобная вещь предназначена своей противоествественностью. Отчужденностью формы и труда этого.. Нетрудно заметить, что во всех случаях речь идет о характере деятельности человека как личности, её общественной неотчужденной социальностьюнепосредственнойобщественной значимости, о разделении видов деятельности, без которой существование общества невозможно, по крайней мере в его основе, если не говорить о становящемся сообществе людей как способе их совместного осуществления свободы и личной жизни—творческой деятельности — как деятельности,неразрывнойссообщественной. Но общественной все более нетотальной или тотализированной,аконкретизитованной и дажеконкретной, оиентированной наопределенноесо-общество или личность, так соучаствующуюв творческой деятелности как магнитьюд малтитьюда в любом объеме и содержании. Этот оборот не отменяет общественность, но неизменно назревает, если только группы, заинтересованные в призводительном,его подчиненном средстве — экономическом, знаковом (столь разросшемся после отмены золотогго стандарта, чотеряет свой смысл) и символическом подавлении и эксплуатации не затруднят его . Подобный оборот и обращение уже осуществлялся в истории человечества, когда феодальные отношения родства стали свободными отношениями половой любви и свободного «производства» людей при переходе к отношениям купли-продажи рабочей силы с одной стороны и чувствености (Руссо) — сдругой. Вообще же производство человекаименно как человека в определенных общественных, азатем ип социальных определенностяхсоставляет,не смотря на то, что укоренено в предшествующем уровне,так сказать «поперечный» срез социального. Без общечелоческих корней создания (производства)оно невозможно.
Могут быть упомянуты и иные перевороты, но главный из них грядет — из средства существования социума человек должен сделать социум средством своего существования в возвышении к бытию каксвободной деятельности, стать свободной личностью деятельнгого и деятельности общества, не руководимого средством – товарном, но использующего его в общественной форме продукта, в котором ужегосподствует его потребление,но производственноге, а не извращенно-рыночное, как вавстрийскойшколе—из-делия творчества и истории, пойэсиса для ургии урганона какосновы канона и органона, аксонона, что завершит «предысторию» нетолькоч еловечества (Маркс),но и универсума, учитывая нарастающие и самоограничивающиеся реальности и дюнамейи..Человек становится массовсово и в существе, сущЕЕстве, ургичен. Товарная форма становится побочной,одной изх форм, например,тварной, бухгалтерской функцией.социум становится обществом, то есть естественной формой осуществления свободного деятельного бытия его самого и человека. Такое доминирование разночинного над классовым и даже сословным при исполозовании слоевого и группового ( III. 1 ) дало бы неслыханный рост не тольео ценностного и интерсанатного, и «от и»к» общественного, по и потребностного, поскольуц означало не только пйэсис, господствующий над прагмемой самого человека, но и всего ранее созданного им (включая имущество в его содержательной форме), но и природы – подлинного призвания чнловека, делающего его личностью универсального масштаба, универсума и не только в-себе и как его в-себе, но и для -себя, что включается,но и для иного, другого, себя самого как такового, что есть важнейший мотив творческой созидающейдеятельности свободного человека— давать свободу иному как иному.Здесь реалия времени начинает господствовать над реалией пространства, а реалии ценности – над ценой и стоимостью и пр. Это возвращается свободно, в отличие от связи денег,осуществляющих это насильно и формально, а не свободно и содержательно.. И свободным прежде всего «для» (Фромм), «через» и «чрез» а не капталистического «от». И избавил бы человека от доминирования страха, отчаяния, ужаса, безысходности, деформаций души, лечимыми обычно мiром ближним (насколко он не проникнут влияниями большого, но и большим тоже, и часто именно им) в Русьссии, а в других странх усиливаемом обычнои и часто отчуждением кк манипулированием, сделал бы их моментами, чем окончательно ликвидировал бы идолатрию, отчуждение — как ранее избавил от идолатрии идолам, царям, машине, завершил бы отчуждение и зависимость человека от внешнего, прекратил бы и зависимость прежде всего от себя — что и есть свобода. Внешнее должно быть полем свободной творческой деятельности человека, а не препятствием ей, что распространяется и на общество, и на социум. Такое переплетение деятельности, не исключающее ставшее и становящееся частным и частичным, подчиненным, вещное, уже не фетишистское, раскрыло бы суть судьбы и призвания человека — деятельное служение целостному, плоти и сути бытия, возведения существующего и сущего в бытие, деятельность и в немногом, но и в нем — в максштабах универсума.Парадокс предметного субъективного свободного (деятельного) реаклизма, динамического как раз и заключается в том, что любоенечто способно и действуетна весь универсум вразных масштабах,а человек в наибольшем ивнаибольшейполноте,особенно если понимаетсякак род человеческий (Чаадаев), всечеловечество (Пушкин, Достоевски, Соловьев), включая ушедших (напр., Федоров) и еще не рожденных (как впеолне по-русски понимал свою задачу Нитче, правда, ограничиваясь одним) а не сеюминутное, «общечеловечество», «человечетво», собственно, способное к труду и нужное для него, платежеспособное (Конт, Хайек, глобализм). Именно этот принципуниверсальностилюбой целостной деятельности, ее изоморфности еще не целостному универсуму игомоморфностисамомучеловеку, еще не целостному,лежимт в основе неизбежности становлени разночинного (разнодеятельности) общества, подобно разнодеятельности земледельческого общества с особым на-делом, и многими делами, вкотором много в деятельностикак цельности свободной восходим к универсуму (и егослоям ипластам) и нисвходитк человеку (его аспектам иуровням) как бытийной, высшй цельности, сведоточии целостности всего сущего, выражающего существование существующего. Целостнакя деятельность соответствует другимдвижениямв универсуме и увосполняе их, и совершенствует их, хотя быв универсумечеловческого общества,длякоторого социальность — всё равно что вещество длядругих уровней существования, в которых существование уже преодолено творческим началом сутьщего и сущеествубщего, не говоря ужео сущеествующем, хотя и не утрачено в них. Главни утрачены в исходном инизшем, действовательном. А действовательное предлежит человеку любой сторонцы разночинного общества, и вовсе не в смысле «онземлю попашет, стихи попишет» (Маяковский), а совокупном соучастии целостной деятельности, контакта с непосредственным. Кэтому парадоксу, к его постановке вплотнуюподходили русские метафизики всеединства и софиологи (перегружая Бога и Софию),а также математически — представитель «неовсеединства»Н. Моисеева
Бесспорно, выделение именно деятельности (в котором осуществляется и работа, и труд) в её социальной значимости не отменяет социальных страт, по крайней мере на первых порах, но делает их существование и развитие более полноценным, по преимуществу — удовлетворением потребности человека в общественности, стороной чего служит распределение труда, менее связанным с внутренними противоречиями, а сами противоречия — разрешимыми в ходе самой общественной жизни (являющейся условием жизни каждого человека и их сообщества, а в дальнейшем — свободного личного творчества). Иными словами, делает их разноречиями, разрешимыми средствами деятельностного мира как способа организации общественной жизни.Общество индивидуального\индивидного труда — есть общество доминирования танатоса, инвистиции жизни, над эросом, и общий его строй создет танасическую технику и прагмематическую активность, что в целом является наследием социальности как первичной, еще биологической по существу, организации совместности,этоса. Она есть служение праху и рассматривает универсум как прах, лишенный персти и, тем более, плоти. Этому особеннос способствует раздробление деятельности и отчуждение, из него вытекающее и его увековечивающее. Только общество, основанное на цельной деятельности (и возвращающеесявцельность) личностей, то есть очеловечеСТнных вполне людей и осознающих своё участие в плоти как первейшее начало, способно преодолеть своимликностным ,терминальным эросом танасическую, патосную систему отношений, обернуть патосы свои и природы, превращая их в пафос эроса и пйэсиса. Таковым должно стать разночинное общество, необходимо вырастающее из предыдущего уже на фазе своего становления, тем более — доминирования.Ближе всего к нему — Россия с традициями личности, общественности, деятельности, ургичности. И это — ее сокровенное. И сокровенное для человечествавдательном смысле «для».
В обществе пролетаризированном\вестернизированном — и в этом оно достигает апогея з всех преисторических обществ — пролетарий, даже обзаведшийся частной собственностью, пользоваться которой он не умеет — создает «группу врагов», постоянно присутству.ющую или могущую возникнуть (часто её просто надо «накормить», чтобы сделать «друзьями»); в противном случае пролетарий становится героем или образцом. Для него внешние признаки тоталитаризации (массовые партии) и, одновременно, расслоения , полувоенные и чиновные иерархии играют резвычайно важную роль в политизированном, несамостоятельном существовании пролетаризированного общества. Одновременно, надо отдать должное, предотвращают немедленное крушение общества путем этологических отношений власти (преступность). Их преодоление — важнейшая задача человечества, иначе напрасны все усилия прогресса и надежды на свободное будущее. В то же время постпролетарские режимы пытаются ввести хотя бы элементарную рациональность деятельности в действия своих «сограждан». Постсоветская Россия пока что достаточно успешно освобождается от четырех своих «иго»: носударство по существу деидеологизированно и перестало быть «идеократией», хотя испытывает трудности с программой деятельности и образом потребного будущего, ориентировано больше на себя и «своих», а не на свою естественную цель — личность; ограничение влияния неолибералов и олигархов ограничило «варяжскую» составляющую; идет упорная борьба против «византизации» общества; мигрантские процессы поставлены под контроль. Всё это свидетельствует если не о ликвидации, то постепенном ослаблении неизбежно «извращенного» отчуждения власти и использования её всё более по прямому назначению — для регуляции «пограничной», «маргинальной» социальности насилия, господства, фетишизма и внешних угроз. Всё это создает\создается оживлением, пока что в старых Фомах, нового содержания, точнее, общества и человека (личности), господствующих над своей формой — отчужденной и человекосущественной, индивидной и индивидуалистичной, превращения их в регулируемые средства, а часто и в атавизмы.Отчуждение, изолированность, и социальность нераздельны,хотя и регулируемы.
Однако — и история Евразии показала это с особой отчетливостью — деятельность, исходящая из политики, политическая по существу и на политику направленная, никогда не может быть рациональной, целесообразной, плодотворной, имеющей внутренний общественный и личный интерес.Доминанта должна перейти к духовному в высшей форме — форме реалий аксионона. Политизированное общество (а им в особенности является капитализм, империализм, не смотря на разницу в частной собственности, всегда ограниченной как феодальное общество — более социально), всегда опирается на искусственно установленное чиновное общество и противостоит общественной автоиритетной самоорганизации — а только самоорганизующиеся системы в обществе устойчивы и имеют реальную человеческую цель и отдачу, в отличие от социальности, основанной на перераспределении и накоплении перераспределенногго из общества. Без общества социальное новозможног.
Разночинное меставми и временами существовало всегда, но не имело возможности организоваться в самостоятельное целостное. Чинное только повторяет при-чинный образец, разно-чинное создает своё. Оно создает своих мучИнников даже среди мученников, чинНовников среди чиновников, со-чинителей новых общественных содержаний среди писателей – сообщателей. И так далее. Образцом такого сообщества были российские «чинари» 20-30 годов ХХ века. Их всех характеризует слово «почин» как выражение творческого начала в обществе нетолько в еготворческой бытийной деятельности как целого,но и цельной творческой деятельности внутри него. А это значит, что вещественный конкретный сгусток должен подчиниться и воплотить и сутьщее, и существо,и сущЕЕ, и взойти им вместе с другими плодами разночинного, включая и их отношения, к универсуму. И это требует решительного оборота (поворот уже начался вI актуализации скрытой стороны русского мировоззрения Кн.1.1..,3) в новом мировоззрениии (Кн. I., I,3, Кн.4.III., 5),уже наличия личной философии, фил-не(о)софии (Кн.4.,III.,6), собственной мудрости личности, которая и есть личность на основе аксононна, высших реали (Или, если хотите, Бога,Иного,иного, инакого)..И это сок5ровуенно. Сокрове5нно и то, что разночинное общество в своеём свободной творческой бытийной деятельности принимает в себя и вещество (так мы называличетыре царства природыдля постоты), и то Иное, в которое возвышается универсум. Они тоже своими искрами бытия творят разно-чинное; только из разности складывается единенное. Тождественное во взаимности всегда несет новое, аотрицание отрицание5 есть повторение буквальное, имеющее лишь чисто формальное (численное) различие (как это было видно в Кн.1.,III.,1.Форма порождаеттольк5о новую форму черезперебор, содержание остается прежним и дажеугасает,если и было. Не случайно манекенщицы столь анорексичны.
Чиновное общество как бы противостоит обществу разночинному; чиновное начало должно быть ему подчинено как не самое важное средство и существовать лишь в пределах, полезных самому разночинному началу, насколько оно созрело, Оно должно основываться не на иерархичности, а на реальной полезности делаемого дела и системности самого общества, подчиняться ему как подсистема, а не изолированная структура. Полезности дела и при том такого, которое помимо государства и чиновной процедуры невозможно, сделано быть не может. Собственно, меняется сам смысл государственности. Социальное и политическое должно быть подчинено общественному, и эта латентная и пренебрегаемая сторона — стать решающей, что превращает государство в «г-со-дарство», олицетворенного совместного субъекта, вписанного в их равноправную систему. Иерархия должна стать органичной, система интеграции в общество не силовой, а деятельной, «чин» не назначением, а чином –делом, таким, как «начинание».»сочинение»,»починка».»Средние слои» (страты) — лишь создающее выражение общества, переходного от буржуазного или тоталитарного, где ядро и основа — единство вокруг голого или едва прикрытого собственностью человека «массы», к обществу разночинному, концентрирующемуся мiром вокруг личности, богатой уже не наготой и потребностями или убогой собственностью и сытым желудком человеком массы, но личностью, богатой внутренне и потому способной к историческому, универсному творчеству, перед лицом которых «витальные» потребности оказываются на современной стадии развития общества удовлетворимыми походя и развитымисовершенно неожиданным образом. Именно те, кто стремится к эксплуатации в разных формах, и во все более изощренных фориах, духовных — знаковых и символических — оказываются главной опасностью человечества и самого себя. Но, видимо, есть средство удовлетворить этологические потребности во власти за счет иных, ненасильственных форм — например, вопросом о самовластье, реализации и культивировании в себе свободных человеческих качеств наперекор животным.Именно отрицание животного (Кожев, Сартр), насильственное их подавление ведет к прорывам агрессии, фрустрациям, комплексам, неврозам (Фрейдизм, например), что характерно для предыстории как распаределении удовлкетворения и неудовлетворения, антагонизму, жесткой социальности и эксплуатации общественности, часто извращаемой (против чего, собственно, и выступал Нитче, слишком обобщая проблему). Если это происходит не внешним способом, а внутренне, то это и есть личность. Они, может быть, сказались при возникновении человеческой цивилизации, — и цивилизация вся направлена на их преодоление. Или же этологическая страсть к власти есть некоторая константа, тогда она должна быть претворена в рефлекс свободы для себя и для других. Для личности главное — самовластье, и не столько внешнее, чему только средства и форма — социальные и политические свободы и права,— сколько внутреннее, собственная свобода в плоти и воле, проявляющаяся в свободном общественном деятельном бытии.
В буржуазном обществе и его крайнем выражении — обществе тоталитарном слишком сильно начало неподвижного, нединамичного расслоения, в ущерб динамичному, в котором один был бы в подчинении у другого и, одновременно, господином другого в другом отношении, слишком открыто начало буржуазно-чиновной, формальной стратификации. В нем слишком сильны черты эксплуататорского общества, приводившего в прошлом к тяжелейшим потрясениям. Не потому ли даже «общество средних классов» не идет дальше идеи гражданского (а не человеческого, начто обращалвниманиееще Маркс вТезисах о Фейербахе) общества, ядро и смысл которых — юридическое оформление отношений, рядом с которыми стоит политическое гражданское общество и его завершение — чиновное общество — чиновник, правовед и суд? Разве не именно неформальные отношения и «фактические» лица (чего не хватает в юридическом лексиконе) создают ткань человеческого общества и преображают чиновное общество в разночинное… Именно живая ткань человеческих в их истине ( а не лишь формализуемых до только общественных) отношений есть и подлинный исток, и смысл, и цель общества как мiра, мира человеческого, в котором человек удовлетворяет свои потребности в деятельном бытии, как частность + для самого себя, единственной причины и цели истории и общественной жизни?
Российское общество находится сразу во всех цивилизационных стадиях развития(III.,2), здесь и дотрадиционная добывающая деятельность, и традиционная обработка сырья до продукта, и индустриальное производство вещного товара, и постиндустриальное производство услуг. Лишь от ведущей стороны будет зависеть уровень развития страны и ее место в мировом сообществе . Однако, с точки зрения разночинного общества, разные типы деятельности находятся на разных стадиях его развития и порождает соответствующие отношения: постиндуствиальное — ургия как ведущая, создание новых духовных форм ( а высочайшей духовностью издревле славилась Россия) и труд интелектуальный, индустриальное —создание форм промышленных и деятельность предпринимателя, гения, традиционное — деятельность рабочего и создание полезного продукта, эргия и дотрадиционное — действие, присвоение природных форм с деятельностью потребления, гония; все вместе они создают единую деятельность совокупной личности — мiра, в котором осуществляется совместная и индивидуальная жизнь людей в отличие от общества, основанного на производстве всех продуктов в одной определенной общественной форме, что далеко от человека и порождает кризисы такие, как индустриально-экономический кризис или духовный кризис нашего времени.Сказанное касается того, что развитиедостигло в своих пределах господства ургических форм, никогда, впрочем, не отсутствующих и по объему и по содержанию, но не по лидерству, Ксожалению, постиндустриальные центры тратят начительные ресурсы ургического мкссива на отчуждененые и извращенные формы — денежного накопления как, например, Москва, из которой столичные функции давно нкдо бы вывести например, в Новую москву и отделить ургический город.Как геническое делится с ургическим, твак и ургическое должно делится с геническим, и разночинное общество должноь основываться на том, что во всяком из-делии присутствуют все четыре начала деятельности и бытия. Но обмен должен осуществляться ургически, на высшей стадии,внаиболее высокой форме, в форме конечного человечески значимого результата. Тогда и «предельная полезность» австрийской школы, спровоцировавшая отрыв экономики от политэкономии и ее безумство в действительно непроработанном зазоре производства и производства способности к труду сомкнется с «пользой2 вообще, поскольку ургический обмен не исключает и важность других сторон из-делия, их знАчимость и значИмость в значимости.. Но ургическая сторона выделяет человеческий чин и его разно-чинность, также оцениваемую не по продукту, а по конечной значимости для другого. Для разночинного общества общественная форма товара, доминирующая его общественная форма не так важны, как соответствие его интересам мiра, и не производящего коллектива, а сообщества реальных людей.Чтобы жить в России, надо быть личностью, личностной группой, объединяющей эти распределенные стороны деятельности в своей деятельности, а это возможно лишь в конечном счете
духовно. Поэтому человек в России, особенно живаговский человек — духовен, что и означает бытие личностью и личностью деятельной, в своём «чине» воплощающем всё «разночинье». Но для этого деотчуждаемая власть должна восстановить исходные формы деятельности, когда функции пользования (соответственно преображающие функции владения во в-лад-дение и распоряжения — в рас-поря(д)жения) зависимы от первых и, видимо, преобразуют собственность, оставив в стороне ее частность, и раскроют ее общественный и личностный характер. Прежде всего собственность (социальная форма) не как действие потребления (в том числе – танатоса других и общества), а как деятельность, соединенную с другими деятельностями и деятельностями равноправными в едином предприятии не прагмемы, а пойэсиса, преодоления ставновящегося всё опаснее патоса мира, угрожающего самому его существованию, но его бытия, к которому должен возродить человек, ставший всеобщей личностью, личностью универсума в пафосе человеческого деятельного бытия.
Разночинное общество может иметь и расширительную трактовку, более подходящую к концепции российского мiра: создание общественных форм лишь побочно, имеет целью создание продукта (доминирование которого есть предысторические времена человечества) — дотрадиционные по преимуществу есть создание вещного продукта, выродившееся (усложнившиеся) впоследствии в экономику, создание товара. Уже традиционное общество есть создание общественных форм продукта, выродившееся впоследствие в производство общественного неравенства как формы принудительной социальной связи.. Индустриальное общество есть общество политики, социальной не в последнюю очередь, с эксцессами революций и борьбы партий и классов, последним рецидивом этой стадии является тоталитаризм. Постиндустриальное общество в его истинной перспективе есть общество духовной деятельности со своим «минимальным уровнем» доступа до средств массовой информации. Предшествующие стадии не могут быть отменены в обществе; его цивилизационный уровень зависит от доминирования той или иной сферы(«созидательной», социальной, политической, духовной), в особенности в международном разделении труда. Наконец разночинное общество, общество разных типов деятельности, дает широкий простор их конкуренции уже не столько на почве экономической «целесообразности», резко противопоставленной целесообразности личностной и ведущей к профессиональной персонификации, сколько соответствия интересам конкретной личности и личности совокупной (определение «симфоническая», которое дает Карсавин, затушевывет внутренние противоречия её бытия, без чего она безжизненна, и абсолютизирует социальное).
Дотрадиционное общество строилось на структурах. Структурализм и постструктурализм особо отчетливо подтвердил господство их принудительной социальности и в современных обществах.(нацмная с Леви-Стросса). К сожалению, гуманитарные науки повернули не в сторону раскрытия свободного, человеческого, содержания социальности (что иногда проявляется в постструктурализме, но как особого рода принудительность), а в сторону «теоретического антигуманизма» (Альтюссер), подчинили себя одной только научности, оставаясь гуманитарными, а не гуманологическими. Традиционное — на структурах — различиях и взаимодействии. Индустриальное общество строится на конфликте и обмене. Постиндустриальное — на мiре и коммуникации. Это — путь к системному обществу свободного взаимодействия элеменов в системе и системы среди элементов, как их собственного элемента.Но эта его сторона еще только намечается. Все они сосуществуют как реалии и сложно переплетаются в современных обществах с доминированием одного из них в рамках разних типов социальности, контролируемой общественностью в современном многообразном мире.
Принцип разночинного общества включает два взаимосвязанных начала. Одно из них связывает цельное смысловое значение человека с осуществляемой им деятельностью, личностью, которая уже не сводится к одному только масштабу разделенного труда, но к цельности распределенной деятельности. Нелишне напомнить, что русский корень «чин» как правильное, целесообразное и удачное действие продуцирует такие представления, как «начинание», «сочинение», «починка». Они охватывает все виды и роды деятельности,уже не в социальном плане, а преимущественно по содержанию: обшеств, подчиненных социальности освоительского, аграрного, промышленного (городского) и доминирует в обществе интеллектуального, духовного, (мегаполисного). Разночинное общество есть организационное ядро постиндстриального общества и его наследовани в этой линии э(ре)волюии обществ. Обмен деятельностью предполагает различные уровни предметного реального наполнения, но даже по существу «невещественное», духовное так или иначе связано с вещественным и способствует осуществлению той, которая имеет предмептный результат, чаще всего такой, что предметность комплиментрна, контингентна в соей взаимодополнительности и системнорй диастоличности, то есть как минимум ид-деятельно и мате-реально, даже если оно уже не существует. С ведущей стооной ид-деятельного. При чем компенсациязатрат включаетвсюполноту затратид-деятельноо,включая мате-рельноое.Такосуществляются фазы систематического и диастолического, пока что разорваные и противопоставленные, соединенно\разделенные формаьно или отчуждено, а неэргастейно (движением) подруководством энергейи. Этим и осуществляется единение универсума, несовершенное состояние которого выражает\ся в несовершенстве системы,и больше выражается. Именно поэтому становление разночинного единенного общества имеет цель совершенствование универсума во всехпластахи слоях разноречивого, становящегоя многоолосным универсума,и основное становится наравление эрагстулы, движения, самой деятельности предметной как деятельнй и творческой (униерсалистской) более, чем вещным и вещным, поскольку именно оно движется. Так проявятся и осуществяться уже и изначально существующие интересы и потребности человека (раскрывающие его совокупное бытие) в перспективуе торжества ценнстей, бытия,мудрости. Поэтому, кратко выражаясь,разночинное целостное тврчески деятельное бщество есть воссоединение разошедшихся враждебно в начале ХХ век ценности и соимости подруководством ценности,опертых на стоимость как выражение способностей (движенния) человека (субъектавообще), что только и придает смысл иесть «другое» «педельной полезности», при чем аскеза обеих выражается как момент в скезе (расширительном понимании жития для бытия), творческ4ом развииии самого очищающегося ототчужденного манипулирования человека и сообщств, отчужденно основанных на растленных и сведенных к элементарным потребностям общностей.Но для этого этологическое должно быть оберноту общественным в пенрспективе в конечном счете терминального и,далее, иного, а не «танцеватьот печки», как ребенок,но какзрелый танцор. Поэтому в разночинном обществе включаются и запросы со-обществ и общностей совместных, совокупных,высеобщих, которые становятся естестве5нной принадлежностью принципиального субъекта и выражаютглавную стоону разночинности. В ней выражается скеза., на основе аскезы от отчужденногог и гипертрофированного. И потому унификакция потребного истончается и всё более подчиняется нуждами самой ургии (в перспективе другихступеней), что значит и большеезначение непосредственногоургического созданиядля данного субъекта средств иусловийдругим ургически субъектом в перспективе цельнойт творческой бытийной деятельности. Здесь человеческое (на которое особенно напирает особо антропологизированный оксидентал) оказывается не столько свободой как соразмерность и превозвышение универсума (Русьссия), ск4олько этологическим ограничением,нуждающимся в деструктивныхограничениях массового потребления, феминизма, толерантности,голубизны, мультукультурализма,— начал разрушительных, а не ведущих вперед, культивирующих индивиду же не только без общественности, но и без системы. Творчество здесь всё более раздробляется и строится на негативности, чо обратной стороной имеет низкопоклонство.Деятельность раздробляется, ургичность в лучшем случае маргинализируется, без оплодотворения со стороны маргинальнти центральностит (как это предполагал Ортега и было определенное время), безпути далее, ктерминальности, в котором человек (субъект) во всем сткановится «яко Бози», и более этого, не в бессмертности, но в преодолении конечности,взгляде избеспредельного, иного (мудрость), что несколько ограниченно, негативно (и по-русски) названно Мамлеевым «Бездна». Разнообразный опыт ургичности и соединяет разночинное общество личностей-ликностей в многоречивое со-общество,общность, способную в диастеме, контингентности, тврить целостную тврческую бытийную (Творящую из ничто) деятельность ив целом, и совместнно, и врозь. Здесь творение становится на новую ступень — со—чинение. Не случайно «все народы зарабатывают, славяне — творят» (Задорнов). Маргинал Алжирская школа, Деррида, Барт кк отцы постстуктрализма) способен существовать лишь разрушая самогвосстанавливающийся пока систему «централа». Терминал способен преобразоать и саму систему и осуществитьургическую миссию единения «бытия единого, многого» (Нанси). Но это — призвание человека,оплодотворить неполное единение неполного универсума для собственной целостности и дажецельнсти, в которой, в том числе, преодолевается и тиранияэтологических потребностей ) непотребностей. Разность восходит к чину назначению, со-чинению,предназначению,творчеству, призванию,бытию, судьбе человеЧести. Человек, видимо, действительно, существо эксцентричное (Гелен), но эксцентричен он к личности в ее терминальности. Ондействует на граница, точнее, нтри ихдвойственности, включая и их внешние стороны.Разночинец целостен, поскольку личностен, то естьмногогранен с удержанием цельного, ядра, и потому мало зависит от собственности (ситуация,достаточно тпичная ип по факту, и по отношению для русского), тогдакак «классовое» — персонифицированное тело собственности ( в том числе –способности к труду).Разночинное общество — естественная форма существования личности (в разных её формах, что создает не только слои, но и пласты, что переходит одно в друое) отношений общественных по существу, лишь охраняемыхсоциальным всязи снеотменимостью этосностью пойэтосности человеческого, пополняющих друг друга в имманентной и трансцендентной цельной творящей бытийной (что и есть творчество)целостность, прирастающая полнота) бытия любой общности, так свободной в любом масштабе и так несущей свободу универсуму, целостному и растушему в том числе и в рОзности «цветущем многообразии» (Леонтьев). Созерцание которого составляет самостояфтельный аспект деятельности и радость (рОдость), вкоторой преодолевается телесно-чувуственное наслаждение (наслАдость, редко оценивающая другие три вкуса).Хотя в изобретении сладковатых вкусов исхищряются представители «животных,изготавливющих орудия» (Франклин), что отногсит их ск4орее не к «Сапиенсам» (в будущем, видимо, долженствующих переиеноваться в Сам-пиенсов), солько»Хабитусов» на эволюционной лестнице человека.
Пролетарские идеологи обычно теряют из виду саму эту вещественность как лишенность ее полноты и в перспективе нормального ееобъема для особи, делают особый упор на «абстрактном труде», затрате рабочего времени, результатом чего оказываются колоссальные овеществленные чисто символически глыбы «труда вообще». «Перевернутые» буржуазные (читай: :городские) отношения, вытекающие из действия «чиновно» фиксированного абстрактного права «всем поровну, по физиологической, реже-культурной потребности», закрепленное в законе примитивно понятой справедливости делают такое положение нормой. При этом забывается «правда физиократов» — продукт труда должен иметь сообразное его целям вещественное наполнение. Это «аграрное», земледельческое, углубленное до экологического начало, начало справедливости «природной», «плотской», «натуркосмической» в своём корне, полагается в современном обществе чем-то несущественным, — как и «естественное» наполнение постиндустриального, информационного отношения — по существу, это создание духовности человека, в котором всё более доминирует ранее побочная личность, персонификация отчужденная «снимается» в пользу олицетворения Олицетворение, ликность (Кн 2.VIII.,5) и есть разночинец.Становление неотчужденной, подвижной духовности (четвероякой в своей истине и восходящей кней истинности) позволяет по-новому взглянуть на «идеократию», ранее бывшей формой извращенной, социальной государственности,а чаще — политико- социальной борьбыт(3.,.III., 2-3), хотя она имеет и общественное значение. Теперь духовность вполноте своей четвероякости подчинившихся ей и деполитизированных идеологий становится личностным досвтоянием, деянием каждого, «софосом» его деятельности и, как неотчужденная «идея» (Может быть, вобразе»ридеологии» «фриберализма»,о чем ниже), а естественный «софос» совокупной личности может реализовываться как элемент «софоса»( синтетичного, энзимативного в беспредельности,традуктивности и анагогичности, Кн.1. III.,3-4 каждого. Однако оно полнее осознается на материке змлевоздельческого (воздельческого, вотличие от деляческого) общества – в России.Здесь ближе всего обращение ургии, саморазвития деятельности человека от порабощенности предпосылками и обстоятельствами её саморазвития и становления в основу для пойэсиса не как средства,акак такового, как сокровенно и было всегда—бытия,то есть бытия личности. Именно поэтому «чувство вины» (Фрейд) у россиянина чаще всего и типичнее не перед социумом, Супер-Эго, а перед самим собой, степенью реализации своих способностей, что характеризует его именно как личность в содержании.Для России характерно доминирование не столько затрат человеческого труда, сколько своего личного труда, искажаемого социальностью, как труд, от элемента деятельности.
Наконец, продукт труда включает большие или меньшие умственные (а не только элементарные, доступные и высшим приматам, интеллектуальные) затраты, — они могут быть столь велики и всё растут, что вещное начало почти пропадает в нем — но никогда не исчезает окончательно. В итоге, в общественном (а оно всегда ву существе общественно, при любой мере6 социальности в нем) целом любой продукт сочетает все четыре компонента и является результатом всеобщего труда всего общества для «мiра»и мира, даже когда это идея, призванная организовать целостность.
В действительности конкретность любого продукта деятельности, будь то вещественный или «эйдетический» труд, чрезвычайно многогранна,— четыре отмеченные — только исходные. Не говоря уже о конкурирующих комплексах, создающих свои «мiры», в разноречии создающие единый общественный, а вконкуренциип — социальный, «мiр». Соответственно продукт, по праву создания принадлежащий отдельному человеку или со-обществу, должен быть постигнут, что есть переплетение осозананий в рациональном объяснении, эстетическом вдохновении, интуитивном понимании и естественной вере (что восходит к Спинозе, но всё основанго на интуиции) этой многогранности и, соответственно, распоряжение, пользование и т.п. не должно осуществляться в аспекте только вещном, но должно общественно распределяться, распредмечиваться и осуществляться в перспективе высшего, бытийног, ургического, хотя и разными сторонами, хотя ургического вовсе не иметь не может. Никакие комбинации контор, учреждений, рынков, идеологий и тому подобного не могут обеспечить его цельности; лишь непосредственно-цельное восприятие личности, дополняемое его мастерством и профессионализмом, позволяет оценить и потребить продукт наиболее производительно, а именно — для человеческого деятельного бытия, для личности всегда совместного. Это — начало принципа разночинности, оно связывает многообразие общества с многообразием типов, видов, родов деятельности и ее целостностью и требует в профессионализме не утрачивать целостность деятельности и её всё более подчиненной стороны, формы, потребления которая есть дополняющая мiрской (и выделенный из него коллективный) труд и мiрское (а не только индивидуальное потребление) — этому нас учит наиболее продвинутый вид труда, труд интеллектуально-духовно-информационный, постиндустриальный. Универсальность разночинного труда снимает необходимость привязки работника только к одному месту, делает его территориально и общественно мобильным, особенно в условиях постиндустриального общества, когда возникающая всеобщая не только по форме, но и фактически всеобщая духовная деятельность, делает эту компоненту ведущей, она вновь ложиться в основу общественной жизни, что позволяет предположить новый цикл всемирной истории — на совершенно обновленных основах..От господства обстоятельств человечество переходит к господству над обстоятельствами. По крайней мере можно предположить, что не опредмеченный продукт труда будет господствовать в сообществе нового типа, а мiр то, что общество и человек-личность сделали с собой в преодоление ограниченностей социума - в обществе и самого себя, ограниченностей универсума, что снимет налёт фатализма с человеческого общества и истории, господства низших форм —насильственных, социальных, всё истончающихся до вещных, и, далее, начнет историю человеческой свободы не только индивидуальной, но и личной. Можно предположить, что в рамках разночинного общества духовная деятельность, традиционно самостоятельным и современным деятелем которой является Россия, должна поднять человеческую цивилизацию на новый уровень, уровень доминирования культуры, иначе денежный интерес с Востока и с Запада захлестнут человечество и отбросят его в развитии на десятилетия назад, в условия товарного фетишизма и раздробления труда по различным регионам мира. Как раньше порабощающее разделение труда породило революцию,так порабощающее разделение труда в мире породит революцию нового типа (неомарксизм)—противостояние регионов мира, и Россия окажется едва ли (несомненно), как последний культрно-земледеьческий материк в плавающем мире – центром притяжения для сопровления новому порабощению,новой эксплатации, ного господства. В духовном вкладе России — ее сокровенная мировая роль. И вклад этот не завершен, он предварительный, то есть обещание, Завет. И господствовать должен не опредмеченный человек «Прав человека», необходимости которых никто не отменял, не «душевный человек» наций и религий, а «духовный» человек свободы. Это — начало принципа разночинности, оно связывает многообразие общества с многообразием типов, видов, родов деятельности и ее целостностью и требует в профессионализме не утрачивать целостность деятельности и подчинения потребления, которая есть дополняющая мiрской ( и выделенный из него коллективный) труд и мiрское (а не только индивидуальное) потребление — этому нас учит наиболее продвинутый вид труда, труд интеллектуально-духовно-информационный, становящийся постиндустриальный. Универсальность разночинного труда снимает необходимость привязки работника только к одному месту, делает его территориально и общественно мобильным, особенно в условиях постиндустриального общества, когда возникающая (но уже не отчужденная, свободная) духовная компонента вновь ложиться в основу общественной жизни, что позволяет предположить новый цикл всемирной истории — на совершенно обновленных условиях. По крайней мере можо предположить, что не опредмеченный продукт труда будет господстовать в сообществе нового типа, а живая личностная деятельность, в которой снимается традиционно отчуджденный труд — он превращается в свободное проявление личностью своей человечности и общественности, а мiр, — то, что общество и человек-личность сделали с собой в преодоление ограниченностей общества и природы, собственной в том числе, и самого себя, ограниченностей универсума, что снимет налёт фатализма с человеческого общества и истории, господство низших форм — вещных и опредмеченных, и начнет историю человеческой свободы не только индивидуальной, но и личной, как свободно построяемой судьбы.
* * *
При переходе к пролетаризированному обществу мы могли наблюдать массовое наступление сомнений в вере, не только религиозной, веровании, вольнодумстве, что впоследствии вылилосьв достаточно массовое движение в искусстве и литературе и образовании. Преобразование этого общества связанобыло со значительным нарастанием свободомыслия в научных истинах, заменявших взначительной мере в явной форме верования предыдущего периода, религиозные, которые существовали в латентнойформе нетолько личности, но и общества.. Преобразование пролетаризированного обществав вестернизированное было связано с широко развившимся вольнодумством, не связывавшися уже никакойобщей идеей. В подобныхусловиях научное начало переходит влатентную форму и личности,и общества, что в особенности связано с развитием популяризаторства и околонаучного воззрения. Одновременно с этим происходит сужение круга вовлеченных вконкретное исследование людей за счет разделения трудав этих действиях, что снижает мировоззренческую роль сначала искусства как деятельности, а не потребления, затем и науки как деятельности, а не потребления. При этом сами исследования включают множество частичных исполнителей и в нихактивно проникают разныевиды отчуждения, что не может не сказаться на общественной функции науки и искуссвтва, взвинчивая ихсоциальную компоненту, что снижает ихчеловеческоесодержание. Особенно личностное, которое накзрело и требует себе нового поля для наиболее широкого раскрытия во всехотрасляхсоциальной жизни, готовой раскрыться в общественную. Всё это порождает новую, четвертую стадию уже отмечавшегося движения от религиозности – вольномыслия (искусство),-свободомыслия (наука как ядро этики)— а—теизм.
Если традиционный, даже»омассовленный» атеизм был простым отрицанием бога и уж затем выяснением истоков происхождения этой идеи (см., напр., бывш. Свящ. Дулуман), то а—теизм идет от происхождения необходимости Бога к постановке вопроса о его роли в собственной жизни, что позволяет давать все четыре возможные решения (включая и атеистическое). Фактичеки это означаетвопрос о том, что я обязан сделать сам,а в чем — положиться на других, т.е, в конечном счете, можно сказать, Бога, или самого Бога? Таким образом тире здесь скорее означает взаимную связь творцов и может быть расширена нка вседругие связи творческого во всехчетырехвариантах, при чем часто они зависят от стадии деятельности и её формы, формы ожидаемого результата, конфигурации включенного субъекта (Сщ-общества). Здесь разночинность че6ловека и общества выте5кает из самой связи и деят6ельности, действительно свободной, творческой, порступающей, поскольку не может идти на уступку ничему. Тольк навозможное обусловленное согласие и соглашение (так сказать, завет). Но а—теистом су4бъект, человек как личность, может стать лишь в перспективе терминальности, бе6спредельного, иного. При этом происходит оборачивание, и он своей деятельностью, сочетающей работу (вольномыслие), труд (вольнодумство), религию (с реСлигией) (думство) оборачивает все активности в деятельность в новой перспективе — перспективе Иного за Богом или Универсумаум,Иным (несколько неу4дачно и ограничивающе названного Мамлеевым Бездной, шире ее, и включающей ее как иное и ее ирное). В этом заключается тайное существо Живаговского человека, еще не раскрывшееся и не постигнутое в сокровенности, но пикосновением чему слу3жит его существование в деятельности в оббличье homo master (I.,5), но с углублением до maine, не говоря уже о мастере и мистере. Но это – только хомо,реинтегрированный в универсум интеграцией универсума как его бытие. Осью жеего является Ipse с Sola — в смысле, «что ты можещь сделать только ты сам». Нельзябольше опасаться брать ьна себя ответственность за творчество (ранее упорно перелагавшуюся на божество) и нельзя более не очищать от скверны некоторые дела, которые считались собственно сатанинскими, инфернальными (Ipsum)— в частности, mainering вообще6, как проникновение не столько и не столько в «ядро», как это делает физика, а в сокровенное существующего и возвышение сокровенности сокровенного вплоть до иного. Такоесделать может только Сам, маггнитьюд, пусть даже и состоящий из малтитьюда. Иными словами, олицетворение, оликотворение человека – личности связано и выливается в олицетворение-оликотоврение со-обществ и их с-личенное бытие в универсуме как свободной поэтому личности. Но это-пока что только перспективы. Они связаны со становлением Гефсиманского челоечества ( I.,4) в противостоянии—использовыании (двоякости) человечества Варраванского. И Не последнюю роль здесь в позиционировании занимает Русско-Сибирская душа ( I.,3) в перспективах преодоления Деграданса (Кн. 4.,1-4) в направлении Новой Классики (Кн. 4., II.,1-5).Тем не менее ужевоживлении религиозной жизни как наиболее фундаментальной для общественной духовности можно видеть новые мотивы обращения движения погружения в голую социальность и малтитьюд. Разночинное общество — это магнитьюд в действии и господстве, качесвто и содержание, господствующие и определяющие творческоедеятельное бытие, что оног и есть, бытие асо-общества любого уровня (вплоть до единичного), этим и скрепленного как личным началом,и началм, объединить которое можеттолько личность (совокупность) и доступно только личности безее распада и противоречий. Многоречие и разноречия толькоукрепляют разночинное общество, противоречие лишь моме6нт в его движении. (Кн. 4.III.,2). Они каскаются одного, и это уже – основа взаимодействия (монодиализм). Тождественность иного, схватывающая иное тождественного (Кн.1. III,.1) окончательно превосходит и начинает определять не5гацию негации как другого и определяет личность уже не только как персону, чекрез другого, но через беспредельное, что означает окончательнуювзрослость человеческого рода (по-разному в разных со-обществах). Но это одновременно значит, что каждый берет на себя полноту ответственности самоопределения, то есть философски-мудрого решения. Так философия, бывшая чаще мудростью для других или немногих (редко –для Друга, как в Русьссии),обретает ре6альный склад в мышлении каждогокак собственной мудрости бытия собственной целостной деятельностои как целостность. (Кн.4.,III.,6). Собственно, становящийся на почве возрождения современного четвероякого в Руссии религиозного сознания в осознании бывшей катастрофы и ее опыта енсть первый шаг ду3ховного переворота, манифестации сокровенного, трансдукции и подножие анагогии (Кн.1.,III., 4-3), которая еще должна взойти путями четвероякости к самой истине,и а—теист, и он есть инАк, среди инаков других истинностей, — только первый шаг в восхождении к философии как метафилософиии личностей разнообразных в разночинном обществе раз-личного уни—версума. В последу3ющем будет пре6дпринята определенее очертить конфигурацию разночинного общества. Вместе сопределением некоторыххаракте5рных черт Русьссии.
* * *
Интеллигенция и, шире, разночинец в России традиционной в целом совпадали и составляли антипод того «среднего» слоя, мещанского сословия, слабость которого и, прежде всего идеологическая и духовная, во многом определила особенности истории России. Она «отталкивается» и от мещанства, и от духовенства с их черносотенством и меркантильными интересами городов не буржуазного, а интегрированного в систему сословного типа. Разночинное общество медленно зарождается и постоянно отталкивается от «средних» слоев — опору государства Российского, неизменно ретроградного, консервативного по существу. Поэтому современное разночинное общество — общество, основанное не на вере, а на пэйсических идеях и реалиях прежде всего и держащееся на расстоянии от всякого «чина» — государства.
В наиболее отчетливой форме зародыши разночинного общества заявляют о себе в еретических движениях шестнадцатого (особенно реформаторского «жидовствования», как его окрестили за склонность к ветхозаветству) и семнадцатого веков и в истории стрелецкого сословия. Именно в них заметен переход от православного и военно-чиновного состояния к разночинному. Будучи постоянной военной силой, стрельцы также занимались ремеслом и торговлей, в духовном плане — были раскольниками, то есть свободомыслящими. Сопротивление Петра Великого стрелецкой вольнице по большей мере имело смысл сословный: казалось необходимым вырвать инициативу новых, национально-русских отношений (в пользу западных) из рук опасного, своевольного, имевшего свою идеологию в Расколе и к тому же вооруженного сословия, формирующегося по свободному соглашению-ряду, и передать её дворянству. Это было выполнено, помимо прочего, через заметный отрыв от отечественных традиций, усвоение западных обычаев даже в ненужных деталях. Несомненно, развитие разночинного сословия не миновало бы контактов с Западом и усвоения накопленного там опыта, однако именно это и подорвало бы устои дворянского сословия, сделало бы его побочным служилым сословием Московской Руси.
Полной победы дворянству в восемнадцатом столетии одержать не удалось, ему пришлось делить его с чиновными слоями, пополнявшимися из самых различных источников и постоянно конкурировавших с военным дворянством в выполнении своей социальной функции. Иными словами, дворянству, его части, как сословию приходилось выполнять функции разночинных слоёв, интеллигенции, которая могла (не могла не) вырождаться в бюрократию. И если дворянин (и не дворянин) начинал профессионально заниматься наукой, искусствами, инженерной деятельностью, образованием, он неизбежно перенимал х дух и обычаи разночинства, удалялся от сословной иерархии и её традиций. Этот сословный бунт породил свободомыслие и атеизм ХУШ века, декабризм, петрашевцев, либералов, не говоря уже о революционерах.
Разночинцы века девятнадцатого растратили свои силы в публицистических перепалках и революционных экспериментах, в интеллигентских распрях вместо того, чтобы создавать собственное общество, опирающееся не на сословные градации, а на характер труда и деятельности и прежде всего на их роль не для обмена продуктами, а для мiра и русского человека в этом мире при всем том, что весь мир раздирался и ориентировался либо на феодальные отношения, либо на рынок товаров — и последнее считалось крайне прогрессивным. Подлинное разночинное общество строится на фундаменте главенства дела над любыми политическими, идеологическими, бюрократическими или экономическими соображениями, в том числе и соображениями «блага человека», если они понимаются убого, кургузо, в исторической и социальной конкретности, в которых они неизбежно имеют превращенный и отчужденный характер.
Оставаться в рамках чисто идейного или политического течения — что было вызвано потребой дня с одной стороны, и характером самого разночинства, для которого духовная компонента является ведущей, с другой — означало превращение разночинцев в интеллигенцию, оторванную от конкретного дела и изолированную в области идей вместо того, чтобы совершенствовать всё общество, духовно перестраивать его. Только включаясь в многообразную жизнь, разночинные слои становятся реальной силой, а не кругом изолированных или изгнанных выразителей отвлеченной идеи, в идеократии схватывающимся с государстовм. Даже общество пролетаризированное, резко оторвавшее «прослойку» — интеллигенцию от других классов общества и сделавшее её существование надуманным, эфемерным, не смогло справиться с интеллигенцией прежде всего технической, где мысль и со-словие (сообщество, основанное на духе творчества, а не товарного, бюрократического и т.п. внешнего духу дела интереса) сочетаются и совпадают. Именно техническая интеллигенция сделала всё то, что останется от пролетаризированного общества. Именно сообщества интеллектуалов являются зародышем разночинного общества в других странах — от них и опережая их пойдет ориентация на человека в целостности, личной, общественной и деятельной, чем всегда была славна Россия как своеобычный (и последний) духовный (а не только интеллектуальный)материк Земли.
Но как разночинцу, по самому своему своему определению не имеющему основы разве как в идеях и интеллектуальном труде и интеллектуальности, духовности, не только религиозной, труда ( что и должно и не может не стать ведущим в обществе человека, если оно соответствует человеку и имеет будущее) совместить неприятие действительности (особенно российской) и вовлеченность в жизнь? Как не стать прислужником, «дворовым» при властях и собственность предержащих, «интеллектуалом» или тем, что А.Солженицын довольно точно прозвал «образованьщиной»? Сочетать реальность неприятия (дистанции с ) действительности и честную вовлеченность в жизнь не могут одни только идейные, эстетические, этические, политические движения, ни даже подполье или «андерграунд», если их костяком не являются личности, способные творчески сочетать и превращать в движение противоречия и разноречия жизни. Именно здесь выкристаллизируются личности будущего, способные представить личность в предстоящем; именно здесь создается среда такой личности — разночинное общество.
В двадцатом веке разночинству неизменно предлагался выбор: идти либо на службу, либо в духовное подполье. .Именно так встал вопрос в 1909 году после публикации сборника «Вехи». Либо в условиях салонного Серебряного века развивать «новое религиозное сознание», »подвижничество», в конечном счете через «немогу» полезное государственной церкви, или через полулегальные организации идти по пути политического кружкового (тоже неформалы, как и эстетические группировки) «героизма», через «немогу» революции полезное личности. Несомненно, поэйсис таится как скрытое в прагмеме, но искажено и отчуждено им, но и поэйсис, несомненно, нимеет человекополезную сторону как сущего существования, восходящего к бытию. Но исторически они несовместимы напрямую, свидетельством чему стала история социализма. Историческая конкретность, отпадение от революционного марксизма, шире, от «общества», уже сбрасывающего свои религиозно-временные формы одних («веховцев») и отпадение от личностного созания народа других, младогегельянски, выделяемых как «героев», привели к драме культурных «верхов» и социальных «низов», когда целостная социальная подвижка (которая была бы первой в истории человечества!) не удалась. Теперь сама природа общественной жизни, с которой всё более спадает рок быть производством, распределением, присвоением и потреблением и обращение(социальность) всего этого в побочное занятие по отношению к свободному проявлению свободной общественности как проявлению человечности, личностному единению, если этому не сопротивляется этологические тоталитаристы, все более требует осуществления разночинного, личного начала в обществе и преображение на его основе социальности. Необходимо вовлечение в её круговорот пролетаризированных и буржуазных сельских и городских слоёв, установления контроля за чиновным государством посредством процедур не только институционализированной, но и каждодневной, прямой демократии. .Ядро разночинности — неформальные отношения, именно за ними будущее как за основой новой общественности, преображенной и покоренной социальности, уже теряющее признаки, позволяющее применять к нему жестко-детерминистское понятие «социум». Остатки социального дтерминизма, «социум» будет неуклонно рассыпаться, распадаться, оживляя ставшие побочными или латентными, но и реальными, как и будущее, остатки прошлых этапов социальной истории человечества, которые бы стоило использовать в современной общественности. Такая социальная комбинаторика — еще один аспект разночинного общества; разночинцы традиционно пытались сочетать лучшие стороны разных исторических эпох (например, русскую крестьянскую общину и достижения цивилизации). Вообще человеческая история — великий поход против детерминизма.
Если общественность, подчинившая социальность, отчуждение, не обопрется на неформальные отношения, живое личностное творчество, то остатки исчерпаших своё существование социальных структур оживятся и сформируется жесткое «чинное» общество, основанное на иерархиях и страхе смерти, голода, социальной маргинальности, Это — реальная опасность, если этологические тоталитаристы, для которых власть, насилие, иерархия, собственность всё более становится ценными сами по себе, совладают с самоосновными общественными структурами, — единственной форме отпора этологическоьу тоталитавизму. Природа человека — то, что должно быть превзойдено историей, общественностью, личностью и деятельным человеческим бытием и их вершиной и ядром — ликностью. И личность — единственное, что может преодолеть тоталитаризм природного, социального и психологического (природа человека) типа. И утвердить человеческое как самостоятельное царство существования, то есть человеческого бытия. К ним могут присоединиться и сторонники «прав человека» если человек поймет себя как самообеспечивающееся и самовозрастающее существо, а объект непрекращаютейся «гуманитарной помощи» или неолиберального тоталь(итар)ного раздробления по системе уровня дохода, критеря человеку внешнего и в сути случайного.
Только разночинное общество, общество свободных, основанных на деятельном взаимодействии, при подчинении посредника – денег и товра и и со-словии (со-гласии) ассоциаций даже в первых своих зачатках может переработать остатки тоталитарного прошлого как в националистическом, пролетарском, так и «буржуазном» его вариантах, обеспечить переход от «буржуа»и «пролетария», персонажей бюргерско-городских отношений к обществу «мiрному», персонажем которой является каждая личность — индивидуальная, совместная, совокупная. Их различие и господствующее над ним единство в разноречии порождают круг проблем будущего мироустройства. Только разночинное общество в состоянии достаточно гибко осуществлять на современном уровне экономические, технические, политические и культурные задачи, своей сконцентрированностью вокруг общего («общественно-личный реализм») не позволяющие им превращать свои частные закономерности во всеобщие и подчинять другие сферы жизни общества («чиновное» сословие) и всё еще первобытного человека себе. Необходимое многообразие занятий, а значит и мнообразие распределения труда, стратификацию, социальную мобильность, сохраняются, пока они остаются рудиментами и реальностями старого социального детерминизма и базой новой общественности, преодолевающей социальное отчуждение, фетишизм. Господство социального над личным в прошлом и опустошающее воздействие частной исторической и социальной реальности на душу и дух человека, (тогда как личное должно господствовать над психическими функциями) ограничиваются новой основой освободившейся от предыстории общественности, свободной так, что и сообщество становится личностью. Во многом человек еще не выделился из состояния животного, над ним господствует природная необходимость, этология и психическая жизнь — но явно или неявно, непосредственно или опосредованно, прямо или косвенно этот этап предыстории заканчивается усилиями самого фетишизированного, отчужденного, превращенного и извращенного человека. Основой становится не крайние классы,— они подчиняются, как реальная деятельность, логике среднихслоев, а они, в свою очередь, преодолевают, делают побочным своё существование в качестве классов и слоёв, но выдвигают на первый план личностно ориентированную деятельность и личностый обмен ею. Неизбежно наследуемые группы исторического прошлого должны ему подчиниться как своеобразные роды деятельности, совсеми соответсвующими им особенностями и механизмами, становящимися подчиненными свободномй деятельному бытию.
Но для этого нужно изменение самого принципа совместной, в существе — общественной жизни, всегда полного разноречиями мира общественного, как со-общественна и с-общественна сущность и суть человека, что неотменимо в общественности, особенно предстоящей. Без подобного преображения, а оно ближе всего в России с её традициями общественности под различными видами, человечество неизбежно увязнет в кризисах, первый из которых — внутренний, омерщвление в капитале живого человеческого труда, всё более становящееся необратимым. Разночинное общество — торжество живой и многообразной человеческой деятельности над принудительным социализированным трудом. В Русьссии общественность особо развита нетолько в силу зе6мленвоздельческого характера её существования, но и беспрецедентной обширности пространств, ею охватываемых, ьв которых доброжелательное отношение раскрывает возможности совместности, что, впрочем, в скучен6ности нередкооборачивается некоторой напряженностью.
III.Российская цивилизация
Если в первых двух книгах рассмотрение шло от реалии «что» к реалии «кто» так, что можно было понять либо как восхождение от человека к персоне, к реалиям конечным, высшим ценностям, или понимать в обратном порядке, нисхождение от «кто» к «что» с ответвлениями к реалиям «где» (душа) и «когда» (душевное), тор в последующих двух, как уже говорилось, движение идет от «кто» и носимых им конкретных ценностей к «что», России как реальности, с поворотаки «где», к цивилизации как конкренности и «когда», всеобщности культуры. В действительности и по понятию, если расстаться с мыслью Моргана, на первой же странице отождествившейт цивилитзацию и культуру, то цивилизация есть синхронический, а потому и наиболее социализированный аспект, в отличие от культуры, если только, что часто бывает, она не стоит на службе цивилизции (например, Америка после смерти Гинзбурга, завершившего столетие американской литературы).. Диахрония культуры в большинсчтве современных социальностей подчинены «выживанипю», как мягко можно назвать потребление и «потре****ство», что ниболее отчетливо вырказилось в концепции цивилизации Тойнби как ответов на вызовы без вызовов для ответа в культуре. Собственно, большинство современных цивилизакций делится на «отрывчатые», модернистские, отбрасывающие своё прошлое в музеи, и «соседствующие, где прошлое просто соседствует с настоящим (Восток). Русьссьийская цивилизация социализированна в наименьшей степени, она в наибольшей мере есть внешняя форма выражения полифоничной и монодиалогичной (личностной) культуры. Полифоничность ) многонациональносвть, многокультурие, многоукладность, многорелигиозность создают ее внутреннюю целостность микрочеловечества и всечеловечности личности как таковой и как сообщества в отличие от частных культур, в частности своей обороняющихся от других жесткой всоциальной детерминациеей. Хантингтон глубоко заблуждается, считая существующим конфликт запада с восточноевропейской цивилизацией (православной0. Это – конфликт частной цивилизации с цивилизацией как таковой, с цивилизацией вообще, поскольку она необходима в мире «где».Православие, как известно, особо охраняет предание, чистоту веры от истоков, и другой сторонй этого является, пусть окраинное, сохранение предшествующих этапов развития, как, например, после Крещения, возникло констатируемое всеми авторами синкретическое «двоеверие» в народных массах. Государственно-общественное двоеверие констатировал В.Соловьев.Вообще пройденные этапы сохраняются бессознательно или полусознательно, чтосоставляетещеодно сокровенное Русьссии. Но сознание обостряет именнотекущий момент, с чем связана особая эсхатологичность русского сознания. Особенно она обсострилась всвязи с революциями. Евразийцы уктверждакют разрывчатость российской истории, осмобенно в писаниях Фроловского и его ученика Биллингтона. Впрочем, Фроловский отходит от евразийства на позиции нового патристического синтеза. Подобные разрывчатые воззрения проявлял и Бердяев в поздних работах, видимо, в связи с его огбщим катастройфическим мировоззрением. Не лишено оно и современности. И связано сособенностями российского мiрского сознания, распределяющегося между сущим и должным, чаще всего видящего всущем нестроения и беды и эсхатологически направленного к должному как наилучшему. При этом обычно не замечается — но она действует своеобразно!— вся исторически накопленная многмерность общественности прежде всего, сильно влияющая на социальность и преломляющаяся в ней как временная многомерность при видимой однозначной современности. Поэтому разночинное общество оказываетсяоживотворением всех четырех ранее доминировавших типовтак, что оно оживотворяет их в разноречиях и многоречиях так, что оно оказывается имплементирующим цивилизационные типы (II, 1-4;III.,2-3), присутствие которых в России, в отличие от других цивилизаций отмечал еще Данилевский,однако, неподвегший их подробному анализу и не сделавший соответствующих выводов. Это, на современном языке, социальное, экономическ, культурное и политическое основания. Хотя сам он их не диффернециирует, ограничиваясь констатцией.Между тем они дифференциированы в пространстве и времени, хотя побочно присутствую во всякой деятельности, то ест вовсяком месте и времени, хотя и не лидерствуют, как в других местах и временах. Куммулятивный эффект предыстории подводит к тому, что этистороны всё более соединяются в целостную творческую человеческуюдеятельность, бытийную, подчиняющую стороны существования — времени, пространства, веса — творческомуначалу, что и создает разночинное общество, неразрушая пространства, времени, веса и общественности. Именно поэтому, как высщее, разъясняющее существо предвариельнго так скрытого ( в том числе в сокровенном «многоисторичности» и «многогеографичности») России, ее сокровенного, с то, что, видимо, открываетсобственно историческое существование человека, более целостное и, поэтому, уже нетребующее много социального дляорганизации, подчияющего его, — подчиняющего вновь цивилизацию, социальность обществу, танатос эросу, культуре (о последнем речь в Кн.4).
1. Со-ловиие, класс, слой, группа
Любой субъект в своей деятельности сочетает как минимум четыре измерения его, и это, как отмечалось в Кн.1. распространяется в разной мере на все роды и типы движения, из чего творческая человеческая деятельность как высшая занимает наиболее высокое положение.
Вопрос стоит о свободной общественности, субъективном реализме как реальной субъективности, подчиняющей себе иные социальные образования, о их природе и влиянии на свободную общественность. Эти социальные образования исторически не есть только отчуждение, но выражаются в опредмечивании как содержании и принцие деятельной природы человека,служа ступенями его развертыывания и стновления. Так возникает вопрос о историчности человеческого деятельного бытия с учетом того, что именно земледельческое общество порождает его непосредственно, изначально, постоянно и неотменно. Мы уже видели,что развитие общества от простого земледельческого, пополняемое технизированным, то есть вестернизированным, с технизированной социальностью — деньгами и их противоположностью — капиталом (с большой примесью остернизации, иерархичности) приводит к необходимости торжества того, что было животоворящей — хотя и в разном осмыслении и формировании — свободного общества в отличие от социальностей, иерархизаций и системностей разного рода. Теперь следует рассмотреть эти исторические формы в их неотчужденной форме, как преисторические ступени, неизбежно становящиеся элементами свободного общества деятельного человека, общества разночинного.
Первичная социальность, исходящая из самой биологии рода человека ( и возвеличенная просветителями, в отличие от романтиков, хотя и их связывала природа вообще, генерализирющая человека как его приироду) связана с тремя слоями социальности — этос, этносэтнономос и поэтикос. Всему предшестввует этологическое, в котором уже писутствует общественное — прямой раздел средств существования, она представляет непрямое насилие среды (еще не мира) и порждает принудительную социальность и является порожденнием особенностей пречеловеческого, его эксцессом. Этос распределен среди всех представителей рода «человек» и представляет собой общую раазнообразную «ойкумену», населенную землю, с тем отличием, чтоу уже на этой стадии выделеись типы обитания — гонический, ориентированный на ожидание воспроизведения присвоенного природой, действенный, то есть присваивающий; более высоий генический (работный в узком смысле слова) — ориентированный на воспроизведение условий воспроизводства потребленного, и это характеризует этнос(от племени, гомогенного при фраатриальном дделении, через государство, структурированное сословиями, до нации, где уже доминирует этнономос — ввнутреннее, гетерогенное отношение, до пойэсического, поэтоса чловеечества, холистического в его полном личном развитии). Нацию с её общественно-трудовым началом, реальным народом, а не только населением, в более развитой форме гееннии,— труд по производству условий для расширенного потребления, что так же характеризует этнос в наиболее развитой форме, но в его не гомогенном, а гетерогенном развитии класссов. Поэтикос — ориентирован на ургию, доминирование собственного развития человека с перспективой (ныне начинающей осуществляться) на пойэсическое развитие присуттвующее, как и ургия, в деятельности каждой личности в доминировании общественного (и группового) и истинного универсума, тогда как первые три ориентированы более на прагмему, удовлетворение собственных потребностей (и развитие их). Последнее характерно для общества, подчиняющего деятельность этологическим (что характерно для меридионала) и этническиеь (что, в гетерогенной форме характерно для ориентала во ввнутренней гомогенноссти, а в гомогенной, этнономической — для оксидентала, с внешнней, но еще нее холиистической, гомогенностью) функции и следующему в своем развитии за собственной деятельностью человека пэтикосной форме, ургии,в традиции (как основа личностной харизмы, деятельности и личности) характерной для Евразии, хотя все эти типы, последовательно социально доминировавшие и угнетающие,эксплуатирующиие, отчуждающие,овещняющие, личность, свободу, деятельность и общественность: в обратном историчском, логиическом и структурном порядке — как капитализм,феодализм, (рабовладениекак вариант преистории) и преысторию; все они находятся еще в преисторическом, зачаточном состоянии.В России эти этпаны не соседствуют друг с другом, как на Востоке, не уничтожаются, как на Западе, а надстраиваются, освобождаясь и давая основу новому по характеру деятельности, что и есть основа и условие следующщего, всё преображающего этапа, разночинного общества с его домиинированием деятельности, общественности, личности и свободных групп. Предыдуще становятся грууппами самого разночинного общества.В нем цельнаая деятельнность каждого, сочтающаая вещество (содержание вообще)присвоение вразличных видах, в том числе добычу и оосвоителство зеемель, как в освоениии Сибири, и усвоеение сибирского этоса, воссоединение реальное ее с Россией есть важнейшая задача, углубление земледелия, собственно зеемледелие , технику и соответсствующие ей общественные отношенияя и творчество, распреддееляясь и соединяясь со стороны элементов деятельности, для каждого — с концентрацией своей ургии, харизмы и призваниия, полифонически воссоединяется, разнореченствует в общей культуре, доминирующей здесь над обслуживающей её инфраструктурно харизматической цивилизацией.Здесь люди уже — не тоталитарная масса фашизма, сталинизма, экономического неолиберализма, да и консерватизма, а деятельное содержание (вещество, материал), организованные общественно, предтечей чему служит творческое начало —народ.. Это — уже не культура возделывания, а куультУрга пойэсиса.Основой общественностии станоовииттся свобоное слово по доминированиию,над другими общественными формами продуктта, становящихся подчиненными (наппример, товар); в немм непосредственно должны быть соединены форма и содержание (при динаамическом взааимодействии означаемого и означающего, а не при господстве последнего), но для этого необходим симмволический переворот и кибернетческаяя (ддополняющая и преобразуюющая информатику) револююциия. Соответственно,структуре деятеьности выделяются четыре слоя групп: освоительские (с ними связаны,как увидим, народыы Севера, во взаимодействии и взаимовыучке которых они должны действовать) земледельческий (со-общественный, во многом этнический) технический,с-общественный, политический и собственно разночинный, ургичесиий дууховно.Это соответсвут четвероякой природе всякого продукта общетвенного и личностного в том числе, ранее раздделенных — содержание, строение,отношеение и духовное значение. Тем самым воссоединяюются их красота, добро\дорбро и истина в целостной общности—свободной внутреннее и внешне— личности личностей. Торжествует извечное содеержаниее чееловеческойй жизни — посступающая деятелььная прироода человека, то есть уже сама цельная деятельность. Таковыы неизбежные, особо близкие России, все еще прикровенные, приикрытые, и с самоого начала сокровенные, но открывающиеся перспективы сообственно истори и собственно челловека, уже как цельной личностии.Центром и целлью становиится сама деятеелльнность, проиводиимые еюю общественные отношениия и из-делия, как результат разннообразной деятельности.
Для ясности добавим, что этосные отношения распадаются на собственно этосные и экологические. Поэтому исходная социальность распадается на , осуществляющие этосные, жизнеобеспечивающие функции, на функции этнологические, связанные с целостностью социума, чаще всего выражающиеся не в этике всех, что в рамках предыстории затруднительно, а в функциях социальных групп вождя, как социального гаранта общественной функции и в своей деятельности их отчуждающего; отношенния последние становятся предметом борьбы при капитализме, в условиях частной собственностии и собственнно зарождающейся этиики —науки и прогресса, но по преиуществу гетерономно, политически.Кк борьба, она социальна в существе и есть борььба за систему а не за структуру, как при феодализме, две форм При первых активность сообщества практически целиком сводится к существованию, к доминированию гонии, и собственно человеческое выражается как человекосуществовательное. В такой, примитивной, форме оно существует у меридионала, но в земледельческом обществе слои эти присутствуют снято,какк миръ-в перспективе действителность (специфический личностный этос), опосредованно и подчиненно человеческое как основе деятельного,свободного (хотя бы внутренне, в вере даже больще, чем религии), общественного и личного, — этническое, ( земледельческое, теллургическое, свободно-со-словные общности и этономическое как моноклассовое осуществляются как побочные функции человеческого общества и личной жизни в плотском сообществе с природой и другими, самостоятельно занятыми личной человеческой деятельностью, что первично восходит к следующей стадии проявления — сословию, деятельности уже не только присваивающей общественные функции в форме социального принуждения, но и их воспроизводящей под давлением усложняющихся внутренних и внешних обстоятельств. Слои становятся содержанием сословия, осуществляя в них уже свободно свою деятельность. Но для этого сословие должно быть открытым, социально мобильным, что в России в частности, было затруднено иноземным его происхождением, связанным с общеим нежелением русских входить в вертикальные структуры, разрушать тогдашнее общество. Сохранение исторического типа общества за счет внешней социальности и последующее преображение социальности в соотвтетствии с его развитием — общая черта российской истории; только в современности она имеет возможностьи и необходимость построить общественность (разночинное общество) в господстве над социальностью и в преображении всй ее, начиная от слоёв, в своё подчиненное содержание. Уже восхождение к сословности, во многом вынужденное развитием слоевого начала, превратило его в труд и активность, хотя еще на извращенных формах преимущественной гонии, действия, потребления. Но сословие несло новое начало этического норматива,что было утрачено впоследствии и нуждается в восстановлении в новой фоме со-словия, как и слои требуют преображения этосного строения в со-общественное, основанное на со-словном,согласительном урегулировании. Но в целом сословный строй был развитием социальности, целиком построенной на дистантированиии от природных стихий, как и стихий социальных в среде людей так и в собственной психике, впоследствии и преимуществ в действии, тоесть в потреблении. Совершенствование земледельческого общества как такового приобрело отчужденные Фомы искаженного (извращенность возникла как фактор перехода к сословности) господства, власти, хотя сама идея со-словности ( как и ранее «слоёв») несла положительное содержание распределения труда, уже специализированно земледельческого, теургического, принявшего,впрочем, отчужденно-паразитические формы.Можно согласиться в принципе, что «сословие само собою обращается лишь в собрание лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем смысле привелегированной касты. В этом новом или, лучше, обновленном виде могло бы удержаться сословие. […] Идея чести и просвещения, как завет всякого, кто хочет присоединиться к сословию, незамкнутому и обновляемому беспрерывно, ; конечно, утопия, но почему же невозможная?» (Достоевский Ф.М. Подросток. Ч П. Гл.2. П.).Но это уже — идеал свободного общества.Общество приобретает черты внесословного образования, отмеченные выше черты «разночинного» общества, но еще не покорившего первичную социальность. В сословном обществе общественное, выражавшееся ранее в общности потребностей как своём минимуме, обретает также межсословную общность внешнего интереса, гетерономную, поскольку социальность выражается здесь еще в форме насилия и иерархии, как в социуме слоев — прежде всегов в территории и сексуальности. Здесь обществоземледельческое получает подкрепление в виде общего интереса, динамика реализации которого выражается в истории межсословных отношений. Восток в целом сохраняет преемственность сословного (этннического) строения, хотя и не столь явного — функции социального насилия, прямого или латентного, обеспечивают его устойчивость, в отличие от общества земледельческого. Поэтому устойчивость в нем обеспечивается не личной ответственностью, а позицией в социальном целом. В России общественность основана более на личной ответственности за свою деятельность, и ею обеспечивается позиция, что отличает феодализм российский от западноевропейского, более основанного на формальном праве.
Поворот интересов с гетерономных на гомоморфные, внутренние, обеспечивает собственное развитие этноса, нации и техническое развитие человека. Но сохраняется отчуждение, теперь уже не позиционное, а ролевое, классовое. Роль обеспечивается собственностью, и еще не ясно, соответствует ли социальная составляющая роли имеемой ей собственности, иными словами, является ли вся эта собственность личной, а не только частной, частичной, и потому раскалывающей соединение людей и подрывающей основы их общественности, свободной в существе, подменяющей их социальными регуляторами, наподобие машины. В этой связи представляется лишь отчасти справедливой позиция просветительского редукционизма и натурализма, противопоставленные романтическому холизму целого, осонванного на творческом взаимодействии людей, что, в принципе, хотя и отчуждено, имеет превращенные формы, но осуществляет общественное, хотя и не в чистом виде, а как гомоморфный интерес собственно производства, и действия, потребления, в превращенной форме элемента, момента производства. В классических странах капитализма общее осуществляется превращено, отчужденно, как давление внешней необходимости, что приводит не только к превращенным формам персонификации и идентификации, но и империалистического поворота вспять, к гетероморфным формам международной эксплуатации. В России даже современный капитализм (а реакцией на его превращенные формы, враждебные общественности и был коммунизм) оказывается исторически конкретной формой развития общественности, которая уже готова к самоорганизации в не только экономические, но и свободные от экономики формы. Постиндустриальное общество, общество (взаимных) услуг и истины ограничивает — не может не ограничивать — чисто денежные отношения отношениями дара, призвания, таланта. На повестке дня стоит вопрос об освобождении общества деятельных личностей, в России берущего исток из земледельческого общества, от эксплуатирующих, отчужденных и разобщающих форм социальности. Эти формы более не обеспечивают и всё более тормозят развертывание своего содержания — свободной деятельной природы человека, переставшей в нарастании соответствоатьс социализирующим формам существования и угрозы существоанию, наследуемых преисторическому прошлому человека. Его «природа» нуждается в ургии, творческой пойэсе, преображении. Социальность своим влиянием всегда искажала и извращала общество, но теперь они стали нетерпимы, особенно в России, где главенствует уже подорванный главный вид отчуждения — извращения власти, пытающейся, част не без благих побуждений, идеократически организовывать общество, но прежде всего социальными (а не авторитетными) мерами и укреплением старх социальных механизмов по отношению к общественному организму и нарастающему разночинной духовности.
Необходимость духовности как высшей инстанции социальной жизни ощущается любой социальностью, но осуществляется обычно в отчужденных формах, как мы это уже видели. Свободная духовность требует прежде всего любви, как признания иного и действия в его интересах в качестве мотива. Именно на любви сторится иоанново по существу православие, и оно было серьезным подспорьем российскому обществу в его бытии. Не только развитие общества, но и развитие духовности, перенесшее центр тяжести на истину и Софию требует свободной общественности, часто в преодоление принудительной социальности. Лидерство переходит от социальности, надстраивающейся над ней и регулирующей её политики (и соответствующего ему капитализма ролей) к общественности самозаконной, как проявлению личностно-деятельностной, бытийно совместности и сообщности. На этот аспект человеческой жизни указывали многие, начиная с ранних христиан и утопистов, коммунистов, анархистов. Особо следует отметить Штирнера, хотя его понимание «общества» было противоположно нашему, как насильственному началу по отношению к сообществу свободных эгоистов.По происхождению «общество» выводилось из названия «Высшее общество», и стало применяться некритически расширительно, хотя «обществом» назывался и сход общины.(В России). Но современное представление об обществе трудноописуемо, выделяются «ММасса» и «элита». Удачный термина «страта» оказался не у дел, вследствие общей массовизации общества. Разночинное общество можно уподобить формированию системы элит по роду деятельности, но деятельность, соответственно, должна быть элитной. Так можно обобщить предлагаемые здесь разлличия в орбразовании обществ, и это, даже в смысле со-словия (как явности деятельности по отношениям) противоположна теории создания сословий в современной России по необходимостям государственной политики (Караулов), что арахаизирует страну, отбросит её до состояния чиновного только, только государства, государтва только, не именно страны (что вызывает недоумение у иностранных исследователей и наводит их на ошибочную мысль об «имперскости»,»агрессивности», но это является естественным развитием теллургической особенности общества-государства., тоже специфического для России. Позднее эту тему затрагивает Сартр. Он, как и мы, трактует группу как сообщество свободных людей, в противоположность принудительному коллективу. Однако трудностью для него стало понимание человека как субъекта группы; человек сам по себе существо, подчиненное социальным и природным необходимостям, человекосуществование. Членом группы должна быть личность-ликность, олицетворяющая собой не только себя, но и нечто иное. Человек есть существо иное. Именно непонимание иного, требующего деятельного человеческого бытия, в деятельном соединении с которым человеческое бытие становится цельной деятельностью — а именно их разделение и было важнейшим механизмом эксплуататорских и отчужденных социумов,— как положительного небытия, инобытия человека, свершающего его личность как не ролевую только, а деятельную, то есть в деянии иного делающего (реализующего ургию) себя иным, сводит для Сартра человека к единству бытия, понимаемого, собственно, как существование, и ничто. Бытие же есть творческая человеческая эросная, пафосная деятельность, пойэсис себя как творца иного. Ничто здесь — голая абстракция отвлеченного выбора. Свобода выбора взывает к иному избираемого, к софосу. Поэтому группа объединяется в общество уже не столько общностью потребностей и гетерономных и гомоморфных интересов, а мотивом творчества, пйэсиса, ургии себя, так существующего общества и природы.Другой перестает быть вечно отчужденным\отождествленным другим социализированных и социализировано разделенных, разобщенных общест, а имным, ино личностью, ликностью для ликности, способной на разно-деятельность, создающую свободное со-общество в деятельности не просто как случайное и редкое «событие» (Хайдеггер, Делез, Бадью), а непрерывную плоть, единство со—бытия, которое и есть творческая деятельность, свободная по мотиву. И имеющая мотивом свободу деятельности во имя совершенствования не только потребления или осуществления отчужденно-частного интереса или извращенной духовности, а всего универсума, мира, а значит, и себя самого. Необходимо отметить, что духовное извращалось в предыстории повсеместно, но только в России, известной как страна духовности, дух от неё отторгался, персонифицировался и извращался в особую идею. Характерным примером может послужить философия Гегеля, мыслевшего во времена всё еще не иссякшего влияния славянской подосновы, но он не доводил идею до слишком отвлеченной конкретности и тотальности социального (потому и становящегося социальным, что воплощается как власть). Именно младогегельянцы, Штраус,Штирнер, Фейербах и Маркс, Бакунин сделали соответствующие, впрочем, не всегда идущие до конца, выводы.А именно, это вело к различного рода индивидуализму и просвещенчеству, представлению о социуме как о «множесте», «малтиьюде» (чтот так пугало Гоббса и радовало Спинозу) и привело в современности к постепенному распаду общностей, хотя именно «множестно», но понятое не как отдельные индивиды, человекосуществования, а как личности, в разночинном обществе обретающими приципат, движут предысторию и приводят к расцвету историю человеческого деятельного бытия. Другая сторона. «старогегельянцы». славянофилы, особенно старшие (Хомяков, братья Киреевские, Аксаков), стояли на стороне общества, как оно сложилось и как они его понимали, часто пренебрегая очевидным социальным насилием. Разночинное общество преобразует ранее принудительные сообщества, социальности, в свободные со-общества, к чему шли многие романтики, не обращавшие, правда, внимания на социальность общностей, их принудительность и трагичность гения, человека в ней. В разночинном обществе общности преображаются в «магнитьюд», качество, не только и не столько олицетворяемое, сколько имеемое. Тем самым снимается противоречие «народа» и «нации» (и других социальностей, способных существовать только за счет отчуждаемого в их пользу человека. В России народ традиционно не оформлялся в особую замкнутую нацию, осуществлял функцию межнациональого народа, что делало и делает его народом мессианским, народом-человеконосцем.Доминирование групп, основанных на общем интересе, создает со-общественность (со-циальность производства человека) и с-общественность политического под доминированием собственно общественного и превращает их, а также всё человечество, в сообщество-совокупную, полифоническую личность. И это + в правильно понятом интересе каждого.Результат его деятельности (не обязательно вещь, но к ней неизбежно прикосновенная, как из-делие) непосредственно общ как единичный и как продукт деятельности целостной, объединяющей все стороны деятельности и свободный от отчуждения. Поэтому человеческое деятельное бытие есть непосредственно существование личностью, точнее, ликностное существование, совпадающее с бытием в призвании человека — совершенствовать существующее, раскрывая в нем красоту, добро\добро, истину и софийность. Другими словами, группа может быть как сплоченной, ориентированной на непосредственное, совместное свободное (для себя и для других) творчество,так и дисперсной, общественной.Творчество есть тайна и содержание всякой активности и труда, действия, в своей целостности – деятельность.Опосредование продукта, раздуваемое торговлей и превращаемое в самоцель должно стать частностью и специфической, подчиненной деятельностью немногих.
Дисперсный характер групп позволяет по-новому поставить вопрос о разделении труда в единой совокупной деятельности как труда деятельного.Разночинные группы, наследники средних классов, третьих сословий и средних слоёв имеют такой характер несобственно, под давлением отчуждающей социальности. Освобождаясь от несвойственной им формы, они призваны освободить и другие социальности от социальной необходимости для человеческой свободы. В этом смысле всё общество должно стать разночинным, а не социальным, не антиобщественным и внеобщественным в крайностях.Это – крайности персонификации, превыше возможнностей данной личности, и позы, деперсонификации, ниже возможностей личности. Первое – управление опредмеченным трудом, второе – труд над предметом. Если первый социален как собственность и общественен по необходимости, то второй общественен по необходимости и социален как собственная способность к труду. В разночинном обществе и тот, и другой должны определяться общественным результатом как свободная деятельность какждой из этих личностей, их способности олицетворять общественную деятельность и саму природу, доминирующую в предмете. Таким образом разночинное общество естественно превращается в прямую демократию, парламенское оформление которой играет подчиненную роль. Соответственно подчиненную роль играет политика и собственно социальный интерес, если только они (и певые тоже) не выражают в наибольшей мере деятельность той или иной человеческой совместности, развивающие и совершенствующие и иные совместности, вплоть до личности и человечества, и универсума как личных совокупностей А личность и есть свобода не только моя, но и всего иного развиваться в эросе и пафосе, а не деградировать в танатосе и патосе, которые неотделими и довлеют в принудительном социальном труде и попрании чужой свободы, пйэсиса. Выгода, прагмема, существование ради существования, подавление —всегда патос. Социализированное общество, общество отчуждения всегда патосно, больно, дажев в лихорадке активности, и болезнь, как и излечение его — его содержание, которому оно должно дать максимально раскрыться —человеческое деятельное бытие, в котором — и бытие, а не только существование (которым только и озабочена социальность) общества. Где был социум, должно стать общество. Это — требование не только бытия общества, но и самого его существования. Как и существования человеческого существа, в обществе расстающегося со своим несчастливым детством.Тем самым – в непосредственном разноречивом единстве множества и качества разрешается иллюзия просветительства а равной природе человека, возможности целиком её познать и построить ему соответствующий социум с одной стороны и романтическими представлениями о тайне человеческого гения, плодотворности сообщества и истинности природнов возникшего особенно в связи с тем, что иррациональное возникает в деятельности человека, общей им обоим, которое включает неизвестность как свой иррациональный, но творческий компонент, на что обратил внимание щее рационалист Гегель («Феноменология духа»).
Специфика разночинности – личностный характер отношений деятельности, чем преодолевается сама безличность предмета (продукта, товара) и обнаруживается как частный случай личностного обмена деятельностью. Такой обмен может быть воплощен в из-делии, осуществлении личностью своего деятельного человеческого бытияЮ софийности. Соответственно этому любая другая распределенная деятельность требует адекватного природе своего предмета личностного наполнения и выступает как услуга, несущая в пределе некое сообщение и символ, что не столько открывается, сколько скрывается структурализмом и постструктурализмом за господством означающего и пренебрежением означаемым, живым трудом, создающим означаемое если не денотативно, то хотя бы коннотативно. Всё это позволяет представить лингвистический поворот ХХ века как еще один вариант политической экономии Х!Х века, скрывающей эксплуатацию, на этот раз в духовном. Шагом назад, к апологии фетишизма можно рассматривать значительное число онтологических исследований, не говоря уже о чисто фетишистском характере спекулятивного реализма, переносящего первичную реальность, реальность нерефлексивную, несамоосновную, на мир без самоосновной реальности + человека.
Можно выделить четыре главные общественные реальности, тесно взаимосвязанные в сути, особенно личностной, и нуждающиеся в новых принципах связи, личностных. Соответственно им выделяеются слои, выражающие «чиновное» основание общественности и предохраняющие от засилия социального (своего собственного в первую очередь), земледельцы и добыватели, олицетворители природы, теллурги, основа общества в его существовании и, поэтому, первые в бытии, металлурги, работники техники,олицетворители энергии; теурги (в переносном смысле слова), как олицетворители сообщества по преимуществу (хотя ею является каждая личность) и демиурги, или представители собственно духовного, Софии, хотя она необходима каждому. Деятельность каждой группы осуществляется самостоятельно так, что, помимо «слоев», подчиненного социального предысторического атавизма,(назна-«чин» и империа-«чин») антропоургии, представляющей преимущественно гонию теллурги представляют преимущественно гению, технику, металлурги, гееннию и,наконец, демиургию, разночинцы в собственном смысле слова _ ургию, сотворение не просто словесного, образного, идейного, а духовного, в соотвтетствии с различием, проведенным Герценым – интеллектуал пишет о словах, интеллигент – о людях, при чем такое распределение осуществляется по доминированию одной из сторон, и компенсируется другими в рамках совокупной общности.Слой занят пойэсисом человека, контролем за рудиментарными функциями, оставшимися от предыстории. Теллург ориентирован на пойэсис природы во всех её проявлениях, начиная с вещественного — минимального содержания любой деятельности, он неё неотрывного; доля вещественного может варьироваться; металлург направлен на пойэсис энергейи и в природной, и в общественной форме, совершенствованием формы и из-делия, вещества и общества в его производительных началах; демиург направлен на пойэсис самой личности — отсобной или совкупной, прежде всего духовными средствами. Социальные связи, ранее связывающие человека, должны стать общественными отношениями, и их ядро — отношение личности к обществу. Как мы видим, в таком обществе представлены в единстве все ранее отчужденные и отделенные по странам света рода активности, что составляет цельную деятельность, при чем группы могут создавать представители разных частей общества – слоя, со-словия, класса, собственно группы и они в миниатюре представляют такое сообщество. Именно неформальные, само-организующиеся группы, неформальные отношения, не толькос социальные, образуют содержание общества, его деятельное начало и конец; само содержание общества должно стать его формой как в рамках осовобожденной со-общественности (социальности в узком смысле слова) как его динамейное содержание, так и с-общественности, политического, выражающего энергийное содержание труда в его всегда ограниченной личностным характером массовости.Слой же представляет систему общественной регуляции унаследованной от предыстории социальности, ограничивает и регулирует патосные проявления общества, его духовно или вещественно омертвленну., танасическую часть, в принципе из общества невыделимую. Это — сторона фетишистски-теологическая, и она должна быть демистифицирована, разотчуждена в первую очередь, хотя особое отношение к человекосуществованию и вещи, видимо, сохранится и будет преодолеваться в ходе образования человека. Этот контроль за формой должен быть поставлен под общественный контроль в первую очередь, также как и индивидуалистические проявления направленного на создание красоты личностными усилиями теллурга, индивидуалистические извращения, возможные в деятельности (гетерогенной и гомогенной) создающего добро металлурга, извращенные авторитаризации направленного на истинную драматургию истории драматурга. Как цельная, любая деятельность любой неотчужденной личности производит и осуществляет все эти стороны общества, но не всегда в явной форме. Неотчужденная деятельность ведет к пойэсисису, проявлению этих неявных содержаний форм другого распределения деятельности, для чего нужна личность не как единичная или стремящаяся стать единичной персонификация, а олицетворение природных, общественных и личностных содержаний, только в единстве и втаком виде не подчиняющиеся функции и связи, всегда разобщающим и отчуждающим.Земледельческое общество, во всех своих усовершенствованиях, ориентированное на содержание, на цельную хозяйственную деятельность в общественном взаимодействии и самостоятельности личности даёт наибольшие возможности для формирования разночинного общества, но возможности эти во многом лежат втуне и настало время им актуализироваться, что составляет прикрытое и сокровенное России, единственно подлинного, исконного земледельческого общества.Близок к данной позиции Хайдеггер в воспевании крестьянского труда («Почему мы всё еще остаёмся в провинции?»), но именно труда и именно крестьянина, а епе служения иному, а не себе и человеческому призванию вообще, не деятельности свободной личности, а крестьянина. Иными словами, он остаётся в рамках разобщения деятельности и отчуждения труда, элемента деятельности, от цельной деятельности, сути и тайны всего человеческого, ныне выходящего на поверхность именно в земле-дельческой деятельности. От деятельности («Письмо о гуманизме») он отшатывается как от того, что предает бытие, искажает его, заставляет его забыть «Забота» и «сподручность» («Бытие и время») - неустранимые обломки деятельности, при чем деятельности несамостоятельной («забота») и отчужденно-рутинной (сподручность), не творческой, что разрушает само понятие деятельности.. Это — еще одно свидетельство, что у Хайдеггера бытие и человек отчуждены друг от друга. Бытие не есть нечто, а сама целостная свободная человеческая деятельность, в которо только человеку и открывается мир, более того, мир создается, искаженный в прагматическом обществе (не всегда) и истинный в пойэсисе. Тем самым Хайдеггер отчуждает человека от мира, делает его «в» и»при». В нашей работе мы пытаемся обобщить и поднятьб до философских умо-здений результаты психологической школы Выготского-Леонтьева-Гальперина (ориентационная деятельность в мире как из деятельности возникающая), не возбраняя себе пополнения и преодоления. Поэтому мы и начали с мира как данного в деятельности, для днятельности и в деятельность, чего нет ни у кого, кроме человека (и не у всякого неотчужденно). Но и эта шклоа страдает отчуждением – под днятельностью ( в соотвтетствии с классиками марксизма, рассматривавшими труд в его предисторических формах, а Энгельс и в преисторических, предшествующих человеку, после чего произошол крутой поворот) понимается труд как покорение предмету. Даже первичное отношение живого она трактует как раздражимость, неприятное вмешательство в жизнь, танатос, а не возбудимость, побуждение к активности. Поэтому трактуется именно предметная деятельность, а не деятельность над и с и для предмета, что преодолевается в представлении о цельной деятельности и должно быть преодолено (выйти из латентной формы, репрессии социальности и отчуждения в вещное) в обществе историческом, господствующем над обстоятельствами, прежде всего социальными и природными, а также психологическими, которые часто побеждают над психическими, проводя животно-социальную детерминацию отчужденного человека. Трагедией наук о человеке, даже в антропологии, в том числе философской, да и феноменологии, ставящей вопрос только о человеке, оставшихся гуманитарными, науками о гоминидах, концентрация на психологическом в ущерб психическому (с чем связана и слабость этического,региональность наук от общества).Наслаждение тоже акт в деятельности, и его знает только человек Но он танасичен и для предмета,и для субъекта,естьторжество потребления, исторически конкретное и снимаемое, становящееся моментом радости деятельности.. Даже глубинные психологии, психологии бессознательного в существе психологичны, не вскрывают латентного, подспудного содержания человеческой деятельности, вырывают человека из деятельности, свободы (всё еще не достигнутой, свободы деятельности, что является стержнем данной работы) и общества, социализируют его, что касается даже поставившего вопрос о труде (деятельности фрейдизм не знает, он трактует её как защиту психическую, а не человеческое раскрытие), Маркузе («принцип производительности) вновь сводит его к насилию, деструктивности, сексуальности,то есть социологизирует, чем заводит в тупик многие позитивные тенденции Франкфуртской школы, например, вопрос о многомерности (соответствующий деятельности) человека и, что характерно для запада, не ставит вопроса о деятельном личном человеческом поступающем(Бахтин) бытии. Всё это — вопросы первостепенной важности, решение которых откроет ворота будущему, обществу истории как торжества над часто навязанными обстоятельствами или над целями, призванием, представляющимися ранеедосадными обстоятельствами, помехами.
Приведенное нами соотношение сторон разночинного общества не имеет ничего общего с иерархией; напротив, его надо рассматривать как деятельность в обратном порядке — от эйдоса к главному — его воплощению в содержание, оформление веществом и восстановление человеком, неизбежно подчиненном трудом, необходимостью, входящей в саму деятельность, вновь в личностное, не природно-социальное существо с прибытком, с развитием, что неизбежно и входит в само понятие деятельности человека как его неотрывное начало бытия. Надо отметить, и это чрезвычайно важно, что человек непосредственно задан как культурно-историческое олицетворение, а особенное напластуется на него более или менее прочно, как средство или историческаи-социальная особенность труда, например, отчуждение, преобразуемое деятельностью, поскольку деятельность — господин и судьбы, в отличие от рока, фатума или фортуны. «натуральный» человек,в вроде просветительского Гурона и ирокеза — чистая абстракция, навязанная, персонифицированная идея, подобная «Простодушному» («Кандид») Вольтера.
Разночинное общество, в котором угасает, «снимается»(Гегель) отчуждение, фиксация в определенном частичном и остраненном, преращенном, искаженном или извращенном существовании, даёт простор оборачивающемуся поступающему деятельному личному человеческому бытии., то есть среди реалий на второй план отходят вопросы что? кто? где7 и доминирует вопрос как? в широком диапазоне свободной деятельности. Это придает личности значительную свободу, на этот раз не только свободу действия (потребления, античность) свободу воли (схоластика, геническую свободу), свободу выбора (Сартр, свобода гееннии и тотального отчуждения, доводящего до голого человечесуществования и бытия ничто), творчества (Хайдеггер, свобода в массовом обществе, ограниченная безличными), но уже личностной свободы, свободы действия. Для конкретного человека она есть результат обернутой в поступке социализации, образ-ования, при чем последнее (довольно характерное для России) доминирует. Оборачивание позволяет человеку индивидуально и индивидуальностно выбирать свои личностные идентификации и обращатьи их в свои олицетворения так, что вся целостность его существа – от телесного до духовного – оказывается результатом его свободного выбора и оценки необходимых, вытекающих из этого поступков, становящихся волей его деятельности. Ложные же выборы (вроде «воли к власти» Ницше) преобразуются в его собственные механизмы, например, волей к самовластью, или просто \волей/. Не случайно структура зрелого общества изоморфна структуре зрелого человека, хранит традицию и дает место индивидуальной гениальности (романтики), хотя тоже доводит их до крайности фактического ничто. Гений, а гениален в принципе каждый, став личностью, это деятельность как процесс становления между ничто и бытием,если только она филистерски не персонифицируется случайно, не играет отчужденных ролей, не занимает своекорыстных позиций и не становится в массовую позу. Став таким человеком массы, то есть человекосуществом, филистер становится проводником танатоса и патоса в мир ради себя. Такой человек мертв, и вымрет как вид, хотя и выглядит живым и развивающимся, то есть всё более существующим, раньше он поддавался сначала – религиозности, затем -моральности, потом — легальности (Кант), в ХХ веке — лояльности, теперь всё более проглядывает их общее, неприкрытое дно — необходимость как социальность, ранее прикрываемая и протиоречащая в означенных формах свободной общественности. Противоположное— то есть личности, которая может считать за ничто не только собственную возможность как фактор выбора деятельно осуществляемой судьбы себя и олицетворяемых сообществ, но и отрицаемое в мире., предмет обратной стороны деятельности – танатоса. Впрочем, она сохраняет, олицетворяет и восходящую общественность.Исторически происходит изменение предмета эксплуатации\общения – от рабского тела к продукту, затем – к товару, наконец – к смыслам как образцу деятельного из-делия. Именно оно, как существо остальных, должно теперь господствовать как носитель свободных общественных отношений разночинного общества. Оно всё более опредеделяется отношением к обществу, как личным выбором, и само общество становится продуктом деятельности. Таким образом, место в распределении труда избирается, исходя из духовного и софийного понимания и гомилетически оформляется не в неизменную ананке, а олицетворение человеческого целого, что обратной стороной имеет возможность влиять на это целое и соучаствовать в свободной судьбе целого. На этих основах оформляются свободные группы личностей, связанных гомилетическим единством в разноречии, которое, в кибернетическом обществе, должно преодолеть отчуждающую противоположность денежной собственности в единстве слабо зависящего от носителя и посредника слово, язык, освобожденный от его омерщвленности сциентистскими и антигуманистическими абсолютизациями означающего в свободном его взаимодействии с означаемым. В противном случае человечество делится на означающих и означаемых, как ранее делилось на классы и расы.
Общество, строящееся на приоритете свободной деятельности возможно и на других краях света, хотя имеет особенности своегос становления и большие трудности, чем для России и некоторую предрасположенность к отдельным родам труда, что может быть снято в свободном объединении — едином человечестве как совместном деятельном субъекте, который своим единством может сгладить неравномерности развития.
* * *
Приближение раскрытия сокровенного в России и там, где оно сохранилосьили образовалось именно в Русьссии означает оборачивание сохранившегося ранее незаметного исторического начала,только и делавшего возможность её существование и разхвитие в непрерывности предания веков, что и открываетстановление целостной творческой человеческой деятельности как существовавшую в личностной по существу жизни ее человека искони.
2. Цивилизационные уклады и планетраистика
Для русских, в отличие от романизированных и перенявших от них традиции римского права, от наследников древних империй, цивилизация, подчинение закону, в существе своём всегда военному и полицейскому, цивилизация была необходимым злом, связанным обстоятельствами врмени, места и образа действия. Социальная составляющая,столь сильная в цивилизациях особенно прецедентного, англосаксонского права с доминированием активности как способа выгоды, игорева империя отличалась большей свободой разделения труда и его организации, что и являлось её ядром, в отличие от нормативных цивилизаций других стран. В кконечном счете, и особенно для живаговского человека цивилизация является элементом культуры как способа развития человеческой деятельности в её трудовом аспекте, организации сообщества среди других сообществ. Цивилизация и цивилизованность не является элементом самой жизни и деятельности, а только освоением выпавших на долю русского земледельческого общества обстоятельств. Не случайно принудительное в русской цивилизации рассматривается не как способ социализации, втягивания гражданина в социальные структуры, акак способ отграничения от нечеловеческого, социализировавшегося в смысле нарушения общественного. В известной легенде, парадигмальной для понимания русской цивилизации, можно уловить три момента. Во-первых, это относится к проповеди митрополита Иллариона (времен начала Руси) — «слово о законе и благодати». В ней особенно подчеркивается, что благодать новозаветная идет на смену старозаветному закону и исполняет его самой своей благодатностью. Особенно это автор относит к Руси. Как продолжение этого, летописец свидетельствует, что по крещении Руси князь Владимир совсем удалился от исправления уголовных дел, полагая, что новая благодать их вовсе ликвидирует так, что разбой особо развился. Только вмешательство митрополита заставило его карать провинившихся. Иными словами, исполнение закона стало не актом законопослушания и гражданской добродетелью, а вопросом о благодати и грехе. Не случайно квинтэссенция и завершение истории России игоревого периода — роман Достоевского «Братья Карамазовы»строится вокруг вопроса о наказании церковным судом и покаянием. Цивилизующая роль государства считалась функцией веры, а не правосознания, её преступлением и определялась мера ответственности в преступлениях уголовных и государственных, как нарушение Богом данного порядка святости на Святой Руси. С присоединением к России других народов вопрос ставился не о гражданском порядке, а о вероисповедании. До самого конца империи народы делились по вероисповеданию и гражданство понималось лично — как личная верность царю. Часто этим и исчерпывалось цивилизационное принуждение; невеликие дани понимались как личное приношение. Между тем культурная (а не цивилизаторская, вводящая в чуждую структуру) была велика — обеспечивался мир, справедливость, прикосновенность к русской европейской культуре. Цивилизация понималась как элемент православной любви, требующей ответа, в которой происходит создание и возвышение культуры, понимаемой в России не как нечто прибавочное к необходимому, а его возделывание, не обработка вещей и людей для собственной прагмемы, а в точном латинском смысле слова — возделывание, раскрытие человеческого, личностного не насильственно, и не только в человеке как личности, а и в народе, входящем в Россию, без насилия над его естественным состоянием. Если иные цивилизации по преимуществу были и остаются служением ананке, необходимости, в том числе и социальной, то российская — есть стремление преодоления её в деятельности, возделывание, пойэсис, как воз-делыванием, образ-ованием я является деятельность представителя земледельческого общества, да и всякая свободная человеческая деятельность. Такон отношение к личности и самостоятельности человека и народа выразилось, однако, в малом разделении труда и позднем выделении наук и искусств, как самоятельные явления представляющие собой чисто цивилизационное, а не культурное образование, образование обособления определенных социальных групп, пронизанных, впрочем,социальной необходимостью. К ним же относится и философия. В подчинении цивилизационной необходимости обособившиеся роды деятельности частно обретали отчужденные формы или должны были сводить свою деятельность к певичной культурной форме, играющей роль и первичной цивилизующей силы — к религии. Россиянин обретал искусство и естествоиспытание, философию внутри цельной личностной общественной деятельности, слабо расчлененной, что вовсе не говорит об отсутствии у него соответствующих талантов, но о малой их оформленности. Недостаток формального разделения труда и ориентация на освоение пространства и времени делают русскую цивилизацию более близкой природе, земле, и изменяют саму парадигму цивилизационности. Как свидетельствует Блок, цивилизация — переведение из военного в гражданское. В Европе, и в других бывших империях в основном оно не было доведено до конца: гражданский порядок основывался на роде военного и человек выступает прежде всего в роли гражданина, соотносимого с военной в частности, юридической вообще необходимости. В России человек, личность доминируют над его гражданским существованием, даже войско понимается как «христолюбивое» и,тем самым,включенное в народную культуру, культуру хрисианской православной любви. Военное сословия (учреждаемого, обычно, «землей», Земскими соборами, которые и кодифицировали Уложения не столько как заоны, сколько как «правды», до Александра !) естьотчужденная, герерогенная сторона русской цивилизации и особенно влияния Византии, цезарепанизма, извратившего власть в силу. В принципе и, будем надеяться, в будущем, в живаговской, обновленной России, снявшей влияния норманизма, византизма, номадизма и идеократизма, настанет черед скрытой тенденции российской власти как лица цивилизации — её не силовой функциональности, а харизматичесого олицетворения. Будущее цивилизации в России — оборот к гомогенному, к к земле, личности и деятельности, подчинение её культуре, основание гражданского порядка уже не на благодатном проявлении самой сильной в России структуры — Церкви, а харизматичности (что обужено и искажено Вебером), как дара человека, не непременно Божия, как основы освобожденной от прагмемы и заполитизированности деятельности, подчинения системы её содержанию — деятельному бытию человека. Это, собственно, уже «чудовек».В ццелом же цивилизация — социальное, насильственное явление и должно преодолеваться культурой; она есть плод и форма отчуждения, разобщения человеччества с одной стороны, порабощающего раздробления труда и господства с другой, и будет ограничиваться свободным неформальным отношением личностей в културе, всё более преодолевающей отчужденность расстояния, врменени, языка, господства частичности и частности. Цивилизация (и здесь мы будем возражать Данилевскому, Тойнби и солидаризироваться со Шпенглером), для российского народа неорганична. Она вообще неорганична миру и земледельческому обществу. В целом следует говорить о православной цивилизации с сильным разделением верхов и низов и нарастающеим слоем «разночинцев», «интеллигенции» и её влияния, по типу существования которого должно быть преобразовано всё российское живаговское деятельное общество в снятом отчуждении, характерном для «верхов» (извращение) и «низов» (остранение); при этом насильственный, социальный порядок цивилизации снимается и превращается как способ освоения пространства и времени и реорганизация, ликвидация агрессивности с иноязычными, иноверными, иноземельными, иным словом превращением порождаемых и укрощаемых цивилизацией других в иных, в чем российское общество, существо и содержание русской цивилизации, всегда находило свою основную задачу и историческое, национальное вдохновение, делающее его по существу и преимущественно народом-мироносцем. Мир — способ бытия нечастичного, неотчужденного, небиологизированного человека в бытии деятельного разноречивого единства со все, что стремится к единству в эросе и пафосе своего движения, высшее из которых — деятельность, которая и призвана свершить мировое единство, и на это направлена и его неотчужденная воля, котрую Шопенгауэр ставит вне, в противоречие, и в истоке существования, а не как преодоления страдания и горя, враждебности и разобщенности на пути разнообразного мирного единства. Поэтому цивилизация представляет собой в истине способ распределения деятельности и бытия неформальных, то есть творческих, сообществ, художественных, научных, философских, религиозных, иных как прообраза будущего общества воссоединенного всеми достижениями человеческой бытийственной деятельности, в частности, культурой, которая должна быть развитием человека и преодоления социальности цивилизаций.Но цивилизация сама есть ограничение социальности\асоциальности, от нее неотделимой и в существе есть способ оформления общественности, хотя и в отчужденной форме ограничения ранее, чем соединения. Цивилизирующее влияние поверхностно и поверхносто расределение ролей людей в ней, сама она есть форма закрепления частичности и развивает в человеке частичность и прагматизм вместо щедрой творческой человеческой деятельности. Она есть торжество отчужденного труда и только позволяет развиваться тому, что её по существу, разрушает — неформальному творчеству в особенных, не всеобщих формах, повергая их плоды случайному и несправедливо распределенному потреблению, что влечет за собой всё большее разделение и превращение соединения в принудительный или случайный акт. Таковы цивилизации, естественно вырастающие/врастающие в империи и основные на различного рода насилии, что доводит социальность до последней крайности и только прикрывается формами культурности. Цивильный — в существе тот же военный, но не в форме, которую ему заменяет мода. Не случайно анализ цивилизаций, всё еще навязываемый особенно англосаксонскими исследователями, уже чурается философских, эстетических, научно\этических позиций, становящихся всё более общественными, скрывает природно-этнический, этосный характер и выводит на первый план достточно дрвевнее различие, во многом уже утратившее свое значение и имевшее своё значение как наследие преистории в некоторых инфраструктурных образованиях Древнего мира — различия религиозные, основные на орошении. Классическая цивилизация – соотвтетсвует классическому капитализму, городскому, гражданскому порядку. Кпитализм неклассический, электический, всё более нуждается в общественном единстве, что поставило вопрос революционно, и сам их факт заставил капитализм смягчить цивилизационные противоречия и различия в его же собственных интересах. Постиндустриальное общество, электронное, делает общественность людей, то есть собственно общественность, поскольку нечеловеческая, принудительная общественность есть социальность, всё более человечной в новом смысле слова, то есть личностной. А личность невозможна без свободной деятельности, делающую частным случаем работу и труд, её форму. Вместе с этим ослабляется жесткость цивилизаций, форма под давлением материала подается содержанию. Всё это свидетельствует о преодолении отчужденности сознания, мыслящего негативно, различиями и дистинкциями, чему содействует лингвистический и антропологический поворот, не тольков влияющий, но и порождаемый переменами в цивилизации. Следующим этапом неизбежно будет персоналистический поворот, выражающий господство общественного, без чего уже современное общество не может существовать в нарастании культуры услуг, творчества и общения; без них затрудняется и вещное отношение. Культура, гонимая цивилизацией, должна вновь просветлить ее отношения, обогащенная наукой, философией, искусством, началами сугубо личностными и существующими только в поступающем творческом человеческом бытии, которое станет общей судьбой свободы не только гражданской, но и личной.
В России же цивилизационная, православная составляющая обычно подчинена общественной, межконфессиональной и межчеловеческой и имеет по существу инфраструктурный характер, когда не провоцируется угрозами извне, что не удивительно, в связи её существования как «средимирия» и потому мира.
\ Цивилизационная карта России\
Современная политическая жизнь России характеризуется переплетением трех тенденций: затуханием и превращением в «почву» политической активности, связанной с крушением старого общества, периодом, характерным размыванием их институтов, идеологических и политических установок; этапом стабилизации, постсоветской России, и общества; реагирующего на сиюминутные проблемы и трудности современности, - последнее, к сожалению, доминирует. имеющей смысл лишь переходом занятатостью оформлением социальной, политической, экономической и идеологической структуры «нормального», живаговского общества обмена деятельностью; В этом сказывается общее желание построения нормальной, личностной, а не социализированной\антисоциализированной общественной жизни, и этому склонность россиян принимать миражи за реальные оазисы, что перегружает государство, отвечающее усилением своих структур, что порождает на другой стороне потребительство вместо ориентации на личную общественно и лично полезную деятельность. Ни одно политическое движение или действие не могут не быть втянутыми в отмеченные процессы; иное дело, что одни группы ориентированы на уходящее, другие – на сиюминутное, третьи – на возникающее, - последних меньше всего. Современная Россия должна умело учитывать и сочетать отмеченные тенденции с особым упором на перспективное решение проблем, раскрепощение общества, личности, деятельности, что только и дает возможность достаточно полного их решения и устойчивости строящейся общественной системы. Все политические действия для этого должны соответствовать цивилизационной и её существа, никогда не теряемого, и влиятельного, культурного в специфике России, а также тенденций, развертывающихся в разных регионах её политической карты. Последний момент является решающим, но сам он формируется на фоне определенного цивилизационного, историко-географического, инфраструктурного (по отношению к обществу) контекста. Традиционно в России страну мыслилили «инфраструктурно», границами и их связями, что становится осью мышления живаговского человека, в отличие от мышления территориями и государствами.
Цвилизационная карта России включает в себя практически все формы социального и общественного развития. Прежде всего можно отметить родоплеменной быт (охота, рыбная ловля, собирательство, примитивное скотоводство). Общественность здесь непосредственная, чнловеческая, и социальность, ею контролируемая. Этот элемент цивилизационного пейзажа стал особенно явным за два последние десятилетия, когда, к сожалению, ослабли связи культурного доминирования центральной России, складывавшиеся веками и обеспечивавшие не только это доминирование, но и прикосновенность таких народов к мировой культуре и промышленности,- именно на подобной зависимости и процветала Россия, одновременно с окраинными народами и народностями, часто даже племенами. Они представляют собой земледельческое общество в возможности.
Другим компонентом цивилизационного пейзажа России являются формы традиционного общества, основанного на земледелии и, на связх отчужденно и неотчужденно личного плана, чаще всего – властные структуры, которые должны подчиняться общественным и из них вырастать, им подчиняясь.. Это – современная сельская «глубинка и административные центры низшего ранга. Здесь доминируют хозяйственные и иные отношения поземельного типа и личные связи в преращенной пока что форме, в отличие от семейных в более высоком состоянии, но оборачиваются связями властными, часто не считающимися с обществом. Это земледельческое общество в его исходном виде. Формы при- своения и распределения оказывают огромное давление на саму хозяйственную деятельность,- поэтому цивилизационный кризис здесь сказывается с большей силой, чем на дотрадиционном обществе. Традиция властных отношений здесь зачастую имеет форму именно традиции, неформального формирования элит, что с особой остротой требует перехода к общественной, стратификационной (Вебер, Сорокин) системе организации связей, иначе происходит даже в отрыв от её экономической составляющей. Если в дотрадиционном обществе господствует социальность, то здесь с особой силой сказывается хозяйство, которой дотрадиционное общество России по существу не знает. Здесь с особой остротой выступает социальное разделение, что накладывает особый отпечаток на данном цивилизационном ареале России.
Далее в России можно выделить индустриальный тип цивилизационных форм различного уровня. Это промышленные центры, зоны добычи полезных ископаемых российского распределения, административные центры. Индустриальное общество в России характеризуется господством над социальной сферой и можно без труда заметить, что политическая компонента здесь особенно сильна – люди подбираются часто по политической ориентации и по отношению к политической власти.
Наконец, необходимо выделять зоны развития постиндустриального типа; они связаны с узлами информационных потоков и с крупнейшими мегаполисами. Здесь политика уступает пальму первенства интеллектуальным и духовным силам и воздействию со стороны потенциальной общественности нового типа. Постиндустриальном обществе возможна и действительна концентрация значительных массивов потенциальной и актуальной информации как ресурса первостепенной важности, что делает его центры весьма влиятельными не только в интеллектуально-духовном, но и в политико-экономическом отношении. В конечном счете, здесь господствует или будет господствовать в ближайшем будущем дух человеческий, который вв общении только условно можно назвать услугой, но именно она будет господствоать в необходимом для него разночинном обществе, с подчиненной классовой структурой (и структурализмом). Это уже свободная система свободно-деятельных элементов.. Россия, с её традициями духовной жизни могла бы стать инициатором для всего человечества в духовном перевороте кибернетики, еще маргинальной, ближайшего будущего; пока что её задача – окончательно не отстать от передовых постиндустриальных держав.В России интеллектуальный труд традиционно имеет культурное, то есть общественно (в культуре – в конкретном наполнении) измерение, во многом не утраченное и теперь.
Необходимо иметь ввиду постоянную динамику отмеченных цивилизационных форм, их сложное взаимодействие и взаимопроникновение. Например, Москва как всероссийский центр и мегаполис испытывает постоянное воздействие со стороны различных землячеств и, часто выраженных в формах, приближающих их к первичным формам (трайболизм), первобытность, преисторичность, господство социальности. Однако, как показывает мировой опыт и внутреннее их развитие, трайболизм, оказывается первичной чертой нового типа организации общества, когда его корни только еще прорастают сквозь глыбы старого. В этих условиях он не должен быть связан с преступностью и этническй замкнутостью и должен быть направлен на поиск новых форм организации жизни на основе личных связей; ими могут быть и сами москвичи. Наконец, особенности трайболизма заключаются в том, что качественно менее развитые общественные формы, не смотря на то, что в чистой форе они территориально разделены, неотменимы в более развитых формах и могут внести в них свою лепту. Во времена перемен более низкие формы оказываются более устойчивыми и оживляются е с движением перемен,- сами они восходят к более развитым формам и становятся их «почвой». В целом можно сказать, что современная Россия уже прошла традиционные формы организации общественной жизни, продвинутом виде стадий, преращения их в содержание и фундамент «традиционной» и «индустриальной компонент современной России и идеология «модернизации», не смотря на всю ее голословность, направлена на кристаллизацию в более современном. «Легальный» трайболизм нисколько не связан с происхождением или разбивкой на борющиеся кланы, но он создает для общества многообразие интересов, ценностей, точек зрения, плюральность образов современного человека. Их выраженность в этнических типах и типах гастарбайтеров говорит, что движение общественного целого замедлилось и на самых верхах процветает ценности, аналогичная тем, какими руководствуется временщик и переходный тип. И это – необходимо учитывать не только в государственной, но и партийной политике. Москва является центром формирования новых форм общественной жизни, поэтому трайболистские перемещения свидетельствуют об отставании индустриальной и постиндустриальной компоненты московской жизни от общего движения перемен не только в России, но и во всем мире.Это связано с опасностью, да и провоцирует её, что Москва – не цивилизационный, а властный центр. Её»дотрадиционной»функции поселения функции центра довольно значительного региона Центральной России, что составляет традиционалистскую компоненту ее жизни. Москва является также важнейшим промышленным центром – таков её индустриальный компонента Москва всё еще является мировым мегаполисом с ещё не растраченными информационными ресурсами. То есть постиндустриальным центром. В целом за после два десятилетия произошла заметная деградация российского общества – оно колеблется на грани сползания с высот современной цивилизации. Политические процессы заметно получили перекос в сторону традиционного общества с его жесткой социальностью; социальные «лифты» перестают функционировать, политическая жизнь, даже по признанию видных политиков, «стагнирует»(В.Путин). Именно она поддерживала цивилизационный уровень во времена (слишком подражательных) Реформ. социальные, политические и духовные ресурсы задействованные во время Реформ за счет запаса энергии, накопленной при тоталитарном режиме, иссякают; необходимо четко осознавать, что цивилизационная фрагментаризация России неизбежно скажется на ее политическом облике ,поэтому ресурс »единства» надо использовать на сохранении и реформировании единства не только в политике.
В Москве главной задачей является сохраннее постиндустриального её статуса; в других регионах задачи соответствуют уровню их цивилизационного развития, и подмена их политическими действиями недопустима и смертельно опасна, поскольку ведущими там являются иные виды социальности. Дотрадиционное общество погружено в борьбу за существование (первичная экономика) и понимает политику как охрану собственной кормовой базы; в традицонном обществе ведущей является социальная среда и социальное расслоение и политика понимается как поддержание социальной стабильности; в индустриальном обществе ведущую роль играет уже не социальное расслоение, а поддержание его политическими методами и она становится средством регуляции конфликтов и направления их в созидательное русло (прогресс); постиндустриальная цивилизация в качестве своего ядра имеет информационные потоки, на основе которых вырабатываются механизмы духовного разрешения противоречий и разноречий, чему способствует нарастающее разнообразие в обществе, все менее связанного борьбой классов – политика здесь все более становится формой духовной деятельности
В связи с этим нельзя не отметить, что в период Реформ политическая деятельность главенствовала, и нельзя было развиваться далее, к периоду Стабильности, без создания широкого народного единства – именно оно канализировало энергию в социальную сферу. Однако теперь (в условиях народного фронта) стабильность эта чревата сползанием России к формам цивилизации, характерным для традиционного общества, где главным было политическое обеспечение социальнностей, скрывающих в себе общественность. Необходимы срочные меры по обеспечению постиндустриальных мегаполисов средствами выживания в условиях, когда их естественная среда – индустриальные города испытывют все большие трудности. За последние годы Россия испытала заметный регресс в формах своей идентичности, необходимо обеспечить изолирующиеся зоны (а создание «Нью-Москвы этому свидетельство) средствами для существования в временной цивилизационной изоляции, и прежде всего – политическими. Утрата мегаполисами гегемонии в условиях усиливающегося цивилизационного расслоения России может привести к необратимым геополитическим и стратегическим последствиям
Здесь особо различимы и всё еще живы все стадии развития земледельческого общества и проявляется настоянтельная необходимость в новом тысячелетии существования России перейти на формы выношенного доминирования общественного, личностного, деятельного, необходимого для постиндустриального общества на всю общественную систему именно как общественну., а не социально, властно организованную и иерархизированную. Сообщества разных уровней общности должны не соседствовать друг с другом в безразличии, а создавать общности высё большего уровня общности на основе их внутренней свободы и как совместные личности, субъекты отношений самостоятельно, а не под давлением управления. Предыдущее развитие уже давно их выносило, и вопрос о единстве страны стоит не только политически — сопротивлением внешним дестабилизирующим факторам, но и в связях свободных деятельных личностей, что создает единство выигрыша войны без войны. Кроме того, развитие тенденций разночинного общества создает наддэкономическое и надполитическое, духовное единство нового типа, не регрессивного и позволяет исторически перехватить инициативу у стран, основнных на социальном отчуждении и формальной общности, формальной идентичности и личности, формальной активности и свободы,— переход к доминированию содержания, совободного деятельного бытия в условиях означенного выше распределения труда создает новую сообщность, способную быть не формальной общностью атомизированных индивидов, индивидуальностей, человекосуществ, но, на их основе и с интеграцией (а не под их игом) страны как свободной личности не только за счет персонифицированной власти, но и как таковой, за счет общности в свободных отношениях.
Кризисное развитие экономики, остановка ее развития в период Стабильности, привели к тому, что отношения в обществе были поставлены на голову – в итоге доминирует все еще первичная экономика (экспорт сырья). Их необходимо строго использовать для создания «разночинного» общества и использовать для его становления как страты базовой, слоёв, общественность которых не социально—властная (чего надо еще добиться), а деятельная. Соответственно должны перестроиться и другие уровни общества, стать свободным обществом, вплоть до пересмотра природы власти с принципа продуктивности на принцип деятельности и авторитета.. В нем должна доминировать постиндустриальная экономика на основе тех ресурсов, которые есть только у России – запасов духовности, каких нет более нигде. Без нее информационное общество мертво.Это — общество духовности и культуры, а не социальности и принуждения. Мы проиграли холодную войну – должны выиграть великую культуру. Так падение Британской империи ознаменовалось рождением великой музыки, Французской- постструктурализм, японской – электроники.
Новое российское общество не может возникнуть без конфликтов. И задача политики – не замазывать их, а регулировать и использовать. А межцивилизационный конфликт, заложенный в распаде цивилизационых связей а российском пространстве грозит необратимой деградацией всей Евразии. Задача заключается в том, чтобы цивилизационную напряженность превратить в творческие разноречия, плодотворную основу связей и нового бытия России и рос-сиянь
Политика заметно падает, что делает современный политический строй неустойчивым и зависимым от отдельных людей. В связи с этим возникают вопросы, главный из которых заключается в том, как выявить основания участия ориентированных на различные цивилизационные нормы людей в поддержке политических действий. Необходимыми элементами поддержки являются в соответствии с различиями в разночинном обществе: заинтересованность, прочность, активность и устойчивость как формы бытия этих сообществ внутри целого.
Фактор заинтересованности связан с основами общественной жизни, что активизировало в своё время Реформы. Он связан с первичной данностью со-обществеенного, в необходимости социального – экономикой, некогда существовавшей как главная основа, но и в современном обществе сохраняющей фактор истока причинности, хотя центр тяжести интересов переместился на информационные процессы. Привлекательность коммунистической идеи заключалась в том, что экономические основы для реального человека становились побочными по сравнению с его саморазвитием. Однако современное общество существует в состоянии перманентного кризиса и «американский дух» «фронтира» в агрессивной среде тому способствует. Американский образ жизни по существу первобытен, направлен на присвоение материальных благ он устойчив до тех пор, пока с Америкой »делятся». По существу эпоха Реформ оказалась заложницей американизма и антикоммунизма. России в ее существе чужд дух господства экономики, она всегда занимала место подсобное и неглавное; главным была промышленность, народное хозяйство с его опорой — хозяйством сельским в том смысле, в каком она дает средства к существованию, а, как деятельность, есть способ человеческого бытия. Взятый курс на самостоятельность (А он должен быть взят ранее, даже по догмам Геополитики считабтся только с самодостаточным государством).. Как ни парадоксально, именно поэтому экономические кризисы так больно бьют по России – у экономической составляющей практически отсутствуют «встроенные стабилизаторы»., созданные для Америки еще Франклином Рузвельтом: деньги сами тормозят собственное падение за счет их накопления. Для россиянина деньг не были самоцелью, но лишь средством обмена. Самой острой стала задача дня: сохранить промышленность даже за счет оттока денег. Еще один парадоксальный факт: Россия еще только выбирается из-под обломков западничества, крайним выражением которого был марксизм - доминирование экономики человеческим интересом. Именно возвращением вперед, к традициям земледельческого, вещественного, содержательного (как и духовность, всечеловечность есть содержание культуры) к традиции Россия и спасется, иного выхода нет.Таким же содержанием формальной внешней политики должностать для России ориентация на мир, для личности — на общество. Российская цивилизация не формальна, как основные другие; искони ориентированная на (хрисианскую) любовь, она должна внести новое содержание в жизнь уже не челувечества, а человечести.
Кризис заинтересованности связан с самими основаниями общественной жизни, вызвавший к новой жизни трайболизм, формирование слоёв.Но важно на нем не остановиться, он социален и конфликтен, построен на дележе, а не производстве (как ранее производство провоцировало дележ, так цельная деятельность разночинного общества диктует кооперацию.) Важно активизировать подспудно накапливающиеся навыки живаговского человека, человека новой культуры — культуры уважения границ, налаживания (не социальных, принудительных связей), а свободных общественных отношений. В перспективе это актуализирует дух хриситианства третьего тысячелетия его, вытекающее из любви спасение и возвышение друг друга (А не только Иисуса Христа). Земледельческое общество — всегда в существе содержательное, противостоящее социальным и властным форма, в отличие от формализма ориентальной малоподвижной веры и быстроподвижных денег оксидентала. Иными словами, - фактор экономический, отделил их и от потребительской стоимости, природного тела товара, и от ценности. Из всех форм социоориентированной деятельности Вебера жизнеспособной оказалась одна формальная, она на Западе и Востоке, как и на Юге, подчинила видимое содержание форме, сделало его формой. Современные экономисты также грешат частностью взгляда на производство – а исторически и логически именно потребительская стоимость господствует, её концом становится переход к ценности в рамках совокупной предметности человеческой деятельности, через которую человек становится предметом самого себя, то есть поступающей творческой бытийствующей личностью.. Противоречия, существующие на уровне обмена вызывают компенсационные процессы в социальности политике, стремление к перераспределению жизненных благи утверждению собственного, чаще всего социально-формального по преимуществу благосостояния. Группы по экономическим интересам стараются перераспределить собственность и иные ресурсы в пользу своих социальных групп, что, в принципе для их деятельности главное. Отстаивание различных интересов выражается достаточно конфликтно. Именно поэтому любая политика в России должна проявляться содержательно как с-общественность,без которой невозможна личность и деятельность отстаивая интересы творческих групп, в то же время сознавать необходимость и неизбежность торжества глубинной консолидации общества. Социальное расслоение должно наполняться и подчиняться общественному распределению деятельности как содержанию, а не разрывать производство, обезличенное, и потребление, обесчеловеченное; оно имеет смысл лишь на основе обмена деятельностью и взаимодействия и действовать в этом направлении, обеспечивая себе тем самым заинтересованность на основе общесоциальных и, далее, общечеловеческих, деятельно-личных (а деятельность есть способ не только бытия, что первично, но и существования личности, а не только частносоциальных заинтересованностей. Эпоха классовых противостояний, видимо, отжила своё; дав истории всё возможное, и породил себе на смену разноречия сообществ (в тенденции, что не исключает попятного движения и исток не уничтожает), по своему числу в принципе не ограниченрых. Конфликтность остается в рамках текущего политического противостояния; обмен деятельностью – фундаментальное условие общественной жизни а значит, жизни каждого человека.. На этом пути не только партия, но и вся политическая система может обеспечить себе большой запас политической прочности и это – особенность российской политичности, к этому только приходят иные страны. В этом – общая цивилизационная политичность, с-общественность России, ее цивилизации в отличие от «одноосновных» стран, здесь деятельность и её продукт сочетают и вещество,и потребительскую стоимость, и стоимость (что забыли как политический фактор «Экономисты») икультурную ценность, чему соответствует живой труд; переориентация на целостость и доминирование живого труда (движения как жизни) есть выход из кризиса и формирование разночинного общества, возрождение и укрепление российской, содержательной, качественной цивилизации в отличие от цивилизаций формальных, особенно количественных, как тоталитарно-уравнительна, массоообразна подобная демократия «атоматическая конформность» (Фромм), цивилизаций, в каждой из которых господстввует только одна форма цивилизации и, соответственно, один тип политики тогда как в России политика опирается на целый пласт «политий» (с-обществ), к развитию чего она и должна стремиться, на основе мирскости, что значит содержательность, общечеловечности и духовной наполненности в творческом, разноречивом, разночинном (а не только «по чину», что должно быть подчинено обществу) различных цивилизационных форм Россия — цивилизационно «микрочеловечество», к тому же прилегающее к странам-эксплуататорам остального мира, что и порождает с ними постоянные трения и внешние влияния, которые надо творчески преодолевать, не теряя своего лица, быть свободной, полифонической совокупной харизматичными прежде всего от своего пойэсиса, дара личностью. И совокупностью харизматичных, свободных деятельностью — без деятельности нет свободы — личностями.
Четыре власти и идологии в России
Как уже отмечалось, отношение общества и государства в России парадоксалоьное по сравнеию с другими сранами света. Оно основано на том, что земледельческое общество всегда находится в определенных внешних обстоятельствах, что порождает для конкретной земли условия необходимости взаимодействвовать с иными странами, что не всегда удаётся по её исконным мирным принципам, поскольку земледельческая колонизация в классической форме приостановилась ( не смотря на попытки ее возобновить Столыпиным и Хрущевым), в целом, с присоединением Западной сибири Нрмаком, последней собственно российской земледельческой территории (не считая освоения Новороссии) и прекращением подсеки и перелога еще в ХШ веке. Мирное существование является основой российского освоения Сибири. Обеспечение мира, даже вв военном развитии, как может убедиться всякий непредввзятый читатель, всегда было осью российской политики, если не глядеть только со стороны, а вникнуть в плоть её истории. Это важный фактор, сохраняющий социальность в России и обременяющий его общество своим обратным влиянием, особенно инфраструктурным. Другой, и важнейший, фактор — всегда конкретное состояние земледельческого общества на опрежеделенной стадии его развития. Этим определяется необходимость социального оформления его внутренней диффереенциации, в противовес личностным связям и как их оформление, часто отчуждающее, но всегда наполненное общественным и личным содержанием. Это пасто в извращенной форме отчужденной власти придает ей черты деспотизма, в чем и заключается парадокс: давление государства тем больше, чем сильнее самостоятеьльность общества и личности, её внутренняя свобода. Без сильной общественности государственная социальность не имела бы опоры и необходимости, при чем общество опиралось не столько на вольницу (как в Речи Посполитой) (впрочем, и на нее — в лице казачества), но на собственно деятельность, которая, хотя и развивалась в неполной фоме, с отчуждением рабтной сороны и активности, но обеспечивала личностный строй русского, что привело и к крайностям — необходимости личной зависимости для сохранания социальной структуры, часто и очень часто противоречащей распределению деятельности,что приводило к сословной пассивности и доминированию социального, насильственно-иерархического строения России
Необходимо отметить, что социальное, в своём содержании со-общественного, как и производственное в своем существе как труд имеют собственную ценность – если производственное «в себе и для себя»(Гегель) есть преображение природы и тем ценно, то со-общественное есть проявление индивидуального существа в рамках любви, а политическое, как с-общественное – проявление солидарности и разрешения возникающих противоречий. Поэтому и духовное – не только опосредование разноречий, в социальной системе, но и проникновение во все остальные сферы общественного ради изыскания всего наилучшего, что в них есть. Европейская мысль дошла пока что только до того, что было очевидно лучшим российским мыслителям – в освободительной политике есть начало, облагораживающее человека, как оно облагораживало декабристов, народовольцев, большевиков подполья… Политическое благородство и жертвенность – чрезвычайно русские явления, хотя зачастую увлечения политикой самой по себе заводили слишком далеко, а для России – иногда и надолго. Это – особенность именно российской «четырехчастной» цивилизации, цивилизации не работы или активности, а (становящейся) цельной человеческой и человеческой деятельности, не только расчлененной в спенсеровском «социальном организме», но и цельной ее свободным распределением среди личностей, какой по всеохватности проникновения во все другие пласты жизни всё ещё нет равных, но всеохватность, общественная по существу, находится в отчуждении, в неизбежном противоречии с социальной структурой, её сковывающей. Четырехосновность (не пересматривая Данилевского), заключается в том, что Восток есть цивилизация, по существу, социальная, Запад — политическая, Россия по преимуществу духовная при опоре на все другие. В пореформенной России все общественные вопросы, к сожалению, ставятся как политические и, уже как вопросы сердцевины политики — власти и собственности. Самоограничение политики – задача дня и давно назревшая необходимость России.Оно происходило в начале ХХ! Века, но в направлении, к сожалению, не общественности, деятельности и личности человека, аполитического сохранения результатов Реформ. В ней часто политика царствует по существу безраздельно. Информационная, кибернетическая эпоха по существу должна сделать основой жизни новую духовность, также развивавшуюся в России. Она призвана выйти вперед в этой сфере, поскольку иные традиции духовности либо утрачиваются, либо консервируются в своей древней традиции. Всё это ставит вопрос о переходе от православной цивилизации, основанной на этике благодати как основы нравственности и законности к цивилизации, подчиненной православно-харизматическому принципу, понимая под харизмой не столько и не только секулярные формы её, но и чудеса, производимые человеческой деятельностью и личностью. Всё это стаит вопрос о новом облике политики как формы деятельной связи людей в сообществах и личностях более, чем борьбы за государственное единство (что немаловажно) и за власть. В социализированных формах политика в России часто подменяется мафиозными структурами, структурами личной преданности и коррупцией, что, по существу, есть извращенные формы сообщественности и неформальности, приобретающие извращенно-социальные, асоциальные формы. Социальные слои терпимы лишь постольку, поскольку ограничивают и предотвращают антиобщественное. Именно в этих пределах терпимо государство и власть, в которой не господствует авторитет организатора. Вебер заузил представление о современной харизме, сведя ее к политической и передоверив рациональной бюрократии. Исторя показала, что в современном обществе господствует форморационалная активность (отличная от деятельности) — денежная, властная, силовая. Они оказались ценностями сами по себе.Содержание социальной жизни оказались для них средствами.Общественная система не будет истинной до тех пор, пока первые не станут средствами для вторых. А это означает превращение их из персонифицированных, присвоенных индивидом целей и мотивов в олицетворение их как средств для мотивов общественного целого.
Природные интересы нельзя рассматривать только в контексте социальных,потребляющих интересов, но и со-общественных основ и изменений в них, производством вызванных. Только формирование новых, собственно общественных в доминировании отношений может определить завершение и достижение цели со-общественной, социальной, и регулирующих их несовершенства со-общественных, в механизме - политических процессов, должно быть их содержанием, как форма разрешающихся в духовном при нарастании снятия его отчужденной формы.. Именно неясность конечных целей, политическая пущенность социальных изменений «на самотек» привели к формированию социальной как социальной системы уродливой и воспроизводящей свою уродливость. Приобретаемый в разночинном обществе статус, роль, олицетворение обладают значительной устойчивостью, что обеспечивает прочность политического выбора, однако социальный статус – это играемые роли. Ролевой набор в современной России небогат и сильно зависит от экономического и государственного фактора.Партийная политика монополизирована. Необходимо инициировать социальную и политическую мобильность, что невозможно без освобождения деятеьльности, общества, личности и для них.. Политические и социальные гарантии социальной мобильности и статуса могут обеспечить политическую и социальную стабильность не только за счет экономической стабильности, но и вследствие личного выбора человека, а значит, развертывания их ядра – со-общественности, с-общественности и общественности, обеспечивающие инициативу и самодеятельность.
Особое место занимает проблема собственно политическая и связанный с ней фактор активности. В ней выражается система собственно политических интересов, потребностей, ценностей. Большинство современных партий оставляет в стороне проявление чисто политических интересов и ориентирована на достижение власти именно для того, чтобы перераспределить в политическом аспекте экономические и социальные ценности, имея на это зачастую только политические права. Здесь политика понимается не как форма общности в разноречии, а как форма применения силы, социально, а не средство гарантированиия общественной жизни и гармонизации ее, что особенно важно именно потому, что политика – наиболее характерная черта индустриального общества и его становой хребет, часто заменяющая и традицию, и духовность. В целом в истории происходит перемещение центра тяжести с хозяйства (экономики) к социальности, политике и духовности, Снятие в них этих отчужденных и искаженных, частных форм, хотя «в себе» они существуют и ранее, и позднее. Чисто политические (точнее – государственно-политические) группы, не имея на это ни экономических, ни социальных оснований, стремятся расширить свою членскую базу за счет манипуляции местными интересами, интересами утративших свою идентичность слоёв «демоса», или даже десоциализированных слоёв. Нетрудно видеть, что что становление разночинного общества в целом ликвидируют политическую и социальную базу подобных партий, возвращает их к политической норме.Искажения, приносимые голой цивилизаций, без доминирования содержания, устраняются Однако, каждая задержка, трудность нормализации (а у России своя норма!) неизбежно приводят к активизации подобного рода элементов и их объединений – партий. Поэтому приветствоваться может не всякая политическая активность и далеко не в любых формах. В связи с этим партии должны внимательно следить за палитрой своих методов, членской и электоральной базы. Противоречие методов и идеалов неизменно приводят к утрате политической перспективы не только самой партии или политического института, но и всей политической системы как наиболее откровенного выражения цивилизации.Цивилизация в точном смысле слова есть порождение общества неравенства не по деятельности (что регулирует, как и общество, культура), а по имущественной дифференциации. Превращение последней из формы овещненного труда в содержание труда живого при личной ответственности, олицетворении труда, неизбежно ослабит цивилизационные путы, а вместе с ними — исторически преходящее, этапное, как в своё время — религия, господство политики. Тем самым наиболее выгодное направление политической деятельности – это ориентация не только на сиюминутную активность и заманчивые политическ4ие или должностные ходы, а выработка модели наиболее подходящего будущего во всех сферах жизни. Тем самым партия или институт получат адекватную поддержку и соучастие.
Собственно политические потребности, интересы и ценности, то есть способ функционирования собственно цивилизационных механизмов в узком смысле солова есть гарантии священности деятельности, потребности представленности (выборы), интересы участия (вовлеченность в решение политических проблем) и ценности действия (руководство и направление политических процессов). Потребности актуализируются в связи с выбором и выборами, на своеобразном «рынке» политических программ и лозунгов в результате совпадения желаний электорала и образом определенной партии. Интерес - необходимость активно реагировать на текущий политический процесс, выражать поддержку или противодействие тем или иным акциям властей или иных политических сил. Эти потребности и интересы могут быть удовлетворены в рамках общественно-политического движения,существо которого - человеческое деятельное бытие, способного информационно активизировать и организационно направить достаточно большой контингент.
Интересам политического действия как элемента целостной деятельности личности, может соответствовать партия «сверхнового «типа, которая должна зародиться и уже зарождается в России. Решительная новизна взглядов Ленина на общественную жизнь заключалась в том, что он показал: класс в себе должен стать классом для себя. И по существу интересам подобного политического переворота должна стать партия, состоящая из кружков и сообществ, связанных с представителями класса плодами своего труда – идеологией и литературой. Как только сменились принципы партийности, как только появился производственно-территориальный принцип – партия направилась к упадку своего политического вляния на себя во-первых, и качества своих членов во-вторых. Общественное начало стало подчиняться социальному в его политической, а затем и уже, элемента политики – государственно—бюрокртической форме. Всё это привело к затруднениям в осуществлении целостной деятельности личности, её отчуждению. Как уже говорилось, классовый принцип дал истории всё, что мог дать и прекратил своё существование через ослабление противоречий и превращение их в разноречия общностей разных типов, далеко не всегда и часто прежде всего неэкономических. Если следовать Ленину до самого конца и применить «кружковый» метод организации людей, то крайней формой, единицей общественности, в нее необходимо вносить сознание, есть личность (точнее - человек, который после этого и станет полноценной личностью, хотя политика в своей социальной жесткости резко индивидуализирует, отчуждает человека) и их непосредственное соединение в общество. И это — не только партийная забота. Например, велика роль профессуры (Вазюлин), но, видимо, как передового отряда интеллигенции. Чисто партийными мерами этой цели достичь невозможно — разночинное общество, общество в бытии и пойэсисе, с подчиненной прагмемой, может только свободно самоорганизоваться на харизматическом принципе каждого. Оно в лучшем случае и в пределе выраженно в совместной программе или другая продвинутая общественная группа, с-общественность, объявляющая свой интерес через посредника. Это – продолжение лучших традиций и русской общественности, и русской политичности; после диссидентов приходят «индепенденты», заявляющие о своей независимости от всего, с чем не намерены вступать в творческие отношения. Так готовится специфически русская реформация, основанная на этосе не только революционеров и подвижников, но и освоителей Севера и Сибири, на которую только и можно опереться в новом этапе восхождения земледельческого общества через его индустриализацию и постиндустриализацию к разночинному.. «Только сам»- Sola Ipse – лозунг предстоящей русской Реформации, опирающейся на традиции русского мiра и артели.Этот принцип выражен еще Пушкиным: «самостоянье человека, залог величия его». К этому подходили «неформалы» 90-00 годов и такие группы как «Анонсенс» и «Авангарх». На этом пути вся общественная жизнь приобретет новые силы и новые возможности; «со-словия», «согласия» могут по-новому организовать распадающуюся (при наступлении «экономики») промышленность и сельское хозяйство на условиях не только общественной, национальной, групповой и личной, а потому но и неформальной, фактической, как «фактическое лицо» олицетворенности. Представляется, что последние не есть уже ни юридическое, ни физическое, но «фактическое» лицо, имеющее свои и специфические права и не только юридическое, но и политические, экономические и пр., но и личностные По существу человечество должно перейти от «прав человека», дальнейшая защита которых должна привести к «правам личности», не только единичной, но и совокупной – со-словия, согласия, народа и даже планеты или Солнечной системы в целом, чем должна заниматься не глобалистика, сыгравшая свою роль, но планетаристика.
Только такое движение может удовлетворит интересы политического действия: понимание политического принимает расширительное толкование и оно, наконец-то (для России) охватывает собой не только одну сторону – государство и закон,- но и другую, гражданина как непосредственный источник права не отдаленно, а в каждую минуту его жизни, поскольку здесь он есть не атом социальности, а форма бытия свободной личности свободного общества. Однако, в ситуации посмодернистской общественной жизни нельзя опираться на массированное и однозначное решение партии, государства или электората – необходимо осознавать и учитывать многообразие точек зрения и действия, не только количество, но и качество, что является по существу важнейшей политической ценностью и тоталитарной по существу модели всеобщего охвата всех интересов, даже атомизировать людей, как делают это неолибералы, делать в этом отношении сознательные ходы по взаимодействию с другими партиями, группами, прежде всего властными и личностями, поскольку певые, вторые и третьи стали с-обществами по деятельности, взаимодействовать по выработке политических платформ, способных соединять их на конструктивном основании творческого решения проблем всего общества и каждой личности в отдельности (совпадающей со всеобщностью). Подобное «мягкое» лидерство может стать основой и выражением гегемонии духовного, невозможной, если ее субъект не является одновременно деятелем духовной сферы, общества, личностью олицетворения. Такую позицию можно назвать «фриберальной», основанной на свободе как таковой, а не только «либер», свободе гражданина, к которому отчуждается, нивелируется часто не только личность, но и сам человек. Иными словами, политическое все более вписывается в сферу духа, и, далее, истины и софийности как способ ее существования не только на бумаге, но и в реальных общественных деяниях. Власть при этом теряет отчужденно-социальную форму, сильно влияющую на ее существо, а становится харизматической (но проверенной голосованием) силой олицетворенного авторитета и становится в разной мере функцией каждой личности, каждого сообщества, поскольку это вытекает из её цельной деятельности. А цельна она постольку, поскольку всегда имеет и натуральноую, и со-общественную, и с-общественную и духовную значимость. Власть становится принципатом в современном смысле этого слова.У России большой опыт борьбы за духовную гегемонию в политической сфере, практически отсутствующий у других стран. Героизм и подвижничество всегда были живым нервом политической активности в России. Гегемоном должно быть общество, деятельное бытие общностей и личностей в условиях свободы.
Для политического сознания всегда важны четыре аспекта: символика – атрибутика, лидерство, лозунги, собрания, акции-, что выражает первичный уровень политики, ее «дотрадиционный» уровень; идеология – признаваемые партией, государством и гражданами ориентиры, основные положения доктрины, позволяющие им выделяться среди других и не требующие специальной подготовки для восприятия,- это»традиционалистская» сторона политики; интеллектуального запаса – научные идеи, применяемые при анализе ситуации, тенденций, выработке необходимых статигем и путей их реализации, - это характеризует «индустриальную» политичность; духовности – система философских представлений о природе, человеке, обществе, личности, истории, являющиеся ориентиром для интеллектуальных разработок для нужд политики.Это — уже постиндустриальное общество, сердцевиной и непременным условием которого является доминирование общества и личности, а точнее — их цельной деятельности, и формой существования + доминирование содержания деятельности в разночинном обществе. Каждое из сообществ, принадлежащих определенному цивилизационному типу, становящегося так типом культурным, в России основывается на определенном типе с-общественности, но в норме имеет и все остальные – каждая из них является основой для другой и выявляется лишь по доминированию. В условиях кризисного развития такая целостность нарушается и партийные и политические интересы социализируются, становятся классовыми и сословными в антагонистическом смысле, замыкаются в элиты, оказываются излишне специализированными и изолированными от общего интереса общества.
Уровни сознания с-общественного в целом соответствуют цивилизационным, шире и в перспективе — культурным уровням развития представителей современного российского общества , однако до вершин духовного, софийного может дойти и представитель исторически предварительных общностей. Вопрос заключается в том, какой тип оказывается доминирующим и осуществляет общественную гегемонию. Последнее десятилетие это были представители индустриального типа; весьма возможно, что вскоре им станет традиционалистский тип, что чрезвычайно опасно с точки зрения будущего России, особенно в стагнирующем мире. Задачи политического действия (в том числе партийного) заключаются не только в действиях в интерсах собственной групповой базы и электората, не только в достижении выгодного политического союза, но и в интересах всего народа, Понимание этого труднодостижимо на основе только интеллектуального и традиционного , всегда исходящих из определенной позиции, идеологии и их защищающих, но не для духовности (часто «возвращающейся на новом уровне» к дотрадиционному мышлению), и исходящей из цельности мира, общества и личности, неразрывных сторон цельной деятельности, в их истории. Достижение такого уровня обобщения и интуитивного постижения остается для идеологических и интеллектуальных усилий целью, образцом и точкой отсчета. Именно духовная, истинностная (а не только законническая, как это принято у позитивистов, спекулирующих словом «Истина», всегда выражающей цельность ), софийная компонента, ее развитию становятся и станут стержнем общественной жизни,- наследуют посмодернистскому распаду и исправят последствия его господства,- и условием существования постиндустриальной цивилизации и смыслом, содержанием кибернетических (вырастающих из информационных) технологий, по существу уже духовных, софийных. Это – тот вклад, который Россия с её традицией духовности, общественности, деятельности, личности должна внести в начало истории человечества.
Духовные факторы, конечно, не могут быть предметом партийной и государственной дисциплины, нормотворчества и внешнего регулирования,- всё это оказывается теперь побочным, сиюминутным. Духовность в форме, освободившейся от отчуждения, христианство третьего тысячелетия, становится основой для более прочной устойчивости, активности, заинтересованности людей в в общественной, более связанной и осмысленной с-общественной их деятельности, а это создает услвовия для преображения политической жизни как проявления душевности человека.. Но и духовность неизбежно изменится, преобразуя свою традицию. В то же время современная Россия продолжает поддерживать идею всего человечества – на основе «всемирной отзывчивости» (Достоевский) русского человека, она выражается как забота о судьбе личности – единичной или совокупной (народ, человечество, планета, космос,)
Однако, уроки истории следует учитывать – разрабатываемые духовные концепции не должны превращаться в орудие массового поражения, омассовления, утраты собственного ракурса и места в универсуме, но использоваться прежде всего для анализа многообразного, разноречивого, подвижного мира. Будущее политики как механизма с-общественности и выражения душевного, а не манипулирования им – соединение её с образом и стилем жизни, аспектами миропонимания в отличие от политики индустриального общества, в которой главное – идеология и дисциплина.
Представляется, что духовность нового типа может быть основана на «четырех китах»: на первичном (дотрадиционном) уровне - »хомо мастер» (человек-хозяин) – о человеке как существе, способном по-хозяйски, во всей полноте, насколько ему позволяют знания (на это должна быть направлена современная наука), ответственно относиться к жизни своей и чужой. Впрочем, чужой жизни не бывает. Сама жизнь понимается как некое предприятие, требующее серьезного отношения, такова природоотносительная составляющая, перерастающая уже в ойкологию, попечение об образе жизни (любой, в том числе потенциальной). Со-общесвенная, подчиняющая себе социальность (традиционная) - должна перейти от идеологии «среднего класса» к идеологии «разночинного общества», включающего «класс» как род занятий и уровень искусности в них и выражающегося не только в минимуме (могущим быть отчужденным) обмена услугами, но и обмена деятельностью и, далее, в со-деятельности.. В идеологии «среднего класса» основой является уровень дохода, в «разночинном обществе» ядром является способ получения дохода, впрочем, не он – главное. Доход должен быть получен от собственной деятельности и не только профессиональной, что делает общественную жизнь более направленной на личность и выводит в центр интереса людей, ближе всего стоящих к человеку – учителей, врачей, юристов, художников, писателей. Доход должен быть производным от деятельности и быть элементом деятельности. Политическая компонента –(индустриальная) –«движение независимых» («индепендентов») – ориентация не столько на жесткую государственно-партийную систему, но на выполнение их функций самому, в сообществах, организация широкого движения, имеющего не только политический, но и ойкологический, социальный и духовный смысл. Духовная, постиндустриальная компонента –«сола ипсе»(sola Ipse)(«только сам») – неприятие ни одной идеи или доктрины на веру, глубокое осмысление реальности во всех ее измерениях и своей личности прежде всего как уникального явления в истории и мире, «персонфундаментализм». Это основано на понимании жизни как индивидуального предприятия в полноте личной ответственности за нее – ответственность за это со стороны общества вторична, но необходима. Таково бремя — не только экономическое, как в либерализме, — флиберализма. Это — высший вид свободы, свобода деятельности, сочетающая предыдущие, от чего отвернулся и в чем поторопился Гегель («Прогресс в понимании свободы» как суть истории у него).
Отмеченные компоненты, как представляется, позволят нашей эпохе войти в историю не как «Эпоха Вырождения», но стать решающим этапом перехода от предыстории человечества, с господством формальной отчужденной социальности, но и перехода к человеческой истории как истории того, чем только человек и может быть — общественным деятельным челвеческим бытием. Но немало усилий необходимо для искупления «первородного греха» человечества — господства его первичной формальной социальности и диктуемого ею отношения к природе, универсуму. Они должны войти в действительность человека; они взаимно должны стать миром, а не миром только со стороны человека.. Само «Вырождение» должно стать переходом ко временам прав не только человека, но и личности, насколько и поскольку они существуют и борются за себя, что одновременно, значит – за всех. Одновременно все отмеченные моменты серьезно влияют на исторические судьбы России; она может осуществить свою историческую миссию в мире, без осуществления которой сам мир может оказаться в болоте Эры Вырождения и «деграданса». Современное российское общество может, опираясь на свои постиндустриальные достижения, преобразовать и поднять на новый уровень все другие цивилизационные комплексы, преобразовать их преимущественно в культуры и использовать их потенциал цельной деятельности для собственного преображения ; таков путь «оборота и оборачивания» (Мир умир! М.,2009) собственной предыистории и предыистории человечества. И особо обострившаяся в России политическая жизнь должна стать ключом к воротам будущего. Россия – микрокосм всего человечества, хотя бы в аспекте разобщенных в мире цивилизационных типов социальной и скрытно осуществляющегося животворящего содержания, ообщественной жизни; она должна стать образцом,» маяком на холме» для всего человечества. Необходим, преображая высшие типы духовности как систему разотчуждаемых, софизируемыхсимволических форм (Кассирер) перейти к новым идеологиям как сознательно ограниченным представениям групп о себе и духовным комплексам, от них – к новой общественности, покорившей социальность и, наконец, к новой, ликностной человечности как завершению проекта, заложенного в преистории и в начатках деятельности и бытия, персонности самого человека.. Это позволило бы России стать «субъектом» исторического процесса в преображающемся человечестве.Но для этого господство политики, особенно в властно-бюрократически-собственническом варианте должно быть преодолено, вскрыто в общественном значении и преобразиться в с-общественность. Должно активизироваться прикровенное — качественное наполнение политического, получаемого не по позиции, а по качеству личной деятельности. Иными словами,качественное и количественное должны найти сокрытое — общественно определяемую меру. А это зависит от нетривиально, внутренне, личностно и деятельно определяемых прав меньшинств, что неотделимо от другой стороны — прав всё еще узурпируемых совокупных, полифонических сообщностей, совокупных личностей.Но права должны наполняться, оживотворяться деятельностью, быть общественными, в том числе — с-общественными, проявлением душевности и духа человека.
Cобытия 2011года от арабских революций до начала «белого»движения в Росси показали всю ограниченность президентодержавия и кризис представительных институтов, развивающийся на Западе со времен внепарламентских оппозиций 60-х и Перестройки. Всё это свидетеельствует о невместимости с-общественного в просто политическое. Кроме того, они показали явное или неявное, сознательное или несознательное непонимание властей предержащих важности и значимости политических меньшинств, необходимость гарантировать их права. На меньшинствах держится и развивается общество – в том числе оно дает возможность обеспечивать права самих меньшинств. Но они должны пониматься не формально и неформально, как самообразующиеся из самой ткани общественной жизни, точнее, его деятельности и духа, проявление софийности. Каждый человек – всегда меньшинство. События показали также кризис партийной системы политическкой жизни. В арабских странах чаще всего нелегальные группы становились тем, что в ХХ веке назывались «контенсаторы». Нельзя надеятся на один только интернет – иначе он станет «инфернетом»и в него будут сбрасывать меньшинства ради процветания, а точнее – прозябания большинства, очарованного самой существующей властью. Чаще всего власть играет на неудовлетворенных потребностях, малоосознанных интересах и неосуществленных амбициях человека – так обычно вербуют шпионов, под названием «комбинация» он преподается будущим агентам сужб безопасности и разведки.И лозунги полного удовлетворения личности — всегда демагогические; личность отличается богатством интересов, их ростом и тенденцией самосоятельного обеспечения их в деятельности творческой. Иначе человек окончательно становится тем, чем представляется весьма часто — деятельным паразитом. Поэтому залача политических представительств и власти прежде всего негативная — гарантии от засилия социального над общественным,включая её саму. Партийная система, показавшая свою силу в прошлом, в условиях классовых противостояний, сама подрывает себя, действуя в аспекте собственной, всегдаа ограниченной и особливой, отчужденной идеологии и привлекая к себе столь же ограниченных людей. Хуже всего то, что сама избирательня система (голосовательная есть её лишь часть, и не всегда правильно представляющая первую), оказалась заложником партийной политики и дисциплины. Отсюда не только реальный подсчет голосов, но и организационная неструктурированность политических движений 2011 года, да они во всем мире старались избежать организаций, особенно традиционных..
Кризис партийной политики сазался и на том, что уже на первом заседании Государственной (! А не законодательной!) Думы было заявлено, что здесь – не место для дискуссий, тогда как само слово «парламент» понимается как место для говорения. Но самая большая беда – консолидированное голосование, не оставляющее места для личной инициативы. Победила не по выборам, а по голосам (что надо различать – 40% неявившихся тоже граждане) партия «сверхнового» типа, от которой невозможно добиться не только ее идеологии, ее нет, но хотя бы манифеста о направлениях развития страны. Она – партия сверхнового типа — опирается только на власть и собственное – видимо, неопровержимое понимание истории и человеческой жизни.В принципе проявляется новая, современная тенденция доминирования личностного участия в организации, но это — уже не партия в традиционном понимании. В такой, преращенной, форме проявляются новые тенденции доминирования личности, но за счет дисбаланса с обществом и иными свободными объединениями. Их ее ресурсы, а она использует ресурсы, накопленные в девяностые. В лучшем случае она принимает права человека, но их ограниченность даже в Декларации 1948 года (именно как человека, и только), понятна всякой здравомыслящей личности. Но властня вновь оформилась как элита и понимает эти права как обеспечение собственной «человеческой» жизни. Нас уже не называют гражданами; в своих листовках нас называют «жители». Партии «сверхнового»типа создаются и существуют сами ради себя.Но существует необходимость контроля за властью. Сам «общественный договор» о стабильности подразумевал твердую индексацию доходов, в частности зарплаты и пенсий – и твердый контроль за ценами и их изменением. Это – якобинская политика, за плечами которых – призрак террора. Но получилось по-другому. Индексации отменяются, а силовикам утраивается жалование.Если предыдущую эпоху можно назвать эпохой Рформ, то соврменную – Монетизации, которой давно надо было бы положить предел. На горизонте такой политики – явная или неявная империя, где власть опирается на хорошо живущих силовиков и обладателей богатства в окружении бедности и бесправия. Надо иметь право иметь право! Но и права на Интернет тоже ограничиваются по китайскому образцу – вводится «перехватывающая» цензура на шесть миллионов слов и словосочетаний! Энциклопедия Брокгауза и Ефрона имеет меньший лексикон. Кроме того и этот признак вмешательства со стороны есть индикатор тенденции и технической способности – была повержена «порнография», чаще всего – эротика, и надо понимать, что это уже ограничение свободы слова, опирающаяся на свободу тела. «Акторы» десятых не побоялись страданий тела и самой смерти, Нам, в Десятые, надо вспомнить шестидесятые, бунт тогдашнего социального меньшинства- молодежи. Вся современность стоит на плечах шестидесятых, так и будущее человечества-наши десятые. Но через сто лет, я уверен, о власти и деньгах будут вспоминать как о первобытности и господстве «необходимости»-денег – только те, кому это надо, не мешая другим быть самостоятельными и самодеятельными. Десятые станут борьбой с фетишами – то есть переосмыслением своего отчуждения.Но происходит опасная национальная фетишизация. Можно убедиться, новая парадигма жизни будет уже не просто объяснительной моделью, но самой деятельностью, принятой и осуществляемой личностью в её свободном человеческом деятельном бытии, переходе от этоса рода «сапиенс» к пойэтосу творческого бытия, которое всегда есть должное. То же самое можно сказать о с-общественных объединениях, прорастающих сквозь политику. Даже в науках центр тяжести будет перенесен с объекта-субъекта, а на процесс, субъективность разного уровня всего в универсуме.. Даже процесс изменения парадигмы – деятельность. У человека – на его собственную деятельность. Но это медленно осуществляется в государственной политике – оринтация на власть, использование власти, борьба за власть. За эти просматривается уже даже не элита, а каста, всвязи с тем, что даже в девяностые было незыблемо – медицина и образование, непосредственно человеческого и социального
Самое важное в движениях 2011 года – само действие, что свидетельствует,-вырасло новое поколен е, дл кого сосбтвенная деятельность важнее благодеяний от власти. Очень часто – это навязанные услуги, оказываемые в обмен того, с чем тебя разлучили. Но опираться можно только на безусловное, условное распадается и забирает все свои благодеяния. В конечном счете безусловна только цельная человеческая деятельность, бытие личности. Политическая же деятельность во всех странах прнодолевает сведенность к голосованию ( а не выборам и постоянному выбору; в свободе выбора — сущность политического, и по его резуультату человек обретает личностную подвижную сущность) и блужданиям по лабиринтам всегда ограниченной партийной политики.
Всё это свидетельствут о кризисе традиционной, сформировавшейся еще в прошлом веке системы выборов, когда они представляли большинство и шли к ограничении власти эксплуататорских меньинств. Современные технологии – а это чисто американский подход к жизни, ориентация на технологии –могут организовать на определенный день не народное, а просто электоральное большинство, и этого для партии достаточно. Но это одновременно – всегда пребывающего в кризисе постмодерна, который сам опирается меньшинства (вспомним Фуко – художники, шизофреники, дети, хенщины, преступники) но не замечают в своей высоколобости, что само становятся источником политтехнологий, которые раз за разом либо инкорпорируют како-либо меньшенство, либо – на 49,99% делают граждан (не гворя уже о неявившихся) меньшинствами. Повсюду идет орьба за права мешьшинств, но в меньшинствах оказываются целые народы и континенты, не говоря уже о личности. Постмодерн не замечает, что его исследоание семиотических структур используется для установления самих этих структур – не хотелось юы верить, чтоони сами этому рады. Часто и деятельность преврашается в «работу», за последствия которой интеллектуал не отречает.Как определял Герцен, интеллектуал пишет о словах, интеллигент (т.е. разночинец) — о людях. Интеллектуалам все еще не дано ответить на «вопрос атомной бомбы» - вы отвечаете за последствиЯ? У постструктуралиста Европы – как и у технолога Америки – один ответ: такова «машина войны». И .то – одно из последствий Второй мировой войны, вместе с логоворенным для победы особым положением доллара. Постмодерниста увлекает сама его работа, по уровню наслаждения сравнимая лишь с властью в лучших (то есть социально и политически минимальных и дешевых)работа, и в деятельности, дезантигуманизированной, есть власть.. Но она должна быть минимальной и ориентированной в ответственности хотя бы за своего читателя, если не за её предмет. Иными словами, во всех работах главное – их компонента формальная (обычно, и в укор Веберу) как человеческой – в других вариантах божественной, социальной,природной или собственной деятельности. И само политическое действие должно быть не отчужденным, а именно человеческим, в его развитой, исторической форме — личным, то есть бытийным, с опорой на все эти четыре варианта, в реальности аспекта человеческой личностной творческой деятельности, — а нетворческкой деятельность не бывает. Её элементы есть и в работе, и в формализованной активности, и даже в потребительском действии, ибо человек — большой выдумщих, и можно согласиться с романтиками, что его отличает не средство (сапиенс), разум, а продуктивная способность воображения. Человек — существо воображающее и невообразимое.(Силы воображения испугался Кант, выбросивший его из второй, канонической редакции «Криики чистого разума», чем породил большие трудности в последующей философии). Перефразируя известный лозунг, можно сказать — «Будьте реалистами, требуйте невообразимого».Человек от господства средств (наследие преистории) и форм (основа прдыстории, особенно её почти что фетишистского формального рационализма, проникающеего и в иррационализм, что само есть влияние преистории) становится человеком целей.
В связи с этим необходимо сказать, что само электоральное действие должно быть осознанно не как единичная, а как постоянная необходимость человека и не должна отчуждать/дить от него государство. Власть – лишь необходимая функция государства, которое неизбежно станет лишь маргинальным орудием общества. Поэтому встает вопрос о институционализации и легитимизации политического действия. На сегодняшний день политически активны не отпетые электоралы, но люди средних слоев, для которых вмешательсво власти – насилие и влияние на нее – повседневная необходимость. И признание это может значительно облегчить ответственност власти перед людьм, прошлым и будущим. Но вне всегда редкого голосования влиять на власть можно ограниченным методом, например, вырождающимися СМИ. Но этого – мало. Необходимо подчинить журналистскую вольницу, прежде, чем это сделают государственные служащие в своих интересах, подчинить их интересам людей. Хотя это затруднительно в видах назревающей кибернетической революции в информатике, уже ставшей костяком современного общества.
Представляется, что надо сделать избирательный процее постоянным и превратить его в основу четвертой (даже выше, чем законодательная, исполнительная и судебная) властью и тем институционализировать интересы всех личностей, сообществ и меньшинств. Если в Х!Х веке основной проблемой были права эсплуатируемых, в ХХ – идеологически несогласных, то теперь главное – права меньшинств, политических в том числе. Эта четвертая власть – избирательная. Её можно (технически) организовать на базе избирательных комиссий при условии голосования за них вместе с очередными выборами на основе мажоритарности и беспатийности (безпартийность, внепартийность должны взять верх над партийностью, контролировать ее однобокости), при делегировании политических наблюдателей с совещательным голосом. Такие комиссии должны следить за выполнением предввыборных деклаараций, осуществлением прав и интересов людей и на своих съездах, вплоть до всероссийского, приостанавливать деятельность любого чиновника или органа и назначать выборы (в том числе и своё переизбрание) независимо от сроков или уровня чиновника, депутата, органа. Можно сказать: «Всю власть избирательным комиссиям !» отметить, что здесь надо избавится от ленинского» вся власть.» Здесь должна действовать только вся необходимая этим комитетам власть над властью – и не более того, что избавит от опасности её перерождения. Эта система (а не структура, на что ориентируются крайние, иногда и некоторые экстремальные «государственники») должна стать четвертой силой и внести динамику в общество. Власть с 2000 года имеет признаки чрезвычайщины (основатели ее политическог ядра были министр по чрезвычайным ситуация Шойгуи министр внутренних дел Грызлов) и должна не быть чрезвычайщиной всегда. Чрезвычайной властью должна стать четвертая власть – избирательная, но не за счет собственного существования, а действия когда ситуация выходит из всех социальных, природных, человеческих и иных подвижных исторически норм. Зто должна быть не взласть и не всласть , взлость, а в-ласть, насколько ее – свободное – использование и добровольное исполнение – необходимо современному обществу, всё более дисагреггированному (немашинному), личности, ее цельной деятельности и человеку, наконец, доставляет ему радость осуществления своих сущностных и природных сил.
Всё это по-новому ставит вопрос об отношении к епрсонифицированной власти (И символу, ею используемому).
.
\ Право—личность\
Право должно естественно вырастать из деятельности, способа не только бытия, но и самого существования личности и общества, права на уникальную жизнь как правда-личность, и опирается не только и не столько на нивелирующие и лишающие личностного начала законы всеобщие, сколько сначала на истины общие, частнообщественные и частноисторические, что было открытием Маркса, который утвердил идеологию как основу самсознания классов. Однако Маркс ограничился лишь антагонистическими классами и их классовыми интересами; не пошел дальше и рассматривал воззрения только как ложные идеологии, а не ограниченные группой истины о себе, не пошел — до групп меньшего уровня и такой далее неразложимой «социальной группы» как отдельная личность, конечно, в разной мере стоящая на самосознании своей личностного призвания, ответственности и судьбы. До сих пор личность остается угнетенным классом и сословием,неформальной группой («личность как группа, группа как личность», Цапкин, хотя и это – не вся истина о личности), находящимся чаще всего (под давлением неличных социальных интересов, чаще всего интересов низших индивидуальностных и индивидуальных, что относится к гипертрофии душЕвного и душевнОго, социального и политического и представляется в типе ориенталом и оксиденталом) в антагонистических отношениях с другими личностями, что создает видимость формирования их взаимным отталкивванием и борьбой,сводит к частичному в них (индивидуальное, индивидное, человекосущественное) а не доминированием обогащения общественныыми отношениями на основе собственной свободы — а она неотчуждаема в принципе — и человеческого деятелльного бытия и для неего. Именно поэтому личности предыстории, внешние персонификации, соединяются по неличным интересам в агломерации и борются за неличные, а часто и антиличныые, формальные интересы, тогда как лиКность содержательна и внутренне самоопределяется через личностную свободу, которую в России не смог побороть самый тяжкий деспотизм.Замеченная многими исследователями «пролетаризация» до пределов «прекариотизации» общества, птеря классовй определенности в этой связи — процесс двойственный. С одной стороны, он свидетельствует о деградации социиалььной структуры, в общественном смысле — отказ класса (и социума) стать совокупным свободным субъектом свободных, общественным целым, а с другой — дальнейшую персонаизацию социиума, формирование еще не сознательно, не обращенного, не олицеетвооренной личностии, участника свободных, фактиических общественных групп деятельности. Социально разобщенное, освободиившись от отчуждения и угнетения — свободно общественным. Внешнне, персонализированное — внутренним,, то есть лчностным и свобоодным. Осознание личностной правды и судьбы как единичного, осуществляющегося через особенное и веобщее, как реалии, как основы собственной реальности, действ-ительности позволило бы объединяться личностям по их правдам и осуществлять судьбы неформальных и, через них, действием «фактических лиц», существа формальных сообществ, совокупных субъектов, объединившихся или не объединившихся в со-словия, нации, осозанвших или не осознавших еще свою свою свободную народную (а не этниическую прежде всего, то есть соцальную, судьбу, всего мира во всех его аспектах.
Иное дело, что Восток подчинен Фатуму Божественных и иных религиозных предначертаний, Запад — пресмыкается перед Роком денег, Юг основан на Фортуне на охоте, и только Россия на сегодняшний день даёт обещание быть ещё больше тем, чем была всегда народом-личностью, осуществить свою судьбу свободно и судьбу свободы личности, и оно заключается прежде всего пробудить к судьбоносному тврчеству всё человечество и кааждого человека. Судьба человечества — преобразить все миры в соответствии с высшими ценностями, ургийно и пойэсически, сделать духовным в самом мельчайшем вещественном проявлении.Это — сокровенная судьба России, в этом — ее сокровенная роль для всего человечества и универсума. И основой является та личностная мудрость, софийность—философия, которая постепенно складывается из веры (не обязательно отчужденно-релиигиознй), искусства,науки и, как четевертоого, философского,ныне освобождающегося от пут ннесобственного, обобщение предыдущих, мировоззрений и синтезируется в мудрость, софийность личности в её отношению к мирам, скажем по секрету, называемым нами мирами ещё достаточно условно. Будущее же предстоит совершенствование миров как проявлений действ-ительностей и конкуренция мудрости духа.Можно не согласиться с Фукуямой, видящим в буддущем «бесконечные войны духа» — дух не воителствует, он рразноречит и воссоедииняется полифнически.
Нельзя забывать, что новая философия — философия личности— лишь общий коридор к философиям отдельных личностей, теперь уже не религиозных, эстетических (мифолого и теолого). Не научных, а собственно философских, самоосновных, как самоосновна любая личность, или миро-воззренческих. Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе разноречий — должен принести новый век на место личностям и народам, утверждаемых враждой, негативно и причудливой позой, войной за позицию и статус, а не их лицетвореннием.
.
Вся логика современного общества, переходного , как представляется, к разночинному, приводит к приоритету личности и её дела, её новаторского, ургийного характера, более мудрствнного, чем интеллектуального (что есть раабство объекту), харизматичного по существу. Новая российская цивилизация должна строиться на приоритете личной харизмы, как ранее — благодати, приводит к их различимости и значимости в мирской жизни, так и не заменившейся жизнью безлично-социальной, даже в хозяйственном, лично относящемся к матерой реальности, освоении природы; всё это становится важнейшим фактором современной мировой жизни.Мы видели, что в древнейшие времена истории российской (русской) общественность означала мирскую, действительную вплетенность в жизнь природы. Мiрскую вплетенность в жизнь людей, мvрское отношение к себе (в отчужденной форме представляющегося не как элемент деятельности, а «примирения»), и к окружающей земле, которое древле было благодатью (Илларион) и лишь с наступлением периода духовных исканий — после исканий мирских (язычество), христианских (Русь Московская и Имперская) с начала ХХ столетия стала по- неовому синтезировать ту традицию от начала земли Русской, которой жила и которая пришла к периоду перенесения центра тяжести со священного природного мира, с боготворимого мiра и благодатного мvра — последнего в перспективе духовныых ценностей, которые в религию или идеологию не вмещаются. Серебряный век ( первый век одновременно всеотзывчивовости и декаданса, слабости личности перед историей и ею же самой) был откровением ценности изощренной, красоты, но в отчужденной от народа и душевности формах; последующие годы были годами ценности теории, закона но в отчужденной форме идеологии и политики, что сочеталось в монструозной социальной системе; современность (вестернизированное общество) — годы переживания ценностей блага в отчужденной форме экономики и товарно-денежных отношений вместо промышленности и личной активности. Традиционные формы мира продолжают поддерживать земледельческую традицию в ее высшей форме — личности, но внешние воздействия на неё искажают, регрессируют её либо в человеческого индивида, как на Западе, либо в индивидуальность, как на Востоке. Отсюда — общий упадок личности и жизни, расстройство хозяйства и демографические проблемы. Жизнь России — жизнь не индивида вид человеа, а особи рода человеческого, личная жизнь, включая совместные личности и ее призвание – мир как личность и его судьба, что достижимо лишь духовно; подлинная обязанность Руси как страны , сохранившей древнейшие связи с землей миром и духом (естественной средой личности) и призванный их обновить на новом витке всемирной истории, — в отличие от народов неисторических (неисламский Восток), хотя Китай делает серьёзную заявку на коммунистический историзм, страны эти живут в состедстве традиционных форм жизни и современных – производства, без длительной традиции их взаимодействия. Россия традиционно жила под властью сильных государств, чаще всего чуждых её общественности по своему существу. Наступил момент, когда Россия должна не создавать новое сильное государство, а создать новоое сильное общество личностей, новые Афины и второй Иерусалим, с которых начнется новый этап всемирной истории уже без угнетения и формализации одного человека другим, природы-обществом, личностью-самой себя. И это начнется с востребования сейчас маргинальеных (терминальных, ранее в России это были изгои и крайние, избегаемые состояния, из социальной жизни) личностей к историческому и общественному, а через них,и цивилизационномутворчеству.Государственность станет частностью и делом дипломатическим, тогда как духовная вертикаль мимр — мир и есть возвышение низшего над высшим в сохранении низшего — станет в планетаристике основой бытия человека и человечества. Единичное раскроет своё равноправие с общим, и глубокую земную и духовнуое отношение Творчествво, ургия, харизма являются естественной основой права личности. Нё основа — презираемое Гражданским кодексом право (трудно сказать — собственности) на идеи, концепции, методы.Сама собственность должна рассматриваться как элемент права на свободную деятельность (а не только предпринимательство) и как право на средство такой общественно направленной деятельности, что выраажается в первую очередь не на обмене, а а на общении.Основой должно быть не частное право, а личное право,способность личности к максимально полной общественной деятельности, лишь пополняемой обменом и охраняемой социально, в остаточном виде, что сведет формальную ццивилизацию к инфраструктурному обслуживанию общества и деятельности. Ранее маргинальная личная жизнь, жизнь основы общественности и еёё образца, как и образца свободной деятельности, выражающиеся уже не в потреблении, а свободной постановке целей и общении как элементе общественности неизбежно становятся содержанием права личности. Поэтому и важно не только в положительном смысле защищать право не только на формально—тексты, но и на содержательное — идеи и концепции, но и обеспечивать свободу критики, как способа окончательного освобождения личности уже не только от власти (ставшей общением) клана, не только принадлежности (становящейся общей) ренты, не только трагически структурирующейся в международном плане эксплуатации денежной, но и их последнего оплота и санкции — эксплуатации символической, духовной. Это, как мы увидим ниже, приведет к крушению господства значимости и значения знака,их подчинения их естественному источнику и способу существования, отчуждающемуся в предмет — смыслу, но и от формально+всеобщей принудительности символа, превращения его в сим-воль. Поэтому авторское право должно быть расширено, до авторства любой деятельности и потерять своё формальное значение, что, в частности, и происходит в назревающей кибернетической революции.Права личности, деятельно—творческое, общественное право, есть продолжение прав человека и гражданина, их завершение и преображение. Оно уже не укладывается в рамки формализованного, писанного права и действует фактически, в в порядке общественной жизни, кроме антиобщественных случаев.Тем самым ограничивается мощь особо развившиейся при капитализме, основанном на политике и частной свободе формальной цивилизации и охраняемого ею формального раздробления труда и принуждения к труду, маргинализации творчества. Содержание личной жизни — а личность — наиболее содержательное в цепочке эволюции и в географии распространения и абсолютизациях сторон личности от человека к индивидуальности, индивиду — возвышающейся над ними личности. Цивилизация есть господство пополняющих чистую социальность (с примесью религиозного) и развивающей её жесткой системы (проблемы всех социологов) обмена и эксплуатации формальности. Содержательность личной творческой и неотрывной от нее общественной и деятельной жизни, самого человеческого свободного бытия, неуклонно ограничивает и цивилизацию, и формальное право, становясь господством содержания. Рушатся,сннимаются формы отчуждения и предыысторических частностей. Предысторическая личность хорошо прозрена Лейбницем в монадах, замкнутых и «не имеющих окон», то есть остающихся в форме их создания, как, например, первобытный человек в своей природе, и обреченных внешней, хоть и благостной, по воле Лейбница, дике «предустановленной гармонии», ничего не способных изменить (за отсутствием деятельности) в этом мире, объявленном «лучшим из возможных». Предысторический процесс становления ликности, торжества личности как раз и заключается вв преодолении первичной замкнутости, транстерминальной, не ограниченной рождением, смертью и размерами тела, открытости универсуму и способности в нем деятельствовать, в том числе, устанавливать гармонию. Это будет уже человек, равный по творчеству богу – ликность.Последнее особенно назрело и развивается в России с её традицией духовности, часто подменяемой её исторически конкретной и отчужденной фомой — православием, хотя нельзя отказать ему в заслугах культивации любви и свободы личности (чаще всего лишь внутренней), что сказалось и на существовании многоконфессиональной страны (а логика бытия страны всё более преодолевает логику существования государства и последнее от не зависит), хотя и в отчужденной форме и отчужденной, как форма. Христианство третьего тысячелетия основано на человечности Христа, и ипостасности (личностности) ликности.Так, Бог—Отец сиволизирует душу, Бог— сын — душевное и Дух святой — духовное. Логически напрашивается природная ипостась, и она, как ипостась Софии была предложена Булгаковыым. Лица нераздельны и неслиянны, находятся в общении в любви.Цельная деятельность, личность, не позволяют отчуждение их деятельного бытия в господствующего бога, а судьбу превращают в результат совой, последним, как возделыванием дике в свободу, пронизана вся российская, особенно предстоящая, жизнь. Да и жизны (как первично-человеческое), противостоящее танатосу труда и эросу потребления приобретает свой истинный смысл человеческкого поступающего творческого бытия, подчиняя себе ккак стороны и преобразуя первые две. Такова и личность-ликность, и соответствующая ей общественность и деятельность. Подобная реформация в древнейшей форме общественности, несомненно, повлечет преображение других сторон (четвероякой) культуры, что затрагивает права догматические. Православие ближе других религий и конфессий стоит к песмотру самих основ веры, нетолько религиозной, но и нерилигиозной, мирской, как обращение веры в веру и надежду на себя, деятельность, общественность.Вера как и другие душевности, становятся свободным выбором личности, и проистекают из веры в мир, надежды на душу и душевность и торящую, дарящую любовь (таква она в истине) как основу духовного, прежде всего — в любви к истине. Нерелигиозная вера (как и надежда, и любовь) также четверояка, как и всякий сочетающий в себе реальности предмет и цельная человеческая деятельность, то есть его бытие.
В то же время нельзя абсолютизиовать исторически-частные формы развития России: землепоклонство,Христоцентризм, ЦарепоклонствоБ преклонение перед красотой, истиной и благом в частных, опредмеченных и отчужденных формах В духовном раскрывается всё многообразие сущего:земля, общество, деятельность, личность; ценность, особенно в трактовке неокантианцев, носит во многом характер не делаемой деятельности, а отчужденно+формальный, социальный характер,что вызвало, в свою очередь, и печаль, и творческое вдохновение Ницше.Он также, в преввращенной форме, мечтал о свободной (но лишь от морали), личности, как и Соловьев, и Гегель, и в создании которой (в образе свободного, автономного гражданина) — тайна майевтики Сократа. В достижении её отчаивался Шопенгауэр. Её искал в Боге Къеркегор Тогда надо было осмысливать личность как центр, смысл и цель региональной и предыстории — в становлении всемирной истории (а не глобальности, уничтожающей сообщества—личности), как сознательной деятельности личностей разного уровня общности, общественности и бытия, включающей в планетаристике и иные уровни (пред)бытия. И личность – как средосточие разноречивого, в то же время восходя до понимания и преображения, оборачивания пре- и предыисторических типов развития как частных (не созревших до общественности и господствующих над человеком) и отчужденных. Но частность и отчуждение их есть этапы развития человечества и только предстоящий «ешё неведомый» период, после раскрытия нового этана ( и российское к этому наиболее готово) этапа истории человечества, может быть, позволит развиваться в неотчужденных формах, насколько это возможно человечеству, когда личность (и совокупная личногсть) разщвиваются не в зеркальном отражении, а органично, переиначивая отчужденную классификацию Гегеля- Сартра — в себе, для дугого, для себя (последнее и есть природа).
История, начавшаяся жесткими социальными отношениями,пополнившиеся милитаристскиимии сструктурамми, иерархиией и ее ослабленным выражением — классом которые лишь пополняли и овобождали социальнность и создавали активных людей, вплотьь до современного «пролетария» в среде, еще не ставвшей ммиром, но именно мир стал ведущей стороной жизни в России, порождая в соотвтетствии с историческими обстоятелствами личности, в других регионах мира пошла по более жесткому пути и опиралась бльше на индивида или даже на индиидуальность. Современная история — и это несомненное завоевание человечества — во многом ослабило необходимость, жесткость отношений, что делало личность обычно «рефлексом» отношений и по себе малозначащим образованием. Только русский мир сохранил и выпестовал личностные традиции на всем протяжении человеческой истории; теперь они должны торжествовать,— но различные влияния и остаточные явления мешают раскрытию Россией своего потенциала. Как .то ни трагично, может победить не самая человечная и передовая российская тенденция свободной личности и человечества как свободной личности, а Фатум Востока или экономический Рок Запада. Задачей предстящего (после завершения исламского и начало российского, по очереднеости вступления в историю) этапа Всемирной истории станет духовная борьба за личность и за скдьбу совокупной личности- человечества, которая только тогда станет хозяйкой своей судьбы.
Первоначально история вывела человека перед лицом земли как члена миар и хозяина своей судьбы как представителя ограниченной общности;затем человек становится участником мира как сообщества людей; далее человек в ценностях обнаруживает свою всемирную ценность; теперь же личность, становящаяся на всех этих стадиях должна совершенствовать универсум в соотвтетствии с развивающимися ценносями и совершенствующейся мудростью, описывающей преображенный мир. Иными словами, современная личность должна собирать по крупицам ценности, заложенные в мире — что и делает его мvрм — и раскрывать мудрость(духовность, идеальность), заложенные этими ценностями в реальности.
Современный мир может теперь развиваться только целостно, что касается человека — то как планета, сочетающая все уровни своих реальностей; только так человек сможет разимваться универсально, на всех уровнях своих реальнсотей, как личность, без чего ему грозит неизбежный кризис на одном или нескольких уровнях развития.
Россия традиционно жила под влиянием сильных государств, чаще всегог чуждых ей по своему существу. Наступил момент, когда Россия должна не создавать новое сильное государство, а создать нвоое сильное общество личностей, вторые Афины, с которых начнется новый этап всемирной истории уже без угнетения одного человека другим, природы-обществом, личностью-самой себя как социализированной. И это начнется с востребования сейчас маргинальеных (терминальных) личностей к историческому творчеству.Государственность станет частностью и делом дипломатическим, тогда как духовная ыертикаль мимр — мир и есть возвышение низшего над высшим в сохранении низшего — станет в планетаристике основой бытия человека и человечества.
В то же время нельзя абсолютизиовать исторически-частные формы развития России: землепоклонство,Христоцентризм, ЦарепоклонствоБ преклонение перед красотой, истиной и благомс в частных, опредмеченных и отчужденных формах В духовном паскрывается всё многообразие сущего:земля, орбщество лиичность. Тогда надо было осмысливать личность как центр, смысл и цель всемирной истории, включающей в планетаристике и иные уровни бытия. И личность – как средосточие разноречивого, в то же время понимая исторические типы развития как частные и отчужденные. Но частность и отчуждение их есть этапы развития человечества и только предстоящий «ещё неведомый» период, после раскрытия российского этапа истории человечества, может быть, позволит развиваться в неотчужденных формах, насколько это возможно человечеству, когда личность (и совокупная личногсть) разщвиваются не в зеркальном отражении, а органично. «из себя»)(
До сих пор расротранено мнение, что личность — то, что делает с человеком общество, что личность — нечто наносное для человека, индивида, влияние на него обстоятельств социальных, природных, культурных, исторических. Личное находится с общественным в связи «диалектической», это единство и борьба противоположностей. Действительная личность связана с миром всегда уникальной, личной диалектикой; становление личного в человеке — это акт окончательной его гуманизации, подразумевающей не подпадание под род и индивидуальное различие, но еще и личностное отличие. Личность оформлена не как точка приложения социальных сил, а как источник действия из «ничто», харизматического, чудесного.Но не только «ничто», чем ранее ограничивались, а действия харизматичного, чудесного не по вмешательству богов или властей, а по самой свободной,исконней, но отчуждаемой личностной харизматической природе человека, его деятельного бытия, которое в сути чудоносно.
Архисты: Суиверен. Мон-арх. Аб-солют. Философист
Религия, наукаа, искусство, философия.
В любом обществе, общественной жизни каждому дана возможность стать начинателем определенной власти и быть им именно в деятельности, в её сложном переплетении природной, социальной, общественнй и личностной составляющих. Если брать условия общесмтвенного распределения деятельности по доминированию сторон, то отмеченные выше принципиальные и доменальные распределения выявляют каждую личность в условиях сокроащения числа лиШностей и персоналичностного переворота, ставящего во главу угла каждую отделоьную особу как архиста, начинателя деятельности, в которой уже госодствует ургия в том или ином отношении, господствует деяние, то стохейон, стихия общественной и социальной жизни всё отчетливее порождает подобные архэ, способные и требующие глубокого преображения, трансмутации соответствующих единичных, совместных, совокупных общностей также в деятельные личности как средства, услояия, цели деятельности каждой особы. Соответственно и в действии, и в труде, и в работе, и в творчестве оживляются и начинают господствовать начала ургические не только в отношении иног, но и себя тождественного, доминирование в тождественном иного. Так очерчивается длящееся но отчетливое натсупление Иного Времени, времени ИнАков и иных, преодолевающих отчуждение субъекта и принципиально Другого, все более понимаемого как Друг (Анонсенс, АвангАрх). Именно архист есть та власть, которая естетственноо присуща ему и в его руках – деяемой вещи (а не вещи самой по себе, кук у Фуко) и колтрая обеспечивает прежде всего не столько и не власть над Другим (Нитче), мколько власть над самим собой в собственном росте, свою самодержавнеость и возрасние архичности над архаичностью существовавшего мировпрядка отчуждения и раздробления в истине целосной и встогронней, прибывающей и оборачивающейся творческое деятельности, то есть бытия. При этом то, что считалось тоько «психичским», а не основой и опорой как наиболее прочное , личностное бытиё, оказывается законодателем универса, желая его таковым. Что с точки зрения изучения завершает цикл откза от психологизма, начатого математикой когнца Х!Х столетия, феномена начала ХХ столетия утвержнеием субъективной реальности как бытия (бытиё) в субъективном реализме начала ХХ! Века. Ограничение внутреннегг только психическим, одним из аспектов внутреннего, и не только отдельной особы, в переходе к псЮхическому, восстановлению противоречивой связи пмихейи и психологического, кристаллизукется как специфическое бытие – деятельность, только исторически, фил и онто возникающая (оживляющаяся) как внтуреннее сознание, оборачивается и обращается господством внутреннегор, субъективного, как наибОльшей реальности. Именно это обращает субъекта в архиста по доминирванию, пао господству прави над явью и славью (продчиняет и знаковое измерение, политическое в политейное), а социальное из ьгосподства необходимости родовой, видовой, индивидной в канализировании бытийного, творческог как врожденного преаврщает в доминирование творческого, ориентиров как их регулятора, что освобождает, эмансипирует всю зону социального и природного, становящегося сами не просто стохеонами, ео архе под рукой и мыслью архистов и архиста. Внутренне движение беспредельно становящегося сзгания позволяет осознать интенциональность его (Гуссерль), трагически связанную в духе ХХ века вещамми, как интенсиональность, интенсивность восходящую, супреСматическую в частности, чему вещи лишь условие и средство Так вещь вступает в зону бытия и раскрыватся во всх своих возможностях, вступает ав Бытие их быта. При чем Бытие это может быть и сочетает человекочеловеческое, человекобожекое, богочеловеческое и богобожественное, пусть даже под божественным понимается преобразившийся в личность человек. Архическое же выражается как религиозно, в формировании вещества как конечного предмета, явьивно так, что она оборачивается навью, в которой торжествует абсолют как аб—солют, как научно-этическая сторона, социальная сторона, сторона социальной необходимости, в которой господствует суи—верен слави, как сторона эстетически-политейная, в которой торжествует мон—арх нави, оборачивающейся правью, и как сторона собственно прави, представляющейся навью, но являющейся конечсной явью через правь, здесь торжествует философист как арх..
Традиционно представление об абсолюте связано с некоторым источным состоянием и в философии восходит к Единму Платноа. Однако, всегда оставадось вне внимания движение мыслши к такому единству. Субъективный реализм особо настаивает на таком движении. Абсолют, как и предшествующее Единое ест ь прежде всего результат синтезирующей мысли. Поскольку синтетическая мысль практически не существовала в явной форме и господствовал анализ и различение, неизбежно связанные с различающим разумом и мудрость была в небрежении, необходим выбор – какое именнор Единое, Абсолют имеются ввиду. Но в любом случае синтетическое должно идти дальше осознанногор синтеза и преодолевать различия бытия и ничто, что само есть аналитическое разграничение. Понимая бытие прежде всего как деятельность, необходимо придти к выводу, что вопрос стоит не только о целостном человеке-мыслителе, что даже выше философа, но о существе цельном, как высшем ( если можно так сказать) явлении бытия, его истоке как субъекта истинного деятельного, то есть бытия. Цельность не столько предшествует, чаще всего, синтезу, сколько есть подтверждаемый последующей муростью и умудренностью результат, ставший предпосылкой. Каждый синтетик, пользующийся мудростью, стоит у начала времен, пространств, пмиричнностей и свободы. Именно поэтому о Едином в России можно говорить только как о Единенном и Единении (Кн.1,. ), достигаемом усилиями многих и для всех, раскрывающемся р различиях. Единство мира — в его многообразии. При чем оно достигается через и для в том числе этического, эстетического, религиозного и философского и воччтанваливается только через них в их многообразии в деятельности кажного совокупного, совместного и всеобщего как бытия для Бытия, в свою очередь действующего в саопреодолении и самовозвеличении через это. Поэтому человека, делающего это, в данном аспекте можно назвать Аб-солютом (чего тщетно вхыскуют спекулятивные реалисты-матереалисты, не приложившие никаких усилий к созданию-сотворению его, к Деянию, достуному каждому субъекту0 Именно в отношении к Деянию раскрывается субъективность, и её ничто не лишено, хотя и в разной мере и в разные эпохи. Таки образом, Аб-солют может быть только личным, только личностью и личностью может быть только ак-солютное не только со стоны природы, но и социума, общества и духа. Инге дело, что это – непосредственно не данное, сокровенное, постижимое в проекции в беспредельное из всх существующих пределов так, что эманация, исчерпаемая в космосе неоплатноиков и неисчерпаемая в универсуме авраамических религий и избегаемая в буддизме явшляется голавным в бытии, которое не прекращается ни гна каком этапе и ни на каком слове. Как первый акт был Деянием, в том числе со стороны Большого Взрыва, так и всякая деятельность есть Деяние, трансмутация так, что подлинная личность яаляется неизбежно «пордрывным» элементом, бытием во всяком существовании и всякого существования. Если следовать точному смыслу «Абсолют», то это значит – «от решенного», то есть заранее сотворенного в качестве развертывающегося в реальности иной, включая специфику этих реальностей, ьно не тнаходя ни дна, ни «покрышки». Абсолют не может быть завершенным, он не только разворачивается в деянии как бытие, никогда не совпадающее с собой, но и в деятельности прирастает принципиально так, что бытие и есть творческое ничто, а ничто есть пложенное бытие.. Поэтому личность, опираясь на вышеозначенные уровини четвероякости четверояка только в том отношении, что оставляет в относительном покое нечто (условие), что-то исплдьзует (средство), к чему-то стремится (цель) и может иметь ввиду только саму себя, в качестве солисического ориентира. Надо сказать, что этими ступенями проходити и становлениеь личности, ин6ициатора становления и его движущего начала. Солипсизм (регулятивный и ме;ологический) может пугать только оксидентала, замкнутого в круг Другого и его опасающегося. Материкал, связанный с Иным сам становится иным, и для него время самоизоляции — время самопреодоления. Его парезрение к мирским благам и чобчственности не означают полный отказ от них, их прирастание служит только новому становлению личности как личности и её духовности. Духовность имеет не только включительный,. Обязывающий характер, но и характер исклюцительный, персоналистичный, одаряющий средствами и условиями превосхождения её конкретной дннсти. Поэтому истина как высшая ценность есть несовершенное и совершенствуемое, совершенствующая ценность как бытие в истине поскольку субъективное есть всё же реальность и соотносима со всеми слоями существования для своего торжества и существования. Реальная личность достигает свое всеобщности всегла в истории и вмире, поэтому её всеобщность как общность регулятивна, есть не титанический, а героически й подвиг, подвиг богобогочеловека, поскольку и насколько это достижимо с одной стороны, с другой – реализуемо ву мире. Решение личности как личности, не клонящееся к ее существованию, лиШности, в нагнетании бытия делает ее аб-солютом, и она как решающее состояние личности между иерархией и прфирархией оборачивает в личности все друген уроани бытьия, При этом аб-солют следует понимать как минимаьные, откровенный перед сокровенностью его экс-стасиса, а не только стасиса. Он неклонно затрагивает и вослекает иные уровни бытия в бытие из существования, возвышая их к Бытию, свершению н только мира, но и того, что в мире в полнте их возможностей и Бытие становится и было в каждый данный момент прлнотой бытия, и ступенью восхождения. Поэтому аб-солют как личность, суммирующая исходные уровни, всегда относителен по отношению к совершенствованию, аб-солютен в своей неабсолютности, незваершенности и несовершенности, нереализованности в-ином. Эта сторона аб-солюта имеет довление к природе и веществу, как неизменному даже в отрицании компоненту деятельности и трансмутации существующего. Поэтому аб-солют должен хотя бы в минимуме существовать, иметь вещесмтвенную, природную сторону и аспект деятельности.. Но его существование подчинено бытию, возделано им. Надл уметь создавать аб-солют и уметь быть им вместе с другими, а не странствовать вках спекулятивного начала, как спекулятивные материалисты, не способные накопить средства для спекуляции. Если Фейрбах определил систему Гегеля как «пьяную спекуляцию», то это – просто «пьное дело. Траногрессия, смена оснований аб-солютного, как было показано, сменяет лидирующие позиции в очпрдной и последний раз – с универсальности (ранее эстетики (конкретрнно- музыки)и теологии – к математике, полнтсью дискредитиовавшей себя в денежном (уже не товарном) обществе с его неспобностью перейти от чистой арифметики накопительства и разореия других к высшей математике социальности и общественности – к «математие» духа и мудрости переходит к парадигме деятельности, деяния вего всеобщности как субъективного реализма. Таково, например, разночинное общество. Но это и последняя из возможных парадигм которые означают образец для деятельности, поскольку здесь деятельность сама становится собтвенным образцом и, как субъективная. Самлвозрастает, перманентно совершая реаолюцию в бутии как Бытие. Это и есть беспредельность символа, российский мифологизм и символизм в развитии и преодолении частичности знака и значения, наступающего периода ( вслед за родовым, денежным и знаковым) символического угнетения. Он преодолевается только личностью и личным, и период авторитаризма неизбежно есть преддверие и симптом перосоналистического переворота в самом широком смысле и действии.Здесь парадигмальность (Кун) расширяется с одной только науки в иные деятельные, а бездеятельные мертвы, мертвят, умирают перед лицом бесконечного Деяния. Человек реально становится не только человеческим человеком, не только человекобогом, не только Богочеловеком, но и божественным богом, чего так не хватает в любм понимании самому Богу. Поэтому только синтетический реализм оказывается чредством и посредством, он сам реализуется в субъективности и именно как субъективность. В этом – корень богословия человека деятелього, который есть не только совокупнолсть энергий (исихазм, Хороужий), но и субъективность как таковая, которая не может не самовозрастать, оставясь субъективностью. Мир есть восходящий каскад субъективнотси и субъективностей. Именно поэтому реальность аб-солюта, синтеза, должна быть субъективной, самовозрастать, без чего не аб-солютна и не способна быть собо й, поскольку не реализунтся, бездействует хотя бы в некотором отношениим. Таким может быть только человек, само-стоятельно решивший свою судббу, в которой всегда будущее довлеет над прошлым иреалбизует настоящее как теперь бытия. Именно данные аспекты были упущены емецкой классикой, чаще всего упускавшей человека, как существо, недостаточно проявленное и действующее на не достаточно выявлшенных основаниях, что стадл ясно не только во времена Канта, но и привело к трагедии Гееля, отрекшегося от Феномеологии духа. Абслют всегда руковторен.И рукотоворящ. В этом смыле человек – незбежно раб свободы. Свобода обретается и завоёвывается зрелостью. Человечество вступает не в зону взрослости (Просветители о себе), а творящей зрелости. Иэто окрывается мудрости. Которая неизбежно логосна и не поддается формализации принципиально. В личности человек и личность (становящаяся) становится аб-солютом, никогда не завершенным и не завершающимся. И в этом есть мудрость. Исток Деяния, трансмутации как ядра личности.
Московиты и индепенденты
По существу дела, цивилизация — явление по преимуществу буржуазного общества, в котором максимума достигает механическое разделение труда и узка профессионализация, господствует политика, государство, вотированный закон и капиталистическая собственноость и отчуждение человека жостигает максимума, над ним господствует социальность и общественная структура. Надо отметить, что принятое в социологии (например, Парсонсом), представление об обществе как системе ошибочно в том отношении, что социологами обычно под обществом (вслед за Контом) пониается социальнсть и социальная структура, а не личностная общественнаяя система, в которой содержание (человеческое свободное деятельное бытие, господствующее над трудом и связями, еверно понимаемыми как отношения, присущие общественности, в которой целостная деятельность доминирует над трудом, а не наоборот, как в буржуазной цивилизации) является ведущим. Само представление о цивилизациях иных стадий развития общества достаточно условно — под ним понимется любое наличие закона, хотя в добуржуазном, «цивитас», гражданском социуме он и не главенствовал — чще всего главенствовала культура, отчуждающаяся в культы, и религия, которая, как организованный культ, представяет собой отчужденное состоояние веры, которая может и является чаще всего безрелигиозной и выражает ппервичную уверенность человека в суще ствовании мира, вещей, часто отчужденное и фетишизированное.Поэтому религия представляет собой в перспективе ранней истории (вместе с санкционируемым ею государством) зародыш цивилизации как отчужденной соиальной стрктуры и внешнего, не вытекающего из сознания, а погруженного в в продолжение этоса и его регуляцию социальными средствами этиики. Цивилизация также создает специализированное искусство и науку, которые при этом формализуются в произведение (в отличие от деятельного из-делия) и формальный закон, противопоставляемые живому созерцанию и связанному с ним знанию (в перспективе – освобожденной истине) людей и часто отчуждают их от него, хотя и создают новыу формы, если не отрываются от человеческого. В равной мере отчуждение касается и фиилософии. Из естественной (и в будущем освободящейся) софийности она првращается в отвлеченную «любовь к мудрости», оставляющего гражданина, в котором угасает человек, решать свои жизненные проблемы лично, на что способен не каждый. Он совершает это на ооснове собственной культуры, неформализованного и неотчужденного, его собственного деятельного бытия, насколько оно возможно при цивилизации.Цивилизация же представляет собой социально-принудительную структуру связей по доминированию в целом подчиняющегося элемента деятельности — труда В цивилизации социальность, отчуждение, структурирование и формальность достигают апогея, сами становяь основой своего преодоления. При этом часто возникают признаки отчуждения этатистского, что дает почву различным тоталитарным структрам и идеологиям, порождаемым отвлеченными и отчужденными умами — социалистической, националистической или либеральной, ограничение тенденций которого (импперииализм) является важной задачей современности. Но в ней тоталитариз уже ппреодолевает сам себя, порождая условия персоналистического переворота и доминирования общественного над социальным, доминирования деятельного поступающего человеческого бытия над его формами, моментами — трудом, работой, потреблением. В форме религии, искусства, науки, философии (а её доминирование как софии неизбежно в персоналистическом обществе) вызревают свободрно деятельные личности и свободные общества, — сообщества, иногда даже анонимные, дисперсные, пока что еще безымянные (Петровская). Само содержание цивилизации — политика, хотя и остаётся в основном делом гражданским (с которым неявно и отождествляется, персонифицируется и позиционируется отчужденная личность), отстаиванием имущественных (включая терр иторию) интересов и борьбой за власть, что делает её существование превращенным, искаженным и фетишизированным, часто в существе проявляет то, чему оона торит дорогу — общественное деятельное бытие и личностное деятельное бытие. Они личностны и системны, в пследней элементы, содержание свободно создает отношения и отвечает за их деятельностный, бытийный характер.Вообще же цивилизация в восходящем ряде структур от этоса к верованиям, религии представляет господство инфраструктурно посредующих форм, использующих первичную социальность и модифицирующих их. Если буржуазное общество имело такой формой деньги как собственность, то в постиндустриальном обществе им становится символ, слово, дискурс, взятый как символ и господствующий в структуре. Это особенно заметно в представлении о независимости оозначающего, которое при этом становится, под влиянием социальности, фактором отчуждения в информационном и массовом обществе средств информации. Это уже империализм, сам закон понимающий не как право, а как текст. Вопрос, как в девятнадцатом веке стоит о политэкономической эксплуатации и отчуждении, имущественном, в двадцатом – о государственном, властонм, в двадцать первом веке о предельном— семиотическом, знаковом, управляющим этологическими, социальными процессами и осуществляющем господство. Ноо назревает оборачивание, когда развившееся до общественности означаемое возьмет верх над символом и обратит его в средство системы, где отношения выражают и осуществляют личную жизнь.Такая цивилизация — неизбежно империалистическая не столько даже в капиталистиическом смысле, сколько в обслуживающем его информационном пространстве.Поэтому внутри этой цивилизации, всё более исчерпывающей значения и смыслы, всё более опирающейся на первичные и первично—социальные, этосные мотивы, приведет от односторонне-ир-форма-ционной связи к кибернетическим, взаимным отношшениям, что составляет необходимую составную часть, процесс персоналистического переворота, когда сама личность, общественность,неформальная свобода и цельное человечесское бытие перерастут социальноо-структурные связи. Доминировать должен не символ, а смысл символа, и смысл над символом (а истинный смысл деятелен и бытиен), и это будет уже, по существу сим-воль личности единичной или совокупной. Цивилизация обратиться правом и правами, а не только формальными свободами и будет управляться демистифицированными, разотчужденными верой (авторитетом, как ядром заменившего религию гражданской религии государства, но уже на принципе общественного блага), прекрасным, истинным и благим (софия как истина духа и бытие бытия). Иными словами цивилизацию, которая всегда милитаризирована вовне и внутри, покорит культура, но уже не та культура преистории и отрывочная культура отчужденного — и отметим, что важно, социально, по-этосному, преисторически и предисторически возногражденного, потребляющего человека на основе интеллекта (потому и фетишизирующего душу и дух), к культ-Ургия, доминирование человеческого софосного эросического развития в ответственности не олько перед собой, но и перед всем миром, преодолевающего танатос труда, посвященного частичному и частному его внутренней, обернутой эросичностью служения. Это — основа ххаризмы, вдохновения, ведущего к рад (род)ости, к харизме. Но об этом — в своём мместе, ниже.Здесь доминирование переходит от вещи (чаще необработанной),далее — средства, к цели.И осуществляющей её воли, выражаемой в сим-воле языка как выраженной мудрости. Это —ядро разнлчинного общества и цивилизации прав и права, пополняющего и воплощающего не только гражданские свободы (в исторической линии свободы тела-воли-духа-власти-выбора-тврчества и, наконец, деятельности и неформальгой нормы вместо закона, ограничивающего, карающего, и всеобщего. Чееловек от происхождения не только этосно-социальное, но и пойэтосное существо —общественное, деятельное, бытийное, свободное, и это — внутреннее доминиррование бытия над формой — ультУргой, харизмой, перехоод к уё цивилизации должно стать смыслом нового тысячелетия России, живаговского, не обытовляющеогося и неополитииззирующегося человека деятельрности. Прпедшествующий этап, о котором уже говорилос, в России, у русских было цивилизацией благодати и её источника —любви в свободе, на котором основано Прравославие и русская культура, предтеча культУтргии. Наступает период, собственно, не скрыто или явно основанной на расилии цивилизации, а ци-воли-зации, свободной целостной поступающей деятельности, руководствующейся в воле бытием, то есть софосом, а не выгодой или полезрностью, пойэмой, а не прагмемойБуржуазно-имперская цивилизация основана на вопосе о существовании, угрозе и обеспечении его, разделении труда и мало беспокоится о возделывании бытия и личности, сокровенно и прикрыто развивающегося нерехода от этоса к пойэтосу, способу деятельности личности. Формализм в ней достигает пр едела и обостряет все формы отчуждения — фетишизм вещей (а не из-делий) и исходящую из него идолатрию монотеистических религий, в том числе и гражданской религии государства, анимизм искаженных форму зкосоциального ориентальца (и подобного ему художника) и тотемизм политический и политически организованной экономики оксидентала (и подобноого ему ученого),рационализированную более или менее мифологичность философии и зависимой от нее гуманитаристики, погрязших в вопросах всеобщности и существования, и равнодушных или мистифицирующих бытие, как состояние или некую несубстанциальную субстанцию мира и человека. В целом мир мир поэтому понимается фетишистски, а не как дейст-вительность, а человек не свободное всвой судьбе существо, а этологическая структурная или бесструктурная масса на уровне механики, а не ве(су)щество бытия Вещее, а не вещное в человеческой жизни. Само человеческое общее сущее подчиняется в цивилизации формальному, товарному, вещному. Само слово, с абсолютизацией означающего, действует как форма и вещь овещняет, реифицирует, рес-ализует душу и дух. Торжествует не истина духа, а дух истины, гипостазированная, субстанциализированная и объективизированная (что характерно для научного знания, знания законов), а не истина духа, то есть бытие и софос .Именно это является камнем преткновения Гегеля и неокантианских наук о духе, унаследованный структурализмом и постмодерном в абсолютизации автономии речевых практик, дискурса Дискурс и гламур, как обратная сторона дискурса (в сущности- рационализированного внушения) —гламур, красивое, есть способ существования современнойбуржуазной цивилизации как формы проявления этологической, почти бесцельной или корыстной власти и агрессии в социализированных формах; они подчиняют себе сущее — социальное и политическое, искажая их собственное бытие как способ бытия человека и общества, не давая им раскрыться в возделывании. Человек представляется этосно, как вид, развиваемый в особенностях, индивидуальности или в ничтойной всеобщности, а не как род (рад, рожд, народ) в его рождающих деятельностях особях.
В цивилизации, подчиненной работе и подобному работе дискурсу, в гламурном потреблении, символическом прежде всего и подменяющем сим-волическое, бытие бывает кое-у-кого, кое-где и кое –когда. Это «быватие» часто тяжело переживается частичным, отчужденным человеком, и преодоление тяжести жизни ради радости деятельности становится важным мотивом для персоналистического переворота. «Быватие бывает»,— можно сказать в стиле Хайдеггера, сводящего бытие к отдельным событиям, а не со-бытиям единой в свободной (как свободна цельная деятельность) судьбе бытийного человека, личности. Даже периоды необходимого в структуре деятельности и труда окрашены для него радостью обобщенности пойэсисом и любви. Среди ценностей, красоты, добра, истиины, именно её и не хватает, и на первом месте, так, что сама она только отчасти половая любовь, её праподобие, но не животный секс этологичного существа, на которое осуждает человека авраамитский Бог — «плодитесь и размножайтесь. Любовь проявляется в связности мира, но миропоклонство, которым страдает не только русский человек, часто не замечает, что он должен быть основан на реальной деятельной любви, мир должен раскрыться как дейст)вительность, и любовь как деятельность, только такая любовь может стать основой новой российской живаговской цивилизации. Но мы уже видели, что в большинстве стран любовь приходит к торжеству последней, только-только (потому и в системе реалий у нас стоит последней, как самопроявление. Именно она связывает воедино историю Руси, России и Новой россии, новой ци-воля-зации. Это деятельность как любовь, благо—дать: не только благо, но и «дать», которое еще надо уметь взять, а точнее —соз—дать. И в христианстве третьего тысячелетия человек человеку со—делатель, что, в частности, и «датель» Благодать есть реальность любви в деятельности, а не только отчужденно- и ограниченно-религиозном переживании, оно есть ядро веры и ее преобразования в критическую в веру в мир как человеческую действ)ительность (в минимуме- созерцательно-ориентационной, из которой возникают зародыши цели, пока что меркантильной). Это описываее то из русской православной, основанной не столько на вере, сколько на любви (Иоанновское) христианство, в отличие от петровского (католицизм) и павловского (протестантизм) цивилиизации, о которой мы уже упоминали. Напомним также, что благодать как отличие от закона именно в православии утвердил митрополит Иларион во времена Владимира Святого в своей известной проповеди и менее известном исповедании-молитве. Он считал, что для неправославных Христос внбешний закон не отменил, не превхошел Ветхий завет, а в православии роль закона исполнят благодать, любовь, и в ней и ею реализуется закон. Существует летописное предание, что князь Владимир после принятия Русью христианства удалился от законотворения и законоприменения, полагая, что новая вера ликвидирует в них необходимость, и только вмешательство митрополита заставило его вершить уголоовный суд и рассматривать тяжбы. Этим и заложились модели российской цивилизации, и князь Игорь, предтеча Игоревого человека осуществлял свой поход по благодатным мотивам — избавление Руси от набегов кочевников, а не интересами захватническими. Он хотел избыыть горе земли Русской, но его хватило и на последующее тысячелетие русской истории, сменяющееся новой историей, новым циклом всемирной истории (именно мирной), котораую начала Русь, завершив её рначало присоединением, крещением. (даже позже Ислама).
Благодать понималась прежде всего как любовь, и не только она, но и ее «благодатные дары», о которых проповедовал Иисус Христос, как райское состояние любви и благо—дати, подание блага (чему подчинено добро) другому, что, естественно, есть результат личной деятельности, в отличие от земного ада, особенно характерного по поводу земли у неземледельческих цивилизаций, не связанных напрямую с землей трудом, деятельностью и личностью, а также необходимой для этого свободой, как это было (хотя и искажено антимирской проповедью иерархизированного религиозного, забывающего веру исторического Православия) в русской цивилизации, и схохранилось как ядро, некрикливое, в отличие от любописательского европеизма, и во времена Империи, хотя и ввсячески использовалось и эксплуатировалось. Неблагодатное, требующее прежде всего суда и милости(блага), — он и был центром цивилизации, а не закон , представлялось прежде всего грехом как страстью души (мы уже отмечали, что лейтмотив «Братьев Карамазовых», как там и отмечено, было превращение всякого суда и наказания в церковные), наведенной прежде всего его деформацией телом, отсюда — особая строгость телесных наказаний. Иларионова цивилизация и опиралась, и порождало такое явление, как «люди», ранее не имевшее единственного числа вследствие мiрскости представления об общественном, в отличие от вражды людям как немирности. По существу, русские и россияне — не столько христиане, и человечесуществовенное в них поднято до «любов-деятельность», «любдеятели», предтечи возникающих из отчуждения и частичночти, из страха бытия на основе опыта «бывания» (что ранее преодолевалось немногими) ликности, как преодоления смертности во врмени своих дел, причинности в свободе и пространства в системе (которой, как общественно-личностному, подчиниться инфраструктура). На приоритет духовной деятельности («духовные деятели») указывал и Лосский, но отрывал их от реальности как особое и погружал в пучину мистического.Впрочем, в разных регионах реальности доминировали разные стороны: в религиозных доминировала вера, уже тогда породившая первый из многих, расколов цивилизации, впрочем, компенсирующихся общественностью, которая не доводила его до социальных, но позволившим со-циальное («Хрестьянство») разделение. Церковь слишком противопоставляла мiр, стягивая его к миру церковному и церковному пониманию терминальности, обедняя и эксплуатируя последний, и миръ, вещи внечеловеческие, что породило двоеверие, заметное язычество, разрешаемое только на уровне личностного мvра внутреннего. Но вещи (к ним поздние оксиденталы сводят природу, в частрности, Хайдеггер и Сартр), природа также оставались в пределах веры в миръ. А не только в человека. В мiре доминировала любовь как регулятивный принцип со-циального (в традиционном, узком, часто не замечающем его развития от этологизированной социальности) и политическом, ядром которого была любовь и общественность (со-Общественность) как милость.В области же духа доминировала благодать, часто неверно выражающая любовь как исток и основу духовного. Именно поэтому в области духовного мvра мало выражались общественные нестроения и неурядицы, бывшие едва ли не главным мотивом интеллектуальности (в человеческой, но общей с высшими животными) форме. Ноотчуждение проявилось прежде всего в византизме и норанизме, влияниях, разобщающих общественность в византийской «симфонии» светской и религиозной власти так, что православное, «мVропомазанное», как статус, определял легитимность власти, превращал её из олицетвореннойв персонифицированную, извращенную, проникнутую социальными частичными интересами. Этому способствовал и норманизм, отрывающий низы и верхи, и номадизм, давление по границам, заставляющим милитаристски, а для русских обратным (отсутствующим в других цивилизациях) ходом вводить войско и подати. Извращенно(отчужденные тенденции государства приводили к еще одному игу — идеократии православной, что извратило цельную идею мирной личной деятельности, личностроносности, до так называемой «богоносности», частного и исторически преходящей формы духовности. Именно давлением отчуждения определяется застойность, отвлеченность, остраненность часто веры в мир как основы русского способа бытия, он понимался — и часто понимается— как заданный, а не данный в деятельностьи, дляя деятельности и становящийся её результатом, и именно этоот переворот в сознании и жизни прредстоит зарождающемуся в новом тысчелетии существования и обновления России — живаговском человеке, любдеятеле и ликности, цивилизации, предсказанной Пастернаком (назовем её, на первый случай. Пастырь-на-ко-вской, по аналогии с Иларионовой).
Отчуждаемые, разобщаемые, используемые и извращаемые начала русского общества возрождались и компенсировались, возделывались и поэтизировались в культуре, но не той овещненной культуре искусственных артефактов, на которых стоит ориенталец и оксиденталец, не только и не столько верований (по терминологической безграмотности историков и археологов называемыми первобытными культурами) и не столько культа, а возделфывания, культуры как предтечи культУрги будущего тысчелетия, основного средства и выражения бытия, в точном переводе с латыни понимаемая как обработка земли, а не русское её поэйсическое возделывание. Иные цивилизации обрабатывают человека, оставляя его в существе видовым существом; культура российская не богата «культурными» артфактами, вещами (поэтому здесь слабо действует абсолитизация письма Деррида: мир здесь сначала схватывается целостно, как этос вещей, а лишь заем заполняется окружающими и вступающими в них вещами, которые раз-личны, до известной степени личны, в отличие от первичного схватывания вещей и их различения, более того, отчуждающего разлишАния, заполняющего мир и подменяющего его.лабая текстуальность, формальность, структурность русской культуры делает малопродуктивной деконструкцию), но богата духом и проявляет изначальную и неотъемлемую опору на содержание (землю в изначальности и первом посыле), общественность, свободную деятельность и личность. Здесь не про-из-водится (хайдеггер) одно из другого, а со-здается, как совестное в личностности, неотрывной от общественности, и личность создает из—делие, в котором важнее всего сделанное дело, а не пресловутая формальная новизна, принадлежость школе и остраненность от других, которая всё равно есть пр(из другого)-из-ведение, и «ведЕние», сохранение формы, оказывается главным. Русская культура не богата внешним и в(н)ещным наполнением, она есть спсоб бытия духа в сознании людей (мVр в его универсальном значении) не только психики, а её содержания, души (любовь) духа как ее возвеличения. Такая культура вырастает из цельной деятельности и поддерживает пусть не бросающуюся в глаза общественность, в принципе и по существу противостоящей социальности и ограничивающей излишний формализм цивилизации. Но во мрногом он вынужден опосредовать возникающие в мире расколы и противоречия, поддерживать мир, что сказывается на нем угнетающе, часто засталяя смиряться и примирять, вместо того, чтобы мир устанавливать и связывать. Поэтому православная цивилизация — это вольная или невольная калька с протестантского социума, основанного на вере прежде всего, а не на любви, и сдерживающая социальность первичную человека как видового (и наглядного) существа, не случайно именно в протестантской Англии (Тойнби) была потеряна противоречивая связь культуры (завышенное определение у культур прошлого) и цивилизации, которое понимал классик этих проблем Шпенглер. Ославянской цивилизации еще говорить можно условно, о протестантской — в точном смысле слова, так как там вместе с культом выбросили и то, во что она развивается в истории культуру (её заменяет цивилизованность), и только с этой протестантской ограниченностью можно говорить о православной цивилизации, которая вовсе не основана на вере и всегда преодолевалось кльтурой. Вольно или невольно, такое определение ведет к недопониманию и конфликту, то есть провокационно (Хантингтон). Российская цивилизация основана не на вере, а на земле, деятельности и культуре, перерастающей в торжество ургии в деятельности, ее личного, а значит, возделанно (а не обработанно) содержания. Впрочем, некоторые нестроения — понимание земли (средства бытия) и бытия недеятельно, исключительно как мира, а деятельности в некотором отрыве от ее необходимой (хотя и танасической, а не как деятельность, эросической, части) —труда ( ослабленной отрывом искусственным, и потом, преодолимым) от исторически высокой культуры ее ранней формы — работы, прежде всего, земледельческой, и еще неоформленность общщественной системы связей порождает трудности с реализацией потенций, идущих издревле, российского человека. Основанная на исключительности и отчужденной, существовательной (а потому и танасической) принудительности работы цивилизация неизбежно опирается и аргументирует мотивом смерти (и труда-смерти, жертвы себя процессу чуждому.Изначальный для возделывающей земледеЯтельной хозяйственной общности пойэсис жизни, возникший в самом этосе первичного социального от природы человека кк его самоотрицание и обещание в будущем доминировать, разделяется, отчуждается, эксплуатируется в других странах и составлят основу поэзии как неовеществленной по большей части (к сожалению) русской и российской культуры. культУргии. В ней проявляется эросическое как положительная и возделанная воля (Шопенгауэр не заметил, что волю можно возделывать и превращатьв другие реалии, вплоть до мотива, раскрывающегося целиком в деятельном человеческом личном бытии, он её абсолютизировал). Вершиной русской культуры был не софос, освобожденный от господства властью поддерживаемой православной идеи, а всмериная отзывчивость в софийности, которая опирается на реалии, среди которых, на разных уровнях, есть и идеи, кк отвлеченные представления, имеющие смысл только в непосредственной связи с (И)деятельностью, иногда даже «или». Русские софиологи не слишком критично взяли софийность тадиционно русскую, в формальном обличье веры. И приписали её самой реальности, хотя в ней она есть только в предпосылках, которые человек может раскрыть как деятельное существо и для деятельности. В отвлеченном виде идея, даже Русская, есть умственное отчуждерние господства, и в реальности может иметь значение только как форма выражения некоторого мироотношения, особенно в разобщенном мире. Поэтому идеократия есть порождение отчужденно-извращенной, силовой власти и имеет значение не духовное, а интеллектуальное, общщего, и всегда оторванного от интересов Иного, своекорыстного природного мышления, не дощедшего или утратившего доминирование содержания над его мыслительной формой (идеей) содержания. Духовное надо понимать здесь как неотчужденное, не субстанцию. Здесь и в свободном духе, будущем, когда он восстановится из нигилизма и пассимизма прошлого, его разрушающего, обновленным, не истины (в отвлеченности и являющиеся идеями, отвлечением искаженные)духа, а дух истины, как венца духа, будет господствовать.Это — уже не мудрствование отвлеченных философов, а мудрость—софос (пусть и с авторитетами как авторами, точнее — «ауто-рами»). Она есть деятельность, порождающая и осуществляющая дух и выражающийся в культУргии, минимальной и часто опредмеченно-извращенной формой чего является культура предыстории и преистории, подчиненой духам и символам. КультУрга есть способ выражения бытия как деятельность и совместная мудрость совокуупной личности, свободной и деятельной. Пследнее наследие игоревого человека — склонность абсолютизировать существующийся (а не изменяемый, в истоке — деятельно обрабатываемый и развивающийся) миръ и мiр, а также мvр не столько как предмет и результат деятельности, что лежит в самой основе теллургии как земли в качестве первичного миръа, сколько как систему дейст-вительности, деятельности, в которой разноречия (подчиняющие противоречия) являются важной стороной общего разноречивого единого как проявления подвижного (и в движении осуществляющегося) единства универсума, той создающей волю (по часто подчиняемую ею, подавляемую ею) любовь как сввязь, всеобщего доминирования деятельности как высшего проявления процесса, порождаемого им поля (отношения) и оплотняющегося вещества, что проявляется в деятельности как эрос её ( что с человека было перенесено на космос Эмпедоклом и Платоном). Традиционный русский мир (а не вырожденный случай – мир русских, что есть ошибка, в том числе политическая) должен проявиться в том, чем он является с самого начала — человеческой стороной Единства, внутренне разноречивого и подвижного в существе.. Деятельность должна проявиться во всей своей целостности и полноте, включающую труд, работу и действие как первичное отношение к природе, присвоение. Поэтому освоительство Севера и Сибири, традиции которых противоположны американскому покоряющщему (часто агрессивному) «фронтиру», должно быть осознанно в единстве с дотрадиционными формами жизнедеятельности народов Севера и Сибири и понятые как особые компоненты цивилизации (а не просто федерации), что касается и других цивилизационных комплексов в России, что должно быть учитываемо в праве их, из которого должно истекать содержание законодательства. Особенно это необходимо при агрессии экономических отношений, присущих определенномй сектору российской цивилизации (что учитывалось и в Империи с формальным верноподданичеством и разделению по вере, и в Советском Союзе). Особо надо подчеркнуть вобновления творческого способа бытия первопроходцев и их новые запросы, что укрепило бы единство Европейской России с Сибирью (русско-сибирская душа).
Цивилизация — явление чисто ориентальное, продолжение видовых ообенностей индивидов. Как форм всякого существования Это торжество массы, количества (электорального, денежного, аудиторного), то есть торжество варраванского человека при всей внешней набожности протестанта. Особенно она характерна для англосаксонских стран, в Китае и Индии можно говорить только о культуре, в Исламе — о религии. Для стран романского круга цивилизация представляется формально усвоенной рецепцией римского права, со следами его особенностей. В странах германского крга цивилизация менее формальна, в ней сильны влияния завоевательного (особенно протиив полабских, лужицких, поморских славян). Но цивизаторский процесс связан с жестким разделением и разделением труда, узкой профессионализацией и омассовлением, что приводит людей в количественное, неоформленное состояние, в состояние многими замеченной люмпен-пролетаризации. Собственные способности человека, достижения человече ства отчуждаются в замкнутую религию (Гражданскую в том числе) без добра, искусство без красоты, науку со знанием, но не истиной, гуманитаристику с всё более подчиняющейся ей философией вместо мудрости бытия. Возникают отчужденные, замкнутые, и, по замкнутости, тонущие в превращенных, формализированных, формах, элиты, слабо связанные даже между собой и испытывающие всё большие трудности с организацией масс. Под угрозой _ само человеческое сущее, совместность. Массовая культура сама говорит об отсутствии субъекта куультуры, является формой строго формализованного (для массовой музыки это доказал Адорно)искусством (часто не слишком искушенном), ориентированным не столько на качество человека, его дух, _ он отчужден, присвоен элитой как собственность, а к на голую психику, часто таящую в сеебе душу и дух, качества. Русский рок и нонконформистское, в том числе концептуальное искусство не являются ни массовыми, ни элитарными. Цивилизация ориентирована прежде всего не на качества, содержание (неслучайное), а на структурные свойства, внешние по отношению к человеку и обретаемые с формальной собственностью и формальным образованием или формальным, соответственно, голосованием гомогеннноой массы. Отрыв элитарного от массового. («означаемого») увеличивается, хотя еще жива перспективная методология страт с вертикальрной мобильностью (Сорокин). Но и элитарное живо за счет неформального, возникающих в них сообществ, хотя обычно сильты их тенденции к эзотеризации.Содержание с самого начала черпалось извне или издревле — из античности, из преемства платонизма и, особенно, перипатетизма от арабов, от колонизации, от уусвоения иных (особенно восточных) традиций. Теперь заиеняется миграцией вторым великим переселением народов— человеческий материал, которому не удается познакомиться и усвоить культуру как артефакты, технологии как технику, эгоистично охраняемые цивилизацией, которая в вещных этих формах (особенно товара), и выражается.Цивилизация — торжество отвлеченного символизированного исчисления, заменяющего язык, не опирающийся на содержание любого исчисления —геометрию как праисток всякой математики (что понимал еще Паскаль и Декарт,в его териии сечений и кривых и чего, как элементарного содержания в атомах-монадах искал Лейбниц в исчислении бесконечно малых), и что отлично было известно и пифагорейцам, и Платону, и даже Фалесу, вписавшему треугольник в круг и в торжестве принесшего в жертву гекатомбу. Иными словами, не имея геометрии, математика и цивилизация не имеет первичного мира, гео, земли, от которой Россия восходит к небу (о чем, как о мире, на основе китайских источников, замечал и Хайдеггер). Но это ведет нас уже к планетаристике (в противовес глобалистике), о чем ниже. Тем самым цивилизация не имеет первичного содержания, но только формальную собственность на землю, её обработку, не отличающегося от обработки любого товара — придания товарной (шиире — производящей стоимости) формы. Даже теория полезности утилитарна и равнодушна к полезности после потребления, да и сам термин «полезность» не введен, не обоснован и произволен.Само потребление, действие, становится экономической (даже не экологической, что есть попытка углубить понимание «природного человека»)формальностью. Цивилизация, основанная на внешней обработке (а не выращивании), всё более теряет землю под ногами и может опереться разве что на Бозон Хиггса, но частица как форма — лишь форма в поле и процессе, в которых растворяется физически (а не теллургически) понятое вещество, вещество, понятое как масса и индивид (а не характерное древнегереческое «атом», в чем скрыт «ауто-ном»,»автор». Но это более характерно для российского естествоиспытания и выразилось в расширении списка элементов (идущих от античности) ( Таблице элементов Менделеева. Он говорит об основании на качественном весе, а не стремящейся к переходу в энергию массе.Идеал и идеолог (а в цивилизаии, за неимением цельной культуры как содержания и существенного наполнения психики духом, господствуют идеологии , в конце их истории _ неолиберальная) цивилизации — интеллектуал, по меткому замечанию Герцена, пишущему о словах, тогда как интеллигент (разночинец) пишет о людях.Тоталитаризм порожден излишестовом, тоталитаризмом формы, в том числе либеральный — не милитаристский, а экономический,— тоталитаризм, реакция на омассовление людей и их принудительную социализацию в цивилизационной структуре.
Но форма необходима, и вопрос о ней остро стоит перерд Россией. Это — одна из важнейших задач обновляющейся Российской цивилизациеи, но форма должна быть не внешней структурой, принудительной жестко или мягко, а внутренней, общественной формой, противостоящей исторически неизбежным проявлениям социальности и предысторичности.Недостаток в России формы (в том числе естественных границ её земли), недостаток формы в обществе, даже в лице русского отмечали многие, например, Бердяев. Живаговский человек призван ориентироваться на высшую форму, поэтическуую, только раскрывающую содержание. Не случайно и Пастернак, и сам Живаго — поэты. В поэзии, высшей форме проявления творческого человеческого гения (а не в штучных, единичных, артефактных произведениях изобразительных искусств, наиболее распространенных на Западе и являющихся объектом «экономического безумия» — супки миллиардерами) и не свойственной для России, где даже скульптура была презираема, что, в частности, выражено и в особенностях Сиимвола веры «филиокве», позволяющем скльптуры и киносъемки Иисуса Христа, стране по преимуществу языковой, пойэсис бытия выражается в наиболее чистом виде.Самостоятельные исследования языка в частности, и особенно слова ( не выхолощенного, как в структурализме и постструктуралиизме до простого знака, господствующего над предметом, миром, человеком и обслуживающим ритуальные дискурсы, идеологические в существе), выработано о содержании как «внутренней форме слова» (Потебня, Якобсон, Бахтин,), лишь оформляющегося (неправильно определенное как «формализуемого», ОПОЯЗ) потока речи и воплощающегося в творение, никогда с ним не теряющего связь.По сществу, здсь расрстраняется граматизм античности, обчении как социализация, переобчения ребенка с содержательного сло, имеющего внутрреннее единство содержания и смысла, на грамматиччческую беезличчность языка. Она сущестует в законе. Его нелььзя тктовать ни содержательно, ни смыслово. Оно еесть не акт— всегда подежащий закону, но н акт. Борьба факта с актом пронизывает всю еевропейскую историю.Особенно он вопииюющ в стрруктурализме и его производных. И в существе есть крик раба, лишенного господиинна. Этот выбр зафиксирован ещще Гегелем. В «Феномоменогии духа» - то госпподин? Кто распоряжается ещами ил тобой? Последнее – е сть п изнание тнбя госодином. Но эт проблематично и инсуурреко. Тогда –э тобой распоряжаются вещи. И даже не они – их вещные формы. И нееизве стно, кто за ниими стоит. И ссо времн Потебни, а точнее- отрицающего формлььность грамматики Ломонсова, возникает тенденция отказа от рабского разведения содеержани и смысла, по сущееству – прооовоцируююеему протест. Потбня и другие слишшком-формаалисты поддались аналитиче скому взгляду Внутреенняя форма слова – лишь грмматическая абстракция.В неей проявляется содержание. И неформалльное, ннеериторичское использованбие его говорит содержжании человечкого дятлььного бытия. Формалн синтаксис, да и то до известного предеела, как гоосподство через язык, ложный символ, дискурс господства говорящщего. Но морфология, внутрренняяяя форма. Неотдеелиимая ) не смотря на всё насилие, оскоькуу поссле этог –распад речи), удеерживает смысл гворимого как обллдаюдего речью не толлко граматически иили газетно, но и по внутреенней форме, дляя себя. Но востаниее внуренней фоормы, содержанияЮ незримо пееревернет отношения говориимости. Просо еевропейский дискурс, осставший птивв ррабства, постоянно ищет – чему подчиниться. Разуму. Закону, Языыкку. Он не сспособеен покаа что быть хозяином Самоггг Себя. По существу — это олицетворение содержания, его внутренне определенноу выражение. Оно живо лишь в речи и речевом чтении (стратегии чтения в России разрабатываются Подорогой). Тем самым слово никогда не отрывается от деятельности. Именно так, внутренней деятельно-общественно-личным определением к деятельности в человеческом бытии должна стать обновляющаяся Российская цивилизация. Культура становится её формой.Это – предвариительная, контрадикторна форма культуры и общества, когда люди обнарруживают своё человеческоое раз-личи ( содержание) и пестуют его, но ппреувеличивают общность как общую форму человеческого. Это можно назвать Фо(р)ма-лизмом – не уверую, ока не вложу персты свои в раны его. Поэтому его назвали Фома – невеерный.Но и генетика есть формализм законов и случаев. Личность, и наполняемое еею содержание слово, че только пошшло понятым смсллом «моего» как умысел и замысел о себе, берет на сеебя внутреннюю форму не только формы слова, но и его в этой форме (теряемой в поклоонении синтаксису) не форме, о системе деятельного человеческого бытия, лишь стороной которого ссллужит язык. Чловек – человек речи, а не фор ализованной риторики форм, последняя из господствующих форм которой (оправдывающей формализм ттовара, редмета, вещи) есть структтурализм и постмодррн, в том ссмысле, чтто структуры подвиижы и дискурсивны. Но есть дело. И ппротестантизм гордится своимм принципом:»Только верой». Но и сама вера у них превращае тся в верность сллову. И –«не добрыми делами», что оборачивается «добрым делом» товаропроизводительности» и блага себе саамому. Так истины распадаются в словах на жестокое отношшение к небогаатому и неимущему, совершенно чуждое общществоценнтризму , до сихх пор гоподствующщему в России. Слоово протестансткой веры оказалось наполнено только верой, и равнодушной и к дкелу, и к людям, и к самому верующему. Здесь вера,, как и слово, как и труд, форрмальнны, отчуждены от носитея всческого содержания, в тм числе – содержания, а не чвственной тольько фомы, её сути, в-селенной. Так должнао высвободится более общее содержание основы русской цивилизации любви как эроса, необходимой стороны целостной деятельности, ра(о)дости, преемственно наследующей и, оборачиваясь, раскрывающее возможность бытия и бытие возможностей в существующем и сущим; и бытие должно свершать Единство (включая и человеческий мир) как разноречивое подвижноу образование. Таковым должно быть и общество. И свобода, права, естественно вырастают из цельной деятельности человека и сообщества и гарантироваться.Сама деятельность есть творческая и творческая свобода, развитие свобод привело к необходимости утверждения свободы деятельности и свободы как деятельности, — очень часто в цивилизациях гражданские свободы не выражаются в деятельности по разным причинам.
Обновление цивилизации подразумевает основание ее на приоритете дара, но не просто как благодати, хотя и выражается в общественной благо—дати, но осознание личностной природы как образования в ней призвания, при чем образование понимается не столько как обучение (чем грешит формальная цивилизация), но и воспитания как пойэсиса образа личности, её раскрытия в изначально общественном существе.Это выражается в том, что и в нерелигиозной форме можно выразить как «харизма», творчество не столько как преодоление «ничто»(Хайдеггер, Сартр), сколько как преодоление необходимости, особенно ананке, необходимости этосной. Это представляется как чудо (обычно о науке и технике, искусстве говорят как о чуде). Вебер связал харизму только с харизматическим лидером и подчеркнул ее внешнюю, персонифицированную сторону. Личностная харизма есть раскрытие дара в цельной поступающей человеческой деятельности, то есть бытии, и именно оно становится основой личностного пава, подчиняющего себе формальный закон как социально-насильственное и произвольгое (а не свободно принятое, как в харизматическом праве) начало. Институты _религия-государство, наука, искусство, философия — каждая из которых есть осуществление(а также иисторическое доминирование в разных типах восходящего общества и преимущественный способ деятельности в разных стратах) одной из сторон деятельности,гонии, гении, гееннии и ургии, восстанавливают свою связь с цельной человеческой деятельностью, оживотворяют её и освобождаются от отчуждения и несойственных функций, искажений изолированного развития. Дар есть дар любви и есть любовь, и она выражается не только в обуздании про-из-вола, поскольку воля, как мы видели, есть принятие страдания, но и обращение его в наслаждение, что обеспечивается любовью к себе и к миру. Это есть выражение общей связи Единства. И потому любовь раскрывается в деятельности в мире как дейст-вительности и в дейст-вительность как более широкое — эрос, творческое созидание в деятельности не только в потреебностях и интересах, но и ценностях, которые есть человеческое существование плоти универсума и его раскрытия — и в творческой деятельности как бытии и осуществлении бытия возможного бытия и бытия возможного как Иного, эросиически вожделеющего к о-существлению и дейст-вительности. Но при этом неизбежен в деятельности танатос — затарата жизни, времени, сил, что требует не слепой и темной воли (как у Шопенгауэра), не одной только «воли к власти (Ницше), которая есть иное название и гипертрофиямысли\орудия, но направляемой ценностями и их началом и содержанием ) любовью. При этом необходима личностная аскеза миру и от мира как принцип «Сола ипсе», требуется не полагаться на мир в деятельноссти, а полагаться на деятельность как сотворение человеческого мира в самой плоти универсума, то есть действовать не только для себя, но и для осуществления ценностей (а не их вырожденной формы цунности-стоимости). Эта аскеза определяется призванием личности, в которой осуществляется дар. Элитарное общество уже не справляется с массами, которые начинают самостоятельно, часто поодиночке или группами осуществлять функции в неотчужденной форме, с которыи не справляются отчужденные элиты, произойдет стратификация, общественное добровольное оформление, высшей формой которого является разночинное общество, основанное на отношениях и обмене деятельностью и её дарами, в подчиненной форме _ услугами. Личностное начало обеспечит общественную направленность деятельности, труда как деятельности, работы как деятельности и действия как деятельности, организуя их, что само есть групповая деятельность _ деятельность общественная, свободная. Такой «идеальный тип»(Вебер) нового общества складывается издревле, он есть пойэтос человека и создает новое царство природы человеческое. В России, с ее теллургической, содержательной направленностью, образование (не оформление!) такого общества есть близкая, но нелегкая, прикрытая и сокрытая, чаще всего ненамеренно, а иногда и намеренно, возможность. И даже необхходимость. Как будет показано ниже, это — неизбежная альтернатива варраванскому человечеству, человечество гефсиманское, собственно, зарождающееся как люб-действо. России это позволит выйти из тупика социоцентризма, столь характерного для нее и ставшего препятствием на пути её не только развития, но и жизни.Свобода деятельности, раскроет мудрость единства и его иноого, универсума реальностей, в котором по существу нет ничего нереального и лишь частью которого является превращенно понятая природа как европейское ориентирование на есть-тественное, то, что есть, что дано, существует, а не соз-дано, сущее и бытийственное; отсюда и европейская «обреченность вещам», особенно выразившаяся в «вещи мыслящей» и «вещи протяженной» Декарта, столь разорвавшего человека и мир, реифицировавшего реальность в рес-альность, что связи их потрачено немало труда. В России же, напротив, связь с миром (во всех вариантах), при всем деятельном отношении к миру как деятельному миру человека еще по-преисторически столь прочна, что целый этап займет переход к пониманию мира как дест(вие)тельности в более развитой форме — лтношения всей полнотой деятельности — деятель-ствительности как соновы существования мира. Но это будет уже скорее «чудо»-век, преобразовавший свои истоки и их наследие социальное: насилие, властность, сексуальность, иерархизм, бесцельное и неподъемное к делу собственничество, всепожирающий страх смерти, что тоже относится к преувеличению формализма смерь-ть. И забывается куда более важное для него терминальное со-бытие — рождение, дарящее радость и родящую, порождающую природу самого его существования. Впрочем, в самом рождении заключен и опыт смерти, страданий рождающегося младенца. Здесь проявляются ппервично эрос и танатос его бытия.
Человечь, человечесть новой Российской цивилизации становится уже не формальным гражданином, а суи—вереном, (суи-лат.»сам»), основанным на цельной деятельности «Сола Ипсе», источником права не столько и не тольько как член народа, но кк самостоятельный, в своей детельности, источник права. Как личность освобожденной общественности, а равно образованные им свободно группы и сообщества, должны иметь статус «фактического лица» и важнейшим институтом становится свободный выборный суд. Основанный на общественном авторитете и авторитете его членов. Общественные работы, а не унаследованное от рабовладения лишение телесной и гражданской свободы должны стать оссновным орудием такого суда.Гражданские свободы должны пополниться правами, но не произвольными, а вытекающими из развития личности и осуществления её призвания и общественной роли. Особо должны рассматриваться риски, связанные с творческим характером деятельности, оопасностью временных неудач. В этом смысле представители всех деятельностей в обществе должны быть поняты как рискованнные пред-приятия. «Прекариат» (термин предложен Стэндингом) не только опасный и опасно, рискованно живущий класс, чем ограничивается автор, а изнанка, тайна всей личностной жизни — совместной, сообщей, и единичной, ауто-мар-ной, особЬной Суи-вереном Суи-верным, в противоположном реллигиозному сммысле становится ликность и в отношшении искусства и науки, которые должны восстановить свою связь с обществом и людьми, после того, как были в отчуждении социальности, но не за счет отбрасывания накопленного, а его развиития в деятельном творческом человеческом бытии, не как профессионалы только, но как личности, то есть свободно.
Подобный порядок, вытекающий из существа человеческого деятельного бытия в его полноте и неотчужденности — юридически даже отчуждение имущества добровольно по существу, но соединено с правом пользоваться и владеть (надо отличать от «иметь»как формального)— и вовсе не подразумевает главного в в общественной жизни, предполагает свободу и относится к имущественному, а не иному праву. Осуществление отчуждения иным образом — нарушение даже по устаревшему, связанногму с особенностями римского гражданства, праву. Правильнее понимать — распоряжаться. Не говоря уж о том, что отчуждение имущества — лишь вещнове выражение самой отчужденной социальной структуры. Подобный порядок не является отвлеченной идеологией, и противостоит традиционным модернистским идеологиям, неизбежно тоталитарным — коммунизму, фашизму,либерализму (иимпериализму) и естественному, логическому авершению последнего — либертаризму как прямому господству частной собственности и силы без контроля. Либераллизм исходит из отвлеченных свобод и прав таких, на осуществление которых ххватает денежных средств и восходит к представлению о «либертариях» — вольноотпущенниках рабах на определенных условиях и не имеющих гражданского статуса (что касается и либертаризма) , и гражданин современных цивилизаций представляется вольноотпущенником, обязанным, по крайней мере, клиентелой и услугами, покорностью и зависиостью от паторона Либерализм, особенно экономический, провозгласивший частное и экономическую рациональность основой общества, породил большинство коллизий, превративших городское, буржуазное общество в тотальный капитализм и омассовление людей, ищущих отношений для своего человеческого существования. Отсюда в модернистских идеологиях (замена и разрушение культуры) родился тоталитариззм. Неолиберализм есть прямое порождение постмодерна, его центра постсттруктурализма, восходящего непосредственно к структурализму, происходящего из абсолютизации изучения культурными и социальными антропологами, резюмированной Леви-Строссом первобытного, отчужденного явления мифаа как универсальной, господствующей структуры, определяющей человека и социальную формальную структуру, хотя во времена мифологические миф оограничивал жесткость социальных отношений, что не было замечено. Связи между людьми свелись к обмену дискурсами, символическому обмену, истолкованному затем как денежный. Был провозгллашен принцип «теоретического антигуманизма (Альтюссер) (типичный пример отчужденного понимания науки, как нечеловеческого. Она занята не истиной, а знанием. Истина духовна, ценностна, человечна. Истина всегда мудра и просветляется мудростью, транснаучной) и «смерть человека (Фуко), смерти социального (Бадью), что реализуется как жесткая детерминация структурой, которая часто теряет признаки человеческой социальности, ликвидируя социальные гарантии для детей (всеобщее образование), больных (платная медицина), стариков (ликвидация пенсий) и отказа от насилия (милитаризм), именно того, что сделало биосоциальную структуру высших гоминид социумом, хотя эти гарантии и понимались как социальные. Социальная структура расчеловечивается. Торжествует структура отчуждения, отношения власти извращения человеческого (как в России – старая система извращения власти), уже не отчуждения человека, а отчуждения от человека. Ценность человеческой жизни падает, за счет стоимости капитала, духовное деконструируется. Постсовременность отчуждается от всей человеческой истории (что довольно типично для Запада. Денежная структура создает новые структуры отчуждения — эпоху монетизации и империализма.Экономика (потерявшая признаки политической ответственности политэкономии) буквально терроризирует производство и человека
Сами термины отчуждения — alienftion, от «враг» и estragement—чуждый, странный, прямо восходят к этологическому, представлению (естественному при малочисленном, разбросанном территориально человечестве) о других как врагах, чужаках, странных, асоциальных. Это наследие первичной социальности неизбежно должно быть преодолено,от Другого перейти к Иному. Изложенный подход вытекает из всей истории завоевания свобод как обобщающей и решающей )— свободы личной деятельности, деятельного человеческого бытия и обобщает их в другом понятии —freedom — фриберализм, различие значения этих слов хорошо видно. Оно восходит к родовому, общему представлению о свободе.И свобода становится необходимостью в самих основаниях личной и совместно-личной жизни, это есть общество, но не одних только «трудящихся» (как при социализме), что уперлось в личную мотивацию и личное потребление, прибавление личной собственности и «самоактуализацию» (Маслоу), но в более высоком уровне, уровне деятельности (труд включающей), которая по идеологическим соображениям считалась (а исторически ограниченно о части и была) мелкобуржуазностью.Она теряет свой классовый характер «среднего класса» и освобождается до свободной деятельности в разночинном обществе. Свобода деятельности (а не социального акта асоциальности, антиобщественности) — нераздельны были всегда, а нынне становятся насущной необходимостью, новым детерминизм, при-чин-ности (не назначЕния), и более соответствует современным, раскрываемых в современной физике, особенно в квантовой механике, предсставлениям о причинности как таковой. Личность и свободная деятельность становятся детерминизмом и детерминатой будущего. Точнее, это углубление древнего прпдствления о дтерминизме как об отделенном, что связано с органическим строением животного и первичными ступенями развития челоовеческого сообщества, а с представлением о терме, как разделяющем, которое, одновременно и соединяет, в чем раскрывается не только связь всего, но и преодолевается представление о разобщенности универсума, вещности, а не полевом характере его по преимуществу. Теерм раскрывает плоть универсума,да и общества, его разноречивую, в движении существующую и бытийствующую (и в деятельности) взаимосвязь как Единства. Ето есть исток и цель бытия, разбросанного неявно и в возможности в существующем и сущем, восходящем к вершине в цельной свободной человеческой деятельности как ее гглавный результат и способ раскрыть дюнамейи бытия в энегейе человечесой деятельности. (Нанси замечает и единство бытия, и его множественность, но это остаётся только дгадкой, их связи он не раскрывает). Только человек как терминальное существо, человек, постигший терминальность своего существования ипризвания способен действовать в свободной при-чин-ности. Именно поэтому либеральности политизированной и экономизиованной недостаточно )— свобода как фреедоом укоренена и зарождается в самих основах универсума как минимум как движение, более важное, чем субстанция (Спиноза ограничил своё понимание в «субстанциа ест кауза суи» во- первых, «есть», тем что есть, а не движется и изменяется, подел под общеевропейское понимание того, что есть, как естественного, что абсолютизировало данное и закрывает превращенное и искаженное как естественное, и ограничил производящую силу субстанции, которая полагает и иное как «само») Б и служит основой и условием всесторонней , всеохватывающей деятельности поступающей (то есть не только для себя деятельствующей) личности.
Большинство исследователей-социологов отмечает пролетаризацию рабочеего класса, рост случайно , несистематически занятого населения — «прекариев» (Стэндинг), называемых Анонсенсом и Авангархом «лохами»,наемных работников, изолированных от своих коллег или создающих колллегии неформально. Неформальность возникает и в искусстве, как сообщества вокруг творческих идей и направлений, что также заметно и в науке. Большинство решений, да и само формирование членской базы государственных структур в основном неформально, хотя часто это ведет к групповщине и замыканию. Небезеинтересен рост числа и силы различных религиозных сект. Время от времени возникают неформальные ффилософы, противостоящие засилию отчужденного от человека и духа сциентизма. Так, многие отмечают, что Хайдеггер и Сартр осуществляют совершенно неакадемическое научное творчество, не говоря уже о Шопенгауере, Ницше и Къеркегоре. Преодолевается в континентальной философии и гносеологизм, критикованный в своё время Бердяевым как общая черта европейской философии, в отличие от онтологизма русской, хотя онтологизм новой формы некритичен, на наш взгляд, приписывает бытие всему, что есть (А не «быть» тем более «бы-ть»). Особенно остро вопрос о неформальных сообществах стоит в связи с иным видом формализации, сверхформализации для достижения неформальных целей — коррупцией и преступностью. Раазрешение этого вопроса лежит, виддимо, в плоскости меньшей формализации самих иискомых объектов. Особенно важен процесс распада социальных структур, что, с одной стороны, освобождает людей для самораскрытия, но с другой провоцирует подмену социальности ещё более формальной корпоративностью, с регламентацией, а не только дисциплиной, что характерно для империй, особенно капиталистических (Негри, Хардт), что крайне разрывает целостность человеческой деятельности и отчуждает друг от друга ее стороны.Менее опасна эта тенденция для России с ее традицией личностного «мастЕрского»(ширроко понятого хозяйственного, отличног от мАстера Европы) существования, на основе которой оргаизуется разнообразная автономная деятельность. Стихийно осуществляется многими принцип «Solf Ipse» и возникает критическое отношение к миру, которое поможет реформировать мир на условиях его деятельного, не действительного, бытия. Как архаический период к новой, собственно российской ци—воли—зации, это означает процесс хотя и времени смуты, но далеко зашедшую его стадию, начатую праисторией тридцатых, войной, подобной Троянской, Великой отечественной и дальнейшим проявлением недовольства социальной структурой социализма (долженствующей при коммунизме перерасти всобственно общество, хотя и только трудящихся, с подчинением личного общественному, а не их взаимоотношшениях в свободной деятельности). Недовольство выразилось в том, (период публикации пророческой книги Пастернака «Доктор Живаго», синтезирующего опыт Серебряного века и достойной жизни при социализме), что было широким явлением что на основе британской традиции и достаточно произвольно называется «диссидент», некоторая (не главная) часть согласиласьс этом открыто на основе не только прозападных мотивов (ограничившихся хельсинской группой). Но среди несогласных были и славянофилы, и социалисты, и верующие Но само недовольство, диссидертсво в непрямой форме породило новый этос самостоятельности, который теперь, за исчерпаниием коммунистическойй идеологии, перерастает в «индепендентство», если его так можно назвать, в независимость как образ жизни, а центром образа жизни является личность и цельная деятельность.Здесь проглядывает аналогия, хотя и отдаленная, с индепендентами Англии и Америки ХУП века в безрелигиозной форме, без идеи предопределения к спасени, что проявляется в успешном труде и богатстве (рай на земле) или погибели — неуспехе и бедности, аде уже на земле, что стало лейтмотивомм англосаксонской цивилизации как по преимуществу протестантской (начиная с англиканста). Ограничение жизни трудом, оторванным от цельного — деятельности породило слабость культуры, хотя и создало тенденцию к присоединению к наиболее богатым и успешным ради собственного богатства и успеха, оформилось как религиозные независимые общины. Пиинцип «Только верой» изолировал их от добрых дел для другиих. Российское «индепендентсво», как представляется, и это сокровенное России, другое направление, основанное не только на труде и работе как необходимых элементах деятельности, на на самой цельной деятельности по дару и призванию, что позволяет свободно строить судьбу на принципе «Сола Ипсе», раскрыть потенции традиций личностного бытия (ранее маргиинализированные) и рефомировать русский мир не только как поле работы и труда, но деЯтельствительности, чем он есть с самого начала. Свободное создание, как деятельность, групп и сообществ при этом получает более широкую палитру разнообразных прроектов, идей, авторитетов, создает содержание разночиинного общества, подчиняющего своей системностью структуру социальности, детерминистской и принудительной, формальной. Это — «субъект» (хотя этот термин – вырожденный индивид) Архаики обновляющейся во втором тысячелетии (а тысячелетний период обновления всех цивилизаций хорошо обоснован Шпенглером и Гумилевым) своего существования Российской «цивилизации».В искаженном и этнологизированном смысле, выдяеляя его деятельное содержание, можно сказать о сродстве индепендентов с гуммиевскими «пассионариями» в смысле готовности не столько жертвовать самой жизнью, а сознательно идти на танасическое, труд, ради эросического, ургийного, творческого. В целом же «пассионарий», как мы увидим, относится к «пассиму», захвату,очужествлению, кочеванию (русские никогда не кочевали, разве что — расселялись, это – РАссея, и она не покоряла народы, а «собирала» земли), несознательнму, а не «мессиму» культуры, он сродни пессимисту Шопенгауэра, разочарованному в своем и беспощадным к чужому, проявляющему свою воолю не столько в труде на «тверди земной», сколько её опустошению, в том числе нашествием. Многие эти черты характеррны для умышленно изобретенного «номоса моря» и других даже асоциальных, завоевательски_пиратских идей, возвращающих историю к преистории этносов (этосов сообществ), преодоленных уже в стихийных нациях и преодолеваемых в народах свобоодно сообщественных, как личностях в мире. В целм можно сказать, что этос перерастает в этику, но она искажена и социализирована предысторическими отчуждающими, разобщающими и подавляющими факторами. Она преображается в пойэтосе свободной личностной деятельности как способа существования человеческого бытия. Пока что этика чаще всего легитимизирует первичный этос вида и обосновывается и обосновывает отчужденную социальную структуру и направляет на исполнение функций в них, она зависима от морали как она пониимается отчужденным и абсолютизированным разумом (годным лишь для познания природы и бессильным, вредным в человеческих делах) и часто выражает нарвственность, нравы, подменяющие личность, выражение характера (чаще всего прирожденного), который есть, кк правильно замечали романтики, «скорлупа души». Такая превращенная этика служит в лучшем случае широко понятым «практическим разумом»(Кант). Индепендентам как раз и предстоит выработать пойэтику как основу нового сообщества. Ядром ее служит независимость от структуры, а доминирование над структурами как средствами, переход от средств к доминированию целей (софийных) и переходу от принципа доминирования одного над другим к принципиироованию, бытию первым среди равных (тоже первых).
Прообразом движений открытых индепендентов может служить Серебряный век с его ожиданием новой общественности (понимаемой ими, впрочем, как цековь «Третего завета, освященной плоти), осонованной на любви, ошибочно принятой ими не за эрос (В том числе к деятельности), а как эротика, молодежные движения 60-80 с идеями социальной независимости и лююбви (тоже понимаемой лишь как секс по преимуществу) и отрицанием агрессии, внепарламентские оппозиции (в 60-у тоже). Внепарлламентская оппозиция 2011 года в России, к сожалению, была понята не как социальная, а политическая и этим оттолкнута в объятья либерализма и организационных форм, что породило еще один раскол (очередной с Древней Руси), что воздействовало и на раскол России с миром. Наиболее характерно как индепендентские — Миировая революция 2011 года, движения «оккупая», резко отделяющие себя от идеологии и организационных структур традиционной политики, хотя, в большинстве случаев, они завершиллись «термидором» — мелкими уступками, особенно в арабском мире, склонившемуся к исламизации, в своем искаженном отчуждении не склонном к производительной деятельности, а традиционной «работе», более характерной для крестьянина.
Индепендетское сознание тоолько зарождается, и оно — не единственное, хотя и важнейшее. Существенен также опыт связей неформальных сообществ, но строящихся не по зависимости, а по свободному (любовному, эросическому) принятию. В конечном счете, цельность личности и деятельности, свобода — «Истьественное» порождение и требование к призванию человеческого рода, его назначению не только в его ближнем мире, терминирумом терминалами,— это самое существо, природа, сущность и суть человека в его бытии в Единстве и Бытии Единства, в единстве бытия, которое пока что и чаще всего понимается как гиипотетическое, желаемое, в сослагательном наклонении бы-тия.Зрелое человечество должно осознать своё предназначенность бытию, преодолевающему и делающему моментом борьбу за существование, осуществление социальной природы (она делает борьбу за существование социальной), избираемой в отстаивании душевного, интереса к себе сущности (как момента её про-явления), духовного, не всегда свободного, развиивающегося творчества, за которым часто не видно ддеятельности и социализированности его, несвободноости. Всё это _ задачи, которые предстоит решить человечеству, и ппрежде всего — обновляющейся, искупающщей грехи и делающей оосновой игоревого человека живаговской ци-воля-зации, в которой вооля скинет остраненны формы произвола и восстановит связи с создающей её любовью, эросом в широком смысле,и с высшей его формой _ эросом цельной творческой деятельности как человеческого бытия. Бытие человека должно восторжествовать, прежде всего в форме его проявления —духе.Это должен быть переход от господства законов Божеских, торжества законов природных к доминированию законов человеческих — не отбрасывая, в манере модернизаторов, всего, работавшего на человека. Осознание Едиинства (включая Иное) в разноречиях полифонии (и преодоление старой традиции русских расколоов) как бытия и принципа мудростикак выражения его на наовом уровне по-новому поставит вопросы об экологии, этологии человека и господства собственности — производной от земи в своём содержимом, воздуха-духа-дыхания, жизни, в первую очередь человеческой, и от Солнца-огня, а не гипертрофированной воровской добычи Прометея — огня техники. И уж в последнюю очередь – воды, на которой некоторые пытаются основать собственность как торговлю, особенно с переходом от товарного фетишизма к фетишизму следующего уровня – тотемизму денег и капитала. Можно лишь согласиться с забытой мыслью Локка, что человек только на то иеет право, что он своим трудом изъял и обработал из природы, не смотря на ограниченность только трудом и только природой. Основной источник содержания бытия — иное, а не другое или другой и другие. В них проявляется единство, основа блага и любви. Из всех роковых вопросов –«Кто виноват?»(Герцен), «Что делать?(Чернышевский), «С чего начинать?» (Ленин) — главным становится вопрос: «Как быть?» Иные вопросы – частичные и ведущие к временным и ограниченным решениям.
История земледельческого общества в Руси и России, как осрновы мира и деятельности, восходит к миру неба, космоса, борьба за мирное существование которого от ракетно-ядерного оружия весьма остра. Но россиянин — человек не только содержания и формы, но и существа, воздуха, дыхания, духа-дУхания, жизни, и жизни именнно как деятельности.
Неонародничество и фриберализм
Платформа неонародничества
Все, что сдеелано, делалось,делается и будет сдланно –плод таланта, знаний, умений и рук народа.Каждый из нас входит в него, есть его олицетворенная и одухотворенная частица народа. Только через народ человек становится реальным участником не только дел человечества (субъектность чего упорно узурпируется западом, Америко особенно, что конечно), только так являющихся общечеловечесими, но и дел род человеческого, всечеловеческой цивидизаци, принцип которой более всего был храктерен для «малого человечества» - России Запад ориентирован на вещи, собственность, и им поклоняется. Россия всегда тверда своейлп опорой на общество, человека, духовнсть народа. Без этого она расторилась бы в пространствах, временах и среди других народов.. Само имущество, даже приватизированное, естьобщественное выделенное имущество из приобоетннного социалного статуса имущего. Имущество мертво без пользователя, разрушается без творческого прилржения сил многих людей, а не только собственника, людей, без свободного пользования ее благами в труде и саморазвити. Власть дееспособна, пока удовлетворяет потребности людей в труде, деятельности, жизни, Современное арнтисоветское состояние, пришедшее на смену состоянию антикоммунистическому искусственно затягивает покаяние, страдальческую епитимью народа.Предпринимательство имеет смысл, еогда оно становится народным хозяйством, лишь частично опосредуемым собственностью, рынком, эконоомикой Росстя – страна исключительно общественная, это –ее специфика,-народная составляющая является живым телом старны. Рксский народ – народ по преимущесттву, форма обоолее высокая, чем нация Его историческая миссия как собирателя Евразии как раз основана на его народном бытии, и это – его основноой национальностый признак. Но в етом он равен и равнопревен среди других национальностей, без ответного движения которых го миссия невозможн. И эта миссия еше не завершена, да и находится в процессе осуществления Поэтому национализм лоя русских = хуже гангрены, лг тзолирует их от других национальностей, неизбежнбо ведет к распаду Росси и утрате его исторической мисси быть всечеловеческой цивилизацией, а не цивилизацией общечеловеческой.. Именно в этом всегда заклюалась всемирная привлекательность России. Россия – малое человечество, в ней представлены все варианты общественного развития, и каждый должен осуществитьься, быть самим собой. Национальности живы, пока вписаны в народ, и именно этто отражено в Конституции как основа легитимностти и суверенитета. Поэтому следует отвергать национал зм, особенно русский, в их напрасных надеждах, что национальная стихия возьмт своё. Не менее опасенлиберализм, с надеждой на рынок как невидимую всеустррояющую силу. Россия в принципе нерыночная страна, вней и для нее рынок всегда имеет место, хотя всегда был частностью, всего лишь необходимым элементомжизни. Не менее наивны и социальные комплексы, ориентированные на улассове противостояние – как снизу, так и сверху. Доминирующие теряют взаимодействие, основу доминирования, подчиняющиеся – условия своего социального существования. Консерватизм, снадеждой на «мудрлмть жизни» тонет в самой этой жизни и ппороождает этатизм и империализм, поскольку из всех этих идеолгия является гаиболее приземленной. Все четыре идеолоии оказыаются хвостистскими, полагающимися на стихию в особенности именно потому и для того, что являются мдеоологиямми, частичными сознаниями и сознаниями части народа. Они всегда упрощают, дают рецепты и обостряюь рлдтьческие отношения. Все они – политизированное сознание ниуогда не единого народв. Но народ един как народ. Через разноречия он жив, деятелен, производящ и творчески пторебляющ. Чноннх это жива и страна.Нл антисоветское общество не только не усовершенствоовало сушествовавшую социальную ситоуктуру, но и потеряла то, что было. Произошда быстрая лесоциализация, что особенно оопасно именно для России, в которой опорой является общество, а не по производное проихводство и государство. Существуют массы в большинстве инертные, даже не спсобноек синтезу и анаоизу социальное вещество. Наличие масс – основное и непременное условие тоталитаризм а любого толка – либерального, нациоонального, социального, этатисттского. Сбылись мечты партократа, бюрократа, иехнократа и тенекрата.Не ихменилась рирода власти – тоталитаризм воспроизводит неструктурированную, не имеюзую жухлвных ценностей и , за неимением общества, социальных интересов. Грсподствуют одни только потребноости, что воспроизводит массы и делает невозможгым производство, нуждающееся в личностях. Тоталитаоизм либо агрессивен, либо днмтруктивен, либо репрессиве, но всешгда самоубийственен, уничтожает ресурсы собственного существования и существует за счет растраты ресурсов, в том числе человеческого капитала. Общество перестало быть советским, сталло пролетаризированным, структурированным даже не по доходу, а по степени потребления и, хуже того, по нищете – материальной или духовной. Богач здесь =- тот же пролетарий, просто у него больше денег, собственности.Он-не собственник. Он собственность собственности. Большой ошибкой было возвнличение частной стороны собственности, в ущерб общественному значению. Необходимо было не преватизимровать имущество, а персонализировать через инститтут личной собственности, удерживать собственность в рамках публичного права. Как следстиве, появились трудноости в формировании социальных групп, из которых только и могут выходить работники, без которых производство можно только пускать с молотк. Народ оказался отчужденным от работы и стал деградировать до населения, сохраняющего народные качества как личные, семейные, сообщественные, национальныу, культурные и историчесские. Между тем каждый работник фактически пользуется средствами тоуда, на основе чего необходимо создать систему его участия в процессе труда в целом, что создало бы не только эффективные объединения, но и укрепило социальную систему, дало бы ей корни, создало бы интересы. Так из народного массива образовались бы общности которые, в религиозно-протестантистской форме есть костяк Америки, ее корпоративной культуры. Такое общество в строгом смысле слова не является классовым, а разно-чинным, в смысле почина, зачинания, сочинения, починки и т.п. В нем сторона личной деятельности _ а ей славен российский народ-доминирует над собственно трудовой стороной, производственной, социальной и консьюмеристской. Над раздробленностью работы. В такое – разночинное- общество органически могут включиться и монах – му-Чинник, и чиновник, у которого чин не поглотил честность (чИстность). Обмен деятельностью, деятельное участие в общем труде под-чин-яют сторону собственно социальную, социальной необходимости, общественному началу, которым всегда крепка была Россия, и в чем выражается ее специфическое народное, выше потребляющего национального и социального,, производительное начало.. Разночинное общество естественно обеспечивает социальную и иную мобильность, особенно вертикальную –в сллтветствии соспособностми к разглй деятельности, лишь вторично-образоания, которое, в противнм случае, вырождается в манипулирование и насилие
(оптиматы как опционеры – в смысле выборов и в смысле их избирательности к людям. Государство правды и гарантий. Евразийство как конечная, единственно комплиментарная форма коммунизма) отличать популяризм от популизма. Народничество и социал-демократия, как внутрипартийная фракционная демократия, во врмена массово-элитарного общества и средств массовой и перроснальной информации) ( от классической партии к постклассической партии, преодолевающей ограниченности народничества, народовольчества, большевизма и крайности коммунизма, фашизма, национализма\консерватизма и либерализма на основе фриберализма. Свобода должна быть развернута от только суаеренитета народа, политических прав, политических свобод, к свободам исходным, человеческим, даже не прирожденным, а врожденным. И это уже – не идеология в собственном смысле слова, всегда ориентированная на частичное в мире, обществе, политиуе, человеке и считающее его способным реализовать самостоятельно, стихийно, все потребности, интересы общественные и частные, и ценности. Что ведет к безответственности и частичности всех (обычно четырех) идеологий, но к свободе в полг=ноте отвественности за ее осуществление как в смысле необходимости осуществлять, так и отвечать за это. Человек врожденно свободен, это – его видовое качество и преимущество перед всем существующим. Зависимости есть предательство свободы, ее отчуждение, особенно частично-идеологическое. Как исток всякой идеологии, всякой общественной и личной жизни, такая «идеология» может быть названа «фриберализмом». Идеологией свободы как таковой, лишь затем распадающейся на политическую, социальную, национальную, экономическую. Но фриберализм должен стать основой для их воссоединения, согласия и обеспечения жизни, что возможно только при опоре на весть народ как целое, и основу его жизни _ социальную демократию и демократию экономическую. Только так может быть решено противоречие элиты, «формы» и «массы», понимаемой уже как «вещество» и «вес» в истории и жизни. Вес и вещесть каждого человека, группы, класса, сословия, племени. И это необходимо, поскольку существование общества как нерасчлененной «массы» порождает и воспроизводит тоталитаризм во всех четырех его вариантах, включая либеральный. Именно социальная система должна проявиться как народная, и обеспечить способ его существования на основе свободы человека прежде всего как личности, а не только как прав на свободу, социальрость, национальность и классовость. Только социалная демократия при опоре на народность может стать настоящей основой демократии и свобод как основы прав, а не свободы как права, реальной демократией, а не только демократией процедур, электоральности и ограниченной политической только представленности. Социальная демократия как основа и условие социальной справедливости должна стать основой и условие создания и проведения экономических прав и свобод не только ф орме чстной собственности, но проявления ее как личной собственности по преимуществу, личной ответственности собственника перед людьми, реинтеграции ее в народ и народной ответственности за распоряжение и использование собственности, неизбежно как социального института, обществом порожденного и обществу долженствуюего служить. Естественной формой так понятой социальности, социальной демоератии не только классов и национальнойсте, является народная целостность, целостность динамическая, осуществляющаяся через национальные, социальные и личностные различия. Такую доктрину, опирающуюся прежде всего на социальную демократию и механизмы, принципы социальной и национальнсй и личностной спраедливости можно назвать неонародничеством. Во-первых, современные элиты оформились как «оптимизирующие» народную жизнь, первоначально, в прошлом и в принципе на основе «монетизации» и проявлении как «фиансовой экономии». Элиты все более консолидируются во властных структурах, этатистски оформляются и осуществляются, а не за счет авторитета, как должно быть. Используя римский термин, можно назвать их «оптиматами». Разрыв их от народа становится все большим, особенно в сращении разных элит, в первую очередь экономичской, с государственой властью, что создает условия фактического, антидемократического переворота, утраты демократического механизма и направления общественной жизни, в том исле социальности государства. Заключающейся лишь в конечном счете в обслуживании социальных институтов, здравоохранения, науки, культуры и образовния, но и все социальности как таковой, общественно-социальной ткани жизни, проявляющейся как необходимая демократия, перекоса в сторону главенства республиканскойформы правления, подчиняющей себе демократию, социальную в том числе, справедливость, подчияющей себе народный суверенитет и независимость. Консолидации элет необходимо не столько противопоставить, сколько оформить консолидацию народа, проведение механизма регуляции действий элит, как принадлежащих народу и действующих в народных интересах. Такую назревшую в ходе не только реформирующейся России, Российской федерации, но и всей ее истории истекшей и предстоящей, как выражение неонародничества, можно определитьь римским политическим термином «популяры», и надо его отличать от электоралього популизма, который обращен не к народу, сложному и деятельному образованию но к массам, по природе нерасчлененым, имеющим не ценности или социальные интересы, а только потребности, поэтому не способные производить и созидать, как народ, а только обеспечивать электоральную поддержку. Существование российского народа как массы всегда чревато перетеканием в тупик непроизводительного тоталитризм, различий и не в творении, а в потреблении, абсолютизируемом и превращающимся не в средство социальной регуляции, а в цель и мерило, что превращает его в неизбежо углубляющееся расслоение, а не дифференциацию. Особенно необходимость популяризма прявляется в размывании, ползучем подтачивании самой основы конституционного строя, его истока, общности «многонационального народа Российской Федерации», подмену его не только олигархатом, но, более того, отдельной национальностью, или религией, отдельного правителя, что неизбежным последствием делает нарастание межрелигиозной розни и розни национальной и социальной, разобщения людей, что может привести только к одному – распаду общности, Российской федерации, играет на руку ее многочисленным врагам и ненавистникам. Как писал Чаадаев, «Россия слишком величественна, чтобы проводить национальную политику, ее политика – политика всего рода человеческого». Именно на этом основывается и основывался, должен основываться ее авторитет и вес в мире, и этой политике, как соединяющей все разноречащие начала, необходимо строить политику, социальную и национальную и международную в том числе, политику прав человека как прав личности, что подчеркивает и ее обязанности, в том числе и обязанности России перед человечеством и историей.
Нелишне напомнить, что именно концентрация социализма на своих проблемах, а не проблемах человечества, привело к его изоляции, неизбежно ведущей нарастанию проблем внутренних; концентрация СССР на проблемах перестройки привела к распаду и исчезновению международного социалистического лагеря; концентрация на проблемах СНГ и Таможенного союза, самой Федерации, привела к утрате буферных государств Восточной Европы, перешедших к НАТО; концентрация на «русском мире» (либо ошибка, либо провокация, либо то и другое вместе) привела к обострению отношений в восточном славянстве и православии (Критский собор, АТО)и обострению международных отношений, падению авторитета России в мире; современная риторика все более заявляет о том, что «что хорошо русскому человеку, то и есть национальная идея», неизбежно выражая концентрацию на «национальном», что есть вредное влияние украинских националистов и есть уже раритет в международной политике, неизбежно вбивает клин в единство народа Российской Федерации, тавит под вопрос ее существование как Федерации.Поэтому развертывание популяристской политики, ее платфоры как способа политическойконсолидации различных социальных, национальных, международных и личностных сил на основе их демократии есть острейшая, назревшая необходимость и ближе всего к ней, к её решению, стоит социал-демократия, с учетом что социальность, так развертывающаяся в общественность, есть основа и сама ткань общественного бытия и общественного существования личностей, под давлением первоначального (в 90-е0 либерализма распадающегося до индивида массы. А не самостоятельного элемента, вещества, в разноречии с обособляющимися элитами, в том числе и международными. Одновременно это является необходимостью фриберализма, становлящегося не только необходимой, но и возможным осуществлением самой природы человека во всей ее полноте. В противном случае, при отсутствия влияния народа на элиты и появления навыков элиты лишь формулировать задачи, а не навязывать их, существует серьезная опасность от поддержки атократии придти к превращенным форман национализма и извращенным – фашизма. Если проводить параллель с древнегерческими временами, то есть принципиальная разница между ранними тираННиями как формами демократии в ее борьбе с аристократией и поздними – способами осуществления олигархии как новой аристократии в подавление демократии.
Народничество представляет собой уникально российское явление, больше нигде не существовашее. Его возникновение восходит к временам декабризма, Чаадаева и споров западников и славянофилов, синтезируя эти начала на общей основе – народ как искок, основа и носитель всех преобразований, самого развития общества. К нему апелировали и м=имели отношение как либералы, так и консерваторы, считались и правителственные круги, в символ которых входила и «народность». Революционная составляюшая представляет собой особенность ситуации Х!Х столетия, деспотизма сословности, церковности и империализма. О и первоначально, и в существе народничество не ориентировалось непосредственно на революционное насили как метод, на»хождение в народ», установление связей собственной культуры с народной. Первоначальный период развития народничества – пропагандистский _ в существе был направлен на пробуждение самосознания народа, понимание им своих нужд и интересов, необходимости вступления в общественную жизнь. Второй этап русского народничества, в исторически особой и преодолимой форме, связан с формирование, перформированием, в основном сихийным, общества, традиционно отличающегося от государства и государству тогда противостоящего.. Конкретнее, ставился вопрос подконтрольности государства обществу и его, государства, превращения в прежде всего комитет по регуляции общих дел, а не аластного подавления. Третий этап развития русского народничества связан с идеей партии за народные интетесы, в тогдашних услвоиях нелегальной и борющейся прежде всего за власть и определяющей свои интересы прежде всего не в прямом осуществлении интересов народа, поскольку и насколько они могут быть осуществлены помимо властного принуждения, а именно за власть как таковую, что есть борьба за средство, оформление по отношению к средству, а не цели – народному благу. Четвертая стадия развития народничетва – агитационная,свзанная с формулировкой двух основных взаимодополнительных принципов – «правда-истина» и «правда-справедливость», хотя упускался главный принцип, ныне все более становящийся во главу угла – «правда-личность» как развитие и углубление традиционо политически понимаемых прав, как средств осуществления свобод и врожденной свободы человека, в том числе в экономических, социальных, национальных, религиозных и культурных отношениях. При этом главное – что личность есть субъект ответственности, в том числе ответственности за использование частной собственности, что становится всё более важным. Возвращаясь к предварительному, исторически еще ограниченному, но сформировашему основные принципы, развитию русского (еще не российского) народничества, следует особо отметить трагический разрыв между народничеством и социал-демократией в лице будущих большевиков, сохранивших преемственность в революционном отношении, специфическом для определенного места и времени, но абсолютизировавших ее не только по отношению ксамодержавию, режиму личной власти, но и в отношении к другим классам, еще сохранявшим социальную дееспособность и могущим вступить, при самоограничении и саморазвитии, в систему социальной демократии. Разрыв выразилс в ориентации народников по преимуществу на крестьянство, польшевиков – на пролетариат, конституционных демократов (партии народной свободы) – на либеральные слои правящих классов Но все три силы концентрировались вокруг народного блага, хотя в ходе развертывания революции сначала отделились либералы,затем и эсеры – правые и левые, социалисты. Именно востановление и развитие социальной демократии с учетом народных интересов в национальном и религиозном аспекте заключается задача современных социал-демократов, с необходимостью углубления социальной демократии до социальности, понимаемой не только и не столько как класовость, но и в аспектах иных, «пересекающихся» общностей – международных, национальных, религиозных, цивилизационных, поскольку в России присутствуют все четыре исторически преемственных цивилизационных уклада – именно поэтому она и представляет собой «малое человечество», на чем и основан ее автортет и вес во всем мире как цивилизациии всечеловеческой, в отличие от общечеловеческой. Именно всечеловечность и четырехосновность делает Россию наиболее соответсвующей социальной демократии как основе и фундаменте для политического диалога и федеральной консолидации, ее влияния на мир, а не замыкания в этничности и даже национальности, особенно национальности специфической, что прдрывает не только существование общности многонационального народа, в частности – Российской федерации,- но и ее будущее. Именно это делает такую редкую общность в мире и истории, бое связанных с ограниченными , выпячивающими особенность, нациями и мироэкономиками, главной политической ценностью и необходимой основой для осуществления политического мнагообразия как общности, в том числе и многообразия политических идеологий, связанных с ними течений и партий. Это составляет ядро современной правды-истины для понимания и деятельного осуществления правды-справедлиости не только с точки зрения политической и законотворческой, но и как сознательно построяемой сети в народной общности, реализации в ней горизонтальных отношений, отношений личностей и общностей, горизонтальной солиданости противостоящей спацке бюрократической и коррупционной, отличной от народной солидарности, и осуществления потребнстей и пробуждающихся на их минимальной основесоциальных интересов, интересов социальных групп, через формирование и осуществление ценностей не столько в форме традиционных, поскольку традиционное общество – сползание к обществу доиндустриальному, сколько как культурных и, в этом смысле, дукоыных, лишь в минимуме – культовых.. Будущее отрывается именно в аспекте ориентации на ценности, как независимые от времени и пространства, размыкающих замкнутость социальных и иных общностей, в чем реализуется еуклонный российский потенциаль духовности, естественно вырастающий из ее истрии и географии, из огромного веса общественного в ее ж зни. Без высокой степени духовности российский народ не смог бы преодолеть трудности и бедствия последних десятков лет, и ее надо видеть как резульат и основу ее мнгонацинальности, многоконфессиоальности, многокультурности и многоклассовости. Перенесение кцента на несуществующую «росийскю нацию» подорвет влияние России, ее всечеловеческой культуры, цивилизации «рода человеческого», превраит в заурядную «нацию» среди других, поставит под вопрос превращения в этнический субстрат иной, западной цивилизации.С другой стороны, состояние в качестве «народа» по преимуществу, а не только как основы и момента для различных, пересекающихся в общностях и личностях, идентичностей и идентификций, есть состояние экстремальное, само по себе перходное к более сложному социальному бытию, что и являетс вжнейшей здачей политики и в качестве переходного этапа оформления страны, и постоянно – как непрерывное возобновление социального плюрализма, демократически, из состояния народного, основанног на тождестве. В этом смысле в тождество входят и чиновники,и экономические богачи, и другие элиты, поднимая, тем самым и как необходимую задачу, уровень всего остального народа, обращая его в общество. Без общества государство не только имеет опоры для себя, не только не имеет сиысла и цели, но просто невозможно. В таком отношении акцент на государстве может быть выражением состояния промежуточного, учредительного формирования и самоформирования общества, чему должна содействовать и политика, и политические партии. Между тем, существуюее партийное большинство со всей отчетливостью стоит на стороне не столько и не только государства, но использует этатистскую идеологию, этатистские иллюзии в пользу не столько народа, сколько правящей верхушки, превращенной формы даже политической элиты, превращая власт из орудия в уравления в средство поддержания личной власти и власти определенных индивидуумов, что извращает и её саму, и народ. Поэтому острой потребностью становится формирование осознанной политической силы на стороне общества, в отличние, но не противоположность государству, но в преодоление его извращений и абсолютизации переходного, антикоммунистического, антисоветского и постсоветского характера. Популяризм должен не только выразить народные интерес, но и интересы элит как кастей народа, вписать и ограничить оптиматов в их тоталитарных тенденциях, главная из которых – сохранение народа в состоянии «масс», лишенных структурированности и,тем самым, производительности, остающихся, тем самым, средством тоталитарного манипулирования и подавления. Последнее же непроизводительно и ведет к апатии народа, что становится угрозой самой производительности, как естественному народному качеству. Таким образом, стаится под вопрос само существование народа, превращение его в простое население, этнический, этнографический и даже антропологический субстрат любых влияний, воздействий, уже не законов, часто сомнительных с правовой и юридической стороны, но приказов, указов и манипуляций. Население уже предмет популяционной биологии и не является опрой для государства, ест результат распада и само порождает, непрерывно и постоянно народную общность как естественное следствие, спсоб и средство своей жизнедетельности. Именно на это естественое стремление должны опираться популяры.Именно в этом, как представляется и истекате из историчекой преемственности, заключается миссия российского, разноречивого народа, «малого человечества» в отношении всего остального мира — особое проведение народных интересов в отличие, что не всегда противоречие, от интересов элеит и их способов бытования – экономических, социальных, национальных. Политических, их неизбежного, если без изврщений, народного предназначения и происхождения. Росийскя ситуация, традиционная в ней, отрыва верхов от низов распространяется по всему миру, и российскя традиция народничества, с опорой на справедливое, социал-демократическое, ее решение и осуществление, становится опытом и, как можно надеяться, образцом для всего мира. В этом, идимо, мировое предназначение российского народа и его будущее. Каждый должен ощутить и осознать своё народное основание и педназначение,— в этом – требование ремени, основа общая национальных, социальных, конфессиональных, профессиональных идентичностей. Основой этого должен стать специфический политический механизм социальной (а все отмеченные стороны существования личности и общностей как еще потенциальных личностей, что осуществится через свободную деятельность) демократии, так способной преобразовать политику из произвола политичских интересов и политически защищаемых интересов в социальный механизм гармонизации соиальной жизни, превращения её в общественную жизнь и превращения государства а её средство. Таким образом, популяризм, народничество и народоправство, прямая и непосредственая демократия есть не самоцель, а средство и опора, для совершенствования и осуществления соиальной жизни как общественной, в которой господствует уже цельное личностное начало, начало целостной деятельнсти над всегда огрниченным индивидом и угнетающим раздроблением труда, порождающими и воспроизводящими частичного, зависимого человека в его природной опредленности потребностей. Имено фриберализм, орентация на врожденуюсвободу, в определение и осуществление не только потребностей, но и нтересов и ценостей, является основой социальной демократии и её естественное разитие, углубление доктрины. Так можно чоертить доктрину неонародничества, ставшего острейшей необходимостью для России и, на основе ее уникального опыта, решением для всего мира, основой её будущего авторитета. Фриберализм раскрывает истоки, потерянные и искаженные частичностями всех (четырех) идеологий и становитс основой согласования лежащих за ними социальных интересов, нередко искаженных политически, их пополнения друг другом в направлении к общественной целостности. Ак реализуют\ся и ценности, без которых ни личня, ниобщественная жизнь, невозможны. Социальная демокатия так становится не только общественым интересом и механизмом, но и механизмом ценностей, а значит, и самостоятельной политической ценностью. Одновремено это ставит со всей остротой назревший вопрос не только о экономических прах и сободах, но и о общественной ответственности субъектов экономики, в пределе-личной, осознание собстенности как частной по форме личной по существу, перед обществом. В частности, для России, это означает традиционное доминироание народного хозяйства, лишь подчиненым средством чего являются товарно-денежные отношения и частнстью-отношения, регулируемые экономически, что насущно не только социальрой демократией, но и авноправием цивилизационных типов, от дренейших, представленных в России, с ведущей ролью, так осуществляемой, наиболее совремнным общественным укладом. Одновременно это означает переход от частичных прав человека к доминированию прав личности, в том числе личностей совокупных, национальностей и объединяющего его народа и человечества как народа, в свободе постепенно обретающего свойства личности. Это означает мирный персоналистический переворот, давно назревший, но требующий не противопоставления критической личности толпе, а сползание к доминированию к последней как крайности населения ясть еизбежный путь к фашизму, сколько продоление ее в становлении целостной личнотью каждого, насколько это возможно, в преодолении порабощающей частичности прошлого. Социальная демократия углубляется и опираетс на демократию личностей, доминирующих ад их формой – гражданской и электоральной. Так обеспечена может быть фундаментальная социальная необходимость, истекающая и фундаментальных интересов человека, порождающих социальность и делающих ее свободной общественостью, едиснтвеный источник легитимности политики и власти – существование, обеспечение и гарантии четырех базовых социальных институтов – образования, науки, медицины и культуры, которые не могут быть коммерческими и замсящими от коммерции, поскольк сами являются условиями и основаниями осуществлени коммерции. Иными словами, социальое государство, которое призвана защищать и разивать социальная демократия, есть условие существовани самого государства и в образе этих институтов только в минимуме, в протвоном случе оно становится не только антинорадным, антиобщественным, но и асоциальным, псотроенным на голом насилии, политическом идеологическом и духовном, а даже не власти И. тем более, не на управлении, ради чего и имеет прерогативу на власть, всегда ограниченную непосредственым самовластием народа как суверена, что отражено и в Конституции. Именно поддержка суверенитета народа, не сводимого и нерастворимого в ормальной демократии и предполагающего ее как средство, и заключается, и будет заключаться роль социальной демократии не только в России, но и во всём мире, как фридеральный противовес другим, частичным социалльно-политическим, частным идеологиям, даже при временной асиметрии их доминирования и реализации. В конечном счете, государство должно быть не столько политическим, сколько общественным, человеческим и личным явлением, осуществление чего становится в порядок дня не тлько в России и в ней прежде всего, вследствие ее географической, историческо и культурной специфики, о и перед всем миром, и здесь Россия может и должна стать лидером, востановить и овладеть авторитетом. Она исконни была общечеловеческой цивилизацией, что определяет ее не столько территориальное, как у общечеловеческой, сколько духовное влияни, роль и предназначение, что часто извращенно пониаетс как претензия на общечеловеческое и альтерчеловеческое. Именно опора на фриберализм, единственное видовое, биологическое преимущество человка как существа сободного, что часто сегментизируется в разумности, частной форме свободы и всего лишь ее средства, как и производство орудий (американизм), имеет опору всечеловеческое. Поэтому опирающаяся на социальную демократию, распавшуюся на политически противостоящие направления пролетарские, крестьянские, ителлигентские (либерализм) и эатистские (консерватизм) в еке прошлом должны разноречиво воссоединиться как проявлени общественного, пополняющего социальное до своюоды, и быть механизмом его осуществления. Но такой механизм невозможен без партии не только неклассической (которой стали дошедшие до заговорчества, исторической частности ткачевсого нонимания народничества и народовольчества, большевики, в их излишней политизироанности), но патрии «сверхнового» типа, партии постклассической. Она дожна составить творческую альтернативу и дополнение пати этатистской, пытающейся обеспечить единство государственническими средствами, сверху, единсто, что неизбежно частично и несовершенно и носит промежуточный в истории характер. Такова преходящая природа доминирующей ныне партии и специфика ее диктатуры, проявляющейся в попытке комренсировать своим единством и, как следствие, выражающиеся и обостряющиеее тенденции центробежные в социальном, конфессиональнм, надионалном и персональном планах, не говоря уже о международной конфронтации. Партия сверхнового типадолжан обеспечивать центростремительные тенденции и обеспечивать их осуществление, стимулировать их за счет внутренней разноречивости и механизмов их опосредования, достижения согласованности в преодоление разобщению и в плане исторической перспективы. Политическая альтернативность здесь должна играть второстепенную, техническую роль, и даже обеспечивать творческое взаимодействие с оппонентами для общественного блага и блага людей – каждого из них. И это вырастает, перерастает, не должно подменяться., а значит – и искажаться электоральностью, гражданственностью и процедурностью. Это означает переход от демократии количеств, в том числе элтральнях, денежных и т.п. к демократии качеств, личности и основанном на ней автортете и весе в обществе, а не функии и лати. Пока что, можно констатировать,сбываются мечты партократов, бюрократов, плутократов, технократов и криптократов, и кратиям социальная демократя должна противопоставить доминирование свободных архий (ан-архия – лишь негативное явление, вдействтельности обосновывающее анпрхию произволов внутри кратий), пнимая под архией – архэ, начало,опору и их мягкую, часто тайную, власть. Еобходимо сделать их строже и явней, как власть личности (основанной на свободе; права служат ее средством и выражением, а не наоборот), человека (и, по выражению Чаадаева, политика России есть политика рода человеческого), общественности и ценностей, как основы духовного, несводимого вовсе к духовничеству культов, но их исторически использующего.. Современая философия во всем мире приходит к выводу о превращении политического действия в самостоятельную ценность, большую, чем политически выражаемый интерес и доктрина, что создает услвовия для становления целостности человеческой деятельости к онов личности. Поэтому социалдемократия должан эволюционировать и сознать своё призвание в гарантировании целостности чловеческой деятельности, без гипертрофии ее сторон – потребляания (феодализм) труда (каптализм), работы (империализм) в перспективе господства творческого начала как личностного и гарантирующего личностное, что требует, как средства, персоналистического переворота, уже по преимуществу не только религиозного. Так может быть обеспечена реальная демократия, а не демократия частности, электоральной процедуры, что выразитс и в преображении соиальной и политической сфер, их природы. Нард, как показал терия и опыт русского, расширяющегося до росийского и всечеловеческого, народничества, естественая, непосредственная и исходная среда формирования и реализаии личности, ее всечеловечности, лишь на этой основеписходящая к социальному,политическому и национальном, естественная среда всечеловечности и духовости, в отличие от нивелирующего и редукционистского ,асоциального консьюмеризма общечеловеческого, частности и средства исторического развития, абсолютизированного в цель и исторически преходящего. Однако вствшие остро в порядок дня утверждения экономических, но человеческих, всеобщих не формально, в зависимости от денежных средств и обеспеченности ими дрцгих прав и свобод, а как всеобщих, что выражается в экономических правах и внеэкономической, общественно личной и юрличной ответственности, требуют переходя социальной демократии на новый уровень, борьюу не только за экономическую составляющую, но и глубже, за составляющую производственную, чстие достойное в нем, понимаемое не абстрактно, как только общественное производство, по общественное производства человека и в пасивном, и, преимущественно, в активном смысле, и в смсле средств существования не только как биологического существа, но существа человеческого, общественного, человечестенного, тоесть личного. Однако развитие капитализма уже в фломе империализма, с доминированием работы над трудом и потреблени над творчеством, выразилось в обсособлении эконоики от политики (взаимоответственных в политэкономии), абсолютизации потребления, оторванного от неизбежного в нем производства и сампроизводства человека и общества, а также и природы и их последовательного развращения мркетингом, сменившим свободный рынок, в потреблении самого человека безграничном, что привело к обособлению уже и финансов от экономики, спеулятивного капитала. Соответствено с этим осуществляется международный и, особенно, внутриросийский террор, сравнимый с политическими репрессиями и по существу являющийся либерально-экономическим тоталитаризмом. Не только разоряютс малое предпринимательство, но оно и искуственно уничтожается экономическими, часто неэкономическими средствами, постояно сокращаются экономические и потребительские права в реальном понимании, а не понимании номинальном и юридическом ( в отрыве от правового), монополии торжествуют над экономическими свободами и тоталитаризируютс в олигархат, в сращивании с бюрократией прерщающийся в плутократию. Террор и репрессии вполне сопоставимые с политически-идеологическими в современной системе ценностей так, что большинство населения по существу сведено к лагерной пайке пищи, а часто – и ниже ее.димо, как некогда рухнуло всесилие божеств, накопления заслуг и святости, как они ограничились и сегментизировались, ограничится и сегментизируется, регионализируетс всесилие денег, экономических принципов и капитала, что послужит основанием рельной социальной демократии, а не только политической компенсации ее излишеств и перекосов, неизбежных в класовом социуме. И это, видимо, ядро проблем современной социальной демократии в ее расширении до народной демократиии как формы социальных связей, их общественных и личных составляющих, приходящих к доминированию с опорой на производство, в том с числе и пиродной реды, и персональнм произодстве в господстве живого труда над мертвым, капиталом, личного начала над функциональным, социальнм, солидарного, общественого начала над подавляющим, социальным, политейного начала над политическим произволом и этатизмом. На этих основаниях, платформе неонародничества, популяризма и фриберализма,возможно создание сверхнового типа партии, не только не- или постклассической, но по существу неоклассической, в перспективе классики личности и ее деятельности. Особенно важно это для становки стратегического, пнического отступления России от своего мирового цивилизационного – всечеловеческого – призвания от замкания в социалистической системе – к ее распаду (1989), от замыкания в СССР – к его распаду (1991), от замыкания в России и плюрализме – к их распаду вслед за СНГ (1993), от замыкания в «русском мире» и монолитности политической – (2011) – к распаду согласия в восточном славянстве и оторжении Русского православия от «Вселенского» (Критский «собор»), от формроания «российской нации»-.. Кроме того , нация – явление индустриальной эпохи и средство ограничения класовой борьбы за счет «единства», блее высокая общность, сответствующая постиндустриализму – Народ, что традиционно в России и является ее спецификой и основой авториета в мире (как американский народ – США). Это закрепляет изоляционизм, никому извне не интересные национальные интересы, замыкае в болотах и лесах, лишает культуру общечеловеческого измерения, этнизирует народ, что возвращает его к архаике и низводит к субстрату чуждой цивилизации, что и случилось со славнами южными и западными. Наконец, может привести к идентичности этнической, племенной, антропологической и дажепалеоантропологической. Такое развитие событий необходимо развернуть вспять имено для обеспеченидемократического развертывания соиальных различий, а не угашения из в нации, что предполагает дальнейшее углубление социального раслоения, уже паталогического, а не стимулирующего социальную и экономическую активность и трую, не мотивирующего линотный и тврческий рост, без чего нацийная форма оказывается пустой, мертпящей, работающей лишь на себ, то есть раздагающейся, как разложению подлежит всякая жизгь, занятая не своей деятельностью, но лишь внутренними процессами организма. Опасность эта может быть преодолена не столько как тковая, как цель, но имено как побочный результат главного движения – творческой днамики дмократи не столько электорвльной демокрти, что есть процедура, нно с нарастанием проявления в них оциальной демократи как существа активности и средства свзи человка, так становящегося личностью, в общественную орму, существо которого – нрод как начало бсконечнотворящее, живторящее соцмальную и национальную, цивилизационную орму в родстве – актуальном или предстоящим в истории з- всехнардв как таковых, при обогащающем посредстве национльныхи геополитических форм. Только так может быть предотвращего превращение общечеловеческого как глобалистчкого окончательно в либеральный тоталитаризм, низводящий еловеческую личность к биологическому минимуму, ек вкществу, а массе при фнешней формализации капиалами, корпорациями и т.д. Можно наблюдать далеко зашедшую десоциализацию и деполитизацию, оборачивающиеся бесконтрольным насилием и манипуляцией. Поэтому социальная демократия, не столько возвращаясь в России, сколько возвышаясб до народного как условия и ормы общественного, должна политически оформить/ся как общественое начало, не водимое к частностям общественного самоуправления и общественного мнения, имеющих еще преаращенные, первоначадбные и потому могущие быть уничтожеными форм. Именно на основаниии общенародного более всего проявляются различные интересы социальностей, их опора на потребности прекриата и и обездоленныз, их провление в ценнотях, которым должны быть подчинены частные интересе = госдарственные и национльные, и так становящиеся целями, местами и мечтой. Именно они должны господствовать над национальным, государственым и иъх всегда ограничеными «идеями», определять из и выражаться в них. Толькотак обесечивается и участие межднародного народного сообщества как мировой демократии и коллективной судьбе мира, противостояние его десоциализаци. Это сотсавляет важнейшую сторону неонародничества как сохранения, развития и реализации специфических для России качеств как народа,что безусловно необходимо для удержания о регресса и основой для попыток возможного прогресса в будущем и повышения авторитета среди народов. Без такого авторитета повышается угроза самой внутрене динамике Российской Федерации., что уже ставится в критический аспект самой идеей «российской нации». Исторически это либо изоляционизм, подозрения в котором преследуют Республиканскую партию США, обратишейс к иде нации в Гражданскую войну, либо в агрессивной имеперии Наполеона или Гитлера., Вильгельма П. Таковы специфические черты православной цивилизации, исконней для России и получающей нрастающий моральный автортет в мире, при условии нравственного обновления России не только в личной нравственности каждого, но и вморальнсти политики, власти и международных дел, на которых сегда основывался аторитет России, для чего необзодимы народго-демократические средства. Отгосподства аристократии родовой, арстократии феодальной, аристократии финансовой – к торжеству аристократии моральной лежит путь человечества (Солоневич0. Последнее особенно важно потому, то назревает кореной перелом, изменение самой исходной эики, способа существован человека на Земле. И именно наиболее земледельческий народ, восходзий к русским, может статьоорой и истоком преображения самого образа жизни человека, в основе и основанием которого должен стать пробразованный образ целостной деятельности, ыращенный и поддерживающий неформальную дичиность, существование которой характерно исконни православию и порожденной им культуре, как культуры мира в народной основе имеющей общемировое значение, при преображении его самого через преображение оптиматской государственной надстройуи именно как средста способа и частного слуая существания и осуществления народного, общенародного интереса и интереа как явления общенародгого, ценностного. Такя демократия – не электоральная и идеологияческая, а ценностная и целевая.СЧто длджно выразться в политической системе и процессах,- и это должн взять на себя как обязанность и долг кака-то партия, рноудаленна и от популизма ак формы тоталтаризм, и от этатизма, оптимтизма, как проявления бесплодного и самойюийственного тоталитаризма, экономического, формального, в особенноти. Популяризм таак становится носителем и выразителем истинного оптимизма и выразителем мечты и мечтвний. Свобода сез и каждого как как основы осуществления своего линого предназначения – так можно сформулировать Русскую мечту. Она не популистская, но популяристская и становится популярной в неформальном, сущностном смысл слов. Ныне на этом нобходимо оновать свою политическую идеологию партии, которая возьмется за трудное дело неонародничества. Такова его, на-род-а при-род-а. Она связана не столько с узкосоциальными различиями интересов и политичких тенденций, хозяйственых направлений, этичеких, сколько на самой изначально, врожденной сущности человека, давшей ему радикальные эволюционые преимущества, выведшие его из законов природного и животного царства, рбства, и дающие ему рост, ина него опирющися, а именно – способг=ноть и необходимость, рньше ( экзистенциалист0, - обреченноть , наконец, свободу быт свободным. Такая свободная свобод, в отличие от политических, социальных, национальных и экономических свобод есть их безусловное услоие и не только их редсьво, но все более и неизбежно – основная цель. Подобную «идеолгияю» как основание и условие непременое валидности всех других взаимопротивостоящих и взаимодополня.щих идеологий. Чстичных сознаний и полистик, идеолгии политической, либеральной, экономической, социальной и национальнойЮ как условие их дееспособности и чвязи с укрепляющимися необходимостями не столько существования, рботы или труда и потребления, но и целостнооти, самого бытия человека как его целостной в существе деятельноти. В этом политическая деятельность н основе такой платформы впервые оазывается политическим выражением все истори, сего общества, всего человека, всего народа, всего рода человеческого. Так отмечаюшаяся ценность политическогтдествия самогопо себе, нарастающая во всем ире, стновится самостотельной человеческой реальностью, преходом от человеческой реальности к реальности человека.
Реальность человека как условие и основа деятельного обращения его в личность и реализация еголичносных качеств и означает гегемонию народного как системы деятельных отношений людей, и отношений как деятелности, имеющих глубокое политичекое значение и могущейстать и основой, и условие политичесой реальности и ральности партии, их проводящих. При этом личность необходимо понимать не столько ккк взунтовавшегося индивида, а как минимальную соиальную, а знаит и политическую чейку общества, народа, способного не только контролировать государство и разобщенные соиальные силы, но и быть реальной основой общественной жизни, что и означает жизнь народа как высшей формы социальных общностей. Особенно это важно как условие и проивовес, как механизм детельного услоия жизни национальных общностей. В противном случае стремящихся к замыканию, уравнению всех как массы, преувеличению единства в ужщерб оциальным рзличиям, имеющим смысл только в том случае, если осноанны на реальной динамике общественой жизни и иначе, в условиях потребительства, тремящихся к ве большему рсслоению и раздроблению, в лучшем слукае не по уровню потреблени, то по уровню собствености, пока что стающейся лишь приватизированой так, что и богач оказывается разбогатевшим пролетарием и даже люмпеном. Популризм, в отличие и компенсацию оптиматизма, этизма и олигархата имеет основанием реальную жизнь общества как народа, единственно способного к произодству, а значит, и к социальности, что есть естественная основа деятельности социал-демократии и в ней нуждющегося политически. Опереться она может и сремительно разрастающийся прекариат, лишенный устойчивости и усточивых доходрв, и интересы народов малых народностей, иначе обреченых н распад до мссы, в противоположность оциальному веществу, остоящему из рзнообоазных элементов – отдельных личностей и разнообрзных групп различного уроня общноти. Именно их деятельные интереы есть етественая осноа современной социал-демократии, будущее народа российского, и условие внутренней динамики данной политической общости и словием ее политического влияния. Такое общество можно назать «разночинным» в смысле основаности на многообразии не только труда, его социального разделения, что характерно для общества, уходящего прошлое и в основние, но основаного на нем многообразия детельности, «чина» в широком и точном смсле сова, почина, начинания, социнения, починки, влючающего, как частность, и чиновника. И муЧиника. Исторической пердпосылкой его может служить разночинство, которое, однако, существовало в извращеных услоиях, делающих его не столько и не только живительным ферментом общества но и, в условиях неовершенного разития социальноти, политичности и общественности, излишне политизированным и догматизиронным элементом. Они должны быть расширены для соновний всего общества и общества разноинного, способного служить плотью народной форме, так использующей государство в своих интересам, как государственность. Это может послужить основой реализации и актуализации международного авторитета Российкой Федерации не только и не столько ак политического игрока, но и как моральной илы и примера. Видимо, именно так предстоит России выйти в моральные лиды плнеты, в условиях смены аристократии родовой аристократией земельной, далее-финансоой и, наонец, моральной. Социльня демократия должна стать основой морально выбора и на него опираться, как выявления и условия ызревающей новой этики, этики дятельности и гегемлнии личности, то неизбежно выльется в персоналистический переворот.. Так будут формироваться новые личности различного уровня целостности, индивидуальные, совместные, совокупные, общие и веобщий, то есть онованые на свободе (фриберализм) как проявлении и условии деятельности, в которой осуществляетя соременный труд и социальность как общественность. Последнее требует безулоного развития совремнной демократии как социальной демократии, условия и способа оформления справедливости, опирающейся как правда- справедливость на правду-истину, правду-право (то часто поменяется законничеством произвольным) и правду- личность.. Становится острейшей необходимостью разертывания ответственности ( что часто не выявляется и преувеличивется) как способа реализации обязаннотей, часто оторванных от прав как выражени свобод, а не наоборот, что характерно для извращенного и изращающего либерализма, экономичекого в том числе, и «либерализм» чиновничьего, эатистского, связывающего себя с потаканием самым неупорядоченным силамв народе, не связанным продуктиввной деятельностью, ка лица «фактические», что выражает основу современого общества, неформалность его основы, в произол неформалов как распада в произол, как популизма самого последнего разбор, потаания неструктурированым массам с неизбежной тоталитарнотью, которым популяризм категорически противостит.
* *
Что касается конкретной программы, программы партийной, то она должна перейти с формы существовни не столько как классической партии, теритлриальной, и посткаласичекой партии, территориально-производтвенной, пртии «нового тиап», к модели пртии «сверхнового типа», не стоько неклассической, сколько неоклассической. Это означает пежде вего, ориентацию не столько на парламентское участие и соучастивво власти, что всегда чревато рзличияви и терними между прламентской фроакцией и непарламентской частью, сколько использованием парламентсого и предтставительта иного уровня для соиально и политчески-организационной, учредительной работы, что в действительности означает привлечение к ней свмых разнобразных продуктиных и контруктивных общественных, эономических, политических и духовнх ил, что есть современое расширение соиальной демократии. Это может осуществится з счет прилечения не только политических, но и разнообразных объединений иных нований, и подчинение им олитического аспекта их бытия. Так может сформироваться Фронт соиальной справедливости, политическая составляющая которого может войт саму Партию как фракции на онове единого онования и разделения принципов справедливости, правды, фриберализма популяризма, что должно составить тело Парттии, а фракции — его органы, и стать моделью Партии сврхнового типа, единствнно соответствующего соременнм здачам и составляющим торческую альтернативу оптиматам с их иной оргнизацией как единства, основанного на бсолютизации чиновного и элитного начала, при чем элиты всё более становятся нелигитимным, неконституционным, нтидемокртическим, неподконтрольным центром власти, влатсвующей элитой (то характерно для фашистского гоударства, коропоративного так, что сама теория элиты была создна Парето для итальяноского фашизма). Поэтому демократизм, как условие и оболочка для демократии, становится естественным условием сущестования и деятельоности партии сверхнового типа, опирающейся на все соиальное, политичекое и духоное, личностное многообрзие как лоие и требоание современной жизни. На оргнизаионном уровне это требут формирование не только Совета партии, но и Совета фракций на условиях их общепртицности к условия различий так, что в нем могут быть представленны и иные, внешние Справедливой России партии и политические группыы, течени как условия и реализации полтической справедливости как проявления конструктивности их в социльром плане. Такая полицентричная структура партии требует динамизма в деятельности избрнного политического рководства, но и обеспечивает широкую основу для проведения принципов не тольо оциальной справедливости как сецифичного для России выражения в правде, единственной и естественной правовой основы и условия справедлиости законодательства, судебной и гсоударственной систем (что подчеркивалось и евразийцами), то ест о существлени в првде-спраедливости правды-истины (Михайловский), как такого выражения прды-права, оущетвлени и условия првды-личности. Последнее подчеркивает, что правда всегда есть равда личности различных ровней целостности. Именно целотность на основе ложности ее оргнизации еть уловие социальной демократии и нждается, как и оновываетя, на справедлиости и рвде-праве. Так можно сформулировать линию, которую проводить в законодательых, исполнительных и судебных органах как онове их правового и оветственного функционирования. При этом фракционность превращается в более широкий принцип «фракционирования» как нового метода политичекой работы. Социально-оргнизующа работа становится живым вополощением принципа справедливости.Права и свободы станут опорой и условием ответственноти, но должны опереться и выразиться в более глубоком основании, свободах и правах личности, как содержани политических свобод и прав, основанных на рожденной сободе и деятельном наячле, что может и должно тать соновой внутри и непартийной демократии Партии и провродимой ею политики н осуществлени справедливости не только социальной, но и этатной, государственной, проведения утверждения не тлько экономических, предпринимтельких свободд, но и прв и ответственности как условия социальной демократии и спрведлиости. Так озможна и духоная консолидация разных ее течений, в том числе и религиозных и культурных н основе их потенцила и методов порядочени идеолгогических антагонизмов соременности. С точки зренич выраженности отношения к своей стране это означает прежде всего «иатриотизм», верность своей родине как началу дарящему и освобождающему Как основы и условия проявления птриотизм, начала берущего и ограничивающего, так превращающегося не ав автоматическую городостьда отечество и трну, но за ебя, свою роль в этой стране. Так выразится и справедливость как роль в жизни страны и мир.Справедливость – Это современность!
Очень часто торжествует нервно-эстетический взгляд на вещи Продаётся не свобода, а свобода ее приложить к какому-то делу, которое самому организовать и содержать чаще всего не представляется ни целесообразным, ни возможным. Не стоит понимать свободу как свободу фланера и зеваки разгуливать по улицам. Деньги только математика, счёт. И потому они опираются на определенную аксиоматику, которая чаще всего и неуклонно расширяется, в том числе включая и человеческую свободй не только и не столько и всё более не от, а для. Просто настало время в аксиоматику занести и фундаментальные человеческие - жизнь (здоровье и ренту), знание, ценности (культуру) и развитие (образование), вокруг которых политически и бьются сейчас. Их неизбежно выведут не только из сферы политики, но и, тем самым, из сферы денег, экономики - они сами этого захотят, ибо стало совершенно ясно, что эти не зависят, не должны от них зависеть, но сами зависят и должны зависеть от них. Если деньги хотят существовать и прирастать, неизбежно должны проходить живой труд, поскольку пик потребительства, основанный на затратах ранее вложенного живоо труда, исерпывает себя и за потребление уже приходится приплачивать. Непрерывные технологические (Запад) и технические(Россия) перевороты делают непрерывной череду качественных переходов, котрые Иван Иванычи, искусственные интеллекты, неспособны не только осуществить, но перейти в силу эмерджентнсти, единичности последних, не поддающихся самообучению. Такой живой труд будет очень высоко цениться не по затраченному времени, а по результатам в пролонгированом будущем, в трудовой ренте не только по возрасту, но и по вкладу, что только и может поддержать результаты, но и обеспечить очередной переворот, в ом числе в мозгах Иван Ивнычей. Политика, поскольку и насколко она желает сохраниться, востребует человека в кчестве (магнитюд), а не только количестве (малтитьюд) поскольку просто властвование однообразно и упо и не может удовлетворить не только общество, всё более становящееся неформальным и групповым, но и мехпнизм политики как таовой - многообразие и обеспечивает, несомненно, реальность политических процессов. Кстати, не подозрителен ли интерес Фасбука к тексту? Он слишком наполнен отчаянием перед гроссбухом, и оно таким корпорациям и выгодно? И политика, и производство, отчасти остающееся товарным в подчинении всё больше ему денежного, всё более заинтересованы в бинамично-устойчивом бытии, и не только существовани человеческих групп, не только обширных организаций, групп неформальных, индущих на смену классам и их наполняющих, живущих своими идеями, всё более не политических, а политичных, дающих богатый умственный результат и многообразие н столько потребностей, сколько ценностей, что делает живым вновь возврщающееся к серийности производство, но и политику-политическое, всё более опирающиеся не столько на иолированного индивида, в тако виде разгражданивющегося и разэлетораливающегся, но на максимално или минимально неформальные группы, делающие социальное,вещнос, политическое и духовное реально живым. Допотопные монстры и инфузории сменяются живыми многоклеточными и приматами, не только примитивами. Дудущее – торжество качеств над количествами. Магнитьюдов над малтитьюдам, и в том з- торжество неонародничества, вновь обреающее опору в том, что несколько однообразно уществовало как об-щина, возросщая до об-щения.Такие группы, становящиеся тканью общественности, уже сами покоряют социальность и её пополняют в нужной форме своим растущим и свое—образным содержанием, и такие группы ами становятся личностными и личностями, что и есть содержание персоналичностного переворота и обращения
.
Персоналистическая революция. Персоноличностный переворот
Что озадачивало и Маркса и Ленина - средние. Не стоит путать понтия и называть эт средним классом-на западе эт значит совсем другое, чем в нашей традиции. Это именно слои, опосредование свободными профессиями. Они не вполне вписываются в классическое, и другое пока что не существует большое четвероякое определение классов - нет отношения к определенным средтвам производства и нет присвоения чужого труда , друг друга в объёме, но только качественное, по деятельности. Представление о слоях ( вспомним "прослойку") наилучшее и выражает многообразие их. Да и прекарность (Серджент) их рода деятельности, что ставит под вопрос размер доли благ. Но средние слои существуют и неотменимы - средний менеджмент и средние служащие ("чиновничество"), но это лиь костяк остался. Так что Мишустин - соврамши. Что касается народовольцев - трагический художественно-литературный анализ, трагический и для самого Юрия Трифонова "Нетерпение", стоит взглянуть. Развитие идеи средних слоёв со стороны их труда можно при желании посмотреть - Валерий Дроздов. Сокровенная..., Книга 3., Глава III, Раздел 6. Разночинное общество. Предредакция. Проза.ру, Стихи.ру.
Развитие деятельности от действия-потребления и работы(гония) к труду (геенния) и деятельности(объединяющая и доминирующая ургия), соответственное развитие общественности (где оно было возможно, в первую очередь – в России, что составляет её сокровенное, долженствующее стать откровенным) в жестком противоборстве, в частичных и отчужденных формах социальности,вели к неуклонному развитию личности; теперь персонификация другого, а не олицетворение своего делаемого социально (хотя бы управление имуществом, хотя оно омертвляет живой труд и девальвирует его) становится всё менее полезной, не учитывает в первую очередь совместные интересы и интересы иных участников общественной жизни, которая должна обогащать их не только потреблением и пугать страхом социального, что перестает действовать как стимул, существует по сути дела, по инерции и насилием непрямым, должна стать частностью, как в своё время религия. Последняя тоталитарная идеология, неолиберализм, превращающая людей в практически гомогенную массу,лишающую их общности и ставящая подв вопрос само индивидуальное и коллективное существование различающуюся лишь количеством денег ради торжества политических и экономических империалистов, поставила вопрос крайне остро. Её интеллектуальная сторона — постмодернизм делает проблематичной и культуру, и политику, и историю, и саму и без того превращенную идентичность, развивает последнее средство эксплуатации —семиотическое., символическое, включая символическое престижное потребление как прибежище персонификации расплывающегося в менеджменте распоряжения всё более обнаруживающего свою символическую (по господствующую над товарами) природу денег, особенно кредитных. Символическими всё более становятся и товары, теряя свою природную сущность. Символ символов империализма стало атомное оружие, несовместимое с империализмом, как несовместим феодализм и порох. Эпоха классического капитализма закатилась с открытием электричества. Эпоха империализма и символического подавления закатывается с ростом влияния предварительной формы полноценной самоуправляемой кидернетики — информатики. Выраженная Сартром свобода выбора становится всё более свободой выбора в группах, («сообществах», как определяются они рядом теоретиков во Франции, начиная с Батая, кончая Агамбеном), принципиально новых основах цививилизации свободы.Но это соседствует сос свободной незначительного выбора среди лейблов. Её «Альтер эго», свобода творчества Хайдеггера создает новые формы культуры и объединяемых ими групп, которые дополняют новую цивилизацию, и делают её всё более элементом культуры, хотя и соседствует с творчеством, не находящем потребителя сейчас, но свободном творчестве. Всё это ставит вопрос радикально, вопрос о свободе деятельности личности, неизбежно общественной как таковая, что, однако, подтачивается деградацией образования и здравоохранения., что было программой просетителей вместе со свободами человека, которые оказались свободами священной частной собственности и персонификаторами её — индивидуальными или государственными. Другая программа, романтическая, схраняет своё влияние среди сохранившихся сообществ, регионов мира, гениев, так персонифицирующихся, и, часто, персонифицирующихся в отчужденных формах. Но теряет свои позиции опора и тех, и других — природа как порождающий принцип. Наука, как передовой отряд развития и и поиск законов, начинает разворачивать свои этические в существе потенции свободного олицетворения и свободной деятельности, новой этики и становится опорой новой духовности, — духовности истины, как опоры софийности человека. Искусство не отстаёт от неё, закладывая, пока что в отдельных личностях-олицетворениях и группах основы нового, свободного общественного порядка деятельности. Как и прежде, возникают новые личности, группы, идеи и времена. Порождается порядок,основанный на деятельном бвтии человека, то есть персоне. Подобная ситуация сложилась в России в начале ХХ века, но интеллектуальные группы Серебряного века не смогли найти контакт с с массой,содержанием,которое могло бы стать содержанием новой мечтаемой формы – персоналистического общества (в особенности Бердяев, другие деятели «нового религиозного сознания» и «Богоискательства, «богостроительства в Третьем завете. Как отсутствие этой связи, так и отчужденность их идейных форм, привели к торжеству власти с новой идеей. Сходным образом в современности, во всем мире, в особенности в России, умножаются пролетаризированные массы- протообщество и отчужденные сообственники, социальная структура основана на в основном непроизводительном расслоении + экономическом, хотя власть проявляет во многом новые черты – неизвращенные, часто авторитетные, по крайней мере, во внутренней политике.Всё это свидетельствует о кризисе омассовленно—империалистической социальности и о исчерпании её последнего аргумента в земледельческом обществе – нефтяной ренты времен «нефтяной лихорадки» 2000-х. Общество должно пережить этот кризис прежде всего как персоналистический, личностный, дать свободу назревшему общественному, свободному объединению, наполнить их как новым содержанием гражданское общество (в смысле гражданских отношений) и обществу граждан, опереться на свободную целостную деятельность неформальных групп и объединений, освободив их от антиобщественности коррупции, теневой экономики и личного хозяйства как подсобного. Эта революция должна пройти кринтэссенциально, как смена персонификации на олицетворение и смену характера распределения труда с работного на деятельностный и типа мышления с отчужденно-духовного, даже законнического, на истинностный и софийны.. Россия вполне готова стать на пути к созданию общества будущего, общества разночинного, снижением классового характера с верхов, низов и, тем более, тяготящегося этим «среднего класса», «средних слоёв», распространения освобожденного характера их труда, в будущем – деятельности на все слои общества с соответствующим человеку, индивиду, индивидуальности и, главное, личности обеспечением не только «средствами существования», но, как это ни парадоксально, «средствами бытия», в котрых первые присутствуют в качестве момента. Это не потребует изменения титула собственности, но личностной перестройки, «обращения» в олицетворения своего имущества с пониманием его функции в деятельности других и общества. Частности, бывшие неплохим, но жестоким стимулом в классовом обществе должны, вслед за внеэкономическим принуждением кануть в Лету и частности стать частностями, например, деньги и национальности, как стали частностями многие некогда господствовавшие социальные явления. Общественное качество личности и свободно организуемого ими общества деятельности есть выход из неизбежно углубляющегося и омертвляющего в инфляции испекуляциях живой труд экономики, которая должна стать экономическим сегментом промышленности, как та – земледелия и, наконец, бытийно возделываемой, освобождаемой от патосного природы, исконной основы гениальности любой личности, что даст новый толчок не только деятельностни отдельной личности, но и их групп и сообществ, вплоть до свободного,то есть личного человечества. Но для этого социальность должна пережить серьезный экзистенциальный кризис роста, быть готовым к поступку как вместе, так и каждый поотдельности.
Социальность не может существовать без асоциальности, принудительность гомономных структур неизбежно приводит к агрессии вовне, в гетерономии и скрытому или явному беззаконию. Дальнейшее существование тоталитарного неолиберального общества с неизбежностью ведет не только к экономическому, но и политическому и иному, «гибридному»,»мягкому» насилию над другими империями, военными, политическими и экономическими блоками как над «другими», отчужденными, чужими, за счет и во имя единства и процветания внутри. Всё это ведет к деградации самой этой системы как целого, падению уровня принудительной социальности и столкновениям между центрами силы. Таким центром силы был Советский Союз, но идеологически были неправильно поставлены акценты — гибельно не частное, индивидное присвоение и потребление (в потреблении доминирует чаще всего человекосущественное), а частный характер распоряжения и управления во-первых. Во-вторых, марксизм не был доведен до конца, труд не раскрыт в деятельность, что обратной стороной имело пренебрежение деятельности личного потребления и активности. Эти же опасности встают перед империализмом в отрыве масс от социума и принудительной социализации масс хотя бы угрозой снижения средств существования, что по существу есть неизбежный для стоящего на основах просвещения редукционизм неолиберализма. При чем невещественное потребление личности, участие в политике и социальной (здравоохранение,обьразование) жизни, духовной активности не только как потребьителя, но субъекта цельной деятельности неизбежно подрывает основы производства,которым подменена общественная совместность. Но и романтический холизм без участия личности деятельно в раскрытии своего бытия и потреблении слишком традиционных общностей, отчуждающихе его жизнь, не сильно улучшает положение. Дело идет к формированию и осуществлению новых, личностных, а значит, преимущественно духовных, мотивов активности личности различных уровней совместности. Этот поворот может быть подобен Реформации под лозунгом «Сола Ипсе» — «Только сам», призванный освободить духовность до истины и софийности как регулятивов личной деятельности и создать новую этику «священной личной деятельности», естественно, с ее условиями и ими проверить принцип старой реформации «священной частной собственности» как аналога земного рая – в противовес деятельности, поскольку Адам должен «возделывать» рай а не владеть им, а возделывание —пойэсис – эрос, пафос и преодоление танатичности, скорби и патосности частного и частичного труда, работы по преимуществу, а не как стороны и элемента деятельности, и он несет не примитивное наслаждение, но радость, и не только себе самому. Этика радости (родости, рождения, как половой плодот ворной любви как модели творческой деятельности и образ-ования) – противостоит гедонизму престижного потребленияи мелкособственническому эвдемонизму «с-часть-ности» частичного человека. Это- массовая челувечь, и ей противостоит сама целостность и общественность рождающегося человека, еще насильственно не социализированного в расилие и разделение. Личность мыслит целостностями и единствами, основнными на ином, на разноречиях и различиях, а не отличиях.
Для России решающим является вопрос о природе власти. На протяжении всей истории авторитет ее стоял на собирании народов и обеспечения их мирного сосуществования в рамках единого и разнообразного народного хозяйства, с учетом интересов личности и общества. В условиях распада системы социализма возникло представление, что армия России была оккупирующей, а не защищающей силой, на поддержание которой собственно Россия не жалела средств. Это связано с появлением новых гарантов мирности. Но авторитет России надо было проявлять и развивать, а также демонстрировать, чо властные функции ее если не были, то будут орудием управления хотя бы в Федерации, как подчиненное начало авторитета единства национальностей, хозяйства и людей. Кроме того, СССР строился нестолько на идее денежного хозяйства, сколько народного хозяйства и промышленности, с подчинением экономического начала, хотя это не было гармонизировано с техническим совершенством и личным потреблением. По сути говоря экономика Запада, оторванная от политэкономии с гарантрированными деньгами рассчитана на достижение краткосрочного, но большого индивидуального потребления и создания империи, что направлено против социализма. Монетаризм абсолютизировал единую мировую валюту в частном регулировании, что тоже есть пережиток Второй мировой войны и войны холодной. Оба эти начала своём автономном, неподконтрольном движении подрывают мировое хозяйство и будущее мнгих стран,а в конечном счете, всего человечества. Поэтому власть должна быть не столько управлением, сколько личной деятельностью по согласованию разноречий и обеспечением этим единства как основы авторитета, а не социальности, принуждения прежде всего, кроме проявлений антидеятельности Так поставленный вопрос о власти,соединение теллургов и металлургов со средними словами и вовлечения власти и государства в разночинное общество как нечто единое и целое, основанное на движении, цельности деятельности свободной личностной совместности свободных личностей — практически единственный выход для нашей страны, а его аналоги — для всего человечества. Но это требуетперехода к олицетворению и воплощению общностей, раскрытия потенций созревшего общества, а значит, серьезного творческого экзистенциального кризиса для сообществ всех уровней, что всегда для человека означает становление личностью, рост, самостоятельность и цельность. Персоналистическая революция означает прежде всего переход к свободной ответственной творческой деятельности, а значит – от существования и сущностения к бытию, к которому человек и человечество призваны.
Личность, с подчиненными ему началами индивидуальности, индивидности и человечности, есть общественное существо прежде всего потому, что имеет свойства, у общества как единого в разноречиях не имеющего. Тем и ценна. Кроме того, она еще и уникальна, и общественные отношения, взаимные прежде всего (как длясредних групп) непосредственно должны это учитывать и обеспечивать, как и или регулируемые ими опосредованно.отношения агрегатные, «металл-ургические соотносимы с ней как с индивидностью, теллургические (природные вообще)— с индивидуальностью и человеческие, наиболее подчиненные — как с особъю, гарантировать его этологические, этнические и этосные потребности (потребности самовластья над природным преимущественно помимо вмешательства социальности и власти), и содействие деятельностью, общественные отношения как гибкая форма деятельности, должны обеспечить все стороны его целостности постольку, поскольку они участвуют в цельной человеческой деятельности, не исключая и соучастия и в иных сообществах – вплоть до природы в целом, —которые в его лице становится свободной, а потому и личным единством, видящим предназначение человека в совершенствовании, реализации пафосных возможостей, эроса призвание человека вообще и, в свободном разночинном распределении, призвание каждого. Так поставленный вопрос, вопрос о полифонии (а не авторитарной дирижировании Карсавина и Евразийцев) дает основания дяля нового развития человечества и бепредельности его существования, сравнимого не с запасами сырья, а с ресурсами существования самого универсума,другого сообщества. Но обеспечить это может только свободный поступающий деятельный, то есть бытийствующий человек, то есть личность. Деятельность, постоянно развивающаяся (нё часто путают с рутинным трудом), творческая, есть способ существования человеческого бытия, а не истерический героизм конфликтующего имперца.Развиваясь от человека, откровенного (мир, его суть, всегда открыт человеку не вообще; он открыт, несокрыт поверхностно, а как контекст человеческого в нем, на что направлена ориентационная деятельность, а не только инстинкт, как считал Икскюль), общество и человек восходят к прикрытому, социальному,в существе со-общественному по образцу которого образуется представление о природе, в том числе самого человека, общность создания человека, а не его насилия; надоотметить, что «социальное» в нашем понимании включает и природно-потребительское отношение к универсуму, что было оформлено природно, социально; затем приходит доминирование с-общественного, оформленного как политическое (цивилизационно, что соотносимо с социальным как формой частичного, противоречащего общественному, интереса); сущности человека, в сущности – связь с иным, прикровенного и, наконец, восходит к разного (часто отчужденного, преисторического)общественному, сокровенному, в разных формах духовному сокровенному и, далее, к творческому универсально.( Парсонс вершину общества трактутет обобщенно и неисторически, без динамики, как «культуру», что правильно лишь по форме).Всё это нуждается в осознании, понимании, объяснении и постижении, и скрыто-прикрыто от непосредственного познания, что и является одним из источников отчуждения К сходным результатам приходит и Сорокин, он делит общества на сенситивные, идеаторные (не различая их существа как производства, в одном случае – человека, в другом – продукта) и идеальные, не рассматривая природу идеального в обществе. Но он рассматривает это как типы обществ, а не их внутреннее строение и этапы развития. Но любое общество содержит все эти общественные структуры хотя бы как содержание сознания и опосредующего его мышления, имплицитно, как содержание, не оформленное явно. Элементарная возбудимость живого (а не механистичная раздражимость) уже являются зачатками эросного (раздражимость, как действие добиологическое – танатосного) Человек же, а точнее, человек в своём бытии, есть существо неуспокоенное, возбужденное, что и отличает его от покоя удовлетворенного существованием потребителя. И Это возбуждение, ведущее к радости — есть деятельность личностная,то есть универсальная, поскольку свободная деятельная общественная личность с радостью включит в областьс своей терминальной деятельности и природу, перестанет быть животным вымершим, но еще живым, смертоносным началом для всего живого, в том числе и для себя в самопотреблении в работе и саморасточении в труде, а станет деятельно, как разноречивые начала единого, нести эрос пафосному и танатос несущему смерть, патосному. В этом и заключается зрелость человечества, его история как исть-тория. И начало этому кладет назревшее преодоление частноживотного, противоречащего человеческому назначению и призванию, персоналистическая квинтэссенциальная революция, новый завет между предметом, животным, и их не творцом, но богом, и потому творцом в творческой человеческой поступающей (То есть видящей и с обратной стороны, оборачивающейся) деятельности, деятельном бытии человека, преодолевающего социальные, существовательные, связанные с борьбой и умножением существования межвидового и внутривидового, его преистории и предысторииКвинтэссенциальный переворот каждого от доминирования низших сторон себя к высшему, личности, а значит – в существовании и сущностении – к деятельности вполне возможен для каждого. Именно возможное есть субстанция бытия, при чем осуществленное возможное, как бытие, умножает возможности, создает новые и поэтому деятельное бытие выводит к беспредельному, транстерминальному из узкого круна терминального, что и есть призвание человека. Осуществление эросных возможностей всего сущего и существующего деятельностью также есть деятельное поступающее бытие человека, осуществление его как личности, и возможность эта раскрывается в движении сущего и существующего, в самой возможности его движения. Поэтому в минимуме человеческое деятельное бытие есть движение, возбуждение, неуспокоенность, трансгрессия всех границ, транстерминальность если не тела, то дела.Квинтэссенциальный, бытийственный переоворот ведет к элиминации патосного, частичного, отчужденного, к пойэсису возможностей эросных, преоблражает отчужденную духовность, разобщонную экзистенциальность политического, природную враждедность общественному социального и преображению самого природного, хотя и не сразу и не легко, они становятся олицетворенными и воплощенными, а внешняя, механисичная и органистичная персонификация, случайность и навязанность ролей, отчужденность позиций и типизация поз превращаются, переделываются из собственных в свои, олицетворяющие, выражающие как стороны цельность и одухотвороенность (что есть её естественное состояние) цельной личности в едином универсуме, создаваемом и поддерживаемом человеческой творческой личностной деятельностью, что есть её бытие. Личностным становится даже образ тела и взгляд на универсум, мир, разъединяющий человека и вещи, принудительнои их соединяющий как объект и субъект, принудительность активности, работы, труда просветляются и становятся полем личностного существования, уже выступающего как существование и осуществление бытия., открываемого за откровенным, прикровенным, прикрытым и сокрытым как суть, как их возможное бытие не только у отдельного или единичного, но и у всего в целом как ведомого человеком единого, цельного в пределе как дух и София своего существования. Универсум хотя бы потенциально, духовно, становится человеческим миром, миром человеческого деятельного бытия; мир становится существованием Единого. Начинать же, как Хайдеггер и другие прямо с мира – значит не видеть глубокого разобщения. Даже враждебности частей мира, вещей в мире, человека и мира, которые очень характерны для предыстории и преистории. С учетом этой оговорки мы и утверждаем мироцентризм, обществоцентризм и личностноцентризм ( а в предыстории личность глубоко противоречива, и отчужденная власть заставляет считать это состоянием внутреннегомvра в своем извращении, тогда как это есть состояние вокруг личности), то есть мироцентризма (универсума), мiроцентризма и мvроцентризма (личностный внутренний мир России, включая и мир как ойкумену, всечеловечность её (Достоевский), объединенных укорененностью не в пестрой природе, а в единой для всех земле как земледельческого общества (в отличие от мира как неба даосов и, вслед за ними, Хайдеггера) на соновании цельной деятельности. И лишь в отчуждении — мира как совокупности «немертвых», алетейных вещей в близи и в окружении, что русским преодолевается транстерминальностью, ориентацией на дорожденное, отдаленное, посмертное, что делает его безграничным.
Персоналистический переворот означает выход из латентного состояния живаговского человека, как ориентированного не только на узкопотребительское или, напротив, широкополитическое, что всегда есть социальность и раздор, а на свою деятельность и творчество, активизацию Гефсиманского человечества третьего тысячелетия, принимающего свободно соё призвание и становящегося спасителем друг для друга, что демистифицирует образ Иисуса Христа, и творца собственной судьбы как реализации бытия, а не отчужденного подчинения Фатуму, Року,Фортуне или слепой природной Ананке. Персоналистический, человеческий, квинтэссенциальный (духовный в его высшем, неотчужденном развитии) переворот в мvре людей позволит перейти от предыстории как цепи жестоких событий, цепи «преступлений, бедствий и безумств» (Франс) к собственно истории, как совместно творимой судьбе человека и единого в существе универсума.
/Последняя и самая главная: свобода нации, свобода общин, свобода гражданина, свобода в каждой стране, свобода человека, свобода человечества – свобода каждого, самоопределение. Духовно – мир в безобразии (просвечивает красота, в грехе _добро\добро, в лжи – просв истина. Быть по бытию, мир ему подчинить. Написание новой книги Бытия по опосредованию. Филиокве _много Логоса, болтовни, путают с духом.. Дух истины и истина духа Оборот, оборачивание, обращение, преображение. Судьба общая и собственная. Апокастасис.Эдем-адам. Покорение деспотизма временно-пространственного мира. Брань духовная.\\Сад окружится полями,лесами, морями… Просто будут конкретно, а не только в абстракции или вере Красота, Добро (не попирая, как сейчас добро внутреннее и истина (Искусства. Науки, философия, проявляясь как вера не в хронотопе, а в Целом, Благеблаженстве (по исчезн. Садомазохизма кесариками и Едином\.-плоть\
IV/ Человек и язык. В России.
Речь и противо-речие
И тело, и душа, и дух, и мудрсть есть развитие и преображение деятельности, пополнение однй её стороны другой, более высокой и оборачаварние для совершенствования низшей. Сама деятельность имеет сложне строение, внутренне опосредована. Така дУшевная деятельность как деятельность в мiре, опираясь на предметную (и имея предметом уже не совсем предмет), выражается и становитсяя, как внутреннее опосредование плоти, в других системах — общественной прежде всего. Но, как отмечалось, её возникновение связано с отвечающим речевым воздействием. Сходным образом, душЕвная сторона связана с активной позицией в речи, прежде всего и в минимуме — в диалоге ( как бытии других систем).В целом Душевное представляет собоой сущеествование в означаеемом и есть основа знаковости, хотя – не только и нее стольо неепосредственно с-на-ковости, сколько деятельности, использующей её как точку исхода. ДуушЕвное уже эту дееятельность возводит на следующщий уровень аУтономии, замеченную Соссюром как аавтоономия означающего, но не раскрывающего его как деятельность (что стало предмеетом исследований Выготтского о речеввой деятельности). Их опосредование предстает как область взамодействия начаал души, в сфере её деформации\ре…формации. При чем отметим, что формация – движение, хотя и моггущее выродиться в формализацию, её противоположное, идущее от содержания. Это – облаасть порождерия и жизни символов, котрая нередко пеереносится на её не присущие субстраты. С-им по ссущестту означает взаимодействие с иным, и покааа что только в ссообществе. Символ проходит как ось всю духовную сферу, хотя часто реифицируется ии прсонифицируется, в отличие от персонализации. Но на вершине духовного, ценног, часто принимаемого как ценное само по себе (особенно у неокантианцеев), символ прояляет свою не только дееятельную, но и бытийно-деятельное начало, выступая как бесценное, он становится «сим-воль», то есть целью воления. Но это – толко проявление в несобственном, поскольку воля неотчужденнаяя и неискаженная опирается на любовь, и в существе есть ееё выражение.Поэтому можно поставить под вопрос отчужденнсоти идеоогов «волевой идеи», потоому и «идеологов» и «идеи», образований достаточно формальных, — уже упоминавшихся Шопенгауэра, Ницше и Ильина. В своеём уургическом бытии символ предстает как «с-имя-воль», деятельное бытие как творящее начало, а не твАрческий, представляющих други тварями.К сожалению, Лосев связал этот уровеень мышлениия с одной только древней фоормой, и формой отчужденной и не единствеенной, с мифом, но тонко заметил его связь с судьбой, хотя именно судьба – творимое с-имя-волем.Оно оопираеетсся наа все уровни проявления воли, что по сущству есть чсто отчуужденная и разобщеенная сила любви, где любовь выделяется только со сторроны силы. ДушЕвность оборачивает порядок дУшевного, в своей аУтономии (что чассто ввыраждается в противоположное — изолирующую, как у Канта, втономии и даже автоматизмЮ иногда принимаемый за действительного человека –Декарт, Ламетри, Делез) диалог становится инициативным, что ограничено Гейдеггером одним толькко «вопрошанием». Духовность связана с полилогом, в отчужденнной или реедуцированной форме; вв сущеестве это должно быть полифонией и ее истоком и бытием –вопросом, что расскрывается экзегезой. Иными словами, речь, язык есть гнаиболее общее средство и выражение человеческого существования, сущностения и наиболеее полного осущеествления как сути бытия. Но и она есть определленная деятельность и неотрывна от человечееской деятельности, деятельного человеческого бытия. Это открывет тайну ургичееской дееятельноссти человека как еего (высшего из всех) бытия – это есть в сути со-деяние. Оно осуществлляется как единичноединчное, и именно поэтому кааждый бытийствующий (а полностью неытийствующих,то есть бездействующих, представить невозможно) единичен, а не «Единстенный»просто по устаноовлению, как утвержждает Штирнер. Так мы можеем по-новому поставить ввопрос о формации деятельности в ее со-дея(рж)-ани ( а не только «держании», действии).
Здесь мы рассмотрим существование и бытие языка у российского человека, оставляя на последующее его духовное бытие и роль в этом бытии — судьбосозидающего.Но при любой степени аУтономии, необходимой для саморазвития, проявления своего содержания, слово, как и другие человеческие образования, должны быть деятельностью и вливаться в цулостное человеческое бытие. Слово опосредует интеллектуальное отноение орудие\мысль (отчужденная социальность и то, и другое превращает в вещь, господствующую над мыслью и орудием, превращающем само слово вещь) и есть средство их развития и существования.Отношениие орудие\мысль, в отчужденных услловиях отстаивающее это извращенноее соотношение первенства (и само палеопервичное) раскрывает себя в слове, их содержательно опосредованном и символе, в котором со-держание становится еединым событием. Важнейшим продуктом его, рахвораачиивающеее цельность дятельности есть не столько результат, скрлько действие. Структура социального отчуждения, превышающего необходимое распределеение, превращает слово в вещь, а символ превращаеет в их втоомную и автомтизированную дискурсовщину, необходимую для слова и символа свободу для человечееского деятельного бытия — вв произвол о-значивания как элементарного потребления, действия. И результат вырывается из движения становится вщью как форма (и имеет ряд другиф формализующих форм в истории), слово становится столь же вещным результатом, реифицируется, а символ, как выражение содержаниия, отчуждается. Так действует ервичная социальность. Более того, в своих крайностях отчууждение привводит и к тому, что социальные факты следует рассматривать каак вещи, к чму призывал Дюргейм.Бесспорно, они имеют вещную сторону, но именно доминированиеее наад ними есть задача общества. Фактически, Дюркгейм выдал тайну социальности, что дополнилось еще и функционализмом, — всё это (включая структурализм) — проявления вечной задаачи опрделенных кругов оксиденталов — борьба против свободы, хотя первичный ход — хоть и убогая и голосовательное демократия осуществилась.Допустим это.По тонкому замечанию Моисея, Адам нарек, назвал и наименовал всё, но нет ни слова о «на-значении», что связано с разделеениеем и собственностью, иерархией и нееравноправием, в отличие от нееявно происходящего в самой деятельности наЗнакчении,вделяющем реальность человеческого существования.Именно эти отношения — рекк и звал — мы, после долгого вступления, и рассмотрим здесь, включая и частично проблему символа, который, вв своей самостоятельности, относится уже к культуре, которая должна как поиск и воплощение софоса, должна освободиться от отчуждения цивилизации и сама стать уже культУргой, несомой не только одиноким ге-нием, не только немногими гер-оями, что отсылет нас назад, к биологическому миру генетики и гениталий, но уже взращенный теееллургическим обществом ург.
Человек – существо,не столько «пишущее», но держащее речь как цельность деятельностии. Речь может быть в разных формах, в разных предметностях, но высшая из них – речь в словах.Она еесть ыражние духовного и предтеча мудрости и бытия. В них наименьшая нагруженность вещным, она обретает само-стоятельность, собственную реальность, в софийности проявляет и направляет деятельность, раскрывает своё содержание и полагает сторон своего процесса как собственные моменты. Речь разворачивается и в опосредовании речью предшественника и раскрывает его ткже как диалогика. Такое понимание ограаничено, логизировано, отчуждено как низший уровень софийности. Точнее ээто — диасофика. В словесной форме, дтиалогика порождает так символы мифы и культовые имена, . В ееё —наименьшая нагруженность вещным, наибольшая зависимость от содержания, в том числе — сутьщего и сущего. Высшее только и может осуществить понимание низшего.Держать речь о чем-то ; удержать это что-то в его высшей форме и самому в ней удержаться, в человеческой (едиинственно известной нам) форме деятельного духовного бытия и поднять это что-то до своего уровня. Это может быть и речь предшественника. Диалектика, как содержательная логика в своей первоначальной фазе, ии уже не совсем формальная логика, должна вернуться к своим истокам, какими является диалог; именно здесь осуществляется не простое восстановление в правах диалектики, а ее переход на следующий уровень – к диалогике. В ней осуществляется деЯлогика. В ней преодолевается абсолютизация крайнего и частного случая разноречия — противоречия, а в речи оно ообнаруживается как момент творчеста в диалоге. Без нее невозможно понимание человека. Речь о диалектике должна быть диалогичной как диалогика; именно речь о диалектике. Она должна быть не только диалогичной, как речь «о», она должна быть вдвойне диалогичной, поскольку именно в этом случае может случиться общее диалектическое исследование низших видов бытия. И понять диалогику необходимо именно как речь.
Каждому диалектику известно, что противоречие начинается с различия, и бытие различенным (Деррида) пронизывает все бытие и противоречия его, хотя Единство бытия господствует и, видимо, восторжествует, как бытие различенного. Но такое различение прежде всего и существе есть «разречение», поскольку бытие в языке есть высший тип существования всего сущего, и его полнота, а в самом языке – бытие в речи.Поэтому разрноречие как общий случай различения зиждется на целостном, Единенном охватывании мира, универсума. Это распространяется даже на Бога. Бог, не представленный в речи не есть Бог, поскольку он не представлен человеку; так что даже древние греки имели жертвенник «неведомому богу». Только в речи, которая первее всех тождеств и различий сущностится все сущее, поскольку именно здесь оно приобретает бытие не только для человечества, но и для человека, и в речи сохраняется все человеческое как система скрытых и открытых цитат от самого первого членораздельного звука и членраздельные звуки, преодолевающиие цитаты, диктанты, порождает конечное, чего не было без данного человеека, его вопросс и существование вопроситеельным и от-вече-ающим смысл. Он еесть чел-от-вечающее. Издавая членораздельные звуки мы восстанавливаем непрерывность высказываний и ответов от самых древних людей. И в речи положенное, в пределе — повеление первее вопроса, вопрос предполагает первопоожеение, и в неем – волю, веление, даже если оно возводится к Богу. Речь первее письма именно потому, что и письмо есть речь; здесь снимается противположность письменного и устного—диктант. Как «ди», «два», он выражает связь сллова с денотатом его с одной стороны, и сязь речи между людьми, а также их совместность «ди» и ее осуществление в дИятельности. Имнно потому, что есть расстояние — есть «ди», но оно производно и возвращается к «дЕ-ятельности» Но в существе слово есть дЕЯктант, организация деятельности (а)ктанта. Именно речь, обособившись, создает перворазличие среди людей, ; есто говорящий и есть говоримый. Но это – и в скрытоной форме и изначально – отношениее со всякккой реальностью. Здесь же, в дикте, воспринимающий становится первоначально в позицию, порождающуую затем Иного, а в противо-речии, которая скрыта обычно от восприятия — душуу как аутономное начало. Тот, кто говорит, ; первый в деятельностии, чем говоримый, хотя и последниий действует, воосприниимая. Он обладает орудием опосредования, в которой возникает противо-положность. Но и говоримый говорит, может быть, не сразу и не тому же, говоримым которого он был, но именно эта способность создает человеческую связь, основу пока что подчииненнных отношений, в его глубинной и изначальной разноречивости. Здесь сторонами противо-речия становится каждый отдельнааая особь родаа и порождаает род; поэтому речь есть изначальное противоречие человеческого социума, преодолеваеемое общееством как высшим видом его органнзации. Здесь речь ; высший источник, орудие и посредник противо-речия. В любом случае, речь о письме младше, чем сама речь и, ведя речь о письме, мы подставляем его в предмет речи. Речь о письме делает этот предмет вторичным, делает вторичным само письмо. Но наша речь не о письме, а о тождественности тождественного, что полагает людей в качестве сторон разно-речия (инааковости накового, что содержательно), и его частного и экстремального случая противо-речия. Если мы говорим о противо-речии, то должны принимать речь как его исток и основу, хотя бы за основу понимания противо-речия, через которое проходит дУшевное в его становлении и существовании.В интер-дикции личностью, прерывании речи, возникает противо-речие, позволляющее вступить в действие ииным реалльнностям, преждде всего — реальности самой личности, котоораяприи этоом возрастает в содержании, чувствах. Часто интердикция проявляется как коонтра-дикция дикту и обнаружение нового, присущего деятельннсти только данной личности. Но она действитеельна только в деЯтельствительности – возвращается к дЕ(Я)кту. Обобщая формулу посмоддерна, можно сказать: «Человек есть существо говорящее, и, потому, говоримое, и мыслящее, и, потому, мыслиимое».
На поверхности человеческая жизнь в основном состоит из диалогов, но в основном их содержание – обмен вы-сказыва-ниями, которые рождаются и родились не сейчас и не здесь и есть готовые формулы типичных ситуаций отношеений, в отчуждении регерессивных до связи и осущест ог в реалиях, и именно эта, часто подавляемая, сторона, делает речь диктом. Противоречие их проявляетсся как иначе неразрешиимый садомазохистский комплекс, весьма распространенный в социумах.Именно индивид есть диктатор, часто без подвластных. Он диктует условия «мира», по сущесттву — оккупацции. И значительнаая часть его активности занятаа обеспечением диктат-уры. Ликность дЕЯктуРгична. И в ней раскрывается истинный исток дикта дЕкте. Здесь различия, сходные с отличиями между эдиктом и декретом. Именно поэтому любая речь содержит диктант, в котором письменное, устное и содержаательное переплетены до неразличимости. Нет речи без диктанта, об-ращения к некоторому действию. «Диагой» (а не вырожденный до тела Другой) понимаетсся именно с сутьной стороны, со стороны минимум действия. И именнно об-раще-ние и об-оро(«орати землю»т есть основные линиии свободной человеческой дятельности как постуупка и бытия.Часто диктант соместен с другими своей социальностью и экзистенциальностью (разорванных и отчужденных сторон общественности), но, в существе он ориентирован на волю самого индивида.Она и в по-имании, и в осущесствлении невозожна без эроса, хотя бы эоса, сочетания сторон вещей деятелььностти. Элементарная составляющая, здесь неотличимая от элементарного действия, это акт диктанта диктатора – дикт; путь к ответу на него есть не уклончивое повторение или отговорка, а интердикт, запрещение сразу действовать на основе продиктованного. На его основе формируется контрадикт, самоутверждение говоримого из его, допустим, частичной и временной немоты. Она есть олчок к воле, обраазующей любовь в дУшевном и еего самого, самой души, проявляющейся в чувствах.Именно обраащение к чувствам ( а это затрудниительно часто из-за слабой различенности термов органов чувств и чувств души, сенса, смысла), считается со времен Арристтеля основой ритоики. Контрарные противоречия, говоря языком формальной логики, ; только поверхность диалога; его существо – борьба за диктатуру, например, за диктатуру пролетариата, как контрадикторность. Последняя доминирует в душЕвном, но зарождается как содержание конттрадиикторного дУшевного. Лозунг – яркий и типичный пример дикта. Так или иначе, скрыто или явно, но в любом диалоге («дикталоге»), разно-речии присутствуют непримиримости, противоречия контардикторные (частично их исследовали экзистенциалисты-философы «ничто»).На уровне де-формации дууши действуют суждения существования и неуществования как крайностей деятельности. Без контра-дикт-орности нет не только противо-речий, но и простых раз-личий. Именно контрадикторности определяют реальность, особенно реальности региональных онтологий, без которых невозможна и общая онтология,; теряется реальность реального как многообразного, что по существу есть сама основа существввания, хотя бы его отличия от ничто, что дано непосредстивенно, в видиимых противоорречиях, ав действительности, в сфере единеенного, разноречиях, существующего.(Имплицитно это замечает Нанси). Контрадикторность устанавливает контрарую (негативную) иерархию существования по бытию, внутри которой только и возможно тождество тождественного, что неиздежно сопряжено с нетождественностью нетождественного(позитивную, контрадикторную в сути), что по существу и есть речь, устанавливающая связи одного и другого, в действительнности – как существование и бытия внутри существующего, в его сути, при чем все онтологические зоны должны быть выражены в языке при чем морфология, формация содеержанием, подчиняющая грамматику, установление отношений, что господствует как специфическкая, обраащенная, прагматика языка по отношению к его сущетствованию, прагматике в традиционном научном смыслеЮ и есть бытие в существующем, сущем, и самого Именно здесь проявляется заложенная в самом языковом, речевом об-ращении возможность имени, как в будущем – носителя смыслов. (В терминах богословия это раскрывается в Ареопагитикаах, включаая вопрос об именах) С-лу(д)шающий восприниимает это как и-меня, но и из-меня(я), чем определеяет себя как имя. Морфология возводит к единству бытия (разноречивому), лексика – к множественности. Существо языка – бытие как общее от противо-речия. Особенно это характерно для русского человека с его склонностью к ненормативной лексике.
Противо-речие берет начало и завершается в раз-личиях. Поэтому всё реальное в той или иной мере лично, не поддается полному обобщению; обобщение не захватывает чаще всего самого существа вопроса. Действительно, требуется осуществление закона тождества, но ттождество формальнро, и действительаая, реальная речь, речь о реальностях и их пре-быТИевании в действиительности, начинается не с тождественного и его абсолютизации –Другого, а с признания Иного и иного, что уже относится к соддержаию, оно в наибольшей стеени осуществляется в цельной деятельности.Здесь осуществляется транс-дукцция дееятельности (что Платон расширил до всеидейности, забыв о деятельности всё сотворившего Деми-Урга, а Аристотель абсолюизировал в фактическом описсании дееятельности — категориях, хотя все онии – аспекты рреалий). Познание должно дойти до личного в раз-личиях, постичь личное в низших по отношению к человеку реальнстях – по существу, стать непрактичным, ведь обобщение служит всего лишь для применения выработанного в отдельности для всего класса или для приложения класса к отдельному, ; индукции и дедукции, тогда как личное – трансдуктивно. Постичь личное, в том числе в низших, по сравнению с человеческой, реальностях, можно только исходя из речи, господствующего посредника-отношения как высшей реальности, в том числе человеческой предметности, ядро которой — из-делие,из-деятельность, деЯствительность.. По сравнению с ней все иные человеческие предметности, например, вещная, более нагружены низшими видами бытия, остаются, в существе высшими, речевыми: в них слышитсебя – человек слышит — голос бытия.(Афоризмы по этомму поводу – Гейдеггер, Делез («шум»), Бадью). История человечества есть неуклонный и безвозвратный путь к гегееемонии всё более высоких и высших видов бытия, выыыражающих себя в речи. Так, по Ленину, класс должен стать классом «для себя», приобрести классовое сознание и самосознание, овладеть идеологией своего бытия, что невозможно без речи. Классовые различия есть всегда, но далеко не всегда в этих различиях господствуют противоречия, разве что как основа различия. К современности классовые противоречия по существу исчерпали роль двигателя истории, хотя это неотменимо и продолжает действовать в социальной реальности. Однако центр тяжести истории всё более перемещаетсяна противоречия неформальных (не анти, а не) не социальных шрупп и общностей; сами классы всё более становятся такими сообщества из негативно определяемых социальностей, но конечной инстанцией становится (от)дельный – дельный — человек как личность; именно её противоречивое бытие становится решающим фактором истории, особенно в аспекте набирающих силу «прямых действий», что с особенной ясностью показала «мировая революция» 2011 года.А это значит, что всё большую силу набирает высший вид существования бытия и, особенно, человеческого бытия, включающщая раскрытие бытия в остальном как возможностей и предпоосылок – речь как воплощенное бытие человеческого сознания и самого языка и как постоянная революционизация синхронии – этого самого языка. Контрадикторности всё более начинают господствовать над контрарностями и субконтрарностями;всё более проявляется необходимость интер-дикции и контра-дикции хотя бы в дикциях-высказываниях, сказываниях о вы в тенденции раскрытия в нич «мы» многих и каждого; даже последние могут выразить личностную идеологию индивида, из котрой он можеет взойти в неформальное, в бытие, без которой род людской растворился бы в океане низших видов бытия, превратив и их в сществование.
Всё это означает возвращение экзистенциальной проблематики и философии на новом витке, когда они прошли уже искус исследований языка и опираются уже не на опыт Второй мировой войны, Сопротивления, но на опыт сопротивления благосостоянию и деспотизму денег. Индивид должен уже стать не только личностью «в себе», но и личностью «для себя», что значит, и «для-других», на что, как на минимальную социальную общность, распространяется учение (преобразованное) Ленина о классе и партии. Стать «для Себя» Собой (См.: Мир умир! М.,2009) невозможно без внесения философией, особенно философией противоречий и реалий, личностного самосознания в отличие от достигаемого стихийно требования всестороннего благосостояния и стихийной личностной «философией»-идеолоогией. В этом надо видеть основной вопрос философии будущего, её служение и первостепенную задачу. Вопрос этот не только в фиософии: «Как Быть?» Поэтому вновь с особой остротой встёт вопрос о противо-речиях и разно-речиях. Личность в дик-т-е включает(ся) в т-ворчество, в дееятельность. Дик(т)арь же ориентирован наа исполнение и повторение, риттуал как подвижную форму фетишизма. Поэтому чистая социальность выступает, еслли не как прямая диктат-ура, то уж непременно — как дика-тура, вплоть до рассчеловечения человека.ППоэтому речь – определяется из-речением, в котром предварительно проискодит контрадикция. Интер-дикция относится к фоормаации души, при этом происходит ее предикция, состаляющая содержание чуввств, часто проецируемые на органы чувств как восприятие, но это — фетишизация и анимизация; предикция формирует-ся суи-объекцией, что огрубленно и зааышенно определяется как субъективность, опредеение положения себя (об) и себя как своего. Поэтому речь преежде всего собственная речь и и это удается, но здесь она еще ответная речь, речь воспринимающая и отвечающая. Душа как самостоятельнаая аутономная акттивность распространяется еще только на «вызовы» и обеспечивает аутономность плоти в дви-деятельности, действии, подчиненном трудом И в этом ему содействует мiр, в котором проявляется собственнаая суибъективность, он становится, пока что толко в тендеенции, именно сообщесством, а его самозаконие сохрраняет ссоциальные жесткие законы. Поэтому о социальности в целом уже здесь следует говорить с осорожностью . И это – едва ли нее главная сторона де-формации форирующщейсяя во внутрееннем самопревосхождении души, Персти. В отчуждении часто душа формируется только негативно, контрарно, без контра-диторности. Такие души напрвлеены только на беспредельность поттребления и самопотребления, включая потреблееение других. Русская, российская душа изначально имела контрадкторную составляющую, опору на внеречевое, землю, мир. Не случайно слово ора-тор, поскольку ора- корень землевозделывания, чисто сславянского, ообенно русского (зеемледельческое обшство) отношния к делу вообще, земле в особенности.Это — не фетишистски-культовое отношение (агрикультура), а деятельно-творчееское, пйэсическое отношение. Оно относится и к языку своему, русскому. Он еесть не столько средство и техника, а особенное, русское быттие ккультуры, отличное от вещного в инных странах.
Речь, ккаак бытие языка, имеет автономию и чаасто порождет в отчуждении противоречия там, где единственной их реальностью является только сам язык — отчуждающая речь. Надо заметить, что речь неверно отнесеенаа Соссюром и последователями исключительно к диахронии, само это «диа» включет иную оппозицию, рааскрыаемую философски — «полифонию» и «аутономию».Уровень речи,дУшевного — область автономии означаемого. Но сущестует целый пласт вопросов, касающиххся деформированной души, отношений его с означаающим.
У Бертольда Брехта есть притча о человеке,который жил в государстве со всесильной тайной полицией. Однажды к нему пришел один агент и сказа:»Здесь я буду спать, здесь – есть, а ты мне будешь прислуживать. Ты понял меня?» Ничего не ответил человек, молча выполнял приказания и, когда через семь лет агент умер, он похоронил его, выбросил постель, вымыл пол и сказал:»Нет». Это и есть существо фашизма. Современный человек не имеет права на отсрочку. Он должен быть готов ко всему. Не случайно в притче нет имен: один – господин, другой – раб. Но имя – существо речи и центральное звено противо-речия и разно-речия. Это – очень русский вопрос. Борис Успенский заметил, что в русском языке почти все слова – имена собственные. Такими они и должны быть для личности современного типа.И, главное, имена — почти всее части речи.
Имя не является ни означающим, ни означаемым.Имя об-ладает означаемым и означющим. Оно их имеет в деятельном смысле. Вообще иметь – в сутти действвовать «с», и отчужденное имение, не деятельное, вымороочно. Имя есть не указание, а обращение, именно и прежде всего в том смысле, в каком оно было ранее в религиях – обращение как нереход на другую сторону бытия. И в целом, помимо религиозного, это есть обращение к бытию. Обращающийся переходит на сторону обращаемого и они обнаруживаются уже не просто как стороны противо-речия, но, глубже, разно-речия; их обращение становится бытием в кнтрарностях, со-бытием, со-участием в жизни друг друга. Здесь уже присутствуют знае-чаемое и знае-чающее, не только традицинный субъект знания, но и субъект чаяния. Вообще, человек есть существо в первую очередь чающее, но в предыстории он либо отчаявшийся, либо отчаянный.Это – главное в бунте, что упустил Камю. Часто имя подменяют дефиницией логической, но при всем сходстве и прооисхождении поонятия из иимени, это – торжество формальности. Человек де-финирует в деятельности, снимает конечность с существующего, трансдуктирует его в его собственное, а значит, своё бытие. Действие, потребление финитно, оно насильственно кладет предел существованию, превращая его в условия своего сууществования и де-финирует само быти, превращает его возможность в средство. При этом происходит торжество посредника, и имя вырождается в просто слово, хотя именно его именность, именование, делает его осмысленным. Поэтому смысл имен и – непосредственная связь с бытием. И есть вопрос о нем. Цент тяжести переносится со знания на чаяние. Человек все более есть не столько знающее, сколько чаемое и чающее, прошедший от-чаяние в отличие от страха и ужаса традиционного экзистенциализма. Чаемое и чающее – едиснтво современного человечества и пропись его главного современного диктанта. Прадиктанта будущего. В нем открываетс внутреннее дикта-деякта, как цельность всего бытия, как деЯкР(и)ет всей и любой судьбы. И он возможен только в том случае, если в глубине и существе не только существует, но и посоянно воспроизводится противо-речие, контрадикторность.В минимумуе это есть даже простое дижение Именно так, как у Маркса воспроизводится классовое противоречие рабочего и капиталсита, в глубине личности (и социальности-личности, в противоречии общества-личности) оспроизводится противоречие всегда частичного и несовершенного знаемого и совершенного чаемого. Такой человек и был и остается чаемым, и в этом – современный переворот, напоминающий ожидаемую Бердяевым «персоналистическую революцию» и «Царство Св.Духа».
Современный капиталист очень часто, например, в благополучных Соединенных Штатах, согласен на особые налоги на собственность (так и слышится – «особственность») ради сохранения ради сохранения и преумножения своего капиталистического бытия,а не создания новой общности человеческих существ уже не просто про-о-тиворечии, но соучастии в судьбах других существ, друг друга и человечества. Бытие есть чаемое человеком. Оно предполагает секуляризированное житие и де-Я-ние. Бытие чает человека. Человек знаем бтием. Так закладывается новая тра-ди(кт)-ция личностно речения из чаемого, даже в ущерб собственному классовому бытию. Но это – переход от простого противо-речия к его абсолютной, далее неразложимой форме – разно-речию как основе со-гласия.Это – не обязателльно соглашение или соглашательство, и даже менее всего они как таковые. Это – многоголосье сущих. И ревый акт вступления в многоголосье —образование себя как личности, что невозможно только в пассивном общении, отвечающем, а не ответственном инициировании.Это обращение и оборачивание как целый слой душеного существования, раскрывающегос как сущее, но еще не суть, и оно часто понимается как простое существующее. Но для этого голос должен быть логосом, а не произвольным выкриком отчаявшегося индивида.Тем самым диалогика, как высший тип диалектики, её венец, займет свое место в общей теории развития прежде всего России как микрочеловечества.
2. Знаковое и речевое.
Речь, как бытие языка, непосредственно с ним связанная, в предыстории часто превращается в структуру, господствующую над бытием и даже, и прежде всего, сущим. При этом в нем знаковая структура, в целом поддчиненная смыслу (бытиюю) обособлятется в другие структуры, делая их структурами отчуждения и небытия, функционалности, содержание которого часто не соответствует пред-на-значению.. Значение превращается, искажается и фетишизируется в значимости «для», что, собственно, иоказывается у Гейдеггера «подручным». Значимость неизбежно, хотя бы в минимуме, должна быть существенна, но этот минимум гипертрофируют в значение, отсылая значимость к существованию. Это хорошо аметно в процессе товарного об (и)мена. Его агенты теряют имя, и именование редуцируется до обозначения. И зто «о(б)а» теряются в означаемом и означающем. Здесь их роль в деятельном бытии челоовека сведена к «о», как в смысле отрыва нарратива от Единения как бытия, так и его неизбежной Единственности, так и его существования «около».В России, как и у других славянскихх языков, слово есть раскррытие некоей «славы» как раннего проявления бытийственного, деятелного отношения к существующщему и сущему.Именно такая «слава»-слово есть содержание имени и именования, а не голой дескрипции.
Прежде всего, человек — существо не столько знающее и знаемое, как перевернули реальность человека просветители в культе «Разума» (вплоть до его обожествления Робеспьером), он есть чаемое всего существующего, и чаеое именно как чающий. Здесь надо подчернуть аутономию чаемого от чувственного, сцепление которых предыстории является наибольшей мерой отчуждения, регресса к преисторическому, к фетишизму, в частной товарной форме открытом Марксом. Существо отношений означаемого и означающего в деятельности, и прежде всего в деформационно-реформационной (и т.д.) деятельности как уловий деятельного бытия человека, раскрывается в их крайних проявлениях.Бытие может быть знаемм как усия, суть, обращенная к человеческой деятельности, и в этом смысле, обобщенно, как в надежде сказанно, «бы-тие», есть прежде всего чаемое.
Соотношение означаемого и означающего имеет пределы в тех случаях, когда они оба становятся либо нулевыми:
либо бесконечными:
,
причем неопределенности не поддаются снятию по правилу Лопиталя. Отчужденные замещают неопределенности миражами (бесконечность), то есть образами несуществующего, мечтаемого, предел чаемого, — и кумирами, следы (ноль) — образами особо отчетливо существующего, существующего в максимальной степени, а сути навязываемого, образы господства. Именно ему обычно приписываются диктанты и заумь, направляющие к миражам. Жизнь отчужденного — качание от кумиров к миражам (утопиям) и обратно.Здесь особенно выступает, и на них оопирается суггестивная, внушающая природа слова, черпающая его не только из собственных средств, но и из своего содержания,— а, часто, и даже по преиимуществу, содержание не обязательно «внутренне»,—вплодь до убедительности ве(чь)щества.Пока происходит формация дУши, суггестивность раскрывается как свзь с этим содержанием, но, переходя известрую границу, онапевращает формацию (в России это не структурная социалтизация, по преимуществу, а широко понятое образ-зование) из наслаждаения обнаружении себя в страдание по социальному детерминированию.Воля оборачивает стррадание в наслаждение и обнаружение его (что дял Живаговского человека есть перехд от цивилизации И-горя к цивилизации радости) в создании контрсуггестии (Поршнев) через первоначальную интердикцию, обмен запретами, и их преодоление в вырабатывающейся и плотском, и в ходе формации контра—дикции. Надо сказать, что и Гейдеггер, и Сартр проявили огграниченность, не только в принисывании всему чему попало или кому попало бытия (что неверно даже с точки зрения логики суждений существования, хотя и она редукционистски и формально не различает ее с её преодолением\осуществлением), но и ставит вопрос сразу о «ничто», что сводит человека к работнику («быть там за работой»). Что есть лишь один из модусов, уровней деятельности и решительно открещивается от деятельности, как могущей исказить бытие («Письмо о гуманизме), хотя именно творческа поступающая человеческая деятельность и есть бытие, а не абстрактный предикат к «вот». Гейдеггер поэтому неизбежно ограничен вещью, разрушителен к мысли (деструкция) и направлен к смерти как смертности, а это и ведет не только к забвнию,, но и страху бытия, в котором , как деятельнсти, присуствует танатос ойкономии трудовой компоненты. Человек же деятельностный более обращен к рождению, эросу, продолждению рождения себя и мира.Частичным исправлением было бы обращение к «никто»(и у Сартра), еще точнее — «некто», поскольку слово «идентификация» лишь прикрывает для Запада неразрешимый социологгический вопрос о прескриптивности и аскриптивности, о свойствах и качествах человека.Главная тенденция здесь – произвольность выбора идентичности, свобода, хотя выбор и свобода всегда порождаются и ставят задачи, и «дают» нечто в определенной ситуации и имеют собственноое, неформальное, содержание. Курьезность выбора пола — тому свидетельство. Впрочем, ээто — одиин из многих заббавных парадоксов деграданса и кризиса Просвещения.В бытии раскрывается высший уровень реалии, и он не столько регулируется негативно (негативное определение – логгически не определение), сколько позитивно, в становлении бвтия, а не концентрации на болезненом страдании танатоса. Не забывая эту сторону человеческой жизни, и воздавая должное их исследователям, что они видят будущее человека (индивида) всего лишь как «что» трупа.Бытие есть преодоление и использование ничто но не столько как «существования» буржуазно-праздного индивида, сколько как подчиненную сторону свободной цельной человеческой бытийной деятельности ) сути любого другого бытия. В конечном счете подобное «ничто» — перегиб социализации и превращение человека в функцию. Более перспективно ставить вопрос о «ни—что», хотя и он имеет опасные тенденции. Как реалия, человек есть нечто. И деформация души, имеющая пределом «всё» и начало аУтономии, в конрадикте создает себя как определенное некто. Бросаться же сразу общетвердительными и общеоттрицательными суждениями — либо логическое упражнение, либо род терроризма, а не радикализма, признающего и Иного, но не как общеотрицательного Другого, которого можно использовать или убить. И утвердить не столько свою волю, сколько власть нападающего первым. Поэтому контрарность есь то, что человек призван преодолеть, и это есть, как нам ппредставляется, важнейше заданное, но оно еще сокроовенно для многих.
вление еёё, обмена, в том числе и обмена товарами.До сих пор человек сязан. И одномуу ему не развязаться. Здесь происходит «оборот и оборачивание» ( См.: Мир умир! М.,2009) от случайных отношений через посредника к господству посредника, и, далее, кк гегемонии над господином, но и борьбе исходноого в доминировании над высшим. Форма раскрывает содержание. Но высшее ( от товар-деньги-товар к деньги-товар–деньги с прибылю, что требует существование товаров первичного отношения, средств производства и, особенно, новаций) неустранимо, оно полагает стороны в качестве своих моментов, как речь становится живой формой общности, не прекращаюейся даже со смертью своих актантов. Существо речи – выявление из-речений, которыми невозможно обмениваться без включения в диалог разно-речий, в которых и живет подлинная речь. Иными словами, диалог возможен только потому, что существуют исходные из-речения, порождающие речь и генерирующие внутреннюю речь человека. В исследовании внутренней речи русские психологи были первопроходцами (Выготский). Но не только они (Пиаже). Внутренняя речь развивается как самопротиворечивость, прирастающая быстрее, чем внешние противоречия и их опосредующая (Библер). Система из-речений характеризует человка души как такового, например, или, например, класс как совокупность, как класс «для себя» а не «в себе»( что для человека, но, собственно, индивидаа, было замчено Сартром); таково существо всех идеологий и их принципиальная несводимость друг к другу. И именно их несводимость, делает их частичными, идео-логиями, рабствм собственной логики. Из-речение выделяется в речи как ее скелет, без которого речь, как и тело, распадается, размякает и рушится.Что же такое из-речение?
Когда говорящий говорит, он явно или неявно намерен продиктовать свою волю гворимому (во всех смыслах); речь есть установление госоподства, диктатуры. Но это — именно в предыстории яввленная сторона. Воля подразумевает любовь, эрос, диа-л
\\
Именно здесь, в преодолении деформации дУши, происходит специфическое связывание означающего и означаемого спева в контрадикциях, а затем и утвердительно, вплоть додеЯкрИета, раскрытия призвания собственной личности уже не негативно, но позитивно, и в этом — начало раскрытия своего бытийного призвания. К-у-миром, а не отчужденным и элитизированным, фетишизированным кумиром, должна особь рода ( и не ттолько дя себя, но и для рода), с-формировать себя. Здесьь, внутри формации, происходит формирование, что оборачивает суггестию первоначально в сУи-гестию, собственные убеждения. Но они опираются на осноовное, будучи и сама деятельностью, она формирует его как аУтора деятеьности, что означает раскрытие деятельности как направленность к некоторой цели, а цель только тогда цель, а не подсттавная нацеленность, когда она лежит в Ином, то ест в Бытии, что можно определить как мир-аж (предполагая под русским «аж» выражение восторга, которое может бытть и суггестивно подменено, стать миражом). Это было бы мифологическим отчуждением человека, его извращением. И это очень характеррно для предыстории России, что связано, в частности, с нелюбовью ее к самопознаниию.
Но есть еще две реальности, в которых описанное со стороны времени деятельное (и только оно действительно) бытие осуществляется. Зто — отношение 0\1 значаемого и значающего, что в мифологических терминах понимается как кентавр, и 1\0 значаемого и значающего, что предстает как химера. Первое отсылает к тотемическому отчужденному порядку, второе – к анимизму. В этих крайностях абсолютизируются, то есть отчуждаютсяв в нечто само-себе-тождественное, то есть тормозящее и регрессирующее (в этих условиях) деятельность, реальные стороны цельной человеческой деятельности (которая иногда и какое-то время осуществляется целым сообществом и часто в противостояниях, вплоть до революций). Химерой представляется предметность ( с любым типом выраженной реальности), пока ооно еще только задумано и представляется ресалисту как сочетание разноородного. Импнно так и создаются новые из-делия. Кентавромпредставляется человек, который для этого должжен преодолевать свою тянущую назад связь с природнным миром. Так из возникающих сложных, часто и обоорачивающихся, связе знае\чаемого и знае\чающего образуются имено-вания новых предметов и имена новых личностей, дрессирующих свои атавизмы. Они станвятся сторонами деятельности. И сами их на-звания (лишь в отчуждении превращающиеся в звания), имеющие свою, подчиненнуючеловеку (а не подчиняющую человека структуру произвола) систему его общения с универсумом, расширяющей действительность и пойэтизирующий мир, вписываясь в деятельность – и на деле. В этом они противостоят социальному деградансу.
Здесь слово человека обретает доминирование (что созвучно духовной гегеммонии Грамши и Вазюлина и может подвести под них базу) гестии, то есть способу организации реальности, пресловутой Хоры, котоорая ограничивалась (У Платнона, да и Деррида) только как трретье, принимающее роды, тогда как важнее четвероякость – родящее, и только исторически ограничено это – что-то одно или два.Эти роды – эргастула, энергейя человека, осуществляющего дюнамейю, подвижность материала, целиком в материал не превращающегося, но становящегося содержнием из-делия.Это историко философски исходный Ург — Демиург, горшечник, с извилистой судьбой, особенно в ггностических сектах и ересях. И гестия сформировавшегося существа, готовая восходить -деятельно и внутренне и внешне, - выше, созвучна богине Хоры — Гестии, богине сотеприимства (Мифологически около её жертвенника стоит Мировая душа, беззвучно выкликая имена вещей). Мир деятельности становится миром гостеприимства для всего, оно звано, оно вступает в «рек»речи-нареки, и получает (редуцированное в цивилизации, в его вечном протвостоянии с «бар-бар-бар» - не знающими язка варварами,) до структуры грамматической правильности различных граммматических,синтаксических имен часто своей правильностью препятствующего самим различной силы именам (и-меня-м, в отличии мой -немой ) проявиться в изначальной связи и разноречии. Всё это связно с идеологией, которые, вольно или невольно, обслуживают частное, частичное, отчужденное, вообще ограниченное формой – идеей, чаще всего номинальной.Идея – лишь ступень к бытию, но и предельно формальная форма. (Не случайно у Гегеля Абсоллютная идея отчуждает себя в природу за содержанием, чем создает колоссальные трудности для человека по «Снятию» —не преодолению— ртчуждения субъективно, объективно и абсолютно). Идея не может быть одна, она есть связь категорий и составляет осстраненую форму «правильности» без человека и за человека; только соединившись с правдой истЬтиной деятельности человека в бытии, она имеет право вступить в истину. Но в модернистских условиях особенно язык оказывается (особенно-в посмодерне)— последним из вообще воозможных средств соххранения структуры господства. На уровне империализма эксплуатируется и генерируется, часто навязывается (например, России современной) символическое бытие империей. Но в России, как уже отмечалось, нет традиции привязывания жесткого языка, слов к вещам, их овещнение под давлением иидей и символов. Её культура — жива в языке и речи. Но такое извращенное использование языка породило ряд псевдооформ связей (Всегда разно-речивых, лишь в отчуждении — противо-речивых бытования слова.И собственно псевдослов. Особенно, словесных пустот.Основной тип – знаемо\знаемое, то есть обращающееся ко другому для доказаттельства своей истинности (типичный аргумент – истина науки).В конечном счете, все цепочки видимых обоснований, заверршаются в отчужденном обществе, таким образом противоречащих реалиям, аргументом от кулака и нередко – софистикой.Типична идущая издревле «Вевёртывание» вещи, например, эйдетичность как идея (сводимая к форме), в качестве сущности, что сводит всю реальность к вещам и неизбежно создает отдельную реальность идей, хотя в любой деятельности они соедиенены и соединяются, и изменяются, становятся «иными».Относящаяся к человеку усия считается уделом демоса. Аристотель категориями описал условия и часть процесса творческой деятельности (с некоторым плеоназмом), но не упомянул деятельности. Позже за сущность стали принимать мысли бога, наконец, сущность превратилась во всеобщее внутреннее, но не за содержание, связанное с цельной деятельностью. Всё это породило лексическую кашу, затрудняющую общение, но способствующую взаимному недопониманию, что тольько усилило разобщенность, отчужденность (и из нее вытекающую), что становится аргументом зза жесткую социальную структуру, хотя и она жизнеспособна за счет подавляемых или марргинализируемых общественных систем, связанных деятельностью как отношениями.Такая ситуация жива ри уалами и символами подчинения, что и закрепляет и выражает её преисторичность. Там, где господствовала (что она ольько и умеет) стр-ук(он)т-ура (ура – в исходном татарском смысле «смерть; ук-он – по-древнегречески небытие, с оттенком насильственности) должно стать общ-ест(ь)-во как свободная сис-тема (совместная забота, тема) свободно общающихся деятельных элементов-личностей и сообществ, (а не безличных связей) подчинив себе обновленную, уже на универсалььном обИмене структуру, личностную, как побочное средство против деградантных эксцессов. Это уже будет не организация (со Спенсеровскиими зооморфными крайностями и социал-дарвинизмом, этосностью, в которых онн ошшибочно видел свободу), а не Урганизация. А не урканизация, неизбежная в отчужденно-экслуататорском социуме. Если дУшевное в существе магично, есть доминирование содержания, но не подчинено отчужденно-форрмальной мгии, душЕвное мистично, хотя и не одчиннено форммальному определению формы (содержаниедолжно прибывать) (Экхпрт, Бёмее, Бердяев, Малевич) и формы фе\реформации идео-логичны, есть поиск содержания в определении его форомой (что часто вырождается именно в идео-). Все они есть способы осуществления трансдуктивного (итррансгрессивного как его частрой фоорме), что сооттноси ся с умозаключениями числа и категории, то есть множества и качества, а они неотчуждаемы в переходе только как стоороны лличностной человеческой деятельности. Именно каегории (кчества), в частности, хотя и не все, категории Аристотеля, соотносимые с деятельностью, есть сособ деятельности и её обсоятельства, что не олько традуктивно, но и ттрансдуктивно, что оттносится уже к содержательной логике, поскольку свидетельствует об Ином (в отчуждении – иной мир религии и политики). Поэтому, хотя и дУшевное имеет черрты индуктивного, преодолеваемого в дедуктивном в себе, и душЕвное имеет черты дедуктивного, преодолеваемого в индуктивном, что в обооих случаях есть подчинненное и преодолеваемое, в направлении трансдукции, уровень языка как нарратива есть осуществление индуктивного и дедуктивного. Точнее, во всех этих случаях логика служит преодолваемым средством в раззноречиях. Это особенно показывает, что знание отвлеченное кк принцип становится, поворачивается в средство подавления, отчуждения и принуждения, выражаясь кк нормы «правильности», что противоположно «правдостии», в отрыве от решающего – знания как эллемента истины. И язык, сосредоточенный в борьбе за слово, есть сущщество понания двусторонности слова. Грамматика, синтаксис, должны не отрываться от живой речи, а быть средством их развертывания. Логика всегда говорит о тождественном, и выставляет враждебынм Другого, делая его варагом. Содержательрое отношение говорит об содержательно Ином. И на этой только оснве возможен разверт из диалогического отношения с другим (человеком), раскрыть в нем человеческое как иное иного, личности, обернуться к нему не зеркалом (Лакан), а образом.Для личности слово есть прежде всего образ, образ-ование, а не внешняя форма; в образе присутствует собственное, лиКное содержание, не зависящее, выходящее выводящее за рамки структуры. Потебня неточно назвал это «внутренней формой слова», хотя смысл этого —определенность фомы содержанием. Именно господство (не абсолютное) такого образо-вания в языке и речи, особенно характеризет русский язык и живущую в нем культуру. Бескрайность русских просторов и силы власти, из нее вытекающей, связь с землей, опредлеили домнирование внутреннего образования, полагание границ изнутри, а не иизвне по преимуществу, а потому и доминирование содержательного начала. Нередко это приводит к не слишком четкой форме, иработа над этим составляет одну из важнейшх задач уже явно термнального Живаговского человека. Но прежде ему необходиимо преодолеть идеологические искажения языка и спекуляции, отчуждение, идеолатрию и идеократию не их уничтожением, а превращениием в сторону, средство, а ппервоначально и в материал цельной пооступающщей оборачивающей человеческой деятельности, его бытия. Отчасти такой анализ был проделан в книге «Мир умир!. М.,2009, где бытие рассматривалось с более определенной стороны, как Само, но дело в том, что Само не является просто существующим, но достигается в высшей степени как прод деятельного бытия человека.И в бытии человека — бытие Само и его цель как Единенного и Единственного, Иного; синтаксис тогда становится содержательным, а не простой насильственной формой, когда воплощает Единенное и отсылает к нему как Иному, когда он есть посредник и средство деятельности, а не только отвлеченная «работа», в лучшем случае —«труд» профессионала вне контекста цельной деятельности человека и человечества. Этим, кстати, можно очертить формацию будущей классиики, и уже последней из бывших и возможных.
Де-формация души не оборачивает в естественном развертывании формации тела, но органичвает её, поворачиват обратно, к данностям мира, но уже как ограничивающим реальностям, редуцирует реалии к непосредственно данному. Тем самым понимание, развившееся из непосредственного восприиятия, становится лишь одним, учеченным его видом —человеческим, чьим-то пониманием относительно себя, хотя в нем имплицитно более или менее осуществляется то, что должно доминировать, и будет доминировать на следующей стадии — объяснение. Здесь осуществляется дистантирование души от мира уже не только на естественное расстояние деятельности и совместной деятельности, но на травмирующее расстояние субънекта и объекта, при чем первично (как это и было в педыстории), объектом является человеческая душа. Поэтому отношения деформированной души с миром выступают как сттрасти души, а деятельность переходит на следующую, вовсе не обязательную, стадию, но господствующую в предыстории — стадию аф-фекта (а не естественное осознание себя в мире —эффекта), на что обратили внимание и Декарт, и Спиноза, а Аристотель и Платон считали их «естественными», этическими. Здесь внешнее отчуждается, не возвышается до понимания как иного, но обостренно воспринимается как «другое», чем повышаеся уровень танасического в деятельности,проявляется элемент агрессии, которая в существе, есть стремление превратить другое в иное, но остранением, редукцией его к более низкому виду существования, как ответ на деформацию. Впрочем этот, собственно социальный (общественный в существе) уровень (А именно— сторона) деятельности не требует внорме деформации и проявляется как необходимая де-флексия,деятельность, направленная на другое как и для понимания как иного. Поэтому содержание де-формации сопряжено с ин-формацией, формированием, и направлено на человеческие ж ивые существа, людей, и ихотношения и связи. И язык здесь приобреает специфическое знаение и часто редуцируется к единственной основе понимания, хотя само оно многосторонне в своём осуществлении. В предыстории такое формирование и понимание языка идео-логично, о есть напправлено на его самообоснование, что порождает\ся терминальным характером бытия и устрашением им, что, впрочем, в лучших сллучаях, только наззревает как его преодоление. Язык де-формируется ддо представления о существующем как главном, и это – поворот языка, хотя, пронизывась чувствами души, это обогащает душу, хотя и вводит в неё терминальность новый аспект, по сравнению с непосредственной деятельностьью — рожденностью, ограниченности тела\ом и смертностью. Поэтому в восприятии и функционировании языка происходит опредленное упрощение, преодолеаемое на следующей стадии, ре-формации, уже идущей не от внешней формы смерти, рождения, тела, труда, но из самоопределения содержания души:душевное. Основными видами стяжения, скрытия внутреннего разноречия и содержательности слова и его связности содержанием, являются значаемое и значающее. Надо отметить, что без деформации (если она не переходит грань внешней де-формации в отчуждении, господстве, эксплуатации) душа была бы непосредственно Мировой душой, что соблазнило в своё время немало философов от Платона до рксских софиологов — поклонников Софии.В этом переходном моменте язык особенно отягщен своей предметной природой, он в этом же раскрывается предметная природа человеческой деятельности, раскрывающаяся позднее как порождение\обнаружение бытия.
Значаемое содержит одновременно знаемое и чаемое, сочетание надежды, как непосредственной рес-альности, обращенное к существующему в универсуме и к внтримировой реальности. Реалия здесь редуцировано до «что» и открывает непосредственный мир не только как знаемое, но и чаемое. Слово неосредственно соотносится в вещью, чтобы превратить ее в вещь, а самому обособиться как «словесность» Это — те слова, которые должны выразить дисциплину существования, над которй затем и надстраивается оккупационный режим Других. Именно этим мiр распадается на мир вещей, другого, и мир других Однако режим часто отрывается от реальности, особенно вследствие продолжения формации, сопротивляющщейся деформации. Без особого чаемого деятельности придается господствующий вещный вид (редуцированная, в разных формах, в историческом их иизменении естественная, внуттренняя форма предметности в её универсальности), а на другой стороне столь же вещный вид приобретает автономное действие в слове, идео-логия как формирование формального. Их схоодная и естественная связь в сущем либо отчуждается, либо извращается, от чего страдает сама реалььность сама реальность челловека и его со-общщества, торжествует социум. Поскольку в любой реальности присутствует кумир, символ знаемого и мираж, символ чаемого.Они незримо впплетаюттся в деятельность и осуществляются в ней, хотя сама она распадается на труд с вещами и труд с людьми.Флексия опосредуется дефлексией Другого, а не иного в сообществе. Само сообщество обнаруживается как социум в повелительном наклонении. Человеческое, сущее бытие отчуждается как бы-тие.Речь другого становится диктантом. Он есть значающее и ззначающий. Он предстает как диктатор, но выступает от его имени, от имени сущего — диктор В этих условиях значаемое подвижнее значающего, почва под ним содрогается от дыхания Само, от котрого алииенированный стремится удалиться но, чем более удаляется, тем вернее приближается к другому Само. Но на его пути стоит эстранжированный, тоже отчужденный, но как Другой и другое, на дистанции, которую можно преодолеть толлько жертвой (в любом виде). Это – связь, осуществление чаемого в том виде, в каком она формируется знающим. Язык распадается напросто слов и образы, а чаемое всегда – целостность себя как личности цельной человеческой деятельности.Она превращается в ритуальную формулу.
Значающее сочетает свойства человека как знающего то, что чаюемо, но более всего того, что им самим, способного использовать своё «кто» именно как единственное «кто» для создания образа чаемого, но остраненного от «что», и Другой стам становится другим себе(хоть здесьи раскрывается подспудно его иное) — иное дело, такое что знаемое не всегда раскрывает Само, а чаемое всего лишь мираж, хотя за ним также скрывается Само. Зона значаемого/значающего подвижна и включает варианты господства и подчинения значаемого над значающим, область знака, отчуждаемого в символ, религиозный чаще всего; проникающего влияния детекстуальной реальности и господства значаемого над значаемым, — речи, способности отчужденного влиять на текстуальную (тестуру, что глубже писма, поскольку по ней и осуществляется любое письмо, включая «текстиль», миатерию, лицевку вещества) рес—альность и из реальности вновь восходить ко всем иным, ней связанным, реалььностям, и свзанным\ющим ее в цельность.Тот мир, который обнажен для господства флексии с «отложенной» (Деррида) ре-флексией, со скрытым принуждением к несобственной дефлексии (как господство труда над действием ради последнего), собственно, и есть тот мир, который вне России принимают за мир, который поэтому, только «случается» (Витгенштейн). Знаковая реальность сообщает о положении дел ( вотличие, часто в противоречии, а иногда и в соопротивлении широко понятму из-делию, «из-деятельности») и выражается и обмене мнениями, идеоо-логии, в котрых язык через формальность стрремиться вернуться и умножжить деятельное содержание, раскрыть ограниченную трудовую форму — устойчивые образования в знаковом, использование знакового как речи. Основа речи и его порождение — толк, порождаемый самим миром не только вещей, но и людей, со-циальности, в противосттоянии суггестивности диктантов; однако толк имеет контрсуггестивную, контрадикторную направленную на противостояние слишком явному дикту, тем более —э-дикту эстранжжмента. Толк – порождение само исходного, редуцированного до труда, и, выраженный в толках, проявляясбь как «столк», то есть соединение,взаимодействие разноречащего, в редукции – разнречащего, и проявленного как толк деятельности, есть первое словесное проявление мудрости и духа, но еще далёких от них. Выражаясь как языкове формирования раскрытия онутренней и внешнего противооречия значаемого и значающего, он раскрывает вннутреннее содержание или бессодержательность суествующего э-дикта (в мечтательности названного Руссо «общественным договором»). Именно движение толка в ре-чениях, превращающихся в ре-чИния (что особо проявляется в разночинном ообестве), выступает как понимание и сопротивление деформации и становится основоой объяснения, хотя последнее чаще всего (и особенно в прошлом) становится, как ре-чение (контрарное рес-чению) и поэтому движением формы языка или, что есть его варианнт —логики. Так происходит зарождение идеологий из духа образности в направлении к системе, чаще всего асолютизированной и отчужденной, рациональности, которая еще подменяет целесообразностью соответствие человеческой цели. Здесь целью выступает уже не столько совместная потребность, сколько интерес. Но, как связь людей, в предыстории этот уровень сущего еще означает новую форму социальности, реификацию как отчуждение, отношения как к природе и как природные. Сущее переходит к следующщей, обернутой фаззе своего существования, обычно понимаемой как политическая.Здесь труд превращается из ностатчоно осмысленной активность в активность жестко социальную так, что собственно социальное, в целом способносое осуществить жизнь деятельности – обественное, становится всё более функциональной структурой. Слоово здесь превращается в лозунг или политическую доктрину, обслуживающую интересы. Поэтому тайной политического, его двойственности (раскрываемой Деррида и Подрогой) является незавершенность и формальность идеологического, его влияния (не случайного) на более общественное в существе, способное обуздать социальное, но противоречивое в предыстории и не готовое к преодолению структурного, и потому используемого им как своё обоснование и основу. Десь апелляция идет к сущности, и челловек обретает свою сущность как деятельное (чего не заметил Маркс) включение в общественные отношения. Именно поэтому он абсолютизировал (на втором этапе) сциентичность, и стремление к Исть-есть-венности человека превратил в необходимость, а не цель истории.Уже в его временабыло заметно, что капитализм ) явление по реимуществу политическое (права человека, закон и пр.) и что здесь труд сузился до работы. Самасущность политического (как и природность социального в прежние врремена) бережет и трудно вынашивает общественное и личностное, деятельностное, восходя к торжеству деятельного человеческого бытия. Но тайна политического слова, кроме возрождающейся риторики и коллективно раскрывающемся многоголлосии, таится в переходнрм, в слове идеологическом., в котром всегда взаимодействуют, но в предыстории, под давлением идео-логической формальности борютс и искажаются правда народа ( часто сгущаемая в национальную), правда труда, часто понимаемая как рава трудящегося, правда личности (авторитета как личности фактической) и правда деятельности (часто представляемая исключительно как революционная, чем грешил Маркс, в разведении деятельности, тогда распадающейся на работу революцию, теорию и практику, поддаваясь условиям отчуждения, уже не продуктного, но непосредсвенно товарного, ведущего к последнему пределу – фальсфикации вещи). В целом толк способен включить в себя значимость, производную от Само и осуществить его в реальности собственной, интерреальной и трансреальной.Эти четыре идеологииразвились в период модерна именно как идеологии, и тоталитарность неоиберальной концепции, создающей потребляюющую массу для империй, очевидна. В идеологиях в наибольшей мере обнаруживаются злоупотребления относительной независимости означающего и доводится до ппредела отчуждение как господство фомы,, особенно собственно отчуждения как формы. Свиддетельством этому служит как распад языка, отраюаемый в литературе, так и господство формализованных языкоов в науке, до сиих пор осттавшейся политическим образованием на службе господства и эксплуатации, монополий, своей в ом числе, и поэтому подменяющщей истину (включающую человека) правилльностью, создающей нвый тип диктатуры. Она основана на создании нового типа ллегитимности, легальности — логичность, что может быть преодолено и будет ппреодолено логосичностью, как высшим типом духовности, реодолевающем ее частичный формализм. Именно в этом случае голос веренется в едиинство (разноречивое) с логосом в софосе, к реальному решению проблемы, которуюю, в религиозной форме, ставили многие русские мыслители Серебряного века.Но эта связь, часто болезненная, является сердцевиной живого русского языка, хранимая и со времен теллургического ее нначала, в отличие от оксидентала, постоянно порывающего с прошлым, ориентала, от прошлого не отрывающегося и остраняющщего речь меридонала.На Руси, в России, центром речи на всех её уровнях был мир, но мир везде своеобразный и нередко поддающийся разобщению (что и происхоодило в их развитии) и, к сожалению, несколько инетный, понимаемыйскорее как объект устойчисовтси, сколько – чем он был в действительности — результат и основа личностной деятельности (личностей разной степени общности и личности как олицетворения разных степеней общности). Поэтому язык преемственно сохранял свою содержательность, но насталло время оборота, когда истина сама по себе должна стать основой миров, а истина ею является только в том случае, если она личностна, включает правду общества и осуществляет творческую деятельность.
И значаемое, и значающее могут быть в двух состояниях: можится и неможится: если можится и значаемое, и значающее, то это — состояние активного влияния на реальность, утверждения становления и низвержения кумиров; если значаемое неможится, а значающее можится, то это — состояние активного самоутверждения отчуждения, приближающегося по статусу к искажению самой рес-альности, а не только связанных с нею ппроиззводных реальностей (сущего и свутьного); если значаемое можится, а значающее неможится, то это состояние, близкое к обороту к новой стадии овладеия и творения, осутьществления бытия, в котором человек стремится как можно более раскрывать бытие в существование, раскрывать в реальность реальность, создавая себе из дейст-вительности деЯтельствительность, отчуждение которого— своеобразный костыль для немощного Другого. Если неможится и значаемое, и значающее, то житель впадает в состояние мир-ажа и теряет свое существование.Можимость и неможимость, в конечно счете, есть противоречивое, разноречивое сочетание количества и качества, алтитьюдда и магнитьюда, что определятеся именно конкретной деятельностью, её успешностью для цельной человеческой творческой деятельности как таковой, что обратно истинности деятельности в случае достижения произвольно понятого успеха в изоляции индивида (прагматизм, особенно американский, Пирса, Джемса и Дьюи). Истинность деятельности есть пправильность цели – деятельности, особенно языковой, как предельной стороны существования и сущностения, духовности — в перспективе и преддверии мудрости, которая в истории языка вынашивается и живет.
Значаемое и значающее превращаются, вновь раскрываются в означаемое и означающее, как разноречивые стороны единой редметности, действительности и, далее, дЯтельствительности человека в подвижрной деятельности. Знаемое\знаемое и чаемое\чаемое становятся из миражей и утопий, крайрностей абсолютизируемого языка (Ничто и Бытие как отвлеченный символ) однако и здесь важнейшими остаются состояния отношений ноль (ноль и бесконечность) бесконечность, свидетельствующие о присутствии Само, как сочетании бытия и ничто в подвижности и разноречии (по сути, соотношение этих категорий начала «Логики» Гегеля и породило всю дискуссию о них, о природе человеческого становления), и его активности, как источника, никогда не исчезающей независимости означаемого, несмотря на все попытки означающего его покорить, от него освободиться. Означаемое можно только преобразить, раскрыть как иное бытие, таящееся в его ничто. И особенно видно это в языке. Можно только открыть в Себе Само и открыть универсумы самобытных реальностей, или открыть Само во Всём и обнаружить собственное Само в Себе.В целом, открыть Бытие.
Знаемо-знаемое и чаемо-чаемое
Два основных сим-волических проявления поля речевых пространств,времен,событий, акторов — т.е. реалий где сотчуждением еще предстоит сражаться и его преодоевать. Знаемо-знаемое это вещь, осмысленная со всех сторон и как нечто референтное и как нечто указанное, имЕющее имя (имеющееся в имени)—меридонал.; оборачивание их отношений дает новое поле для творческого оборота и выявляет бытие как имЯющийся в имени, проявляющееся даже в знакомых вещах. Для отчужденного это малозаметно, куда заметнее антипод вещи и ее существование «наизнанку» — в ином, в бытии человека, деятельностно осуществляющемся и возникающем, чаемое-чаемое, отчужденное в отношение «желаемое-желаемое»(ср.:»потоки желаний»Делеза-Гваттари), остернизированной крайноости воздержания от желания; вертикаль чаемой в будущем жизни и чаемых сил и путей к лучшему будущему или отдаленному в пространстве или переброшенному в прошлое лучшему состоянию мира, и обитатели чаемого мира преображаются в неотмирные существа. Оксидентал любой миф, существо которого – символизировать чаемое, а не только желаемое, стремятся свести к знаку и его гипертрофии, вплотью до текста, товарного знака, этикетки; ориенталы видят в мифе, чаемом, иное по отношению к знаку, его преодоление ограниченной жизни в юдоли слез и воздыханий, чем неизбежно становится жизньотчужденного или правильное установление пребывания на земле. Для россиянина миф, котрый следует понять и раскрыть как чаемо\чаемое, в некотором отрыве не только от сведения его к символу, но и к знаемому, к толку — есть в перспективе сим-воль, указующий, в каком направлении готовы к с-иим-воль, как ориентиру (но не цели!)оборота и оборачивания мiа и миръа, сбрасывая с него окаменелость циклических переворотов и реакций, преодолении мифологизирующего отрыва егго пластов один от другого и от исходных, наконец, как руководства к цельной мирской деятельности (а не «руководства к действию»только, как отзвался Ленин о марксизме). Да и создателями всех мифов были сим-волисты — это первые творцы, а потому в некотором смысле теллурги (от которых пошли другие ургии), а уж от них пошли все прочие искусства и литература Они воссоединяются не столько в мифе, сколько в его сути — чаемом. И самая сложная задача – встреча и воссоединение знае\знаюего с чае\чающим, при чем
знающий – не в первую очередь знаток, а преодолевший отчуждение в означаемое работник,с отчужденно-производным, священником и чиновником. существующий и сущий, взыскующий бытия, и чае\чающий – не столько мечтатель, отчуждающий, сколько человек, вызыскующий сущего и существования. Отсюдда видна тайна языка в предыстории – это отношения отчуждаемого и отчуждаюего это — неотчужденный, фило-софичный философ, с его вариантом – писателем и знае\чающем, ученом, и чае\знающим, художником. И они должны преодолеть свое и «чужое», в которого неизбежно превращается в массом обществе Другой, отчуждение, что есть единый процесс. Они становятся персон-ажами дримы как драматургического (всегда синтетического) действа Мельхиорового века. Это есть решающий способ избечь пассимизма, следования только за собственным, даже не своим, как сой за собственным. Человек должен стать личностью, что невозможно без доминирования бытия, и не постулируемого (как у Гейдеггера), а творимого и как творчества. Он должен стать сам собственным. По себе. Человек (как личность, собственно человек) — светлое будущее человечестЬва. Имнно здесь, да и сейчас, кроме пошлостей существуют творцы мифовЗнае\знаемых в объятьях чае\чаемых, что должно деалиенироваться и деэстранжементироваться, что частно привычно и желанно для всех сторон массового общества, способных объединить миллионы населения — но в сути —это способ для существ философии, религии, науки, не выродиться окончательно в население — обытателей или даже в обывателей,, загнанных в круг действия – потребления тебя и тобою,но в завершение предыстории, стать людьшими, личностями, взять на себя восприятие, понимание, объяснение, постижение (бытийственное) посильно и в вобщественном по преимуществу отношении с иными,— а не в схватке с другими за себя в другом статусе или сменяемой персонификации, изменяемой идентичности, — человечесту стать человечестьвом осуществить свой Мессим, и, как таковой, каждому своё призвание как судьбу. Поэтому миф — отчужденная знаково-языковая (что не всегда в правиильном взаимодействии) форма чаемого, поскольку (по определению Лосева) подразумевает чудо вообще, а не реальное чудо цельной человеческой поступающей деятельности как бытия.. Впрочем, в сим-воле происходит диалектическое снятие противоречий вещи с ее антагонизме-содружестве со знаком, С-им-воль поэтому проницает все реальности в содружестве-антагонизме со знаком как сим-воль.Он есть выращение и средство полилога деформации-формирования дУшевного в его преображении в его стохейон (из-за однобокого понимания отношения архэ и стохейоона досократики затрудннялись, разве что, кроме Гераклита, а изначально однонаппралвенность была выражена Анаксимандром, судьбы космоса,хотя в то время это восполнялось не поонятым последователями философско-мифологическим синкретизмом), как его архэ, и как архе для собственного движения.Но много здесь совершается не неоформленно, не бесформенно, а в дом инировании содержательно. И это есть предел языка. Поэтому чисто структуралистскую дихотомию на диахронию и синхронию следует рассматривать в контексте магнитьюда и малтитьюда – в их развертывании через поли-фонию и аутономию, и не сводить последние к социологиче ски интересным, ро философски инопредметнным маргиналам. Ибо человек, по крайней мере не л-юдоль, а людьмие – именно в своей жизни доходыт до пределеов, способны их творчески переступать и, главное, действовать на термах, границах (частным случаем чего являются поверхности Делеза. Еготерриторизации сильно отдают опытом колониально\антиколониальной эпохи).Русская, российская безысходность обнаруживается как от-чая-ние и оборачивается отчаянностью в восхождении к чаянию бытия.
Имя и зов
Существо имени –зов.Хотя суть его –иная. И она – в Ином. Но среди всего надо различить зов бытия, не как данного, а как откровения Иного (что следует отличать от отчужденного откровения— Иного). Мир включает иное. Иначе он заключен во вражде Иному и, как в отчуждении, за его счет, за счетт Бытия.. Даже если предположить, что мы рассматриваем мир как иное нам (и вещам), некую конфигурацию их связ\различия, мы его признаем и включаем в деятельность, как ее иное _цель. Мир, вытесняющий Иное – мир «около», мирок, марево, мирокость и мы в нем. Это может быть рассмотренно только как особый случай отчуждения. «Предметным мирком»определяет его Франк. Но здесь нет имени – некого и незачем звать. Звать – прежде всего при-звать. Звучность имени звенит зовом. Он приобщает именуемого к реальности, как действительности для осуществления деЯствительности не сопадающего с с собой человека в его Ином. Отзываясь, человек признает свою принадлежность к зовущему – миру, человечеству, народу.— Иному. Даже к самому себе. Зов взывает к способности человека поддерживать, улучшать, развивать реальность зовущего, в конечном счете – осуществлять, быть сутью, вывести в нем бытие – высшей реальностью, реальности которого подчинены все иные реальности, если хотите – с Богом. Но это был бы БЫг. Бытие – неизменно растущее, идущее к свершению своей полноты – всегда полное собой переступанием становление, доросшее до самостановления, никогда не растворяющееся в реальностях и есть их целостность; путь к Единенному. Гейдеггер свел всю деятельность как основу «фундаментальной онтологии» к пашеству пахаря и вовсе забыл о революционной деятельности и революционном начале любой деятельности (что запутал в своем понимании воспитания, деятельности, практики, и революционной практики – не деятельности, а не однобоком, политизиированном «действии», как у Ленина, Маркс) и потому самоубийственно вычеркивает косым крестом «бытие» из своих текстов, заменяя его унылым средостением «земного» и «небесного», «божественного» и» человеческого», чего полно на любом горизонте и в любом храме – и этим лишний раз проявляет корни «тевтонского духа» в его вековечной борьбе со «славянской душой». Бытие и его сердцевина – в разъятии этих начал, что понял на самой заре европейской истории Гераклит: война – отец всего, одних она делает богами, других – людьми; одних – рабами – других – свободными (DK53). И зов в имени – взывание существующего и сущего к бытию, предводитель которого —человек. Взывание от покойной жизни обывателя – к борьбе.Н война и борба (а-гон) – одна из сторон, гониия, деятельности. В целлостности она водителствуется ургией, самопреодолением в росте через оборачивание, обращение, поступок. Человек – единственное поступающщее существо, и это – в сути его имени. И это —зовет. «Зоо»-вот, а не зе-вота «Da», котрое и без того уже «писутсвует» как на присутствии. Его вызовут официальной повесткой Зияние хаоса, в котором эллины не обнаружили бытия.Зо-вет сама жизнь, живое и в жизнь.Вызов надо броситьь. Этим он отличается от действия –флексии, прииближе. Вопрос о сути, о при-суть-ствии_ ктим он отличается от действия –флексии, прииближе как потребление и даже потребление зова (Тойнби под «вызовом» и поразумевает это внешнее надвижение) твоей сути, несводимой к политически оформляющейся в позиции сущноости.ВЫ-зов как бросание его есть сближение. На дистнацию деятельности, которую в предыстории часто отчуждающе принимают за борьбу и господство. Вы-зов – единственный Завет, суть всехзаветов, и его нельзя подменить Заветом. Он заключен в имении и есть именование в точном смысле слова Поэтому человек – не столько слушатель бытия («зов бытия»Гейдеггера, «шум бытия» Делеза и Бадью. «шепот ощущений», их «бормотание» у кантианцев), а на-зыватель для вы-зова.Поэтому в существе ) это призыв бытия к бытию. В этом ) суть слова, его логосность и голосность, его софность. Это призыв к усии, невозможной в полноте и для полноты (плерома) без соучастия деятельного человека. Это —призвание исчерпать кеному. В этом – генесис человека. И только на нем основан его стасис.Меоничность, хуже того, человеком вносимая уконичность не невинны, они распадаются в распад. Зов соединяет разноречивое. Зов и есть имя. И зовет имеющий имя.
Не бытие вызывает зов; человек есть единственно бытийствующее в наибольшей мере, но неполной, и неполнота есть признак его бытия (на что обратили внимание, но не развили философские антропологи), но есть основаего бытия мире как деятельности. Низшие виды лишь существуют и на виду, сущее омассовляется и социумно структурируется, меонизируется, чтобы не уконизироваться и этиим озабочено. И только воля человека, который, собственно, в противоречие логике формальной, есть род и рождающее\ся прежде смертности\деструкции, как особи, к собственному бытию есть внутренний голос его бытия.Собственно, его деятельность только и есть Бытие, остальное может содержать возможности, бы-тие. Но и человек вне плоти и не для единения есть еще только бы-тие, но существование «бы», в отличие от доминирование «тия в иных реальностях. ДДеятельность творче ская постольку бытийна, поскольку она собирает разбросанные сттороны реалий в своем процессе и есть соединение, что и выражает существо софоса. Без него неозможно не только осуществление усии, но и формирование его внешнего (в тоом числе эйдоса,»видиков» Платона, к которым он свел содержжние и сущность, и категорий Аристотеля, переносимых на другое тто, что присуще,и, конечно, связано, но и преодоллено деятельностью).
Без имени для человека нет бытия.Как и у вещи без на-звания нет его отблеска, возможности. Дающий имя обещает бытие. Он речет способ существования и сущностения «натура натуранатурата»(Спиноза). Но представляется, что перенесение того же «натура» на «натуранс» вводит в заблуждение, как и просветителей. Это – не прирожденное в своей развитости, а приобретенная способность.Поэтому говорить о «природе» следует лишь как о способности и прроцессе, а не пребывании или произвольном суждениии существования.Человк – единственное безродное так понятой при-роды как основного. Он есть, и его «есть»-тество есть не главный результтат Исть-товости его деятельности. Но он не может быть один. Один исть всего существующего. Его имя ) «истьмя». Этим определяется истинносттьь, а не просто правильность. Поскольку и Адамовы на-рек-акния, на-звания и на-иенованиия есть деятельность и для деятельности. Само имя «бытие» есть «бы», сослагательное наклонение. Имя – наклонение повелительное. Имяющий имя повелевает безымянным, тонущем в реальности общего; имя – высшая реальность, реалия, охватывающая низшие реальности и возводящая их до дейсвительности, где реальность имени, сочетая иные реальности, господствует. Хайдеггер, выводя человека из «Дас манн» не дал ему имени, что снова ведет его обратно.
Речь здесь идет прежде всего об иницииативном диалоге, о вы-зове скорее, о дукшЕвном, как в Душевном речь шла об ответе: здесь разворачиваетс ре-формация души, и ее центром сттановится формиррование ре-флексии, сознания, подоплекой которого есть не стлько проявляющщийся ранее собственный интерес и его раскрытие в полилогии деформации и совместности ответа, но об интересе к данному человеку, без чего нет личности. Поэтому званость отличается от вы-званности деформации и вызова ответа на де-формацию. Роли становятся оопорой и формированием душЕвного, его имени. Интерес к себе и от других тоже выступает первично как зов,но вы-зывание есть самоотношшения, ре- флексия. Она проявляется как ре-волюция,ре—формация,ре-форма, рре-инкарнация (взаимодействие судеб). И ре-флексия есть и результат их развертывания, и их создание, о суть-ществление. Основой вызова является архэ души и идео-логии, фоорируеммые в ответе на де-формации.
Званый подтверждает или не подтверждает реальность зовущего.Но при-званный принимает званость как свою судьбу.Из званостей формируется призвание ) личное как судьба и личность как судьба, творение которой неизбежно есть осуществлениие своего бытия и жития. Но при-званый определяет реальность призываемого. Однако званый – лишь частица этой реальности: мира, народа, общества, человечества. Имя человека наполнено связями с зовущими реальностями, их требованииями связаться в цельные ралии, без кооторых они отвллечены, абсттрактны. их проявление прескриптивно, обязательно, нормативно; есть выражение принадлежности человека. Оно есть с-крипт, скрытое я вяленной истории. Зовущая реальность господствует над человеком, но господствовать она может лишь над тем, кто обладает собственной реальностью, есть господин над собой. Господином над самой собой она может стать, лишь доверившись человеку, его творческой деятельности — бытия как со-вершенства, при этом оба проявляют качества человечрности, олицетворения. Бытие есть вершина, свершение существующего, сущего, и в их свершении – бытие как человеческая творческая деятельность. Часто её низводят до творящей, но в последней нет еще прескриптивности Иного и человека как Иного всего существующего, а значит, и его самого. Реальность зовущая наполняет имя человека, и оно получает своё первое, реалистическое, даже в смысле средневекового реализма, измерение. Наполняющие его имя реальности – «живое существо», «человек», «русский», -определяют существование человека и возводят его через всегда новую, никогда целиком не повторяющуюся, а потому и творческую деятельность до соприкосновения с самым прочным основанием человеческого – а без человеческого мир уже непредставим – с действительностью.Но это еще реальрость действия; её надо поднять до бытия, деЯтельствительности. Которую он возводит в деЯтствительность. На зов человек отвечает как плоть, как единичное воплощение реальности, и среди прескрипций его имени есть императив – отзываться на своё имя. Так Аврам, обретая прескрипцию: »Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов» (Быт. 17:4), получает и новое имя :»…но будет тебе имя – Авраам…» (Быт. 17:5). Зов – обращение с предписанием; отзыв, отклик, ответ – от-чет об исполнении. В нем должно претворяться человеческое бытие, здесь господствуют имена числительные. И поэтому контраскрипторно, из собственного прикрытого человек выставляет не-чет: это отношшения малтитьюдные, здесь имя опирается на число. Но прежде — плоть. Она неисчислима как объемлющее содержание, и содержание человека,) их сочетание определяется могуществом действия, как пре-скрипции, и ведет к преодолению в де-флексивном: на прескрипцию отвечает пре) скрипция. Певый выбор – себя или Иного- здесь – область веры, в том числе и в себя и в мирскоое как опру действия в переходе к труду, как содержанию (по существу, а не внешннему-отчужденному-) для действия. Скрипт открывается как явное, открытое — отсюда - возрастание к откровенному.
Человеческая жизнь во многом направлена на достижение некоторого положения в обществе, мире, в собственном мнении о себе; это определяет следующую, вытекающую из руда имени – аскриптивную, дающую определенные права и привилегии как члена разных сообществ, даже, парадоксальный случай в истории анализа парадокса Рассела, – возможность быть собственным подмножеством: личности индивида, индивидуальности и человека, что есть род.Но эти моменты все еще иисторически, социально, политически и неографически разведены, доминируют в разобщенности. Аскриптивность – по существу есть двунаправленная зона индивидуального и индивидного, подразумевает своеобразное соглашение между обществом и человеком по поводу его места среди людей и выражается в концептуальном изменении имени. Она выражается в адекватной форме в труде и работе, - токово их существо.Здесь сознание выступает как первичное – дистанция\связь.\отношение в самой активности. Пока что, в предыстории, сначала господствовала дистанция и её влияние на флексию, что выразилось в отчуждении мира и в вызове челловека к миру, но вызова а-скриптивного, редуциррующего, она пополняется\преодолевается связью, если она нне отчуждена, нее есть продолжение скрытого в прикрытом и не абсолютизирована в расленности,- здесь аскриптивная сторона имени скорее поле суггестии. Но она должна принимать некоторые условия человека – аскрипция. Тогда а-скрипция скрывается и раскрывается диктом дескрипции, предписанного, «нормального». Но надо учесть для времен предыстории с-криптый, сокрытый и прикрытый в содержании дикт. Исполнение его дает признание за именем не только на-личия, но и роли и статуса эоой роли, в которой, как ре-скрипт, а может быть, и криптно (что есть эстранжмент в ответ на алиенацию) присутствует роль в полилоге ответа на деформацию.Это есть скрытое в интенциональности, понимаемой часто слишком общо. И здесь над отношениями общности, прикровенного, господствуют связи – они всееще проникают в прикровенное и совршают превращение, искажение и остранение отношений, совершая их в форме отвлеченных, господствующих связей. Но существовать они могут лишь за счет разорваннных отношений; в России отношения всегда проявлялись достаточно отчетливо, хотя и не без вызванных извращенной отчужденной властью деформации по модусам реалий. Его можно определить как признаваемое обществом, социальными институтами и другими людьми звание – цель стремления многих и проявление ре-скриптивного, общей формы любой ре – ре-скрипта деформированного, то есть их жизненная позиция, воплощение, лучше всего если не единственное, определенных усилий,- впрочем, звание можно повысить или утратить. В отличие от сущестования, здесь проявляется природа и сущность (не предзаложенная) каждого человека и их всех, здесь простирается зона сущего, не только существующего и действенно-потребляемого, но и создаваемого усилиями человека, включая и преобразованный им мир. Но здесь же созданное связями определеяется как имение, собственность _часто не имЯние и не своё. Здесь зов может подмениться персонифицированной прескрипцией, и имя, вопллощающее все свзи и, главное (на что не обратил Маркс в своём тезисе о сущности человека), существовательное осуществление труда и работы, присутствие и осуществление в них деятельности и направленность к высшему – к деятельности. Поэтому аскриптивное имя часто создает частичное сознание, закрепляет отчуждение и раздробление человеческого в абстракциях индивидуального и функциях индивидного. Правда имени оказывается часто криптивна, что делает криптивным все эти реальности, выставляя лишь интерес. Концептуальный характер этого измерения имени заключается в существовании возможности, признаваемой обществом, которая воплощается в определенных делах человека и позволяет ему вступить в ту или иную группу, цель его усилий. Но класс, сословие, каста (хотя бы и гражданская, что выявил Платон в Государстве) перераспределяют содержание его имени и часто его весьма формализуют. По существу имя может быть здесь заменено фамилией (имя рода), поскольку соотносимо с ролями в воспроизводстве человека, и псевдонимом (Укладчица № 14) в создании условий общественной жизни – достаточно типичное противоречие личности. Наихудшее – когда имя подменяется кличкой.
Концепт предполагает определенное понимание предназначения человека и направлен на повторение признанных способов деятельности, на труд и, соотносимую с ним, но более вещественную или невещественную работу. Звание подразумевает осуществление определенных ожиданий и подтверждается их выполнением. Здесь ожидание предполагает вызов. (Тойнби смещивает два различных аспекта – зов и вы-зов, поглощая вторым первое, не различаяя их). Тут царят имена прилагательные.
Концептуально схваченная реальность как бы поделена на взаимодействующие области реальности внутри её, которые составляют предметность и, в конкретности, реалии, и только их реальность позволяет им достичь единичного, уникального, через которое ппросвечивает Иное. Оно перваоначальнно и в предыстории звучит как чуждый или спасительный вызов и зов, оределяюий личностное самоопределение, оолицетворение жеста, позиуии, позы, роли, «парсуны» Здесь действует уже призвание, при ч чем именно пассивность, слышимая здесь, утверждает невысший уровень языка в осуществлении деятельности. Можно расставить акценты так: вызов, зов, призыв иного, его выхход из криптного, сокровенного. Но и личность есть зов, а не случайное стечение единичных обстоятельств, что, между прочим, не позволило Киркегору правильно поставить вопрос о Боге; он у него в принципе оказывается общим и обобщающим началом для всех (или многих) людей. Отсюда трагизм его одиночества. Именно это вызывает не радостное общение на равных двух равносильных индивидуальностей, а «страх и трепет», парализующие творческую деятельность человека. Здесь господствуют имена существительные.Здесь дескрипция быть персонифицированным ттелом, индивидом или индивидуальностью, как функцией социальной структуры, к чему приводит в кончном счете, идеологизм, открывает в себе криптическое (часто начиная с критического), сокровенное, что уже определяет его имя не только со стороны и с расстояния, дефлексивно, в труду и работе, но рефлексивно, что часто в отчужденном обществе понимается не как откровенность Иного и иного существа и иного(сути) в существовании, а извращщенно, как завершение индивидуации и омертвение себя в самоосознании. В действтельности здесь рождается Саамо сознания, его обращенность к Иному. К деятельности, как её порождение и средство, и к бытию в нем. Отметим попутно, что данное исследование может быть начато с ббытия Иного, но тогда бы оно стало одной только историей событий; нас интересует более сутьностное отношение _ бытие как цельная творческая человеческая деятельность, из бы-тия в бытие.В деятельности это есть просветление гониии, вывоодящей из нее гении и генни ургии к её торжеству.Этим раскрывается последнее прибежище обоснования жесткой структуры и ее господства над системой элементов-личностей (элементов скорее химических) – структура именования от простой де-нотации, значения –где? Реалии, поиск потребного для действия(для кого? Об этом обычно умалчивают. Это- что реалиии), к знаАчимости о– «общего» для подобных, что делает им подобным и человека (обычно произвольно приписываемого, всегда исчислимого, что реалии),что засталяет его бежать в свою индивидуальность, которое отражается в значИмости некоторых по отношению к некоторым, что обычно уравнивается формой, и в ней скукоживается), что отсылает к индивиду и бегству в индивидность (что? Реалии) — всё это стягивается и преображается доминированием смысла для личности (индивидуальной или совместной), поэтому останавливаться на опредлелении смысла как всех определений понятия (Ильин) — значит для феноменолога делать существенныую уступку метафизике, не различая по существу щглавную точку смысл всегда обращен к личности, как и низшие ее определенности, хотя личиннное и на-личное, как при-сутЬ-ствие (на и при) допустиммо рассматривать и в ииных аспетах. Теперь имя полнится смысллом не только для его осителя, но и для всего, раскрывая в нем бытийные, иные начаала, не только иного-человека, но и иного человека как иного и редметности не как вещи и овеществления, рес-афикации, основной формы отчуждения как отстранения и остране ния, а реафиКсаКции, бытии изз-делия в реальности как действиельности, раскрывшейся как деЯтельствительность.. Она несет не только следы труда или работы и при-своения, но они уже зависят от лличности действователя. Теперь имя включает и, в частности, не только логос, не только голос, но и глагол, их соединяющщий ии выражающщийся в деятелььности. Но веренемся немного назад.Это – реалистическое в его реальности и прикосновенности источнику реальности содержания, содержательная (и для человека) рееалность. Поэтомму в споре об универсалиях вопрос поставлен нетточно, утверждалась не реальность категорий, а их рес-альность, вещественность,, и утвердить эту точку ззрения невозможно, без признаниия деятеля, преодолевающего и использующего (вчастности) эту рес-альность как реальность – творческой человеческой деятельности.В принявшем жесткий реализм, универсализм (который присущ только деятельности) исламе человек – только индивидуальность, осуществляющая деяния Аллаха.
Индивидность человека отражает третье измерение имени, номиналистическое (вслед за реальным и концептуальным),- оно понимается как осуществление неповторимого уникального действия, поступка. (для исллама джихада, подвига веры; для запада.-открытия, изобретения). Номиналистичность, понятая скорее реалистически, как способ жизни человека, в большей или меньшей присущий каждому, и потому понятому не универсалистическ (именно это надо понимать под реализмом средневековья, а не реализм_ - реальность общих имен, имени и зова, как это должно понимать), отражает действительность как совокупность существующего, схваченного ей, концептом и понятием («универсалией» европейского Средневековья) лишь частично, не до конца, не полно; остается единичное, не поддающееся номинальному раскрытию, по существу - именованию и в человеке, и в мире. Это – имя нарицательное, риц здесь надо понимать как нечто фольковое, многим известное, как транс-скрипцию имени. С ним в мир приходит уникальность как неотменимая реальность. Отзыв на зов требует нового имени, как Аврама сменил Авраам. Но надо учесть, что это должно одетельствоваться. Уникальность, единственность имени, особенно человеческого, утверждается только действием- поступком; оборачиванием не только к себе, но и к другим в нем – возможность своей дейстительностью как потенции, дюнамейи к деятельности действительно оборачиваться в энергейю творческой поступающей оборачивающейся деятельности не только одного нарицаемого, но, через него, с непрерывно возрастающим, пребывающем иным, становлением иным бытием и его высшим родом - бытием самого человека, с самой реальностью бытия. Человек есть реальность бытия, а не унылое «стояние на просвете» в «заботе» без свершения и в основном о своем человеческом замкнутом мирком «да»(Хайдеггер).Тем самым раскрывается третье понимание реальности имени - дескрипция, приобретаемая свободно в осуществлении собственного имени перед лицом самого себя.Тоогда и описанное выше четвертое измерении имени есть имя не просто присвоеннное. «присобственное» («приватизированное», как ээто было недавно в России), а именно имя собственное и имя как собственное, как гллагол деятельного бытия.Но этот инициативный диалог, часто с разрывами и диктами и пр. относиться к душЕвному в его преломлении через сознание, существо которого — воссоединение раззноречивого для деятельности для личности. Лиичность не поддается деструкции и редукции до конца, сколько бы ни пытались сделать это тоталлитаристы. И сознание, которое не только предметно — это его деятельное определение раскрывается через всю деятельность, оно должно быть реальнным. Именно в преломлении надежды труда и работы, оно должно проявитья не только как деятельность (у самого сознаня деятельность — это только деятельность сознаня), но и как реальность в реалиях, совсем не ограниченном жизненным миром, если учесть, что в надежде и любви раскрываются понимание и объъяснение со своими механизмами,, и ведет нас к софии- мудрости, через ступени развертывания духа и духовном определлении или отчуждении имен.Здесь происходит осуществление личности как имЯющей имя и сотворяющий их и его. Но здесь важнее не имя, а глагол имени, поэтому четвертый атрибут реалии – как? И в этом кроются сложные противоречия, особенно в восхождении духовного, что само есть деятельность. Будь то служитель (церковный или государственный), хуждожник, ученый или философ. Центр вопроса – верящий\неверящий в существующее, наслаждаюющийся прекрасным (происходящим от красоты человеческогот тела и потому эросическим),объясняющим мир вне жизненноого (танасическое, правильное) или ищущим мудрость во всем в отношении к бытию (фило-софствующей) личностью, то есть к духовному как полифонии, полифоничскому проявлению бытия в деятельности и из деятельности рождаюемуся. Это в преистории вызов, в ппредыстории зов, в истории —отклик прежде вызова. Человек есть не зовимое, не званое, даже не только призванноое – это выражается в зовущем человеке. На то и ему яз(з-ов)ык. А не болтливая язва, погрязшая в существовании, теряющем признаки, ей, в общщем-то, одолженные, прикосновенности к человеческому существу. Тем более к сути его и его обнаружении сути, часто сводимом только к вере в существовании сути или ее вечную тождественность, что есть не только отчуждение и овещнение человека, но и его окаменение, как жены Лота .От зова и вызова, отзыва деятельность в своей цельности (а она может быть и в совместности, отношениях, но не разделении, а распределении) приходит к кличности, к-лич-ности, и более того, к к-лик-ности.
\ вление еёё, обмена, в том числе и обмена товарами.До сих пор человек сязан. И одномуу ему не развязаться. Здесь происходит «оборот и оборачивание» ( См.: Мир умир! М.,2009) от случайных отношений через посредника к господству посредника, и, далее, кк гегемонии над господином, но и борьбе исходноого в доминировании над высшим. Форма раскрывает содержание. Но высшее ( от товар-деньги-товар к деньги-товар–деньги с прибылю, что требует существование товаров первичного отношения, средств производства и, особенно, новаций) неустранимо, оно полагает стороны в качестве своих моментов, как речь становится живой формой общности, не прекращаюейся даже со смертью своих актантов. Существо речи – выявление из-речений, которыми невозможно обмениваться без включения в диалог разно-речий, в которых и живет подлинная речь. Иными словами, диалог возможен только потому, что существуют исходные из-речения, порождающие речь и генерирующие внутреннюю речь человека. В исследовании внутренней речи русские психологи были первопроходцами (Выготский). Но не только они (Пиаже). Внутренняя речь развивается как самопротиворечивость, прирастающая быстрее, чем внешние противоречия и их опосредующая (Библер). Система из-речений характеризует человка души как такового, например, или, например, класс как совокупность, как класс «для себя» а не «в себе»( что для человека, но, собственно, индивидаа, было замчено Сартром); таково существо всех идеологий и их принципиальная несводимость друг к другу. И именно их несводимость, делает их частичными, идео-логиями, рабствм собственной логики. Из-речение выделяется в речи как ее скелет, без которого речь, как и тело, распадается, размякает и рушится.Что же такое из-речение?
Когда говорящий говорит, он явно или неявно намерен продиктовать свою волю гворимому (во всех смыслах); речь есть установление госоподства, диктатуры. Но это — именно в предыстории яввленная сторона. Воля подразумевает любовь, эрос, диа-л
Существо языка – не «метафора» (Деррида),это – соотносительность и ерархизм в языке, он должен быть подчинен метонимии, отражающая реалии во всей их сложной наполненности номинальным, концептуальным и универсальным, - возможность, просмотренная и упущенная не только Средневековьем, но и всеми последующими эпохами.По существу – это форма наиболее гибкого осуществления ре-з-ис-тенции к ре-инкарнации. Реалистическое понимание имени – это этимонное и криптивное понимание имени; в каждом конкретном имени сохраняется, преображается, живет вся история событий с явлением данного имени. Поэтому этимон есть выражение этоса и сам есть пойэтос, в лучшем случае, иной реальности. Метанимическое понимание языка возводит нас к имени автора, художественному направлению, стране происхождения и несет в себе имена единичных актов, существа фактов (и в науке –тоже), аккумулированные в нем; с имени начинается про-явление всякого бытия и его становление,- в предельном случает - становление бытием, без чего бытие – только косой крест и зияние среди существующего, простой факт хАоса. Адам на-рек, включил в речь, на-звал, включил в деятельность, и на-именовал всё; бог же смотрел:как. То есть он осуществлял знаковое, смотрящее действие. Необходимо его включить в систему языка. На-речение-дарп= понимания, на-звание – дар объяснения, «смотрение» - акт веры в существование (что не тривиально само по себе), ра-именование _ акт постижения, откровения сокровеннного, он означает любовь как признание самосттоятельности нечто. Оно развивается в софийность, в раскрытие за формальным эйдосом усии, связанной с человеком как бытия с бытием, но бытия ребывающщего с творящим. Деятельность в метанимическом плане – становлении бытия, его пойэтоиса из минмального этоса. В этом есть соучастие других сторон деятельности, они приобщаются к личностному (его отчуждение – сведение к на-личному или раз-личному, что только моменты), то есть именованию того, «что именно». Поэтому именование не только соединяет, но разноречит, включает и звание-вы-зывание к деятельности, и речение, их связь и, главное, создает и раскрывает и раскрыается как взаимная связь (софиность), которую нельзя отнести только к знаку: значение. В значении свернуто знание и течение деятельности в её творчестве и процессуальности. И, как усия всегда взывает к человеку, в отличие от эйдоса (противоположного доксе, мнению, и его определяющщего и созерцаемого в первичнном восприятии(в глубиине которого – жиивого исходного возбудиимость и реифичированная, гюлестазированная вера), так усия становится собоой лишь после ургии ее личностью, раскрытия из её этоса, внешнего, хоть и прекрасного, пойэтоса. Хотя и эйдос есть форма, ро это именно этос есть форма, довлеющщая над содержанием, деятельным человеческим бытием, общественностью и личностью. И именно слово как имя частей химеры облекает творимую в софосе усию,- оно есть здесь выражение логоса-голоса как глагол (никогда не могущий стать именем). Глагол создает имеющееся, точнее, имЯющее-ся, имеющее себя и имена. Поэтому имеющееся всегда выше сущществующего, часто не являющееся существом в достаточно значительной мере, но могущее дать в танатосе существование: дар. Имеенно дар определяет к-лик-ность лич-ности, ее соотнесение с терминальным по другую его сторону, как только и следует философски понимать терминальность.Этот дар скрыт от ппосторонннего глаза, занятого открытостью кем—то или когда-то или где-то открытого. Он не сводится к обобщенной сущности вещей, связанной непосредственно с существованием и могущим как скокрытое (прикрытое, прикровенное) быть откровенно как суть вещи, предмета, как его возможнность бытия. И композиция пойэсического, в равной мере как и образность исходного кентавра в его деятельном осуществлении, наиболее раскрываются в смысле, исходящем из первичной деятельности, «как» реалии, наиболее утонченной и распространенной в единненном есть его смысл. К сущности смысл риложим только как писший вид сути, этосно уравниающщий существующее, ппрячущее его сущетво и отсылающщее к незримому . Поэтому сущность ищется на уровне прикрытого, как опора общественноого и политейического, этот термин огрубляет и искажает терм сути, в которой потенция существа и существования как пподножия бытия, его содержания в конечном счете, хотя и оно нарастает и обогащается в модусах деятельности. Сущность не имеет иимени, как и в ппринципе все термины (за немногимиисключениями). Сущность есть агрессия структурного, обобщающего, ппротивного единящему, и емеющщему смысл как его подножие. Суть – иное по отношениию к этосно отткрытому, и оно преодолевается в деяятельности. Этос безымянен, в лучшем случае – про-звища и клич-ки. Бытие зовет человека к бытию человеком – и человек должен ответить осуществлением своей самости, поиском и принятием своего призвания, предназначения и судьбы. Иначе говоря, реальное измерение имени выражает дескриптивность, предписание человека самому себе стать Самим Собой, то есть в житии осуществлять бытие, предпи..сание человека самому себе определенных действий, поступков во осуществление призвания, восхождения вместе с существующим через сущее к реализации бытия. В отличие от статической максимы Ясперса — «Будь самим собой!» необходимо поставить это как цель и результат деятельного осуществления — «Стань Самим Собой!», что означает, кроме прочего, что цли этой можно достичь только Самим Собой. Быть можнно только одним способом – быть. Некритическое рапространение актов на факты, скрытое превращение, подкрепление фактов актами должро быть ппреодолено: именно акты человеческоого бытия, деятельности, есть основа фактов не только существования, но выходящего за пределы логики бытия. Поэтому реализм имени включает и концептуальное, и номинальное, и рес-альное (униввер-ресальное в отчуждении, если эо не деятельнность, единственно универсальное так, что любая изменяемая им форма частична и фоормальна), и реальное в шиироком смысле слова, то есть реалийстическое.. Когда все они подчинены реальности имени, человек становится Сущим человеком. И в этом его богоподобие6 »Я есмь Сущий» (Исх. 4:19). Таков путь превращения номинального, существующего лишь по имени, в реальное и действительное, что наполняет имя смыслом. Деятельность превращает это в деЯтельствительнность. Человек, осуществивший призвание, наполняет своё имя полнотой бытийного смысла, и мир становится осмысленным для него самого; к своему имени он возводит весь мир, поверхность которого номиналистична, единична, «сингулярна» (Делёз), а, полна разноречий и человек часто дооводит их до противоречий и раззорванности (предыстория), не единственна. Его единичный, им открытый смысл обретает не только значение (преобразование), не только значимость (имя в мире), не только значИмость (мир в имени, пойэса) но и личностный смысл, - и он реален. Среди к-личнутых, и возвышает их с различными дарами к к-ликнутому. Метоонимия как раз и свидетельствует, что имя есть клик, демонстрирует это. Бытие - это реальность последняя, высшая и неотменимая, без нее исчезает вся действительность. Здесь происходит «оборот и оборачивание» (Мир умир! М.,2009). Здесь господствуют имена собственные и в них метанимически таятся «имена» существительные, и суждения их существительности выражается не столько есть», сколько «быть» тем-то и тем—то..
Необходимо, подводя итог анализу сопротивления этосному, в преодоление его пойэтическим и этическим (Общественным), преследуемым и искажаемым социальностью (Сущее) отметить, что наиболее полную систематизацию отчужденных форм дал (желая этого или не желая,еще Юнг. Он выделлил в бессознательном Тень – остраненное (Аидное) существование тела, уже отмечавшуюся аниму – анимизацию прежде всего самки, Персону, - представление зависимого, иерархически низшего самца, и Самость, как запредельного ((мифологизированного самого этого существа.) Самость существует не аутономно, как Само, которое отторгается от него и становится в дистанстно-деятельное отнношение как аутономия личного и общщественного, деятельного, только в зародыше имеющегося в действиях потребления и ими постоянно отрицаемое, но только точку сопротивления внешним раздражениям и их преломления внешних раздражений. Оно частично и единообраззно, и есть хороший пример внутренней терминальности избегания страдания и стремления к удовлетворению. Само автономно и замкнуто и в этосе как «логове» (Аристотель). Но у человека оно преодолевается в самости – возможность уникальности личности как аутономного, то есть опирающегося не на избегание раздражения, а превращение его в возбуждение к активности, прежде всего ориентационной(Гальперин). Сам открывающийся мир есть преодоление раздражения и переход к возбуждению (что выражается, как мы видели ранее, в формированиии воли и любви, страдании и наслаждении как ядра эроса и танатоса в деятельности и открытия их в транстерминальном (в наших термах – терминальном). Поэтому этосное ивотное только помечает и защищает, не способно к флексии не заданного раздражением. Оно держит и регулирует дистанцию. Из этой дистанции во всех смыслах и возникает отчуждение, в том числе и агрессивное.Поэтому к-личка для животного есть только сигнал (Павлов) о пищевом подкреплении и выражает не его личноость, а отношение к личности хозяина. В этом выражается не упомянутая нами выморочная функция в языке, очень часто эксплуатируемая и разддуваемая националистами – первичная общность, преодолевающая расстояние. Поэтому эта стрктура в языке преодолевается в суггестии и есть ее расширение, но непосредственная доверчивость становится типичным примером эттосного, социального, отчужденного, что делает эти механизмы работающими. Само раскрывается как аутономия, самодвижение вовне и вглубь (что сложнее и подготавливается и выражаеся в движеннии вовне, через этосные терминнальные границы. Здесь объединяюим началом становится именно творческая предметная человеческая поступаюющая деятельность, раскрывающая и раскрываемая в бытии. Именно поэтому этосные формы сохранения существования есть противоречие единению как бытию, которое отливается в имя через деятельность. Залог ее способности обрести полноценное имя. Уникальность личности необходимо выявить в её «рассеянии», в пластах прескриптивного и аскриптивного, соединить человека с его способностями как истоками бытийственного действия, поступка. Только в имени осуществляется их клич (для многих), который есть клик для каждого.. Призвание пробуждает и развивает ранее дремлющие способности, энергейи. Они осуществляются в действии, динамейе. Осуществление в действительности есть реализация самости, – бытие, существование в Усии.
Самость замкнута, Само лишь проявляется в языке, с ним не совпадая; она, собственно, и есть движущая сила языка, его развития и реализации: миграция значений, их разноречия со смыслами, возникновение новых слов. Слово реализуется как подвижное имя. Зов бытия – обращение к еще безымянному и от безымянного. Зов есть вызов: осуществить способности и возможности, энергейи, обрести полновесное имя. Самость скрыта за возможностью, способностью, наконец, за ее осуществлением – динамейей: в имени всегда остаётся несказанная тайна. Самость – бытие в личности, в имени и существо зова; самость человека – открывать существо ( самость ) мира и мирского, преодолевать всё как ограниченное, частное. Частность, единичность, единичное в существе и есть единственное становление, есть само время; но только у человека, да и то далеко не у каждого, оно восходит к высшему – свободе. Существо каждого зова – дать низшему, вещи, например, свободу. Человек – освободитель всего существующего и он принес свободу; так он возвышает существующего до сущего; так название вещи становится именем. В конечном счете Само есть лишь первообраз воли, терпения или наслаждения без предмета, оно определеяется любовью, создающей связь как эрос через танатос, это и есть Само, самость становится подчиненным атавизмом в душе. И отмечавшиеся связи попечения, делающие этосную группу социумом, также несут зачатки общщественности. Но в предыстории самость и социальность ответная агрессивность вместо эроса, иерархизм и внутриттерминальность создают отчужденные формы, искажают этику сущего и препятствуют (чем и способствуют) раскрытию деятельности в ее творческой сути как поэйсиса, в тоом числе и этосно-социальныхх атавизмов. Для них имена носят чисто номинальный характер еще одной структуры отчуждения. Но это мы рассмотрим ниже.
Само, в отличие от существующей Самости – основа бытийного имени, поскольку и Иное как Бытие есть не только оно само.но и свое Иное, прежде всего — человек, который его и сотворяет. – обретается через преодоление желаний (прескриптивное) и интересов (аскриптивное) и есть выражение ценностей, дескриптивного, поскольку и насколько они есть продолжение прескриптивного и аскриптивного., но выражение рескриптивного В результате человек становится способным увидеть мир как совокупность поддающихся именовании (в деятельности и через нее) единичностей в становлении (дескриптивное), открытых свободному творческому усилию в соответствии с призванием. Зов имени есть призвание. Имя, а не слово само по себе, поднимает все до сущего, до свободы, высшего вида становления, опирающегося на спонтанное и сингулярное. В свободе магически претворяются и сингулярность, и спонтанность природы и общества. Становление и свободное творчество в том числе имен (и прежде всего) – и есть бытие. В свободе человек сам становится зовущим и надеется, что мир отзовется не пустым эхом, а священным движением еще не именованного хаоса, лежащей в его осное стихией как архэ, Иным. Через зов человек обнаруживает за существующим возможности изменения, а в себе – способность ее изменить и, тем самым, осуществить «из-воять» (Дроздов) бытие. Необходимый момент – дескрипция, - видение всего существующего как пересечения множеств и поля осуществления самостей. Здесь слово поднимается до имени. Человек соучастием в становлении бытия, и соучастие становится со временем всё более значительным,- пополняет концептуальное и реальное, возводит их и своё имя к бытию; бытие – сердцевина свободы, но понимать его надо не как «просвет» а как проявление свободы. Так человек утверждает своё имя в сердцах и в (вр)(и)именах. Бытие – не форточка бытия.
Каждый человек по-разному соприкасается с существованием, восходит к своему бытию и возводит к нему своё имя. Но ни одно имя не лишено хотя бы минимального бытийного содержания. Бытие пришло в мир вместе с человеком; история свободы человека – история самого бытия, Не «ничто» (Сартр), о котором только и можно было писать в оккупированном Париже с карточной системой на хлеб и которое теперь завалено товарами, не бытие как просвет земледельца в демилитаризованной Рейнской области в условиях Версальской ситемы, но свобода – существо любого бытия, что преодолевает сущность и выводит к «усии» (Дроздов) человека. Зов, в отличие от прозвища, взывает к свободе, дает свободу и обещает её. Человек такой свободы выковался в России во времена Перемен,- это бесценное приобретение всего человечества. Россия стала общечеловеческой ценностью. Но ей, как и всему человечеству угрожает эпоха Вырождения. Без бытийного, дескриптивного, невозможно ни аскриптивное, не прескриптивное, как осуществление рескриптивного. Другое дело стать – свободно избрать путь бытия, освободиться от наносного и временного. Для индепендента, наследника и критика дела диссидентов в СССР, но уже свободного от западных влияний и влияний вообще, главное – услышать вызов и ответить на него своим зовом. Человек будущего – зовущий, а не только отвечающий или» вопрошающий» (Хайдеггер).
Ни одно имя не лишено индивидуального, бытийного. Это возводит не только собственное имя ( а умеем ли мы быть собственниками, прежде всего имен?). Нелишенность осуществляется по-разному и в разной мере. Например, мир, несомненно, существует, но он не должен окаменевать, он есть действительность человека и всегда останется зоной человеческого действия и его результатом. Но некоторые считают мир главным, важнее самой человеческой деятельности (Хайдеггер) и низводят свободу человека до свободы передвижения в ландшафте (Подорога, Горяйнов) и становятся рабами собственной действительности. И только зов пробуждает человека к свободе, то есть к собственному бытию. Упаси вас Бог, чтобы зов стал вызовом (Тойнби). Имя никогда не звершено, и есть зов.
Через свободное творчество ослабляется господство прескриптивного, «мы» и аскриптивного «вы» и «ты», человек восходит до дескриптивного «Я». Необходимо по- новому понять слова Иисуса Христа: «Я» «есмь и путь,и истина ии жизнь» (Ин.14:6). Назрел и уже идет поворот от человечества Голгофы к человечеству Гефсимании: каждый должен принять чашу своего призвания и судьбы (дескрипция), не смотря на колебания и не без них. Так осуществляется категорическая прескрипция – свободно стать Самим Собой. Необходимо призвать к свободе всех, на что не решился Хайдеггер: после исследования свободы от перешел к» Дас манн», свободы не ведающей и ее не приемлющей; Сартр по существу считал свободу проклятьем, обреченностью. Таков ХХ век в философском понимании. Приобщение к бытию – создание полной, четырехосновной (рескрипция, прескрипция, аскрипция, дескрипция) и «оборот « от господства номинализма к господству реализма, плоти своего имени, и «Я» - самый глубинный зов к Самому Себе. В результате свободного творчества, деятельности и »Оборачивания и оборота» (Дроздов) к ней отчужденного – труда -, бытийной деятельности преодолевается принудительный характер реальностей, раскрывается онтология всеобщности свободы; свобода подобна свету в теории относительности – она основа всего человеческого и она зовёт. Свобода – онтология человека и его имени. Для имяющего человека, человека своего имени нет смерти – лишь смена образа жизни.
Таков зов свободы к Вашему Имени.
Книга 4. Сокровенное. Культурная антропология. Россия.
Планетарный декаданс и Россия
Пассимизм
Современность отличаетс доминированием географии над историей. Движения, в принципе сводимого к элементарной прадеятельности, к элементарному действию потребления пространства. Господства инфраструктуры, порождающей структуры и их столкновения как «истории», предыстории, над собственно историей деятелльногого человеческого бытия, подчиняющего системным структурное, как она поодчиняет себе свои структурныее компон комнооненты (впрочем, уже деятельностные — труд, работу, потребление. Географическое состояние есть история распределения и его реализации. Поэтому и челловек здесь «распределен», он повешен сразу нанескольких ветвях Древа Порфирия. Он частичен в последних пределах, вплоть до «дивидности» собственного тела. И это господствует над ним как неумолимый Рок, Фатум,Фртуна. Очень часто они низводятся, деградируют до элементарной ананке, неизбежности (что характеризует уже деграданта), к которой приближаются тем более, чем более её стремится избежать. Таакое бегство и есть элементарная форма пассимизма.Сознание (и это имплицитно заложено у Гуссерля), всё более становится фоормой большей интеграции в детерминизм сттруктуры и даже способом её ззавершения, хотя, в существе, есть способ её преодоления в человеческой деятельности. Многие эти стороны вскрыты Гейдеггером и Сартром. Но всё еще торжествует пинцип: «свобода есть познанная необходимость» (Спиноза), хотя, доведя мысль до конца, надо сказать – осознанная необходимость свободы.Пассимист, а характерологическим и филлософским предупреждением о его приходе былл пессимизм Шопенгауэра, не только свободно становииттся детерминналлом, включается в пассивное для него течение дел и делаетт только свой акт, в сущности, для него этически безразличный, добро это или зло (Декаданс), жизнь это или смерть (Деграданнс, в котором он сползает с вершины пирамиды жизни). Он есть детерминал, не только активно осущществляющий пассивные назначения (а не предназзначение), но и пассим, проходящий мимо бытийно важных для него со-бытий; в русском языке есть точное слово — «проходимец». Он есть фнкция социальной структуры, и подчинен главным образом её функциональной причинности (Кассирер), но без символических форм ре-флексии.Сами эти символические формы, уже во времена Кассирера ( и завершающих его тендденциюю ранних философских антропологов) перестали выполнять функции рефлексии, стали формами п преиимуществу, отчууждились превратились еще в одну систему пассимизма, проххождения не только мимо Единенного (тразедия его неизначальности — существо трагической судьбы бытия у Гейдегггера), но и мимо самого себя.В своем детерминизме он не может ре-флектировать, хотя бы сойти с заданной магиистрали. Он олько обхходит препятствия и препятствующих _»минует» их. Его время – это «минование» того, что считется не его (а не злом). Под воздействием искусственных дискурсов, он не способен даже на пессимистическое умонастроение, котороое может быть плодотворно, и считает себя свободным и «от» и «для», хотя это осуществляется «в» и «через». В результате человек ачиинает пассиимистическии бродить вокруг самого себя, своего редназначения быть осуществителем цельной оборачивающейся поступающей человеческой деятельности как бытия.Детерминал ре-активен, что в целом выводит вопрос о его челоовечностти на гррань с нечелоовеческими реальностями, в отличие от раздражжимости раннечеловеческого существа, унаследованной от животного мира в иной фоорме, форме оопосредствования, и воз-будимости как истока личностного развития и развития в лиичность. Он не суверенен. Он, в лучшем случае, о-граждан-ственен.Духовная «мотивация», в условиях торжества структрной цивилизации, заметно дерадирует, поскольку без сильной культуры (с которой она в разноречиях, а иногда – и в противоречиях) не имеет хоода к его «дискурсу» (дискурсу ему) и «гламуру» (гламуру его). На вызов и зов он отвечает позицией зева-ки.
Исторически назревшие перемены, первой из них является переход от фортуны, фатума и рока, деградирующих до ананке, к судьбе, игнорируются как факт времени и понимаются в качестве особенностей региона и страны, человека отдельного, частного и частичного; большинство проблем решается а счет разделения труда вплоть до изоляции от него, прежде всего общемирового разделения труда и торговли между странами. Даже среди людей назревшие проблемы понимаются как проблемы данного человека или народа. Универсализм понимается не как разделение судеб и призваний в единстве общечеловеческого предназаначения, его оЛикотворения, но как типизирующая общность в разделении лишь географических различий, в пренебрежении историческими. Человеческий удел рассматривается с точки зрения равенсва,понимаемого в качестве тождества, одинаковости обстоятельств каждого, а судъбийное ; незначительных особенностей личности.(Часто — даже «аномалий личности», Братусь, Зейгарник). Однако именно они всё более становятся значимыми для человека и человечества, вносят исторически-суьбийное начало в существование, размыкают ограниченность одинакового, типологически единообразного, в чем – ядро детерминизма и траггедия детерминала, в призвание каждого по осуществлению особенного и единичого в бытие и его существование, ; то есть в бытие. Абсолютное пренебрежение, географизм,дожодящий до извращений георолитики, проходимщество, »прохождение мимо»,»Чашу эту мимо пронеси»(Пастернак) и означает пассимизм как общее состояние массы человечества — и человечества массы, что естественно связано со структурностью и функциональностью (в отличие от «веса теллурга), в современную эпоху.
Мало того, что пассимизм не позволяет правильно поставить, тем более, разрешить насущные нужды человечества; мало того, что многие проблемы ставятся и разрешаются стихийно, прикровенно, но и в самом откровенном пассимизм создает новые, специфические проблемы, ранее не приобретавшие столь широкий размах. Главной среди них можно считать общее падение духовной жизни, пренебрежение служением любви, красоте, добру и истине и бытию, которые должны быть основой со-словий, сообществ, со-стояний и со-бытий будущего, да и прошлого,» чудь»бой каждого народа, человека, человечества, в преодоление и осуществление сокровенного и прикрытого в однообразной «со-ци(вит)альности», а не содеятельности, как преодолеваемого этапа рождения.. Средний класс, разночинцы, подкупаются, он остаётся всё еще служебным, а не господствующим в со-словности.Он всё ещё остаётся классом, квинтэссенцией социальности и детерминала. Выражается подобное состояние дел в ослаблении чувства жизни; она всё более становится плоским существованием ради самого существования. Однако существование становится прочным только в том случае, если имеет существо и есть не только существование существа,лишь первоначальному и поверхностному уму понимаемое как «необходимость» (крайне вырожденный случай не только отношений, но и самих связей), но и суть, служит чему-то иному, а не самому себе, и в этом раскрывает себя.. Существование ради существования всегда
исчерпывает собственные ресурсы и начинает разлагать себя, ; такова основная проблема пассимизма, который не только обходит стороной сокровенное,поклоняется сокрытому и стихийно втягивается в прикрытое, но и к себе относится пренебрежительно, попрывает собственные основы или видит в сокровенном, в бытии,; только средство, ресурс для собственного существования. Неоткровенное сокровенное, существо существования, представляется в пассимизме не как стественный дар человека, а его суть, отметим мы, в противовес француской семиотике дара,—призвание и предназначение, а понимается как его собственность; её же можно использовать без зазрения совести и вовсе не заботясь о его пред-исхождении и на-значении. Поэтому чаще всего становится заботой окраины быВАтия. Например, тело или социальность, превращенно,вступающее в отчужждение, прикрыто и сокрыто осущществляющаяся как сообщество не его сущностной глубине, где они не только свершаются в терминальном, в ценностях и интересах, а в их маргинальных выражениях в потребностях, желаниях, то есть в теле. Социальные регуляторы при этом оказываются цеями, детерминалами для человека, беззастенциво используются для вс большей интеграци, идентификации человека с другим в интересах другого. Принцип пассимизма – Другой,а не Иной.
Другой понимаетс исключительно как индвид, единица, а не единственный, в мире, и отличия его есть отличие другой единицы; основной интерес здесь – общее с ним, тождество и отличия исходят именно из понимания изначального тождества. Но тождество никогда не возобладает над разноречием, поэтому ооно подкрепляется механизмом отождествления, социализзации (ин-ициации поо существу). Распоряжение другим ; расположение в отличиях местоположения, социальных и национальных отличиях, индивидуальных особенностях, то есть со стороны открытого,скрытого и сокрытого, но не принципиально Иного, как иного, для которого общее – лишь внешнее, обреченность существованию. Другой – негативность, (и ее трагедия хорошо просматривается в «Негативной диалектике Адороно, да иивсе Франкфуртской школы), рвнодушие, равное бездушию, поклонение Другому как своему ничто (а не ни-что). хождение приычными тропами, свдение сего к телесным практикам и язковым дискурсам, нарративам, и чпщн всего их существо – и сущность - господство и аггрессия, агрессия и госпдство. Центр пассимизма - Другой, мимо чего можно пройти без интереса, без судьбийного соучастия и соучастия в судьбе, надо «проходить мимо» (Хайдеггер). Он обречен типизации, ; и ее особенно поддерживает господствующий психический (освобожденный от его собственного плода – духовности, хоотя в духовном много отчужденного), интеллект. В конечном счете весьма сокровенной является истина: «типизация есть смерть человека»(Пастернак). Поэтому продолжением пессимизма являются концепции «болезни к смерти» (Къеркегор) и «к-смерти-бытия» Гейдеггера. В действтеьности же поворот от пассимизма — поворот к факту рождения, сопротивления и преодоления пространства и времени, причинности, не без осознания смерти, а ее преодоления в опыте рождения. Оба эти терма являются основой терминальной реалии,— кот? и как? От расстановки их последовательности зависят два других терма, а также )—выбор, стать ли пассиимистм или жже Обернуться и Обратиться к Бытию как поступку (мессимист).Духовность (во всех смыслах – религиозном, агностицистском, свободдомысленном и а-теистическом) для пассимиста сводится к простому знанию (часто без истины).
Господствующим является пассивное отношение ко всему, что не является типичным, что не относит субъекта к типу так, что даже интересы всё более отностся к разряду социального, но выступают как потребности, не говоря уже о ценностях. Активность всё более становится пассивной реакией на требования своего типа, тогда как всё настойчивее ситуация оборачивается: даже ценности должны стать потребностью и господствовать над ними,; иначе человечество не выжевет. Обращение к бытию, как это ни парадоксально, становится существом самого существования, и в этом видится мессим всего человечества и каждого человека в частности. Даже типологизирующее отношение к природе заводит а тупик пассимизма ; познание исчерпывает постепенно свой предмет и всё более обнаруживает свойства свои как одной из форм типологизции существующего, а не бытия в своём существе, хотя формы частичной, обособленной, как и религия, искусство,даже философия поотдельности и в исконном отделении от бытия как такового.
Типологизация означает пассим по отношению к личностному. Практически все представления о личности строятся на неизбежной типологизации, представлении о другом как о другом, в прохождении мимо личностного, неповторимого начала как иного, начала бытия. Без Иного невозможен сам мир; должен существовать мир Иной. Именно раскрытие его есть одна из важнейших задач мироведения, мировоззрения, миросознания, интуиции сути индивидуального, его судьбы в судьбе всего мира и мира как судьбы. Пассимизм обходит стороной всё нетипичное, уникальное, в том числе и собственную уникальность, типологизирется представителем жиотного вида как его идивид, отриает, пассивен даже к своим уникальныь состояниям. Пограничные состоянния отнрсятся к болезненным, хотя ориентироваться только на них (Ясперс) — означает сужать, упрощать суть дела. Погранично, как кастный случай терминального, любое цельное поступающее оборачивающееся творческое — собственно человеческое)— бытие, цельная деятельность, структура которой охвачена цельным, единенным и обращена к нему. Даже отнесение к индивидуальному, «жизни Духа» (Дильтей) «идеография»(Риккерт), «отнесение к ценностям» (Виндельбандт), если и не обобщает, то типологизирует события и ситуации как это делает человек эмпирический, почерпывая образцы (вместо разноречащих с ними образов) из истории или культуры. Искусство, религия, философия, наука, хотя и подспудно, сокрыто, всё более тяготятся пассимистическим объективированными соотнесениями с объектами, все более встает вопрос (а вопрос единственный способ порождения смысла, бытийного), что они есть способ существования субъектов и постижения субъективного везде более, чем понимание, объяснение и созерцание (религия), но и освобождающееся постижение (фило-софия) в бытии, бытия и бытийного, на что пассимист не обращает внимания и пренебрегает этим в ущерб и забвение собственного истока – ценностей и назначения, — и преращение себя в пассивного субъекта нехватки, ущербности и субъектности социальных практик как де-терминированной активности , по существу, без цели.. Однако процессы идут подспудно, в прикровенном и прикрытом, но идут и обогащают сокровенное, имея в нем свои корни. Прикрытость и прикровенность означают прежде всего со-циальные и полис-тические процессы готовящегося откровения сокровенного, но открытым, исчерпавшим сокровенность остаются внешние, типологизирующие отношения ранее, чем интуитивные и постигательные. Поэтому можно констатировать, что пассимистические настроения преобладают и их преодоление невозможно без глубокого оборота, целого исторического, терминального к предысторическому, переворота. Он означает раскрытие судьбы, принципа, а не закона, стиля, а не или догмата как суТтвенного в сокровенном.В России, глубина кризиса уже раскрывает этти поовые дюнамейи переосмысления, точнее, о-смысления, ранее почти всегда отчужденного и частичного, самого себя, деятельности — начала прямого откровения бытия.
Важнейшим признаком пассимизма является нарастающее равнодушие к вопросу о свободе. Свобода вновь всё более понимается как «осознання необходимость» и требуется в пределах, соотвтетствующих использованию ее необходимому активизму. Свобода понимается как максимальная вохможность проявления человеком его сущностных, существенных и сутьностных сил, что есть воплощение бытия. Свобода есть осознанная еобходимость свободы (Дроздов, 1984г.),и свобода есть главное видовое качество человека, дающее кму хволюционные преимущества не только в дивотном мире, но и в мире минеральном, рстительном, социальном. Но вопрос о направлении приложения сущностных сил, их существа и усии остаетсяч за скобками, остается в пассиме.Разрушена связь «свободы «от» и свобды «для» (Нитче, Бердяев,Фромм). «Для» всё более понимается как свобода для самого по себе проявления сил человека только порядке существования структуры, в том числле - еготела, а не от их полноты, и его желаний, не направляемых реалиями, ценностями, судьбой. Вопрос о судьбе обходится человеком стороной, а вместе с ним; и вопрос о призвании. Активный пессимизм прямо указывает на человеческоетело – абсолютную неободимость, необходимость существования и удовлетворения потребностей как на источник последней необходимости и выводит его из-под контроля целостной реалии человека, реалий разноречиивоого едиинства, то есть целостности что?-тело;где?-в дУше, когда? – в политтеййу Как? (что есть выражение Ктоо?) – бытийственно, Из средств и способов реальногоо бытия они поворачиваются рес-алистическим детерминизмом, рзъятием души и духа, выражающих реальности общественные, «альтЕруистические»,»взаимопомощностные» (Кропоткин), бытийственные в особенном, и всеобщем в жесткой структурированности последних. В них ныне всё больше проявляются не связи, а взаимные отношения к личности как едиин-ственному, а не только как единичному
. Пассимист прзирвает личное существование, часто (и очень часто) понимая его как бытие и восходит к правам личности, в развитие прав человека, но предел его мечтаний – права физического лица, а не человека в его обращенности к человечности.. Пассимист проходит мимо истории и всё редуцирет телу, не незмечая, что оно подчинено душой во всей истории ее развития и духом, делая вид, что последние уже стали первыми потребностями.Он редуцирует все отношения к садизму, мазоххизму, любви и речи (Сартр), что, собственно, часто искаженные и превращенные формы основных термов отноошений, к тому же слишком противопоставленные. Непредубежденный взгляд замечает, что это не так. Человек всё еще существует под гнетом необходимоти дистанцироваться от природных (и собственных) стихий, как минимум — на расстояние деятельности, часто не замечая в них архэ его бытия; но отчуждение ставит вопрос: чем дальше- ; тем лучше, в труде, и безопасности, и в потреблении; и наслаждений их извращенными плодами, ; чем больше – тем лучше. И развивать удовольствия как свидетельство величины этой дистанции. Это – основной мотив и сердцевина отчужденной и расчленненой, доминантной и эксплуататорской социальной структуры, несколько смягченной необходимым (иногда и ниже егго)альтруизмом, порабощающим в нем начало общественного, деятельнного, лличностного — бытийного. Принявший это как необходимость, и еще и «осознав» её как таковую, челловек становится пасимистом так, что даже пассивен к себе как человеческому, развивающемуся, существу. Люди всё более ранжируются по дистанции от стихий и необходимости борьбы с ними. Так пассимизм охватывает и отношения с природой. Здесь можно заметить особую опасность пассимизма – его взаимность. Отказ от служения любви (часто искаженно и превращенно понимаемой только как секс или филантропия), красоте, добру, исине оборачиваются пассимом со стороны окружающего, оно прикрывает или даже сокрывает свою лучшую сторону, и только следование этим реалиям, ценностям может обеспечить такую мелоч, как материальное благосостояние человека.
Пассимизм особенно опасен тем, что искажает постижение реалий, разрушает их до рес-альностей, не щадя иих, и ставит под угрозу все достижения человечества на его пути, что особо опасно для Запада с его склонностью отрываться от истоков и Востока с его тенденцией рядоположения истории в географии и социальной распределенности. В результате пассимизм достигает особого предела ; человечество может пройти мимо самого себя, а человек – не отозваться на собственный вызов, клич, которрый он бросил в-селенной как бытие. Отчетливо наступление периода нового квиетизма – субъекты равнодушны даже к собственной судьбе,что и значит субъективизм, а не субъектность, которая может осуществиться только в служении чем-то судъбоносному более, чем отдельный человек. Судъба подменяется географией, историей,работой, био-графией. Человек доволен спсобностью находить выгоду (даже не добро!), умело используя сознательно внешнюю ему игру стиъхий, в том числе – стихии в себе, пассивно им доверяясь и подчиняясь. С другой стороны, он стремится удалиться от стихий на безоасное расстояние, расстояние комфортное, что характерно для высших слоёв, пассивен по отношению к их действию. Всё это означает несовершенство его активности, ее «обмирщенность» в отличие от «миротворности», мvра всегдашней стихии - личности.Иное особо сохранялось и развивалось в русском и проявляется в российском миросознании.
Эпоха Выро(д)ждения
В целом современную эпоху можно назвать эпохой Выро(д)ждения. Существо, каким являлся человек, открываемая человеку как родовому существу, взаимодействующему с другими родовыми взаимодействияи, родовыми, половыми, семейными, национальными, и племенными, терябт свои возможности по поставлению человечности для человека, интеграции его в со-общности и обеспечения места под солнцем,при всей их отчужденной искаженности не преобразуются в их глубинной алтЕрустичности, но разрушаются, часто вместе с тем, что сделало животное сообщество перичным социумом — включением общения в социальную структуру, что и дало толчок к развитию надбиологическому, хотя и подвергалось отчуждению и угннетению, распадается под действием социальной функциональности в значительной мере – и это вопринимается как рок, фатум, фортупа; это превращенные, отчужденные, искаженные и извращенные формы активнсти и врастающейиз нее сломанной судьбы. Одновременно для человека этой эпохи исчезает тот, кто воспринимает его творчество и поощряет его к творчеству — совокупный человек как человечество, ради которого стоит заниматься творчеством, и современное творчество можно назвать тварчеством, действием, не возвышающим человека до бога, но, наоборот, продолжающим и углубляющим его падение. Для современности важно только одно — верит ли еще Бог в человека, тот самый Бог, которому поклонялись предки. После смерти Бога человек должен взять на себя ответственность за всё, то есть превратить это в этап освобождения своего деятельного бытия но, по-видимому, он еще не готов к этому и продолжает грехопадение уже на свой страх и риск, находя в этом черты собственной природы (иссякающей вместе со совим носителем и создателем – со-обественностью), своей природы в отчуждении понятой как твари, а по такому пониманию природы все и есть несамостоятельная тварь, в то время как он призван спастись самому и спасти всю тварь, раскрыть вой образ\идею через подобие\бесподобие миру природы, в котором больще эросного, творческого, чем таннатосного, твАрческого, (тем более – тОвАрческого) в восхождении к Самому Само (Мир умир! М.,2009), что здесь мы рассматриваем как восхожддение и возведение, пре-ображение в поступающем оборачивающемся деятельном — что и есть бытие. Оно присуще латентно и другим уровням существования и из них развилось, и доолжно быть раскрыто. Это касается и со-общественного.. Цель всего человеческого существования и означает его собственное восхождение к собственному Самому и Само,— иначе он погрязнет в частностях и бесполезной погоне за собственными благами, и эпоха Выро(д)ождения, когда теряется соотношене челловека с другим человеком, ддля которого, соотношения, и нужно это благо, перерастающее в добро, сменится уже откровенным периодом распада, когда помогут уже только заботы о материальных благах подвигать человека на работу в пользу другого (а не развиттием представлений и действий как с иным), так же как сейчас аргументы духовного плана еще могут подвигнуть немногих на творчество в свободе и для свободы. Духовное всё более становится сокровенным, а сокровенное – духовным, однако традиционные духовные практики лишь в малой мере могут играть эту роль для современного человека как предварительные во многом несут черты отчуждения: они относятся как внешнее; а не его собственный дух. Обращенность красоте, добру, истине и своему месту в более совершенном миропорядке, в котором свершается не только существование, но и бытие есть сокровенное существования; она ныне как никогда насущна и остро необходима. Но первой стадией раскрытия бытия есть раскрытие своего существа и себя как сущщетва в со-общественном. Именно это обеспечивает осуществлление деятельности (в предварительном плане) как совокупного субъекта, что дает возможность блага и добра. Хотя здесь же возникают и рецидивы, восстановление и отчуждение социумного в социальное, этосное. Связанность существованием, угрозой ему и навязываемой борьбой за него, при этом становится особенно мучительной, но именно так существование существенно связывает человека собой. Даже страх смерти не выводит за пределы существования и обращает лишь к ничто, обычно понимаемому как бытие (Хайдеггер, Сартр), а не к бытию, которое затрачивается ради существования, но не творчески, а по ранее заданным маршрутам, по-жиотному, хищнически. В реалии же именно ничто должно быть исторически преодолено, стать свободным этосом дл поэтоса бытия. Поэтому все антрополлогиические, социальные, гуманитарные науки и философии в принципе можно считать этологий челоека как животого вида в его человекосуществовательном, индивидуальном и индивидном существовании, предварительном и авансированном к личности, носителя и свершателя деятельного бытия В отчужденной, перевернутой форме – подчинения послледнего первому, в конечном счете, обще гоминидному интеллекту (интеллигенция в Российском обществе, что характеррно именно для него,в обществе совершает совершенно обратную задачу, по сравнениию с европейским «интеллектуалом») и свободы как детерминизма бытия всё более низким уровнем существования — происходит не только утрата не только фило-софских, эстетически., и религиозных достижений, что открыто, но скрытно — не раскрытие, ВырАжение бытийных потенций этиих стадиий, а распад, выро(д)ждение, что есть угрооза со стороны обособляющегося, отчуждающегося индивидуального и индивидного, угроза уже не только виду, но и роду. Это и есть теперь уже Выродждение, последний предел разития вида,всё более теряющего свой вид, и лишь очнь большая надежда – ради лика, а не облика, что есть служение только себе ради своег существования вне Осознания, (и именно оно порождает и преодолевает, преобразует интециональность, в истории, без чего сознание – только форма), именно оно что существование дано лишь для того, чтобы служить Иному, как имнимм – себе в ином со-стоянии. Если ранее деятельность, бытие бли сокровенным, стороной труда и творчества, проявлялось как проблески беспредельного, певоначально-стихийного, то теперь они всё более хищнически эксплуатирются, растрачиваются незобновимые ресурсы торчества и культур ради циилизации,способов деятельного бытия, что и есть жизнь е вообще, а как житие, (что для культур Шпенглер назвал «стилем»), ради форм ради благополучия, ради всё большего потребления, ничто ради. В противномслучае существоваие становится простой затратой времени и ресурсов, ничего не оставляющих не только бытию, но и последующим поколениям. Именно недоверие Иному и Иным характеризует Выро(д)ждение,как Другому и Другим, что оборотной стороной служит безусловное, отчужденное служение Своему, своим, собственным, собсвенности, за которыми не видно Себя иМяния и об-ладания, этому нерефлектированному, достойному не де-струкции и не де-конструкции, а деятельной де-флексии взаиимо-связям, а они стихиийно выделяются не как Я а своё, связи становятсу не отношениями, а распадаются, становятся сугубо утилитарными и возможность творческих отношений, отношений сотворения Нового мира представляются либо смешными, либо невозможными. Человечество и человек перестают быть субъектом(в объективном, и желаемом для деятельного бытия смысле слова),— в реалистском смысле слова,— ответственными за всё бытие, за сущее, но пекущимися только о себе и о себе подобном, что только умножает подобное до беспредельности и приводит к вырождению творческого многообразия до вырождающегося массового единообразия.Однообразия самого себя.
Вырождение основано на излишнем доверии внешнему, своему, суггестивноому. И резком недоверии Другому, в ущерб сокровенному,гестивному. А не Иному как собственному инобытию и себе Самому как бытию иного.. Только постижение открывает Иное в его непредсказуемости и непонятности; задача заключается в осознании пределов сознания как реакции на страдание от мира, танатос и принятии того, что само это страдание есть путь, эрос, который надо пройти до конца и ступить в его исток – Иное, как основу радости постижения, основанной на их оборачивающей любви и претворении реалности. Эпох Вырождения вообще бедна радостью,; ее место занимает удовольствие. Оно более этосно, социумно в изначальной животности( а о её наступлении предупреждали и Гегель, и Кожев), чем вторичная этосность социиального, поглоотвшего, покорившего и отчуждающего алтеруизм (как истинный вид альтруизма, в отличие от алиенации, часто из ервой возникающей и ее скрывающей), даже, чем наслаждение. Особенность удовольствия – упорная повторяемость в условиях незначительных, косметических по существу, монотонных вариацях. Тем самым человек замыкается в существовании, основа которого ; количественные градации и пространство, топические перемещения, оорванные от цельного хронотопа (Бахтин). а не качественное осуществление во времени,хроносе,порождающем и подчиняющегося бытию. Первично онираскррываются в со-циальности, в разных видах её раз развития, который чаще всего отчуждаются в господстуюие фомы. Его заменяет любимая метафора – путь-дорога, свобящая бтие к повторимости и геогричности. Выродждение вообще заключается в пренебрежении качественными переходами, осуществлением Иного,; количественное распространение есть репродукция существующего, когда никакое возвышение до самопревосхождения не является существенным, насущным,привычным. Оно в существе есть «самопрозводство», но лишь отчасти и не в главном являющимся ответом на производство себя в соответствии с потребностями внешнего. Самопотребление для ответного потребления внешнего – характрнейшая черта Выродждения, когда для самопроизводства вне и поверх непосредственной потребности не уделяется внимания; а тем самым предается основная задача современности ; Возрождение исходного состояния человечества для его Обращения из обреченности вещам в духовной свободе и душевном совершенстве, новое рождние( в ряду других творческих рождений), одряхлевшего человечества. Иными словами, существо Вырождения – по существу хищническоая затрата ресурсов времени, природы и человечества ради уже беспоезного служения нормам ветхого миропорядка, когда деятельность, в превращенности и искаженности, выступает как как подчиненная сторна труда, служит соцалности, а то и социуму, а труд — подчиняется работе, как последняя действию, потреблению., а не человек – деятельности как его творению, по существу своему направленной на служение Иному, более совершенному состоянию универсума, его Инобытию.
В целом можноо сказать, что со-циальность, со-общественность, родовое начало, в котром человек выступает не столько как человекосущество природы, а существо не существвования только, но и осуществления, оголяется до первичных институтов, сделавших социальностью, исказившейся при обратном воздействии и искажающимся отуждением и раздроблением — платное воспитание, платное попечение о немощных (включая медицину), платное разрешение насильственных конфликтов, платный контроль за сексуальностью. То, что в развивающемся и превосходящем себя со-обществе, как в России, сохраняющщей преемство, осуществляется на уровне особи (особности) и рода, но не довлеющегго над ним, но и принимающегоот него рождающиеся у нее уоввершенствования; что на Востоке стало неизменным и лишь соседствует с современными достижениями, то на Западе разрушается, отрывается, как проклятое прошлое и оголяется регулированием формы – денег и формы – знака, то есть оставляется на выбор самогонеподготовленного индивида, способного поддержать види-момть, форму раскрывающщейся в иное со-циальности, при сохранении жесткой социалььной структуры и функциональности, что распространяется и нна политику, котораяв сущности (и как сущность – присвоенных и усвоенных отрношений, отчужденных социальным интересом, -политики, которая в сущности должна быть политейей, но не «зоон», а людей), остается полем а–гонии, а-гона, уже того, превращается в поле боорьбы за ожжидаемую гонию, борьбу за нее, то есть за возникновение потребного. Поэтому зддесь видится природная необходимость, а не необходимость свободы, аУтономии. ИН-ди-вид остается на стороне «эйдоса», видиимого, наружного, формы, принимая (гипостазируя) их за вечные и всеобщие сущности (что политично), развивающийся особъю-личностью род проникает, чем дальше, тем больше, к усии, скрытой сути существующего и сущего, не идет на поводу у сущего И. переворачивая его, не подчиняет его свободу себе; Восток жже остаётся в целом на стороне авторитарной доксы. И в ервом, и в ретьем случае род, скрытно поддерживающий индивида или индивидуальость, исчерпывает ресурсы, содержание и окаменевает поддавлением формы, происходит Выродждение. Выражаясь фигурально, на языке енетики, в первом сучае онтогенез становится слишком формальным, в третьем филогенез застывает, а то значит _ тормозиться эволюция (история), а для челлоека история — ообенно предтоящая, после предыстории,история быттия, уже не овое время, а время Иное, есть способ ешго существования,— и происходит вырождение. Для личности, ликностти фенотип становится источником развития геноттипа и онтотипа, генома. Эттим происходит отрыв общества от социальности и социумности, их использзования как средства, что еще предстоит, и есть переворот генетической парадигмы(если хотите, Лысенковщина, но не проецированная на природу). При ээтом нет ни вырождении рода индивидом, ни врождения индивида родо-видом. Собственно, отношением особъ(личность)-геном-онтомен (рода не только своего, но и других родов) и описывается цельный человек, при условии доминировани фенома.Она довольно типичнаа для России, поэтому её можно назвать не только Ро-Уссия, но и Ро(до)ссия. Хотя и зддесь заметна (и это сотсавляет трагическую двойственность начала века) размывание социального, при незавершенном становлении собственности – бесконечнойй незавершенной (в существе и сознании) приватизации, не смавшего своим, или хотя бы собственным. Это сливается в том, что эту эпоху здесь можно назвать эпохой Монетизации.Её влияние выражается в России часто в формах, близких пассимизму.
Для человека значение Всего как Единенного (в том числе и с ним, как плоть). должно совпадать с его собственным смыслом, последний даже должен превышать это значение, поскольку выступает в Иное ( что абсолютизировали неокантианцы и продолжают подменять формальные логики, не различая содержание, словесное выражение, в их интенции общее всем, и смысл как способ ре-флексии и флексии личности, в том числе совместной); Самость как своё иное Само, определяется местом каждого во Всём и его самого в себе самом. Однако современный человек видит ситуацию еще в необёрнутом, не преображенном, перевернутом, предысторическом состоянии: всё должно служить ему самому, а сам он представлен себе ещё только условиями своего существования, а не бытия перед лицом Бытия не только и не столько в пространстве, сколько во времени. И еще больше – ппричинности. Пространственное господство, установление и использование мира (Кторый, по существу, и есть пространство) по существу для человека есть затрата сил ради самого себя и неизменно вызывает новые затраты сил. Достигнутое господство приводит к тому, что его собственные силы, не только фзические, но и интеллектуальные всё менее важны для него как существа выживающего,; они становятся свободной игрой их самих. Возврат назад, стагнация перед этим порогом неизбежно оборачиваются тенденциями выродждения. Не только исчерпаниия рода и его сил существа, но и возвращения существа в род, что безусловно ведет к деградансу.Так появляется возможность обращения их на служение Самости, но существующие социальные регуляторы и нормы всё еще ориентированы на использование их в целях господства, а не служения. Поэтому возникает тенденция «экономии энергии»(Мах) и, соответственно, деградации сил вместе с ростом технического могущества, что является одним из признаков Вырождения. Мессимист предпочитает под-длинники, длинные пути. Таким образом, техническое господсто, расширение человеческого мира на все существующее враждебно оборачивается против самого человека, делая его всё менее универсальным, реаллией, а значит, и реалььнным, ведет назад, к рес-алльности, соразмерным универсуму; частичность только усиливает вопрос о сокровенности универсаьного как реалии, которой является личность по ппреимуществу (В отлиичие от раздробленности и отчужденности рееальностей) и потребности в Ином как бытии в оличие от существующего как существующего, раскрывающщегося в ре-флексии существу как существо, следовательно, как род. Существование всё менее удовлетворяет человека, но он принимает за неудовлетворительность существования и всё более погружается в усовершенствование универсума в соответствии со своими, почёрпнутыми всё еще из предыстории, ориентирами,; тем самым неудовлетворенность всё усиливается, что характеризует человека Вырождения. Неудовлетворенность ведет к апатии и агрессивности, крайностям этологического его истока. Челове иных по окраске времен более неудовлетворен собой: человек Вырождения – существованием и существующим. Подобный путь бесперспективен именно потому, что именно соверщенствование самого себя позволяет не ставить перед иными реальностями неразрешимых задач и совершенствовать их в сответствии с их собственными возможностями как необходимость реализации собственного совершенствования.Всё большее удовлетворение собственных потребностей, а не ценностного роста и самоактуаллизации (Маслоу), что, впрочем, невозожно без актуализации и не едничной бытия, приводит к тому, что всё менее остаётся желать для себя и всё более – для уменьшения желаемого от него самого, что неизбежно приводит к демотивации человека и ослаюлению его жизненного тонуса. Падение чувства жизни достаточно очевидны, что и есть выродждение не только отдельных людей, но и самого человечества. Оно подменяется жаждой успеха, разожженными потребностями, алчносью до денег. См человек становится формоой, формаллизуется, существует как форма челловека, вид, ставшая привычкойтрадиция.
Для вырожденчества характерна подмена потребностей удовольствиями; сами потребности представляются как удовольствия.Поэтому половые отношения, отношения родства и свойства,(социальное в традиционном, узком смысле слова, в отличие от политического, которого вырождение также касаетс весьма сильно, хотя и рождается «политическое» в сыысле сообществ, в чем конфликтноссть политики сниается (Подорога), представляется и яляется для многих стран «исчезающим» (напрюБ для Франции – Бадью), что выражается в депопуляции и заметном расчеловечении, сведении любви к сексу, что и стало в извращенной форме предметом изучения рейда, как всеобщности «сексуальной энергии», сводятся даже к желанию как ситмулу незавершенного удовлетворения ( особенно Деднз,Гваттари, Кристева) всё Тем самым затмевается настоятельная необходимость одухотворения потребностей и превращения духовности, а не опредмеченного только духа, отчужденного, в потребность в необходимое средство и цель деятельного бытия.. В духовном, и его собственном ином, его оживотворяющем, духовности, и осуществляется «род людской». К нему непросто возвыситься от оотдеьного индивида; оон окаменевает в родовой (преемсвенной просто) традиции. Нация _ замкнувшийся в себе дух, есть типпичный прзнак перелома к врождению. Живая плоть родового как духовного, как рож(д)ающего, есть на-род, это есть его духовность как творческой плоти деятельного человеческого быттия.Одухотворенность становится потребностью. Удовольствие по самому своему смыслу всегда ограничена только само собой, своими пределами, чаще всего не собственными, а социально обусловленными – размерами дохода и т.п. Ужовольствия подменяют потребности, когда социальная составляющая становится господствующей; так престижность потребления оказывается важнее необходимости в данном предмете. Количество вариантов удовлетворения потребности в удовольствии оказывается безграничным, и значительная часть производства ориентирована именно на удовлетворение престиэности потребления; социальность человека во многом оказывается связанной именно престижностью потребления, а не его смыслом или социальными последстиями такого потребления. Касается это не только материального потребления, но и эстетического и политического; таков во многом смысл существующих элит. Сама элитарность современного общества, во многом ориентированная на обладании, распоряжении и использовании ресурсов, в целом есть не только фактор, но и движущая сила вырождения, поскольку место в них достаётся по большей мере случайно, вне зависимости от мировоззрения участника и помимо этого мировоззрения заставляет больше заботиться о выживаемости элит и в элитах, чем об их значимости для общества Они слишком замкнуты, чтобы деятельствовать, и этим оторваны от всей целостности человеческой деятельности, то есть бытия. Что не порождает\ся бытие – неизбежно деградирует и выродждается.Действительность становится ему заменой жизни. Он действителен, только как пассиммист, проходящий мимо, или дикий кочевник Он не готов даже к осознанной гонии. У него нет осознанного про-э(к)тоса, ведущего к пойэсису его самого. Он просто есть «есть», и этим детерминал к лишенной смысла, чумной активности. Активиз – чума человечества, как чума Х1У века, породившая редкость населения и позволившая стать основой ннаем рабочей силы, легализация капитализма. Он не может без чумы войн и вооружений, ибо в его основе, в основе даже его труда, лежит преоблладание танатоса над эросом, энергетика и машина как умирание в сорбном труде ради всё того же существования. Но Империализм — доминирование производства капитала, менее связанное роизводством товаров, а часто, им и не связанная, спекуляция, переводит магнитьюд жизни в ее мадтитьюд, длителььность, что, бесспорно, делает основным не радость и страдания рождения, а страх и мучения смерти. А направленность смерти выводит к прямому вы-миранию, как естественному результату выродждения.Пассимизм есть предтеча и следствие выродждения Оба они ставя на грань преднамеренного или непреднамеренного вы-мир-а-нЕ-я, либо пассивностью в мире, требующем деятельности, либо деградацией его как существа этого мира, что также есть существо деятельное. Человек и без того был вымирающим видом, но стал активным вымирателем видов; видимо, он добирается до самого себя.Как вид, он всё более становится формой, не осуществляющей своего движения – деятельности в требуемом масштабе, тем самым разрушаетсся и он сам как существо, рожденное, род, родящее, ибо именно это есть неотъемлемое врезултат половой любви как прафеномена всякой творческой деятельности, а она творческая всега в какой-то форме и хоть в минимуме — всё более растворяется в существов(не)-ании. Еак просая анима, персть земная в лучшем случае, чему способствуют позитивистские его исследования, разррушающие, как уже гговорилось, его существенно-бытийную мета-физику, его преодоление низших форм не только существования, но и движения, деятельным сотворениием совего существа и сущности (сути) и движения – деятельности как осуществления усии. Физикалистский проект самоубийственен для естествознаниия. В равной мере нейрофилософский – для человекознания. Зннание его всегда изменяется, подчинено деятельности, ревращающего это знпние в простой «фюсис».
Бесспорно, многое и многие тормозят вырождение, однако оно за последние два столетия всё больше проникает не только в отношения, но и в сами ценности людей. Их существование и распространение всё более становятя зависимыми от успеха и успешности, что неизбежно ведет к определяемости их творца удовльствием или неудовльствием потребителя,»успевшего», от их потребления. В ценностях всё менее обнаруживается элемент служения, но полезности джля повседневной жизни; служение воспринимается как праздничное действо или мучительное подчинение. Наибольшему служении подвергаются деньги _ превращенная форма социальной связи, ставшенй отвлеченной формой, даже видом, видимостью человечности.. Но нет ничего ненадежнее денег, поэтому обмен на ни х каких бы то ни было ресурсов оказывается релятивным, неустойчивым, эфемерным. Служение им требует жертв больших, чем человек может создать, приводящее к истощению служение только умножает вырождение и порождает не только превращенные, но и прямо извращенные формы служения. Искственно сконструиированное «прирожденное», «При-рода», около чего, но не в чем и не с чем, подвергаются в своём роде акже истощщению, а у человка факт его смерти становится важнее его и им ррожденного, , в утрате собственного начала и его преобразования особенно и проявляется вродждение. Пассимизм подгоняется страхом, отчаянием, ужасом деформированнной души социальной или собственной смерти. Вообще ресурсная ориентация сознания, его связанность предметом и попечение «о»(предмете есть извращение извечного поиска начала, исходного агностицизма сциентиста, в забвении взаимодействия стохейона и архэ в деятельности, в деятельном становлении и осутьществлении человека и его внутреннего аутономического пойэсиса. Это и есть его родовое ( в противоположность и осуествление внешнего, видового, социалього). Более важно производное, сотворенное, сознанием «для» чего он является; необходима ориентация и не на производство,более или менее усовершенствованнго элементарного, а превращщения его в средство «для» исторического перехода в истоорию— свершения, служение Само, Бытию, сути всего существующего. Тем самым и человек призван служить своей сути как творения природы не ради её использования, но ради совершенствования всего сущего. Он призан продолжить эолюцию всего к окочательному цветению конца врмен, когда не бдет другого ремени, кКв ремени трчества. Это переход от ограничченного хроноопа к эоническому времени, как Хронос пожирал собственх детей, за что и был оскоплен Зевсом, так и социальоность, всё блее обнажающаяся до социумности, пожирет собственноое порождение. Именно на этом пути сам человек может жостигать своего совершенства, что сделает его существование не только беспредельным, нро и ра(о)достным в своём существе. То есть Родостным. Предел этой необходимости достигнут именно потому, что капитализм достиг предела технического совершенсмтвования человечества (он весь – на использовании физической эннергии) и всё более втягивается в развращающее растление потребления и спекуляцию социальными регуляторами, что и есть вырождение не только человека, общества, но и всего человечества. И влиние его на окружающий мир оказывается развращающим, превращающим его в публичную девку, его содержанк, что особенно выражено в подходе «потребного» и, далее, «комфорте», высшей степени конформизма. Это – возвращение к этосности челловека.
Нетрудно видеть – деградации и вырождению подвержены именно исторически частные, человечески побочные принципы существования. Сквозь них всё более проглядывают общеисторические начала человеческого деятельного бытия и они обнаруживают себя во всё более чистом и явном виде, чем даже ав прошлые периоды надения в человеческой предыстории; тем более опасны все явления вырождения и тем больше они несут ущерба накопленным за истекшие тысячелетия началам, «элементам», человеческого бытия и даже миллионнолетним ресурсам живой природы и миллиарднолетним результатам развития природы неживой, не говоря уже о природе самого человека, развитие которого осуществлялось как бы в дол – в неявном обещании по достижении определенного уровня развития служитьмиру не только за счет установления его на собственных условиях, но и на условиях других сторон, что, несомненно, представляется современному человеку как угроза его миру и неизбежность «катастрофы» ; включения разнородного и борющегося в его восходящую на новый уровень деятельность. Поэтому явления вырождения не только увеличивают долги человека и человечества перед универсумом и всем прошлым и будущим человечеством, но есть ослабление его самого и его решимости не только быть, но и только существовать самому, рисковать своим благополучием перед необходимостью не только расплачиваться по долгам, но и служить бытию, одалживать его.И освобождать его в радости твочества Иного.
.
Деградант
Человек эпохи Вырождения — деградант. Он упрямо продолжает первичный посыл человека, его грехопадение — трудиться ради собственного довольства, безразлично физиологического или ментального. Его душевное является психикой, производной от животного состояния и ориентированной на внешнее и добивающейся лишь довольства в узких рамках первичных и производных из них ориентиров. Его дух – видовой генофонд, и не более того. Социальность проявляется продолжением не разрешения, а запрета промискутета; другие стороны его социальности, в которых залложены семена человеческоого обществв, а не только его семейных уз, возникших как раз из-за того, из-за чего первочеловек был извергнут из рая. Обращение к душевному и духовному по существу рассматриваются деградантом как нечто болезненное, подходящее — и оставленное как профессия — духовной элите, которая, в свою очередь, больше склонна обслуживать население, а не прокладывать ему новые пути. Для этого человек должен покинуть привычное и обыденное и найти путь к Бытию и самому стать Самим, — что выводит из узких рамок собственной природы и, одновременно спасает ее как существо природы и и снимает противоречия, искажения и превращения с сущности человека. Пока что все исследования сущности человека приводили к тому, что не было самого Существа для сущности; обнаружение самого Само каждого человеческого Существа делает каждого Особой рода, уяснившей себе Своё Призвание и ступившей на стезю мессима, призванного вести человека не толчком сзади, как обычно, а осмысленной целью, телосом (необходимой для человекознания «энтелехией» Аристотеля, которую грубо выбросили из науки), который ныне означает Призвание к Бытию. Человек – существо не столько местническое, мисс-ическое или мистическое, сколько мессическое, идущее свой путь с миссией, посланием, деЯкларацией, Это требует пересмотра его видоовой определенности, естественнонаучно возеденной к раз-умности, умности раз и у всех, хотя собственный его ум должен руководствовать разумом. Именно такое переворачивание и сфокусировалло человека на видовом; новый, деаленирующий, перворот призван возродить его родовые определения и ослабить тысячелетиямми укрощаемый им природный, натуральный» детерминизм. И это есть творчество человеком своей личности и судьбы и судьбы всех прочих реальностей, среди которых он — избранная, что естественно (здесь слышится аутономия) вытекает и втекает в его творческую поступающую деятельрость, то есть бытие, то есть призванная его к мессиму.Пассимист – существо де—терминированное, имеющее либерти в узких границах иключительно как политического действия, а не терминированное, пере—ступающее орграниченности, фриберальное, как мессимист. В эоономическом плане он всё более массово скатывается в прекариат (Стэрлинг) или лохов (Анонсенс, Авангарх), что вляетс его естественным состоянием. Как де—терминированное, он оказывается, что есть изнанка этоого, функцией социальной структуры в её по-видимости случайном или желательном виде. Его пассивноть определяется связями как выполнением функции.Но только крайне ограниченной.Он уже выпадает, де-терминируется, из природных связей (обычно опосредованных цельной деятельностью, что есть условие свободы), и вё более подпадает под статистические закономерности, в которых империализм теряет свои последдние основания ждля существования, поскольку он есть всё же капитализм, осовоой котторого является ереработка «природного субстрата до товарной формы. Статисттические закономерности – это денежные игры, зона статистических азартных игр почти без правил.. На первый план всё более выходит дар и непосредственная (в которой социальная предметность подчинена общественноому отношению, личностному) услуга. Становясь де-терминированным, пассимист получает шанс перейи окончательно грань дтерминированности непосредственной, особенно социальными связями, негативной, и стать терминалом, создающим, как деятельность, отношения свободные, то есть личностные и общественные. То есть на новом уровне стать родовым, не производящим или реализующим своюпри-роду, а порождающим существом, архетип которого, как мы видели, заложен в половой любви и её плоде, без которых теряется цельное содержание деятельности; человек становится самопрождающим-ся существом, что пребразует всё сущее. В ом числе и сам секс, сведенность к которому очень выразительна в психоанализе, первично построенном на том, что ребенок — лишний в браке человек. Таким лишнм человеком социальной системы и выступает пассимист. Надо сказать, что пассимизм имеет еще одну сторону — им становятся нассивно, это – прежде всего неггативные (как и большинство социальных) о-пределения, относящие его к малтитьюду, количеству, и его натуральное состояниие — безработица, на что ннамекал еще Маркс в «Капитале», это снижает цену труда. Обратить состояние «есть» в «Исть», в деятельность, раскрыть себя как магнитьюд,— первый шаг к мессима. И он ксается и «работающих», то есть «занятых», «деловых», которые в соврменной социальной системе чаще всего представлляются если не бездельниками (Обратная сторона разорванного активизма), то бездеятельностниками, небыальщиной. Наиболее отчетливо, но зеркально, он выражается в исламскоом террорристическом акте, поскольку террор есть некий акт, но акт отказа. Скрытая в пассимисте дюнамейя здесь раскрывается в динамиите и эннергии взрыва и информационной детонации. И имнно поэтому империализм все чаще нкоропоррирует информатику и информацию, поскольку уже и в ней превращается в фантом. Паассимист реальнее тих фантомов, часто разрастающих свои системы для инкорпорирования в коропорацию, поскольку пассимист может интегриироваться в новый, подчиняющий форму, уже связывающий магнитьюдом малтитьюд, общественную систему и преобразоанных родовых уз, и преобразованнных политейных отношений, сбросить отчужденные формы и стать свободной лличностью. Пока что он – атомизированный «дивид», взорвавшаяся «индивидуальность или голодное человекосущество. В разных обличьях, в разных личных и социальных комбинациях, они представлены и в России. Пссимист, как общее их обозначение, конечно,может иметь соответствующую идеологи., подчиняться такой идее, и её, как извращенную форму социальной власти, надо деотчуждать. Он есть крайность отчуждения, и в большинстве своем есть просто де-терминированный «пассимид.» Он «лич-ин-ка» в смысле «ин», и часто не просто «выражается» в «раже», что и есть типичная черта «выражающегося» в информационных потоках вырощдждающегося общества, он чсто вы-сказывается, сказывается как на-личный, что позволяет противостоять «логичной» (формально, что есть отчуждение от него, как от содержания) форме и «казать себя», но и начинает инициативный диалог, «вы-рождает». Это уже активность, но не функциоональная, а самостоятельнная функция (одна из! То есть не разрушающая, а созидающая цельность) активности, как стороны деятельности, как признака деятельности, что нередко слабо в других регионах мира. Да и сам самоприписываемый активизм оксидентала — в сущности, лишь деловитость, делячество, навроде тогго, что в России называют «деляга», и этимологически связана с тем же – «занятость», что можно понять как «за-не-я-то-сть». Здесь коннотативно расккрывается отношение, выявляющее отчуждение –«не-я..», Другой, Чужой. Чему нередко противопоставляяется другая империя как «Коза нотстра» - «наше дело», спаянное преступлением и насилием, естественное продолжение непрекращающегося «Фронтира», «пограничья».
Или человечество Обернется (а не отчужденно «перевернется», хотя и в ээтом, как восстановлении порядка отношений, инкорпорированных в социум первобытов, уже потенциальных «бытников», по существу пациальных, антиагрессивных и неутилитарных, но подавленных социальностью, маргинализированных и отчужденных ими как терминальнны, но от них черпающие силы для себя, перевернувших себя в центр), Обратится и станет Собой,Как движение самого и собственного бытия, то есть деятельным человеческиим обществом свободно деятельствующих, то есть личных, лучш-дей, или оно пойдет по миру, действуя разрушительно, в поисках все новых грехопадений, нужных, чтобы окончательно не впасть в прострацию достигнутого довольства и вседозволенности, от которых один шаг до новой нищеты и нужды, что уже выражается в недовольстве и запретах. Это – агрессия и деструкция извращенных и отчужденных социалов, всё еще не вернувших изначальную интенцию принципиирования общественного, отношенческого, пациального, что в России изначально было развито и никогда не прекращалось, миросознание, о котором мы говорили выше. Но пацессия часто оказывалась пассивной, не способной обуздать агрессию и деструктивность, котторой в России противостоит традиция деятельности, начиная с теллургического общества, Миросознание должно стать более активным, раскрыть своё сщество как цельной личностной деятельности, и этип противостоять агрессивности, экстенсиональности, пространственности, малтитьююда в существе, пациальностью, что есть центр изначальный, но расчлененный и отчужденный в социальрость, как историчность, магнитьюд, деятельность, личность,— вот основы мессима России и исть-тинной истории. Рыночность и потрребительство – количественно умножившееся, и есть та нищета и нужда, обойти которые пытается либерализированный (в тенденции к последнему краю — либертаризированном) пассимист. Если реальный социализм не справился с организацией всеобщего товарного всеизобиилия, за что его обоозвали ложью, то империализм не справляется с всеообщим денежным всеизобилем, низкими рыночными ценами на народные товары (неолиберализм), что тоже окажется ложью. Но они оказываются всё на тех же путях, «бич необходимости»(Гераклит) гонит их по этим разным путям, не давая обнаружить свой бытийный мессим.
Надо обратиться к Миру номер Ноль, Евразии, ее явленному образу, в тенденции _ облику, России, как Средиемлия, а в сути Средимирия и пересмотреть Телос (урезано понятую Эн—телехию), Первичный посыл человека, когда он дал преимущество внешнему перед внутренним — и в отношении природы, и общественного от-распределения и собственного Духа и Души и Тела, мира вообще в отличие от постоянно производящей деятельности и её действительности; предпочел смертное бессмертному, Самому и Себе в своих делах, и теперь история готова повториться.
Удеграданта смертное приобретает особую роль, особую силу; существование и смерть, из него вытекающая, достигает апогея своего господства. Он управляем и управляет в целом лишь страхом смерти и страданий, и в их про-из-вольной иррациональности, отпоре ей, тоже иррациональном, но не антирациональьном, а Ином ему, что подавляется насильственным рационализмом, черпает истоки своего вездесущего рационализма, не смотря на всё множащиеся попытки преодолеть её как произвол, а осуществить как волю, основа и обличье которой — лбовь. К Другому любви быть не может. Только к Иному.Не было человеческого существа столь управляемого стихиями и архэичного, не смотря на свою всё умножающуюся и умножаемую поэтому технологическую защищенность и преодолевающее ум его орудием раз-умом. Мессимист управляет стихиями, хаосом, можетрешиться н них как на исток, «время и место Оно» (Эллиади), до разделения и рационализации его формальностью, оскольку низшее стало не содержанием, а формальностью.. Он сам еть стихия и архэ. Но именно техника становится, в свою очередь, той стихией, которая всё более угрожает человеку и управляет им, не давая обернуться в архэ нового человеческого отношения.. Именно вписываясь в обстоятельства современности, забывая или расточительно используя наследие прошлого и начала будущего, человек становится не только паассимистом, но и деградантом. Он стремится всё дальше старнится, от тихий, от исти и постоянно говорит о конце.Им, еего активностью, менее всего руководит стихия эроса, эросически-энергийное начало, но начало динамически-танатическое. Он не наслаждается своим могуществом и способностью к жизни и давания жизни иному; он стремится как можно более осуществить и принести смерть другому, используя его именно как действительность, фактор и раличность, расколотость (ныне уже умершего в основном и в массе) своего «жизненногомира»(Гуссерль,Хайдеггер). Поздний Гуссерль лишь отчасти прав, связывая кризис наук с лишком больши отвллечением (отчуждением, неибежном в логике, рассматриивающей лишь термины, но не раз\соединяющие их термы) понятий от жизненного мира. Сам жизненный мир оказался (в отличие от России) слишком широкой,расширенной абстракцией.Он закрывает жизненностьюпуть ктерминальности,трансдукции человеческойдеятельности,то есть ее бытия. Он внутренне расколот на других и другое, агрессивное взаимно и взаимно деструктивное так, чтто даже Небо как мир (Хайдеггер уже избегает говорить о жизненном мире, о по-рождении, только про-из-ведении) не может связать четверицу – она распадается, и в особенности, как нам кажется, что нет объединяющей цельной деятельности личности и разноречивого общества, его недеятельное, пассивное –просто существующее, постоянно забывается и распадается. Та же трудность стояла еще перед Къеркегором:»Или-или», антагонизирует он, не тавя вопрос «либо-либо», что различает, не разрывая. Наконец, Делез и Гваттари оказались слишком большими оптимистами, что бессознательное в желлании моожет соединить дизъюнкцию, на чем держится весь шизоанализ. Дизъюнкция оказалась строгой, исключающей, и воссоединяемое оказалось невоссоединимым.Это возвращает к проблеме экзистенциального выбора Сартра, который, однако, отрицая сущность заданную, не предположил сущность человека созданную, пооскольку пренебрегал творческой человеческой деятельностью. Она творит сущнность данного человека з выбооров и объединений, она не столько общщественна в отношениях ( что Маркс молодой ззакинул далеко вперед и скорее как желлаемое, торжество общестенного, что сам же он отметил, что пока торжествует гражданскоое общество, обество ормальное, и посешно перевел без оговорок _ с оговорками доопутимо – на всю иистори.), но их особом проявлении кк масс (гражданских в политическом смысле) и, соответственно, омасовленного индивида как просто «бытия», что посппешно. Но такая сущность оказалась в негативностти некоорым другим, особенно связанным с капиталом, Мир не имеет жизни, помимо вовлекающей и одухотворяющщей его деятельности. Помимо него, он в смертьи сам есть смерть, чего не заметили спекулятивные реалисты.. Жизнь же технократ, технолог и т.п., понимает однобоко, как существование во что бы то ни стало и не способен в массе своей посвятить её чему бы то ни было, не укрепляющему его в существовании. Он уже нее только созерцает существование другого, что может раскрыть в нем иного, но всё превращает в своё (а не собственное) существование, неся, тем самым, смерть вему, до чего могут дотянуться его манипуляторы. За страхом смерти проглядывает стремление к ней как человека, то есть существование в образе животного. После тысячелетий истории такая позиция ыражается как явная деградация, а эо эпоха, эпоха частичности и утраты судьбы - как деграданс. Для человека и человечества деятельность и есть и основа, и бытийная задача и призвание, можно сказать, назначение и способ бытия, а не средство существования – осуществлять бытие свое и всего иного до его вершин; период развития технологий следует рассматривать и постигать как время обретения технологических средств для этого. Но он представляет это как цель. Подмена целей средствами явно свидетельствуют о деградации труда, если это не его разделение. Но здесь этого нет. Человек есть жизнь и должен осуществлять её в наибольших, преодолевающих ограниченность ее понимания и происхождения и в себе, и в ином. Поэтому эросическое начало деятельности, вырастающее из возможности, динамейи,как её реальость, не обязательно затрачивает, энергизирует, превращет в средство и процесс, их немедленно и напрямую, как это склонен делать деградант в их своекорыстных и ближайших возможностях, истощая тем самым реальность, а сохраняет динамейю, эрос и использует ее, ак мессимист, в целях наибольших реалий, особенно ценностей красоты, добра, истины, мудрости, не отвлекаясь от них, а восходя к нним.. Деградант не мудр, в лучшем случае и в случаях очень немногих – умен;в массе – интеллектуален. Ум его – бытие чувств как проявления просветленной души – затемняется афффектами, а не эффетивностью,и как проявления все еще предысторического состояния как тела, так и души и духа, проявление их в отчуждении и остранении ак неистинного не раскрывающего родоую природу, общества, детерминируемых «снизу», от первого к последнему, в проблесках которого проявляется «фило-софия», мудрость, всё ещё развивающаяся в несобственных формах и которой еще предстоит стать обличьем ценности мудрости. Аффекты (с ниими, как с неистинным, боролись сначала Декаррт, потом Спиноза) имеют по большей мере социальный характер, всё еще определяются социальной психологией как отчужденным существованием свободного в качестве социальноости, всё еще подменяемого «социумом», чаще всего – маргинализированной и извращенной семьей, доминированием Иного как «своего мира». Но и последняя проникнута танасическим холодом отчужденно-деляческой, а не деятельно построяемой, социальности; последнее накладывает на эмоции деграданта особый характер извращенности. Но в качестве ре-зистентности деформации они имеют творческую эрергию костяка, вокруг которого может соорганизоваться сущщее, хотя тенденция противоречий и а-гона ще слишком сильны.
Искуксство деграданта, то есть нисходящего от маггнитьюда к малтитюду без определенной меры; для личности – это весь универсум, поскольку он есть самоостоятельное качество как собственнбое содержание, поэтому, служит не бытию преде всего, простейший вид которого – жизнь( ж-из-нь, что уже гговорит о необходдимости деятельностти), а не простое существование, а заклинанию смерти и ее фетишистскому вы-ражению, а не рождению эроса, связности,, что неизбежно усиливает её присутствие во всё более извращенных формах. Наука утверждает всё более ничтожество человека перед законами природы, общества и его самого, хотя бытийное назначение её – создавать основы для совершенства и идеального проявления всего как сущего, в ее превращенной формы телесности (объекта), а не процесса, как бытия, до уровня совершенства тела человека и его ума, процессуальое бытие недоступно современной науке, а может бть, науке, искусству, религии, фил-о-софии вообще, в ее превращеннх формах человека, природы и пр.; политика утверждает косное торжество большинства, торжество количеств, а не качеств, когда истинное назначение демократии – утверждать права меньшинств, вплоть до личности, крайнему меьшинству, которая поэтому не станет стремится в лидеры, превращенную форму качества личности, а личности ак одноременно, качественного большинства и не вне мира, а в самом его ентре, как критика и нарушителя его. Становится всё более ясным, что действительность во всех его значениях, значимостях и смыслах состоит из меньшинств. Именно это создает особое значение большинству, целому, как еще одному из меньшинств, поддающемуся творческому вмешательству в соответствии с его имманентными потенциями инобытия. Но деградант всегда считает себя большинством в мире; мир зависящим от него; другое ему подобным, в(н)ещью среди вещей.
Деградант по своему поведению вполне воплощает в себе бразец Варавванского человека – он склонен к удоольствиям (одним из которых является популярность) и к насилию при условии, что они окажутся в существе безнаказанными. Он вы-делывает, вделывается и вы- деляется. Именно так характеризуются крайности его проявления, между которыми и находятся промежуточные, «легальные» варианты. Их можно определить в терминологии самого деграданта как «ништяк» и «нишкни»; оба они относятся к «однозначным логикам»: первое – «всё истинно» (крайний оптимист), второе – «всё ложно» (крайний пессимист. Уманастроения, подобные им, легко заметить в таких особо опасных, но распространенных явлениях как наркомания и терроризм. Для первого главное – достичь состояния полного наслаждения, для щегося непрерывно и не прерываемого никакими внешними воздействиями («ништяк», оптимист), для второго – внешние помехи необоримы и могут быть только уничтожены, часто вместе с самим собой, так что всё жолжно быть ликвидировано ради некоторой мечты (аналогичного «ништяку»), и всё жолжно быть приведено в состояние максимальной покорности насилием («нишкни»). Второе также имеет аналогии с первым в мечте привести всй в тождественно-истинное состояние, тогда как остальное считает тождественно-ложным; наркоман же считает мир тождественно-ложным, и лишь мечтания – истинным.Оба они направлены в существе на ложное пеодоление средоточия эпохи Вырождения – сознания, вырванного из контекста цельной деятельности и потому обреченного предметностти и «коституированию» предметта, что часто станоовится объектом манипулляции, которое исходит обычно из поверхностного, чувственно данного и на приндительности (оттуда? Какой? Доколе?) данности строит неопровержимость своих норм, регуляторов и целей. Преодоление поверхностного часто ведет к погружению в бессознательное наркотическое или смертное, но так осуществляется выход лишь в большую ложь – простое отрицание наличного. Деградант вообще стремится к однозначности и полагает многозначность ценностей для различных реальностей несовершенством последних, отрицая ин внутреннюю красоту, добро и истину, зачастую тщательно скрывает их за поверхностью существования, именно его считая миром, а не многосложное противоречивое взаимодействие всего, и ищет преодоление поверхностности сознания в избавлении от него, тогда как задача современности заключается как раз в преодолении не сознания, а его поверхностности, унаследованного отпервичного посыла, телоса человечества «обреченности вещам», то есть прежде всего данному органам чувств и необходимости существовать. Назревший переворот, оборот и обращение в новый телос человечества (и пересмотр наследия старого, под поверхностью которого новый вызревал как необходимость) – «обреченность себе» не только всего существующего как сущего, но и самого человека. Но здесь «обреченность» означает именно «обращенность», а не европеизированный «рок». Такова и без этого изначальная судьба человечества, которой деградант стремится избеать, сохранить безответственную (хотя и неявную зачастую) надежду на рок, фатум или фортуну.
Деградант под видом свободы подразумевает равенство и не только перед законом, а буквальное равенство всех людей. Он потому и деградат, что деградирует, хотя в карьере можеет и поцветать за счет утраты собственного человеческого содержания, начинает наслаждаться своей деформацией, теряет свой общественный статус и ситус, своенеизбжное место в иерархии судеб, призваний, ролей по принципу шара – где каждй есть вершиа сех вершин и опора всех опор, опора всех верщшин и вершина сех опор. Деградант создает явные неявные ложне или изращенные иерархии не ради личностого бытия, а ради расширения своего мира кА средствасвоего аиболее обеспеченноготсуществования и господства. Социальные и иные различия понимаются им прежде всего как факт случайности и он полагает ответственность каждоо равногой ответственности любого другого. Хотя подобные взгляды скрыты под поверхностью своей исключительности, последняя подспудно понимается как случайная в своей необходимости и неизбежности и не возлагающая особой ответственности за собственную социальную активность, обычно за счет общественной роли. Она полагается собственно случайной и не обязывающей по отношению к нему. Собственно говоря, личностные, то есть общественные, отношения, значимость и значение, а следовательно, и смысл которых нарастают в современную эпоху, пассимизируются деградантом, полагаются им слишком тяжелыми, ; себя он понимает скорее как индивида, лишь случайно попавшего в человеческое тело и вынужденного ему потакать и соответствовать его потребностям и только вытекающим из них интересам, а не интересам и потребностям человека, интегрированного в общество и ценностям универсума. Деградант выпадает поэтому из человеческого миропорядка как таковой и, по большей мере, следует ему вследствие императивов своего несчастного сознания,; а сознание есть всегда сознание несчастья быть «здесь-теперь-поскольку». Под душой он понимает единичность индиид перед лицом сего остального. Поэтому и философия, основанная на сознании и «здесь-теперь», сколь бы она ни представлялась метафизикой, то есть философией, преодолевающей принудительную «физичность»,»Природность» сознания, есть философия скорби, а не радости, достичь которую можно только по другую сторону созанния. Но Это не значит выпадение из порядков человеческих, социальных, природных, как это делает деградант, а осознание ограниченности сознания, сциентичности, фидеистичности, эстетичности нашего понимания, их конечности и сущнственной внесознательности мира, основанного не на сознательной конвенции и потому всегда частичного, подавляющего незрелую личность, а на признании автономии всего сущестующего, его самовитсоти, лишь частично схваченного созаннием и то в аспекте целенаправленной ( и ограниченной, исходящей из опыта или знаня) активности, вне постижения её цельного контекста, по объему далеко много большего, чем созанание. Поэтому деградант – тот кто существует только так, как сознает, не признавая Иного, обратной стороны сознания, его сокровенного корня— быть средством преображения. Деградант склонен к довольству, удовлетворению и его ищет ак границы. Мессимист не недоволен, он волен и терпеть не может границ.
Подобное сознание живо в России и должно, выйдя с окраины, стать основой созанания нового. Живаговского человека, доверяющего сокровенной Любви, Красоте, Добру и Истине мира, их проявления в прикровенном ; животворящей Вере, Надежде и Любви души и их воплощению в Плоти Мощи, Воле, существо-ании в Мре, Воле, правде. Тка должен произойти оборот и обращение от генезиса (от тела к духу) к Кенозису человеческого, от духа, понимая под ним сокровенное всего сущего и каждого сущего – к обновляемому телу и вещи, творимому миру. И его полноенный Стасис – главным образом не истерический, произволььный экс-тасис экзистнциалистов, но раззворачиивается (осуществляя и экстатическое по свободе, как проявление того «мистического» начала в духовном, — и это есть цельная поступающая оборачиивающаяся деятелльность человека кк динамическое начало бытия. Поэому экстатические приступы деграданта неизменнно ведут к разрушшению сущего, проявляются как его одиночество и деструктивнось ко всему существующему, чаще всего не имея софоса своего осуществления, поскольку сторонится деятельности как целлого и в целом, предпочиитает частичные и отчужденные формы деятельности именно потому, что его сознание нечасто проявляет твворческое своё предназначенние, а обречено предмету, не замечая, что предметностть предметного, как общего свойства общественного отношения, деградирует в формальность и формалииззует его самого, хотя, как свойственное человеческой деятельности, есть лишь опосредование её самой. Это выражаетс чаще всего в том, что выражения предметногоо как способа отношений, душЕвное и Душевноое, чувства и эмоции, либо переносятся на объект, абсолютизированную форму предмета, либо превращаются в аффекты, а не общественныу эффекты, что выявляет в ддеграданте последн.. из возможных (истторически и огически) форм дефоормации души. Появление равно-дущного, пориматно-интеллектуального и соматичного деграданта есть последнее предупреждение о необходимости перейти к новой эпохе человеческой жизни – посвящения её бытию, а не использованию его как заурядного ресурса для уже излишнего укрепления существования. От укрепления корней надо перейти к росту, а затем – и цветению кроны человеческого рода как попечителя всего сущего. Так должен осуществиться переход от господства Возможного (Древнее время) Настоящего (Новаое время) к осуществлению Должного (Время как таковое). Обращенность деграданта — негативная, принмаемая а позитивную— к смерти и небытию порождает общую настроенность вины перед существующим и сущим, что пониимжает общий тонус жизни в существование; необходим поворот этой вины, а она действительна как виновность перед собой за неполнотту бытия, — к рождению и по-рождению, к ра(о)дости самого процесса, а не у-доль-с-творения из-готовлением. Оно пороожддает не универсум, не является деятельностью, но лишь изготовлением довольства.И по смыслу только приводит к воле, а её не оосуществляет. Поэтому в массе своей деградат ищет и осуществляет не волю, и ее мать —любовь, а до-вольства., тем самым не только снижая элементы своей духовнотти, но и подтачивая уё самму. Россия же традиционно славиласьь своей духовностью, будь то даже и богоносность. Что часто, в фоорме извращения отчуждения, поворачивалось помазанниколатрией.Деградант в пределе — не общщественное, а социализиррованное существо, не мооральное, но лояльное, не образовавшийся, но получивший образование, не деятельсттвующий, а обученный приемам и технологиям. Таковы результаты культивирования интеллекта вместо души ( сводиой к «психике») И разума в ущерб творящему, а не только понимающщему, уму, способу бытия духовного. И сознания «о» над сознаниием «для».Деградант разрушает любые определенности, как де-терминированное существо, и он ест обитатель не столько структурры, сколько инфраструктуры, в тоом числе и в смысле пространства, есть выразитель и жертва глобализма, построеннного, главным образом, на движущихся (пока что) массах, в ом числе и человекческих, а не толькоо товарных. Он, по существу, есть «чекловек» и «паспртоперсона».
Деграданс
Декаданс и, в частности, Серебряный век в России был последней творческой эпохой. Весь ХХ век прошел либо под знаком дальнейшего использования того, что дали прошлые творческие эпохи и одновременной попытки создания нового (модерн), либо комбинирования того и этого (постмодерн) — Деграданса. И все потому, что Серебряный Век пытался добыть серебро в чистом виде и отбрасывал лигатуры, из которых формировались новые течения. Главный Раскол был между подвижниками, не смирявшимися с миром и пытавшимися усовершенствоваться , и героями, разрушавшими мир вместе с самовитыми реальностями ради создания принципиально нового («Вехи»). А надо было объединиться и создать единое и новое целое, основанное на свободном сообществе самовитыми реальностями и опредмеченных в реалии, как способ проявления цельной человеческой деятелььности.. Поскольку к началу ХХI Века все, что было накоплено — растрачено,; и остались лишь окаменелые форы без нутра, без Само, не Самоосновные — мир умир и надо осознать, что мы живем в самом начале новой эпохи Архаики, что она уже началась с падения Второй классики (Х!Х век) что единственный выход — протянуть непрерывные связи к Серебряному веку, но и использовать элементы его распада, преодолеть их ошибку — групповщину,кастовость, восстановить целостность и непрерывность культуры, прервавшейся Мировой войной дважды, (что сравнимо с Троянской войной), но по затухающей дававшей плоды до сих пор и обратиться к реальностям в их Самовитости, обнаженной в том числе и культурным кризисом, — и начать творческое Воз-рожде-ние в мире Выродждения и неможества, — не боящийся, а ищущий их богатств Мельхиоровый век. И это — судьба. Она заложена в раскрытии проявлений содержания —качеств, что делает нечто хотя бы в потенции личным, и стоит наперекор культу колиичеств, на чем, с необходиимостью, стоит капитализм, а империализм доводит его до абсурда. Качество, зауженно, антропоцентрическиЭ понимаемое в постструктурализме, как дар (особенно Деррида и Лакан), и подчеркнуто связанный с взаимностью, не смотря нна свою общественну. Интенцию, остается частностью, элитарностью, хотя он и есть существо зарождаюющейся подспудно ( и не только сейчас) общественностии как деятлельного цельного, «неразменного» бытия-личности. В этом – трудность приложения понятия «Множество», даже в его логическом варианте, к магнитьюду (Гоббса оно устрашает, Спиноза видит в нем положительное), как промежуточного между «массой» и «магнитьюдом», качеством. Представляется, что можно ввести и некоторые оценчные представлления, связанные с деятельностью — «можества» и «Неможества», что различает образование малтитьюда в определенные ситуации, и выражает их свойства, отсылающие к качествам, как в России, не смотря нар риторику большевиков о «массах», это всегда ббыло и остаётся качественным веществом, проникнутым традициями цельной деятельности как осуществления любви и других цценностей (блага и т.д.). При чем массовизация угрожает качеству только в случае социального с структурного диктаа, и является его опорой и этосом в превалировании свободны общественныхх отношениий. Это означает, что существует некий аттитьюд, позиция, которая и определяет по существу общественное состояние. Но Деграданс арактерн не столько распадом социальных структур, сколько их усилением, переводом различныхх связей в связи организационные (в отличие от организованных), что создает отчужденнго человека, связанного только своиими функциями. И чем альше, тем больше. Это и позволяет говорить об общей де-гадации, посколька градация основана не столькоо на качествах, сколько на осуществлении функции. Работа и труд ппревращаются в службу, чему соответствует извращения власти как отчуждения, где осуществляется не человеческое, а «брендовое» (бредовое и бедовое, и едовое).Четыре последних явления по существу и определяют черты Деграданса.
* * *
Однако Декаданс века прошлого и позапрошлого основывался на той символичской (антисимволической!) идее, что мир лежит в грехе. Зло стало тогда более очевидным и наглядным и уждалось в своем осмыслении; однако не было предпринято решающих мер по преодолению зла; мир по-прежнему понимался в своей падшести, как обиталище греха и снованныи на грехе и зле. Декадент не отличает его от добра, и ищет в нем притягателььность прекрасного, что есть первый ход к Деградансу, сползание от высших форм духовного к элементаррным, исходным. Выразилось это в борьбе со злом в тоталитарных формах – всегда стремящегося к универсальности модерна и «мелочной лавке» постмодерна. Мир лежит в смерти. Таково заключение Авагарха.Он с трудом соединяет разнородные вещи и людей. Он мало порождает жизненных смыслов, теряет своии черты «жизненного», он всё болшье подчиняется вещам и разнообразному «дизайну»(Бодрияр), и даже – «даз-айну», недалеко от него ушедшему «дазайну». Человек всё более становится «не от мира сего», его всё более выталкивают из существования (нпр., спекулятивные реалисты ). Мир обнажается до исходного – пространства и врменеи, часто внутри себя и межжду собой не связанных. Его ээтос все более проявлется как «среда». Всё это проявляет склонность человечества доводить разноречия до противоречий и глубоких кризисов, ттогда как такое положение затребует с особой необходимостьью целостной поступающей челловеческой деятельности, проявления его качеств в новых свойствах, уже общественных, а не стяжания количеств; это есть назреваниие персоналлистического «переворота» — Оборота и Оборачивания к истокам существующего социального этоса, часто проявляющегося даже как социумный, и раскрытия в нем подавляемых, отчуждаемых и расчленяемых истоков общественного как системы целостности, чему «социальность», как структура, становится лишь подсистемой, подчиненной в своем естестве. А это означает восстановление целостности субъектной (а не просто субъективной, про-из-вольной) деятельности на разных уровнях человеческой (и прииродной) общности, проявления пойэтоса, преодолевающего и обееченности «нраву» (неззаметно тянущейся подоплеке от Аристотеля), и личноостнсти как «характера», что восходит к нему же, и было высмеяно уже романтиками, как «скорлупа души». Тем самым психологизм в понимании человека должен бытьокончательно подчиннен его личностным, и, далее, общественным и деятельностным началам, его бытию; началом, не как простоой особенностью, а именно как способности деятельствовать не только во»всеобщем», но и в Ином, то есть цельно. Но всеобщее не должно гипостазироваться и рес-фициироваться. Не случайно соврмененые политики в значительной части борются со всякой общностью, понимая под ними, а не в формально-логическом их осмыслениии и идео-логизациии, истчник тоталитаризм, и порождая новые империи и тотальности. На основе денег. «Апостолы свободы»(Хайек) — это еще не сама свобода, да и слова спасения от них не услышишь, не апостолы.
Современность характериуется уже не только декадансом, но и деградансом, распадом и понижением самого понимания добра, массовым, почти райским, незнанием различий добра и зла, подменой их удовольствиями в противоречие страданию, вызываемому противобоорству стихиям, но не отношшениям с ними и к ним, стихиями, в том числе и прежде всего – стихией сокровенного и их преодоления – ра(о)дости. Но в деградансе неразличение добра и зла перешло на следующую стадию, по сравнению с декадансом – неразличения самой жизни и смерти, существа добра и зла. Так порождается специфически современноый культ удовольствия, в котором нет качественных, как в античном наслаждении, а одни только количетвенные (больше-меньше) переходы. Деграданс не порождает новое чувство жизни, основанное на массовом принятии смерти как торжество рес-алиизма (начавшегося с Декартова «рес когитас» и всё более побеждаемого «рес ехтенсиа» постмодерна) и сокровенноостью радости преодоления смерти в творческой деятельности, но на распространении довольства, комфорта, коонформизма и кон-фирмизма) в окружающую его сферу. Само довольство не выражает человеческого сколько-нибудь целостно; происходит деградация к первичным формам самопроявления человека лишь в значительно более могущественной форме,; не более того. Проект прогресса оказался ущербным с точки зрения духовной и нравственно-душевной. Дух по-прежнему понимается в отчужденной форме, как нечто существующее наряду с вещами, тогда как в действительности дух; обнаруживаемое, создаваемое и свершаемое самим человеком состояние мира не на основе миродовольства, а борьбы с падшестью, позволяющей господствовать существованию над бытием. Дух вы-Рожд-ается в ценностях, на чем осообенно настаивали неокантиианцы и чем был жив доктор Живаго. Живагоский человек рассматривает свои качества в восххождении к ценностям (а не исхождении из ни, что часто получалось у неокантианцев, особенно – Вебера). Дух не существует, он бытийствует; душа не существует,; она переживает; тело не удовольствуется, оно действует, у-дейсвОвляется этим. Но это и ззначит – существовать, свершать едиинство реалий, в которых вопллощаются все они в своих результатах. У-довольствие (у—Дьявольство) превращает всё в мире в приложимое к довольству и от него зависящее и по существу основано на «довольно» вследствие пресыщения, и всё прочее – религия, наука, искусство, философия исходят из довольства, ему служат как его «у»довольствия. Лозунгом будущего должно стать:»Довольно удовольстви!» И это особеннно важно именно потому, что от потребления всё более требуют удовльствия, и сами потребблляются другими с удовльствием. Это – реифицированная и отчужденная, перевернутая форма на-с-ла(д)-жде-ния, как момента деятельности, не о только потребления, ни самого её процесса. .Естественной мерой роста и осуществления удовольствия является только пре-сы(т)щенность, что и распределяется между людьми.И аыражается, регулируеттся не качесвтом, а количествоом,не иимеющим меры, деньгами.
Деграданс обнаруживает себя как обратная сторона прогресса и в качестве социальной е деградации: всестернизированный человек не создал социальной системы, от которой распределение благ не зависит, а зависит распределение деятельности- это свергло бы деспотизм структуры, Обернуло бы её.; она служит удовольствиям. Распространение довольства, как это ни трагично, приводит к социальной деградации. Здесь, как и в других сферах жизни – материальной, политической, духвной,; господствуют превращенные (Маркс), извращенные, искаженные и отчужденные формы сознания. Само сознание ещё не вышло из предыстории – его существование основано на страдании, ныне сведенном во многом к нужде, ; нуждается в страдании для своего существования и ведет к страданию Распределение страдания, как пути (или самой) смерти становится основной задачей социальной структуры, которая ии сама есть отчужденное, омертвевшее. Сама деятельность, единственный вечный спутник и творец человека и его надежда, переживается как страдание,трежде всего как труд (её, деятельности, элемент), как «труд скорби»(Деррида).
Сокровенный смысл деграданса – а ничто не существует без некоторого смысла,; возврат к истокам для оборота исходного телоса человечества из «обреченности вещам»(Гуссерль) в «творение духа» (что скрытно присутствует в слишком далеко зашедшей и не имеющей обратного хода редукции, ка прирпщение и возведение интесиональности в цель, и раскрытие духовных ценностей как целей есть существо перосналистического переворота); однако идет он в извращенной и отчужденной форме распада самой духовности, что противорчечит самой задаче современности, смысла наследования прошлой пред-ыстории. Творение духа следует рассматривать скозь призм раскртия Смо и себя. Поэтому деграданс следует рассматривать как негативное явление, способное множество усилий всего человечества на всем протяжении его предыстории привести к ничтожеству. Ничтожество, даже ни-что, – вот имя деграданта, а не человека Ничто как первой интуиции Иного, то есть бытия.
Замыслом Декданса было обнарудение целостности человеческого сущестования и конечная победа уже человеческого добра над злом за счет изъятия из зла, а им представляллся прежде всего вещизм и мещанство, его эстстической привлекательности. Такова была его прикровенная задача. Модерн попытался синтезировать эти начала на основе необходимостей новых – социальных или расовых; но обнаружил необходимость свободы человека (и только человека) для синтеза этих начал. Признание свободы только за человеком, его исключительной субъективности (а не субъктности), лежит в основе героических попыток Постмодерна синтезировать различные, часто безобразные начала в целостность человека, но свелось к дальнейшему распаду, что выражается само по себе как общий Деграданс человечества за счет использования его ресурсов, не только телесных, но и душевных и духовных в перекомбинации уже существующего. Деградант обольщен наличным и известным, переводом неизвесстного в тривиально наличное известное, в «наличность». И в этом он «поличен» и может быть даже «обличен». В этом сказывается инерция к «горизонту», часто проникающая и в Россию; но здесь всё еще сильно понимание «края», и подспуно это понимание нарастает. Так Россия, чуждая всё еще и отрывам от истоков Запада, и равнодущному соседству с ними Востока способна сыграть роль сокровенного для человечества и синтезировать сокровенную сторону Деграданса как Архаики. ОН заключается в поышении личностной, пока еще негаивной, незаисимости прекария (он прямо детерминирован голодом и десоциализацией, что раскрывает тайну империализма) и всё большего проявления опасности не только смерти, но ак необходимости не избегать - чем и опасность, не тонуть труде и удоолсьтиях, а перехоить к торжесву над ними деятельноти как бытия, бтия как процесса, оржества процесса, истории, над омертляющим сктианиями миром. Дгрдант, пассимист, по своей прирде очевник или обитатель насильственно строенных «городов» из могоэтажных иерархий, ведущего почти растительныобраз жизни. Мессимист – оседлый, он ступает только на дорогу призания и судьбы к постряемого, создаваемого, бытийного. Однако это означает и свершение давно уже идущего переосмысления духовного, душевного и телесного из их отчужденнх, налично-нешни и принудительных, превращенных форм, в которх они оазываются изращенными..
Сам Деграданс есть абсолютизация, часто даже гипостазирование, периода конца предыстории человечества, его отчужденнная, а потому стремящаяся к самоподдержанию, жертвующая для этого всем, форма. Преодоление его лежит на пути обращения самого первичного телоса человечества – «обреченности вещам» (а в России-«людям») более, чем внутреннему и вещах, и людях, и природе, что станет переходом от ориентации существенного этосно, по признакам витальным, к сути, бытию (еще без человека не реализованному), к признанию духовного в вего собственных, а не отчужденных (чаще всего извращенных) формах, ведущиим, осуществления нового шага в развитии, Такой телос восстанавливает энтелехию, утрата которой в Новое врремя породила больщщие трудностти – она необходима для человекознанияа и в нем должна господствоовать (и, кстати, этто связано с Единенным и егь ешго становящееся выражение). Что ксается явленной формы Деграданса – Постмодерна –признание всего предметом, «теоретический антигуманизм» (Альтюссер) и превращение челловека в предмет — противостоят как последняя «фоорма форм» их содержанию - «одаренности целесообразной творческой деятельностью», восходящей к бытийнму осуществлении, реализации человеческой свободы, субъектности (абсолютизированной до полной субъективностии), деятельности, признание её существования (но не бытия) не только за человеком, но и за всем сущим и существующим. Историческая Предысторическая практика тотальна (Сартр) именно вследствие ресифицированного, отчужденного и расчленного характера человеческой деятельности здесь. И особенно – вследствие вычленения практики из цельного цикла бытия челоеческой деятельности; в этом случае частные средства оказывают серьезное искажающее и превращающее, отчуждающее влияние на ход теории (дис-курса, в этом случае), и пра-(а)ктик (в отличие от «актики», если так можн выразиться,всё более развивающегося в искусстве, например); входящих в цельную челоеческую деятельность как системный элемент или системы как элемента бытия, что множественностью чаще всего выявляется расчлененность человека и даже самой социальности, а не их разноречия в отношениях. Отношения в Деградансе чаще всего имеют психоогиический характер, как "«отношение «к»», господствуют связи и даже (в социальности)—узы. Деграданс только по видимости и в его абсолютизированных, уже давно зашедших за край, формах есть деградация, Сокровенно и прикровенно происходит,; трудно определеить, в какой мере, ; накопление сокровенного для нового этапа развития человека и человечества, уже обращенных к судьбе и основанной на свободно творимой судьбе, личности. Существо (но не сущность) Деграданса – не сама по себе деградация, насколько и поскольку она развивается и достигла опасных пределов, ; а исчерппание истоков в привычной манере не редкого поэйсиса, а прагмемы, потребления, из этого дейсттвия вырасла деятелльность, но в привычных этосных, социалььных, иногда –социумных, видах.. К материальному присвоению,как потреблению по пре-имуществу (имуществу, присвооенноу прежде), как основе социального (первобытность), затем политического (Античность) и духовного (Средневековье) развития, ради осуществления необходимостей (полит)экономии, что не совпадает с промышленностью, полагая место для новых основ. И основы эти уже не будут экономическими в существе, но в них ввыражающимися до иззвестной мееры. Здесь – преддел развития всего капитализма, с самого начала пользовавшегося не собственными условиями существования, но духовным, политическим, социальным и природным наследием прошлого или других стран.
Сам по себе капитализм мог породить только прдставление свободы «от», но еще не «для». В этом смысле вся капиталистическая эпоха представляется Деградансом, «Как деградирует весна// На тихом переломе к лету» (Вознесенский). В отчужденныых, «фетишизированных»(Маркс) это выражается в телесности товаров, в извращенной не душевности, а анимизироованости социальных страт, классов; тотемизм, часто переходящий в вождизм, в политике, часто и по преимуществу агрессивной, в пределе ; военной; в духовности в извращенных формах текстопоклонства, формах уже не столько культурной, сколько эстетической или сциентистской, религиозной и фл(не)софской поотдельностти.. Трагедия – и комедия! – заключаются в возобладавшем и негласно господствующем линейном представлении о развитии человечества так, что капитализм кажется наиболее естественным и завершающим шагом развития его, ; тогда как по существу он – этап возврата к истокам, за которым должны последовать новаые уже история деятельная, личностнная, общественная, политически-душевная и куультурно - духовная, уже не разобщенные на эстетическую и сциентистскую и т п.. По существу, капитализм, общество экономического мракобесия – лишь извращенная стадия мифологической пред-предыстории, когда в новой форме возобладал первобытный фетишизм, но уже фетишизм товара в извращенной форме, как античное общество было обществом анимизма в превращенной форме, а средневековье ; тотемизма (божественного) в форме отчужденной.
Мифологемы эстетические и, по существу, этические,; сциентистские с императивом «жить по природе»; исходят от человека и опираются на его созерцания, понимания и объяснения, доводя до предела господство его опыта в существовании, подменяя, часто словесно, им «бытие», всё еще сокровенное в своём существе. Им приписывается постижение как таковым, а не наоборот постижения являются их бытийной судьбой, их принижаемой оснвой, ведущей сторонй и судьбой человечества Просто высшим божеством в них стал человек, (а не его бытие)великие личности: правители, учёные, художники.Но и они творили наперекор, а не бблагодаря госпдствовавшим фформам отчуждения. Особенно это аметно а в палеонтропоологии. Исследуюттся различные стороны труда и этосной оциальной оорганиизации как «природднные» и «естественные», и их развертывание как таковых, без качественного перехода к человеческому и его соамоого в стадиальном росте и кризисах рразвоорачивают так, что всё делло своддится к формам и количестам. Этот подод пыытались преодолеть советские палеоанттропологи, некоторые (Поршнев, Алексеев,Бадер), ставя вопрос об антропосоциогенезе, некритично сводя общество к одной лишь форме – социальности. Можно утверждать с достаточным основанием, что агрессия как этологическому действю (Лоренц) протвопоставлялась «пагрессия» (от слова мир), и что именно она, хотя и в искаженных фрмах, стала основой развития человека. Впрочем, и такая (гипотетическая) деятельность подвергалась отчуждению. Но на такой основе толькоо мыслимо развитие со-обществаа, хотя и подчинненное социальностью, и сама социальност (а не только приматная социумность), преображениек которой станвится необходимостью. И миросознанием (а не просто «мировоззрением», изобреетенным романтииками) особенно отличались русские и россияне, как развертывания их теллургического начала.. Подобное положение весьма характерно для Деграданса: выделяется крайнее и всё последующее рассматривается с точки зрения новых достижений в направлении того же самого. Особо это заметно в специфическом явлении данного духовного склада – в культе денег не только как таковых, а как присущих особо богатым людям. Из небесполезного средства, меры затарат рабочего времени, они становятся всё более целью «в себе»,; так что их затрата сама по себе приобретает черты жертвоприношения, в том числе ради эстетических и «этических» целей. Жертвоприношения денег таким образом приобретают извращенный характер, что характерно для постекуляризированной, идущей дальше отчуждения, религиозности поклонения внешнему, в пределе – вещам,; характер. Именно извращенность форм жизни, обреченного существованию, а не посвященного бытию, придает деградансу особо извращенные формы. Высокий «градус» материальной, социальной, политико-душевной и религиозно-духовной жизни прошлого заметно понизился; градации в совершенстве человека, общества и понимания природы стерлись или поддерживаются искусственно, цифрами в банковских счетах, затратами на фундаментальные исследования, ценой продаваемых полотен, финансированиями в деградирующее образование. Препарации подвергается уже не только «социальный организм» (Франкенштейнианское (Шелли) чудовише Спенсера) и тело (тлень-ло), как в Декадансе, но и индивид (крайний случай –«дивид» Кристевой). Более того, вивисектируется сама плоть универсума и даже отдельного лица, составляющая нераздельное и неслиянное единство тела, одушевляющей его души и одухотворяющего духа, например, при «деконструкции»(Деррида) текста того или иного автора без оглядки на то, что это – личностное произведение и направлено личности (о чем ниже).Господствует анализ, разделение до противоречия, и некоторые философские течения (вряд ли оннии филсофские, да и сами считают себя логическими) гордо именуют себя «аналитической философией. Синтезирующая, творческая роль неявно передаетсяпоребителю, что якобы оправдывает Дееграданс перед лицом истории как среды для человека, однако этот последний остаётся без ориентира и метода собственного синтеза и в массе своей, а нередко и целиком, оказывается в условиях деградации, на него начинают действовать не этические (чаще всего искаженные), часто даже не вытекающие из них упрощенно –моральные (ориентиры сущего, часто подменяемые регуляторами), и даже не нравственные (всегда основанные на распадении на социальные образования), а непосредственно-этологические закономерности, которые часто еще и искажаются. Вебер исследовал трудовую этику, но в условиях, когда действие всегда социально направлено, поэтому поставилл социиологию перед трудной задачей определения более глубокого (и широкого) — деятельностии, чем и оправдал отчуждение в оторванном от основ труде. В деградансе и он распадается до «службы», не только государственной, в забвении иного – призвания, уже не только своего, но и человеческого. Так выражается пассимизм в своём существе в условиях Деграданса. Особо циничными представляются заявления, что «философы еще напишут» (Делез). В России, с ее неотрывности\необреченности трдиции, с ее личностным началом явлния Выродждения и Деграданса проявляются слабее,поверхностнее, сбрасывают чаще всего временное и наносное, приводят к интериоризации лучшего, переходу из опредмеченного в предметное и непредметное, а непредменое есть бытие, в формах неиностранных и не временнх идт на польз Мессиму России, е призванию пред историе и человечством.. Но всё еще сильна идеократическая, отвлеченное начало во власти. Она чаще всего «проводит политику» но идеализированным и чужеродным образцам так, что неомонетаризм оборачивается Эпоой Монетизации даже того, что для общества бесценно — здоровье, образование, культура и безопасность от насилия.
В сциентистских кругах продолжает особую роль играть критика «национальных языков»; особо прискорбно роль, отводимая при этом всё еще несамостоятельной философии – как лакея критики. Или, что противоречит, о не отрывается, критики сциентизированногго раззума. Но и вне этих пределов философия остаётся критикой образа жизни человека и человечества, его неизбежно мета-физических институций. Однако даже экзистенциализм, особо заботящийся об отдельном индивиде, направляя человека к поиску собственной, создаваемой им самим (чаще всего) сущности, в решающий момент, при избрании собственной судьбы оставляет его без всякого попечения, лишний раз свидетельствуя, что Варавванское человечество еще не постигает таинства Гефсиманской чаши, судьбы, оставляя решение под руководством Рока, Фатума или Фортуны.Это – отсталое христианство второго тысячелетия, где больше религии, чем веры в узком смысле слова – в отлличе от веры\неверы, для человека всегда диалектичной, данным оорганов чувств, их в направлении раскрытия сути данного как задданного. Лишенный руководства человек неизбежно деградирует, неспособный опереться о понимание свободной пмрироды судьбы, теряет ранее обретенные опоры в индивидуальных, социальных и при родных качествах.Качества организованы, в чем цель свободногго общества, Деграданс как раз и означает пренеебрежениеорганичности качеств, (дл него оони «организменны», ср. со Спенсером), расотчуждене и распад, деградацию качеств, особенно человеческих, их переход в количество и торжество количества, что естественно вытекает и оформляется как форма (ср. Негри, Харенд, «Империя»). Поэтому Вы-родждение связано с вы-миранием многиих народов, задержкой размноженниия и базовых для общества процессов половой лююбви как пра-феноменна тврческой деятельности, выражается в нем и ведет с ним ко всё большей занятости не духоовным или сущим, а существованием. Победив во межвидовой борьбе за сущетвование,при чем его видовая специфика стала весьма своеобразна по сравнению с другими виидами, и проддолжая победы, человек деграданса проолжет внтривидоую борьбу, с запрета которой он и начал своё восхожденние, как сосбственную этологию, а к ней в большистве своем относятся формальные И, далее, отччужденные форрмы социальная структура, цивилизации, нация, госудство. Задача Месима – перейти от биологической и редукионистской, регрессиной борьбы к этосу деятельности по преимуществу, от агонии к гонии, от торжества смерти, очарованности ею и отчуждения в нее и скорбь к торжеству рождения., на единственно неотчужденное и неотчуждающее (что есть абсолютизация буржуазного, в отличие от мега-полисного, мегабуржуазного) существование, осуществление и осстановление свободы кокретно, а не как рока – в деятельноти, котрая всегда есть свободая деятельность и включает её как свою реалию, средство и цель одноременно. Преимущество русского народа, народа российского – что он во многом научился управлятть своей судьбой, хотя, как негативную реакцию, это вызвало сильное напряжение фоормализзаци со сторонны государства. Он способен активно обращаться к своейсудьбе, лишь надо выйти из склонности оббращаться к ээтому в кризисные времена.И еще только в оосновноом на уровне личности и группы. Деградант начинает отождествлять себя только с выбором, мало обращая внимания на невыбираемое, на мотивы выбора и мотивы пришествия к ситуации выбора, на причины свободы, ее предназначение, последствия выбора и ответственность. Свобода оказывается равенством вибрать ничто, никто, нигде и никогда — то есть стать не реалией, а нереалией, не выбирает Иное, а идентичность, что оборачивается произволом, а про-из-вол, без ядра воли — любви — выпущенный на свободу – Пятый всадник Апокалипсиса, всадника Деграданса. Имя ему – Равнодушие, что тождественно отсутствию, смерти дущи, и новый квиетизм иди, лучше сказать, сатисфизм, довольство как идеал современной жизни, поиска удовольствий в равнодушии к судьбе, к тому, что ранее называлось духом. Не случайно основным мерилом места государства в мировой системе становится практически единственное – валовой продукт, а не права личности в ней и не оно само как совокупная личность.
Сатисфизм, как умонастроение Деграданса, особо опасен тем, что подрывает не только общностные (как исторически зародышевая форма и праобраз общесттвенных), но и сами социальнные регулятори и стимулы, делая их развивающимися количественно, по нарастающей в дурной прогрессии, без качественной трансресии, восхождению к духовным мотивам, дабы человек не впал в самозамкнутость минимальной или, на его взгляд, оптимальной, удовлетворенности. Когда на него начинает действовать в качестве стимула раздражимоость, а не человеческая возбудимость в направлении не свободы, а ре-акции Поэтому всё еще не решены вполне решаемые современным производством задачи обеспечения хлебом насущным и иными минимальными потребностями; именно поэтому общество всё более строится уже не только на «роли в отношении способк связи-В.Д.)к средствам производства»(Ленин), а и на возможностях престижного потребления. Главным социообразующим признаком становится отношение к средствам (даже не предметам!) потребления (Даже не сущесттования в современнном облике!). Деградант не существует, экзистенцильные вопросы его не волнует. Он по-требитель и участник или возглавитель социальных треб. Соответсвенно,он включает потребление и интресв, и ценностей(у-потребление которых как раз и заключается в иих «производстве) – нового «умного мира» европео метафизики. Именно последнее, понятое однобоко и исходя из идеалов прошлого, становится ведущей силой развития, но не производство как таковое. В этом заключена идея «экономики» в отличие от «политической экономии» прошлого. Деньги, а не человек и техника оказываются извращенным стимулом существования и само существование оценивается не трудом, а получаемыми деньгами («цена труда»— совершенно преращщенная форма, применимая толькоо к товару, но не к способности трудиться, к человеку, и никак поэтому не связанная с «предельной полезностьюю» ни в потреблении, ни в труде), независимо от собственной значимости человека и затрат рабочего времени общества, тем блее от значения человека и его смыслов. Особенно очевидно это тановится в политической экономии прекария, когда его рбота измеряется временем, стомостью, а не занятостью(именно временной) и откровенно неэквивалента в смысле обмена, особенно ителлектуальном труде, связанном с предарительным обучением и талантом (фрилансерство) и трудом поденщиа в сельском хозяйстве, связанном не с денежнми рсчетами, а с «физиократией», подородием земли для правильного сбора плодов или обработки, чем и определяется временная работа, стоимость её. Таково наиболее фундаментальное проявление деграданса, выражение его душевн-духовной настьроенности в их отчужденных ( в очень значительной мере — в мере его «самооотчужденя» (Маркс) формах, а именно они подвергались справедливой (отчасти) критике в ходе снятия отчуждения у Гегеля, на комбинации и перекомбинации, по существу – спекуляции.
Российское общество традиционно ориентировано не только на экономику; господство последней – преходящее явление. И даже на связанном с ним производстве. Оно зиждится на промышленности как способе труда и получения соотвтетствующих благ. Деньги обычно играют в нем подчиненную, служебную роль, что сказывается даже в её ориентации на ресурсодобычу. Достигнув уровня полной загруженности промышленности, Россия неизбежно обернется к неэкономическому обществу, четырехосновному (и политейному, и со-общественному), на этот раз с доминироанием духовного с его обращенности к Единенному —что, как уже гговорилось, есть призвание челловека деятельно участвовать в его целостности,— и теперь как Само, каким она традиционно была до, и во время, и после наступления вестернизированно-коммунистического влияния; его последствия сказываются до сих пор в том числе и негативной форме влияния системы победившей, но устроенной только для борьбы, агонии, на буржазных ценах (выставляемых ценностями) и неолиберально математической (типично фаустовской) утопии чистой цивилизации, как рафинированного социума-цивилизации, пережившего свои культурные формы..
Парадоксальность Деграданса заключается в упорной ориентации не жалеть ничего для сохранения хоть себя, даже себя самого; однако приоритеты не выявлены, и в результате происходит общее падение жизненного чувства и совершенства культуры, материальнрой в том числе. Подмена промышленности экономикой бъет прежде всего по промышленному росту, так и означающее, отделенное от означаемого (Деррида) не столь невинное предприятие и ведет к девальвации всех накопленных ценностей, не говоря уже о непрерывном размене «валют»и неразъединенности мелочного обращения и обращения крупного, исчезновения различия массовой и элитарной культур, которые традиционно поддерживали друг друга в творчестве,; по крайней мере в эпоху расцвета этой бинарности, в период Модерна. Деграданс вообще означает исчезновение дистанций, отказ от различий,; а традиционной страной различий, в отличие от господства вторичного хаоса и противоречий,; остается Россия. Деграданс отказывает истории во временном развитии и осознает ее как цикл рассказов, которым уже нельзя доверять («Метарассказы» Лиотар). География также превращается лишь в рассказы о путешествиях – и Европа оказывается бессильной перед натиском реальных персонажей этих рассказов – иммигрантами. Превращение всего в текст (Деррида) означает, по-видимости, окончательное освобождение человека от всего, ему предлагаеется извне, апофеоз корня европейской ивилизации – свободы но это свобода, еще не доросшая до «сОбоЙды» и не отвечающая за пооследствия, особенно всеразрушающий постмодерн, отчужденного от всего, и от вида, и отчуждающего сё идивида, «обреченного вещам». Однако она не сводится к одной только свободе, которая абсолютна только как средство. Бывшие колониальные окраины, освобожденные от угнетения, как ранее, во времена Римской империи, стремятся к центру всех благ; закат Запада неминуем не только из-за натиска периферии и конца предыстории, в которой свобода «от» ценилас выше всего, но и вследствие исчерпания собственных цивилизационных ресурсов порождения адеатных, человечных, личностнх смыслов для человека ее населяющего и своим трудом, а активизм Запада – это активизм труда как самоценности, а не гармоничной деятельности Живаговского человека и не взрывчатая пассивность Востока,; оживотворяющим. Деграданс не может до конца охватить Россию, как он охватывает Восток, либо фактически, либо своимитоварами мигрирующего по миру, поскольку здесь глубоко в традиции заложено доминирование свободы «для» даже в самых несвободных условиях. Кроме того, в России, особенно с зарождением пмредпосылок Живаговского человека, порождение смыслов стало прерогативой не жестко устроенного безличного социального целого – именно оно характризует социальность Запада и Востока,; а самого человека, никогда не исчезающего здесь общества (мiра) всё более делающего её самостоятельной личностью. Поэтому особое значение и движущая сила Деграданса – не только распад метаструктур, столь приветствуемого постструктуралистами, но и деятельное участив этом, подрубание сука, на котором зиждится весь вестернальный активизм. Акт (преращенная форма, единичная, изолированная форма энергейи, деятельности) исчерпывает собственные потенции (динамейи) даже в собственном пршлом, что и характризует эту цивилизацию, ради повышения эроса (всё более подменяемого актом) перед лицом наступающего танатоса в попытке удержаться в свободе «от» в неявной надежде на надмировой, надличностный рок, уже потреявший исторические, географические и почти ; причинностные силы. Последние подменяются потребительским или немотииованнм произолом. Такова формула Деграданса.
В развитии Деграданса осуществляется – хотя катастрофически и запоздало ; историческая задача освобождения человека от отчужденного, надличностного, но при этом превращенным, надчеловеческим оказывается вновь его собственная природа, душа, дух, личность. От окончательной культурной катастрофы вестерниальца и вестернизированного человека отделяет лишь время и обнажающиеся со всё большей силой первичные инстинкты как животного. В целовеческой природе они существуют в снятом виде, но силы снятия полагаются чаще всего как «Психическая защита», относятся к разряду психологии, в целом общей человеку с животным и отторгамыми душевнм и духовным. Вместо того, чтобы обернуть ситуацию и обратить силы культуры на преображение инстинктов в новый природный, общеприродный и общесоциальный (а не животный и социумный) исток обновленной, уже собственно исторической, личной деятельности, вестерниалец деградирует к исходной точке, не расцветая, а замедляя свою гибель в социальном и географическом разделении труда.Даже сведенной к репрессии бессознательного реальности не удвётся, сглаживая свою остроту, оотрегулировать де-структивность самой социльной сттруктууры Вместо того, чтобы из индивида стать личностью, он деградирует вновь до индивида вида, цинично определенного как «животное, делающее орудия»(Франклин). Именно сила надындивидуального делала вестерниальца индивидом; вместо того, чтобы стать свободным «для» него, стать личностью, он упорно стремится стать свободным и «от» него, разрушая и подтачивая собственные условия. Не случайно убщеупотребительным стало в американской социологии понимание личности как «набора социальных ролей», а не особенного драматурга своей судьбы – а значит, судбюы всего универсума. Иными словами, социальные структуры не выдерживаюют давления своего соддерржаания, деятельноости, и раскрыывают своё существование как в принципе чин-овного построения,сиерархией, существом которой являюются по сути этологические механиизмыы доминирования и подчинениия. Свободу качествам и малтитьюду, ослицетворению ликности может дать только общественная система (здесь же можно проследить и сис-тему, общую в разнречии тему гестии), в которой реализуетсяя разночинность как «чин» деятельности в её разнообразии и ко-опреации.
* * *
Задача новой России, как и во времена падения господства Рима и Византии, спасти лучшие черты угасающей цивилизации, ее итрансисторическое наследие и инкорпорировать егоь в своё обновление. Она осложняется тем, что наиболее чистом виде наследие Древнего мира (за исключением Ирана,Индии и Китая) унаследовала именно Русь, не смотря на усвоение и многого исторически частного, что утяжелило её историю в период Игорева человека. Запад унаследовал Античность в её облегченном, юридизированном варианте, что облегчило развитие, но оно оказалось более «филологично», чем «догматичное» развитие Руси. Этим и определяется глубочайший кризис Запада, исходом которого и является Деграданс. Поэтому задачей России, ; а решить её может прежде всего именно она, последняя в древности присоединившаяся к всемирной истории даже позже ислама и активиза ция ислама должна быть только прелюдией рождению новой России,; не только унаследовать обшеисторическиое содержание Европы (то есть, и самой России и славянства, особенно восточого, россов, себя в тм исле в обновлении ак подчиненного существования обновляемом народе, ноителе живаоского челоека, чнловека деятельных ценностей, что заметнноь как след школьничества Пастыр-на-ка у неокантианцев, и живаговской культр, в европеизированном аспекте), но и воздержаться от воспинимания трупных ядов разложения. Одним из них является Деграданс. Однако для России он может сыграть и положительную роль, выедая из ее европеизированной ипостаси всё гнилоеиз того, что занесено Западом и обходя стороной, сохраняя для России, росс-ии, еще как Рас-сение, посеев семян, то, что от Запада полезно унаследовать. Здееь надо различать предмет и метод деградации. Деграданс страшен не столько своим действием, сколько приемом действия. Разрушая отжившее, он, в традиции безудержного западного активизма, не щадит ничего, не только текстов, но и живых людей и живые общественные образ-ования ,характерные для в сохранении исамосохранении России; запад ориентирован на механизм, механику, «машины»;Делез, Гваттари), ни саму природу. Деградация того тлетворного, что тпривнес Запад и вообще, вестернизированная культура означает только накопление сокровенного для дальнейшего творческого развития России, но ей нельзя относиться к Игоревому человеку, человеку господствующей свободы «для» как к совокупности «исторических текстов» и бытия в превращенных формах в других восточнославянских народах. Живаговский человек должен «искупить» «Ветхого русского» и оживотворить новым пониманием всю русскую историю. Именно так оформляется разноречивая русско-сибирская душа:она берет на себя, как Гефсиманское человечество, неь только грехи, проблемы, судьбы ориентальа и оксидентальца, которые их либо выкупают и забывают, либо оставляют другим, но и грехи и ошибки, не говоря уже о стижениях, собственного прошлого, Игорева человека., во многом сходные грехи себялюбия человечества, и в этом – начать оосуществлть свое подллинное предназначение, раскрыть свой пойэтос цельной деятельностии. Так новая Россия должна исполнить свою исконную роль сокровенного всего человечества, его золотого запаса, сберегаемого для конца предыстории и перехода к подлинной истории. Так, радостным призванием Живаговский человек должен дать пример всем подобно ему мыслящим людям о Кенозисе, нисхождении к основам,к вещам, к людям, к фетишам, уже как свободной лиичности, в геносисе, всннятии отчуждения и т.п., а не их покидании или подрывании как подлинной истории всего обновляющегося с помощью и по примеру России так или иначе в Деградансе человечества. В отличие от пассима и пассимизма (да минует чаша сия), это мессим, призвание приять чашу обще-человеческой судьбы и предназначения... Однако обновление это должно быть – не обновлением смерти, но воскресения и новой жизни, жития и деяния. И суть заключается в том, что побеждает именно русское понимание мира, и оно просетляется везде, где есть мир (Неереводимо) как подвижно основанного не и расрушающих ткань, плоть универсума протиивореииях, а на гестивно разрешаемыхх разноречиях, готовности жертвовать общебиологическим этосом борьбы ради мира и его развития им ради него же самого и ради человечности, непреходщего. В отличие от вестернального поддержания»своего» мира (Pe(a)ce) во что бы то ни стало или исламистского установления собственногомира, не говоря уже о восточном:»где мир, там хорощо».
Для России не превыкать брать тяготы и грехи других народов на свою душу, «собирать» их и «переступать», то есть искупать. Русские традиционно несли успокоение и мир всем сопричастным её судьбе народам. Но он достигался глубокими разладами в его собственной душе и расколами в обществе; ныне входящие в нее народы, проежде всего «сибирские», должны разделить эти тяготы с великороссами и объединиться в новую русско-сибирскую душу ради новой России, новой, народной (а не национальной цивилизации «Прав», а не свобод и прерогатив), российской культуры так, что границы станут не разделением, а способом соединения их разнородности, в отличи от ниелирующих, смешивающих и разрушающих «встреч» Европы и цивилизаторства Америки. Каждый народ, каждый человек должен занять подобающее ему место в новой России, но это – не пирамидальная структура иерархизированного социума, не безъязыкая (а потому ; псевдокультурная) иерархия рабов по свободе, рабов свободы, равненнх равенством самаяа просветленная ноообретаемой в революции ХХ-ХХ! Веков свободой «от», которой так не хватало, и разертывание исконняя свобода «для» со-словного взаимообогащения (подлинная культура, а не эксплуатации, перетягивания одного и того же) шарообразная структура, где каждый – одновременно и точка опоры и вершина (и сторона-страна). Здесь каждый должен знать не свой внешне определенный предел, а внутренне задаваемый «край», и в этом проявляется новая ипостась «бескрайности»(Бердяев) русской души, ее терминальности (которая созвучна и «горячности»). Не обиженный россиянин, не отчаявшийся, не ужаснувшийся – не россиянин: всем доволен, не думал о народе, о человеке, о человечестве, не уязвлен несовершенством мира, лежащем не только в грехе , но и во зле, безобразии, страхе, отчаянии, ужасе, смерти, которую, больше, чем жизнь, несет империаллизм — во всех его смыслах. Именно их борющееся преодоление должно стать основой культуры Живаговского человека, культуры российской – не оберегание себя от этого, а постоянное противостояние, напряженное и радостное, несущее и рождающее Р(а)(Ж)дость. Именно радость за дела человеческие можно преодолеть равнодушие и сатисфизм, гордыню Деграданса. Радость – сокровенное русско-сибирской души. Это – не только и не столько радость «за»; она выковывается из страданий не в смерть (Историческое христиансво) и в гордость, назовем так радость. Не только христианскую, преодолевающую гордыню (главный смертных грех, в существе – попытка стат богом без Бога нее, как мать грехов и пороков, впадает И еще:этим она отличается от осуждения «изгордяшеся» (как заметил Лихачев), как определяется вторгающийся враг у Игорева человека.
Страх, отчаяние, ужас – вот что несет Деграданс, пытаясь ими ограничить современного человека. Эир связано с тем, что Европа еще не пережила их, не переступила через эти реалии человеческой жизни и не умеет в них творить жизнь, а не существо-С-частие, как на это способен Живаговский человек, мир оторого печален без деятельности. Возврат страха, отчаяния и ужаса, их безысходность, для человечества западного становится чаще всего «поосмодернистским уделом»(Лиотар), сущществованием у-дел и Деграданс, стремясь их дистантировать, а не преодолеть, обогаттитьься опытом трансдуктивного, что есть деятельность и без чего цельная деятельностьь невозможна, удалится от стихий, от стихийного себе – ядра бытия, его стохейоона и архэ, от негаивного самопониманиия, полагая в этом позитив, которй еще надо создать, дистантирование только уменьшает ранее авработанные средства для этого.Именно дистантирование было движущим мотивом не только социальной иерархизации, но и географически, научных и эстетических открытий, экономического роста. Такое ддистантирование, хотя негативно и полагает первые плоды деятельности, но слишком связано негативизмом. Распространяя эту идеологию, Запад распространяет и страх страха, отчаяние отчаяния, ужас ужаса безысходность безысходности (которую Гейдеггер, смягчая остроту вопроса, называет «отрешенностью»: действительно от-решения, а не к) ; их эксплуатирует и усиливает негативноДеграданс как последнее достижение вестернальца.Деграданс негативность ммножества от своего качества и разрушение содержания ради формы.Но вместе с формой расплывается даже облик, который может быть обернут в об-Лик. Они продикают даже туда, где ранее были либо неизвестны, либо малозначимы – на Восток. И здесь защитой от них становятся минимально разрешаемое ; довольство. Сатисфизм неизменно сопутствует Деградансу и ему предшествует; они ; неизменные спутники друг друга. Даже военные потенции строяятся тсратегически не столько на победе, сколько на том, что Х!Х веке дворяне называли «сатисфакцией». И не только в милитаристской сфере — так строятся и отношения с Другим, в котором нарастают потенции, проявляется его качественное существо – Иного. Но Деграданс не знает Иного, толкает человека к другому – смерти, войне, преступлению, наркомании. Прямой мессим из-Инение— подменяются пассимистскими акциями и ре-акциями: изменой себе, изменой идентичностти, изменой жене, изменением моды, извращением мены в из-мену, включая и террористические акты; подспудно накапливаются неявные, прикрытые и сокрытые из-инения, предпосылки для них, которые должны осуществться деятельностью и для цельной свободной деятельности.Даже там, где они, чувства настигают деграданта, они пере-живаются как внешне определенные эмоции – страшное, отчаянное, ужасное, вопринимаются пассивно не становятся реалиями его жизни, чувствами, а потому и не претворяются в и не претворяемы верой, надежной, люовью.Они скорее разршаются в прескрибированных, а не эффектированных, аффектах. Они тоже переживаются не сами по себе, в их реалистической безграничности, а тоже до «довольно»,(а не до-статочно, чем в существе и должен определяться статус), до извращенного удвлетворения.Оборот и Обращение, неизбежные в развитии и его осуществляющие, отчуждаются в из-вращение, и часто удовлетворение наступает с доведением его до извращения. Именно в Деградансе человечество достигает крайней формы первоначального отчуждения – извращения как господствующего.
Деграданс – «саморазрушаюшаяся машина»(Делез,Гваттари) последнего аргумента вестернальца, да и ориентальца перед лицом общей деградации не только человека, но и его самого: эти неприрученные эмоции становтся последней точкой «отпора», а не источником столь непривычных им реалий Живаговского человека в его традиционной свободе «для» веры, надежды, любви. Именно подобное положение дел, эмоциональное неприятие страха, отчаяния, ужаса как чувств человеческих определяют пассимизм их и его сам как движущую силу и результат Деграданса. Страх, отчаяние, ужас, движущие мотивы веры, надежды, любви,; всё это – сокровенное для Деграданса и его самого и для деграданта, глухого к сокровенному, в лучшем случае, открывающему сокрытое и прикрытое. Сокровенное – впервые – зона существования Живаговского человека, поэтому существование для него тсовпадает (не механически) с бытием.
Деграданс – разрушение, а не превращение в общественные ин-ститу-ции иерархий образоания, здравоохранения, воспитания и старения в сиюминутности монетизации,В которую извратился монетаризм, разрушения их отошеий к бытию совокупного со-общества, а они являются, как общественное, необходимым компонентом существования самой социальности. В конце, видимо, останется несколько людей на земле со стодолларовыми бумажками («инструменты» рынка) в руках. Сохранения, укрепления и создания иерархи частных, частичных, всегда ременных (час-ть), построенных на извращенных браком семейных отношениях пассивного прринятия наследства, не становящегося своим торжествует. Это есть выражение отчужденнх, превращеннх, искаженных форм сознания, оторванного от цельноц человеческой творескоой поступающей деятельноси, бытия как «бы» в «ин» Человек становится другим себе, даже не сверхчелоеком или богочеловеком — две формы, в которых фил(о)софия искала оснований бытия личности на рубеже ХХ века. А оона возможна только в деятельности.Покоряющей и о-сваи-вающей и жизнедеятельность. В такие эпохи необходима определенная деятльная аскеза, позция Инака в миру, чтобы прояснитть свой мессим.Путь пассимиста и пассимистических структур, ведет даже не к ничто, под котоорым можно оббнаружить живой хаос становления нового быттия (к чему подходили Гейдеггер и Сартр, но встали в пассивную, недеятельностную позицию), а уже к самому Небытию, которое, впрочем, существует как деградация к простейшим формам существования (преувеличенно, гилозоистски включающем «существо», в арххаистической социализации всей природы), если человек — т(р)уп.
,
* * *
Когда мы говорили о постиндустраиальной, мегаполисной природе некоторых городов России, следовало бы упомянуть их чисто российскую особенность, ; они были таковыми задолго до того, как подобные явления не только были осмыслены, но даже появились во многих странах остального мире. Как русские, это были города мира, уже тогда — города всего мира. Это были города прежде всего межнационального, межэтнического, межнародного и межнародностногоь общения ( не подчиняющего стрруктурированиия) в пределах старой России с одной стороны и города культурного творчества с другой. А также – торговыми центрами и мегатехническими, создающими технику для техники, конгломератами. Однако в рамках России дотрадиционные, традиционные, индустриальные и постиндустриальные, не просто мегаполисные зоны, а именно мега—полисные, мировые емли, города; народы и культуры не уравнивались, не теряли своего географического и исторического своеобразия, а становились элементами сложно организованного организованного целого страны и стран, народов, в отличие от механизированного, антагоничноого и иерархизированного агломерата вестернизированных наций, в которых элементы эти приводились к общему знаменателю и уравнивались в своём значении как функции. Поэтому мегегорода не теряли собственной истории и географического, а также экологического своеобразия,; хотя характерная для позднего Игоревого общества политическая составляющая весьма довлела над ними,; но могла существовать только в условиях их сопротивления как ресурсной базы и цели единства. Именно на политическую составляющую, ; а нигде в мире политика не имела такой автономии над обществом и общества от политики,; надеялись большевики в своей программе увековечить закатывающееся Игорево общество. Автономия политики, правда, еще зачинающейся в коконе государства, остаётся важным фактором новой России в направлении ее со-словизации, но нуждается в чрезвычайном, как отмечалось, контроле со стороны людей. Именно политическиая близорукость,» петербургская» ориентация на Запад и весь мир в подражание им вместо осуществления судьбы России как сокровенного человечества и особого явления всемирной истории может привести к тому, что явления Деграданса перейдут черту, полезную для новой России и одного из источников Мельхиорового века, хотя и побочного. Власть в современной России часто имеет формы псевдо со-словия, часто еще не включенного в разночинную систему, и ограниченное постижение, более напоминающее со-знание; она скорее приобретает черты превращенной формы «именованного» сообщества в отличие отвсё еще довлеющего «безымянного сообщества» и «безымянных сообществ»(Петровская), не со-словизированны внутри себя ии вне, и потому – отчужденную форму элиты, во многом напоминающую коммунистическую систему времен упадка её в условиях европейско-машинной демократии «простого большинства» без традиционного там права меньшинств, впрочем, опирающегося на закатываюшийся индивидуализм. Всё это не только продолжает инерцию старой России, но и при западнической ориентации – намеренной или фактической – угродает Деградансом в большей мере, чем это допустимо, даже если это и допустимо.Мы проиграли »холодную» войну – именно потому, что не начали её и не хотели её выиграть, ; мы должны выиграть великую культуру Новой России, а не «суверенную» имитацию западной цивилизации и «культурности», выражения тамошнего далеко зашедшего Деграданса. Москва должна стать из Третьего Рима Вторым Иерусалимом, центром новой Реформации мира, а не только Реформ – явных или скрытых.
В России внешние влияния достигают наибольшей чистоты, каких не имели даже на своей родине. Так и империализм достиг своей»последней, наивысшей стадии» (Ленин) именно в России и завершился логически социализмом, оказавшимся крайней социальностью, в положителььном и отрицателльном смыслле. Советский Союз был бы последней модернистской державой (за исключением США), если бы не идеология «догоняюшей модернизации», захватившая многие страны третьего мира. Однако России не следует наследовать Постмодернизацию, в большинстве случаев и во многом приводящей к Деградансу, а направить свои усилия к простроению Новой России, используя силу инерции не для разрушения, а для толчка. Таким толчком было бы самоограничение власти ради более гибкой и многообразной политики разночинного общества и со-словности, то есть ее ооборачиванию от извращенноойвласти-оотчуждения, идеократии, тогда каак идеи должны быть инструментом авторитета, но не его исключительным авторством, а не авториитаризма.. На этом пути и ранее Россией делалось очень многое, и делалось в направлении, противоположном Деградансу и даже самой модернизации. Это прежде всего – органический рост, рост, который характерен для человека, что представляет – и должно представить ; Россию не как конгломерат индивидов, не толпу челловеков, не сбборрище ииндивидуальностей, но как самостоятельную историческую личность, впервые достижимые в истории. Между тем догоняющая модернизация неизменно подчиняет личность целому, отчужденной формы Единенного, всегда состоящего и составляющегго части как своеобразной социальной машине или, в другой крайности, разлагает даже сами зародыши личности,; например,ориентация постструктуралиизма на ддемонстррацию марггинальности центральногоо вместто сотворения ииного, анализ наследие исторических личностей, чем особо прославился постмодерн как характернейшее явление Деграданса. Отметим, кстати, что неотчужденное целое, понятое не как тотальность, а полифонию целей, составляет важнуюстторону Единенного.
Деграданс сам пассимизм, пассим превращает в удовольствие, точнее довольством ограничивает саму жизнь, как она привычна за последнее тысячелетие Фауствому человеку. Такое положение дел ограничивает влияние Деграданса на россиянина: для последнего естетственне самоограничение, внешне часто представляемое как ограниченность или ограничение со стороны. Ограничение не значит отказ от всего иного, но осознание конечности насущного перед лицоми этого иного; и недостаток, часто отчужденное, регрессивноое понимание терминальности; неизбежно Иное становится насущностью, тогда как довольство и означает главный пассим Деграданса – равнодушие к Иному, погоня за другим, что только разрушает любую цельность, в лучшем случае его представление как угрожающего Ничто, не говоря ужже о Нигде, Никогда и Никто, что подрывает всё реалии, всё реальное, и может быть как лозунг обращено тольько кэксплуатации, отчуждению, расЧастьлению и угрозе коллективной смерти, выражением их псевдореальности, нереалии их они и есть, и — в пику экзистенциализму превратившегося ничто в нечто более пугающее, чем индивидуальная сметрь. Мессим ( и пасивность к деградансному как таковому, отказ от насиияя как антидеятельности, над ним)к Иному и Сокровенному, не данному наглядно и ощутимо, что и есть исток и обратная сторона довольства – главное разруающее орудие Деграданса. Вообще склонность к наблюдаемому и ощутимому – наихарактернейшая черта оссиентальца и попавшего к нему под влияние ориентальца, тогда как россиянин больше доверяет неощутимому, незримому, неведомому, и не только и не столько Богу, сколько находящемуся за «краем». Самоограничение края и есть главная сила, которая должна охранить Живаговского человека от наступления Деграданса. Более того, ощущение края, а не недостижимого горизонта может превратить его в человека, способного обратить сокровенное вв результатах Деграданса в средство для создания Мельхиорового века, в мельхиоровца, стать его мессимом. Именно склонность к мессиму, мессианские традиции могут стать противоядием против Деграданса, но ими обладают лишь три народа:еврейский, заканчивающий свой религиозный мессианизм уже давно; амери каннский, всё еще держащийся за мессианизм свободы «от», вытекающий в извращенную форму денежного накопительства, ставшего «от»-чуждением в чистом, мало рес-альном виде, его период закончился к 1989году, концом «холодной вофйны»; российский, наследующий традиционное богоносное мессианство русского народа в обновленной форме персоналистической революции, которую предвидели деятели Классической русской философии и во многом надеялись деятели большевизма, в отличие от коммунизма, надеящегося на практически автоматическое изменение человека вместе с измененеием потребления. Такова типично пассимистическая, деградантная позиция материализации, овеществления («понимать социальные явления как вещи», Дюркгейм), обществкеннных отношений (как высшей фоормы отношений вообще, в отличие от «связей», даже законов как «свзей явлений»(Конт) и даже социальных, названных так в двояком отчаянии их нечеловечности и чееловекоприродности, уз, обычных в мифологии), в ущерб их душевной и духовной составляющих, окончательное обмирщение так, что даже самиосновы мира, лишь в предыстории «заключаемого» между противоборствующими сторонами (в истине – многоголосье, разноречие есть мир), становятся столь жесткими, «сознательными», самоочевидными, что нуждаются во взломе, чем и занят Постмодерн. Он пытается «оказать гостеприимство», «дать место» «невообразимому»(Деррида), ( что есть сладая форма и подход к Иному) проникнуть в будущее путем взлома, а не нахождением правильных ключей. Так он характеризует себя как явление Выродждения:, которое всё более охватывает всю сферу сущего, и социальну., но и политическое, проникнуть в Царство будущего не Царскими вратами, как древле, Не вратами, открытими служению, как в будущем, а через ризницу, меняя, похищая, перекраивая, покупая, модничая одежду, оставаясь под ними по-прежнему ; голыми. Иными словами, Деграданс упорно восстанавливает первичную кеному (пустоту), воспринимаемую как страх (а не возможность творчества) и приносит ей в жертву плерому (полноту) достижений, особенно культуры и институтов, не превращая их в ин-ституты как опору общества. Не случайно много споров идет именно о со-обществах (от Батая до Агамбена), что есть подход с другой стороны к гестической функции языка и формы вообще, преждее всего для содержания, (Гестия – богиня гостеприимства). Сдержать распад созданного в Предыстории ликно, транс-временно,ттранс-пространственно и т.п., то есть деятельно, трансдуктивно и терминально, может только освобождаемая от социальных оков цивилизация, как форма (упорно толкаемая в фирму) сущего, преображение её в циви-Лик-зацию, – приобщение этих человеческих достижений или природе (наука), или природе человека (искусство) или природе этоса человека как живого (на что ии опирается общественная сторона, в социальности выступающая как запрет, как социальное достижение, но еще ограниченно) ( право), в том числе исходное каноническое. Но цивилизация лишь раздробляет целостность бытия по клеточкам, «парцеллам» индивидуального (для России, это чаще всего особЬное), и не способна к творчеству как таковая в боязни неживаговского человека перед границами и склонности к горизонту, что еще раз выявляет Деграданс как выражение и стимул Вырождения, Ра(с)существления человечества, что грозит утратой его творческого О-сущ(е)ествления, обращения в Человечесть. Единственное, на что он способен еще более укрепить исторически исходное отчуждение человека от бытия в существование и обречь его нарастающим вещам – могильному кургану предыстории.
* * *
Постмодерн, особенно постструктураллизм, наивно полагает, что именно он и есть свобода. Действительно, им многое сделано для раскрытия механиизмов социальной структуры. Можно упомянуть Барта, сделавшего много длля семиотики коннотаций, но не заметивщий, что они используются в значИмости знака в его взаимодействии с другими знаками, что важно (но не было сделано) в понимании структуры знака в триединстве предмета(не только денотата), значения (не только концепта) и слова (в пределе имени и сиимвола),(Все в месте ооони могут траковаться как предметность, или слово), что ими пользовалось для отрыва отношений от предмета в отчуждении. Но следдовало бы проанализировать возможности коннотаций для не только со-обществ (что относится к социальному в узком смысле), но и «гориззонтальных обществ. Вместе с субъектом выббросили субъектность и субъекьивность, без чего невозможна никакая деятельность. Как и без аУтора, реодолевающего разобщеннсть сууществующего для его, как правило, собственнного, а не чьего-то, существования. Деррида напрасно не признал деконструкцию деятельностью, поскольку деятельность повтооряется. Это относится к активности, цельная своббодная деятельность неповтоорима и может включать в себя деконструкцию. Фуко неявно подменил бытие властью, хотя в известных формах отчуждения пероснификация во власти может иллюзорно представиться самим бытием, поэттому он динамейи бытия в существующем описывает как вездесущнсть власти, хотя имнно бытие власти, переходящей свои границы, сопротивляется. Об этом уже была речь: не стоит слишком полагаться на анархию, тем более что современные «анархисты»-«либертаристы» превратились в крайнее крыло либералов так, что Мизес подменяет термином «деятельность» то, что по существу является трудом и сводит всю ее к экономическим формам, соовершенно расчленяющим и отчуждающим челловеческую деятельность. Это слово в его трудах функционирует отчужденным образом, именно как слово и лозунг, несобственный. Либертаристы стоят на защите прав частной собственности. Но, с точкии зрения истЬтинной, и собственное, и своё, и и-мущество проверяется их участием в деятельности (неотчужденной) как средства (а не цели илли вещи, вНещи), остальное оказывается результатом отчуждения. В результате постструктуурализм оказался орудием либералов, ориентированных практтически только на либер-свободу вольноотпущенника, а не гражданина, человека и т.п. Они остановились на Сартровой свободе выбора, не сделав необходимых шагов— свободе творчества (хГейдеггер) и естественного завершения — свободы деятельности как лиичностной и обественной, снимающей жесткость и отчуждение структуры. Здесь уже мало прав человека — необходимы права лиичности ( а человек можжет ии не сттать личностью, хотя его человеческие права не должны стррадать). Но политические своббоды – в известной мере прошлое либерализма, хотя оно и породилло курьезы, вполне, впрочем, оправданные, как установление личности обезъяны и прав кувшина. Но экономическая программа либералов слишком отрывает хозяйство, промышленность, индустриию, производство – от финансов и фиска, что породило самое серьезное из отчуждений современного человечества – кредитные (а не банковвские или казначейские) деньги. По существу осуществляется в политике и экономике троцкистский проект, который неизбежно пприведет к потрясениям как гиипертрофия формы надд средством и содержанием. И это – именно политика, вторгающаяся в зону экоономики хотя бы негативно, преддоставляя ее себе самой. Поэтому либеральный проект перешел свои границы, и дожен пониматься именно как политический. Такой проект всё-таки не дает возможность каждому принять поноценное участие в «конституировании социальной реальности»(Шюц, Горфункель, феноменологическая социология») именно как социальноой, отчуждающей и отчужденной,очаствляющей; именно потому, что даже либерал стремится сохранить социальную (выморочную до империалистически-денежной), а не преодолеть ее обществом, поставить под контроль К ожалению, по ривычному руслу акторства и «связничества» сетью пошел Латур..Как уже говорилось, единственно правильный оодход — архия, признавать свою собственнувласть, прежде всего над собой, в различных множествах, нов свободном качестве, равной и сУиверенной не менее, чем власть государства, с различиями во множестве. Поэтому требование свободы личности (а не усеченного «граждданина» или неопределенного «человека» необходимо назвать фридорализмом, идущим дальше либерализма по пути деятельного бытия во всех регионах свободы как зон бытия.
Но постмодерн и постструктурализм важен главным образом тем, что прокладывает дорогу свободе цельной творческой человеческой деятельности, его бытиию и будущему уже не доминированию (что обычно означает этологгические, социальные, отношения), а к принципиированию, полаганию его как первопринцип.. Постмодерн лишь следует за теми, кто некогда прокладывали дороги свободы и утверждали человеческое, общественное и личное. Он слаб в позитивной программе, не замечая, что структура - лишь «вешалка» для системы, общественной, личносной, деятельностной, и она обесечивает свободу отношениями, а не связяями, узами или силами. Разрушать установленные статуи даже восхищением и поклонением, а не творческим преодолением - занятие глупцов, бдездельников и рабов. Воплощать надуманные, абстрагированные схемы (что осадок структуры, вроде «сети») в силу их «рациоональности и на этой основе — бесспорно, занятие для идЕеятотов. Человек свободный всегда готов преодолеть созданное и воплотить в эту падшую плоть мира над-мирское (иномирское), неслыханное и невиданное, доказать тем смамым, что мир немного умир и только от его свободного духа зависит возродит мир в поэйсисте как вершине деятельности, в его самого, мира, бытии.. Усовершенствование мира - его смерть, пребывание вопрахе, воскрешение, преодЕЯТление и преображение,- только так осуществляется свобода. И она раскрывается в совместнности и современности со-бытии, которое может быть и дисперсным, не только в диа-логе, но и дИаательности. По Это касается нетолько произведения творца - человека не только свободного, но действительно свободного, готового к схватке с миром и победе в ней - и есть надежда, что посмодернист-раб»филолог» в римском понимании этогго слова, остающийся, хоть и в маргинальности, но структуре, разбирающий лишь тексты, но не сюжеты, находится на путях тех, кто в рабстве своём переживает смерть, без которого нет воскрешения и преображения.В связи с этим необходимо упомянутть школу, которую напрасно считают структуралистской, она системная – Московско-Тартусскую школу вторричных моделирующих систем.. Здесь важно и вторичность языка, и модельность, а не образцовость, и системность, и из сист-темности (значительно более отчетливо, чем из надуманной синергетики) видим ход к полифонии разноречья (как цели преодолевать, а не сглаживать аната-гонизмы и противо-речия в высшем виде гомилетики, вступлением к которрой можно считать некоорые положения герменевтики. Но об этом — ниже.
Но не слишком ли затянулась смерть, сладкая немота и зевота, истома и созерцание? Не стали ли они образом жизни, предшествующим Великой тишине и не ведет ли эта тропа прямо к Дереву Жизни, вкусив от плодов которого человек упокоится, подобно скоту?
Нужно Быть свободным, чтобы Быть в мире, быть окруженным детерминизмами, необходимостями и причинностями, и преодлевать их - но только восстание против мира делает мир миром человеческим, условием творческой свободы. И это – деятельность. Не слишком ли постмодернист в миру, не смирился ли с бесчисленными истинами и безграничными пространствами?
-Стой! это - вопрос свободного человека,и свобода то, чего добивалось человечество всю длтнную череду веков. Но свобода должна накапливаться, а не пожирать, подобно Хроносу, собственных детей, собственные порождения, а затем – и плоды собственного вырождения.
Древо жизни надо взрастить и только как завершение райского сада,мечты экологистов и айронменталистоов, место которому не позади в этосном жизнедействии человека, а впереди, в преображенном бытием-деятельностью универсуме. Это – главный путь Иного, в том числе и преображения человека до Иного до божества, путь, намеченнный идеей Богочеловечества на излете Русской Классики, завершающей период Игорева человека. Идея народа-Богоносца осуществилась в прошлом, Живаговский человек опирается на сохраненные русскими людьми лучшие традиции борьбы с первоначальным человеческим отчуждением, особенно – извращением (которое только и видят русофобы и постторонне наблюдатели, не вникая в многосторннюю, прежде всего культуурное и общественное, личностное сопротивлене ему) и обращается к его творческому преодолению не в пользу вещей, не в пользу индивида (вида) как представителя даже не индивидуальности(Характерно для Востока), а не ссоциальноости, что характеризует Деграданс а ради человека, становящегося личностью, особью рода-народа как вершины предбытия всего сущего и его предназначения служить существующему и сущему как способу его, сущего, бытия – и быть принцепсом, как свершитель деятельного бытия.. Как уже говорилось, так начинается Нисхождение, Кенозис человека в доминировании не генической, производящей и гонической потребляющей, а ургической, созидающей личность как оплот деятельности цельнй и поступающей и й стороны его деятельности. Активистский Деграданс не может помтпаить вопрос «быть иль не быть?» правильно, он совпадает для него с вопросом о существовании, по меньшей мере в рассудке. Он означает выход за пределы рассудка (путь Гамлета) и проверяется нарастающим тоталитаризмом психиатрии и полицейского государства, последних прибежишь цивилизованности Запада. Это границы Деграданса, девиантность и деликвентность, поскольку и насколько иные границы и регуляторы всё менее действуют и действенны.
«….и не умирать»
Существует не только смысл смерти, когда лучшие стороны души передаются последователям, потомкам, которые так обретают вторую жизнь, ворое рождение в преемстве, чаще всего многих, обретают неп только предназначение к жизни, но и собственное призвание но и смысл рождения, принятия пролноты жизни. Но и смысл рождения, когда воспринимается человеческое предназначение до принятия призвания. Так, есть люди, которым лучше не родитьлся, мертвецы; рождение их предзнаменует беду, а массовое физиологическое и только нарождение – бедствие, пришестве всадников Апокалипсиса. Не только дело их мертво, но и сама жизнь физиологична, поотребительна и только.жизни они не наследуют, и сохранение их в метвых мертвецах их только благо Рожденные мертвыми мертвыми и рождаются. Носитель жизни не может не родиться. Это чще призвание родиться для рождения в жизнь, и наследование ему, как и сама жизнь его есть благолавение длчяя рода человеческого и для всех ближних и для истинно живых ближних. Рождающийся мертвец – горе, и бдаго, если оно ограничится ближними. Чаще всего для своей физиологией мертвеца они не жалеют и живых живых. Даже не рожденный мивой есть благодеяние как возможный член сообщества, что не может не войти в преемство и рано или поздно облагодетельствует сообщество. Живой мертвый, жилец передает своё призвание и предназначение потомком, духовным прежде всего Мертвец не наследуем землю, поскольку и тело, и дело его мертво, в случае порождения в ходе эпохи Вырождения он и есть выродок, беременит землю. Над ним господствует рок, как над мервыми живыми - фатум. Они – носители неизбежного и неизбежности, как живые мертвецы и жильцы – носители воли и свободы, их призвание господствует над предназначением, которое и есть только – родиться и умереть. Живое никогда до конца не умирает, как мертвое не рождается. до конца. Мир подобных выкидышей, чаще добровольных мертвецов, пассимистов, ныне весьма теснит живых мертвецов и жильцов, для которых призвание, мессим, стать судьбой и быт в судьбе рода людского Людь — лю(д)бовники жизни, должны доминировать над челувечью, нежитью и нелюдью. Но эт недолжно быть мщением, но перерождением их, приданием жизни, что есть их предназначение и призвание. Моровое поветрие явно выбирает именно нелюдь, любителей праздношатания, разгула и разврата. Людь сокровенна, творит не ради сиюминутного взаимодействия, а ради рода человеческого. Отпугивая смерть и утверждая жизнь у всего хоть минимально живого. С точки зрения челувечи, людь «не живет» и пребвает в дальних преемствах, утверждая жизнь. Это – обратная сторона того известного афоризма –«если вы не живете, вам и не умирать». Жить – запрещается! (лозунг АвангАрха)
Российская культура
Мыр. Грибница.
Традиционно, в Предысториии (а в преистории культура непосредственно осуществляет всю жизнь человекосущества, как строгая сстема содержаний его действий и замена деятельнсти) пониимается как способ, форма существования духовного. Однако в предыстории она иимеет отчужденный, извращенный характер, как её олицетворение – власть в России. Отношения строятся как опертые на непосредственно формулируемые, и потому очень формально относящиеся к человеку, смыслы ( взасисимости от объема социальности - племенные,народностьные, национальные, общечеловеческие), вписанные в формы соответсвующих еще находящихся в становлении\формализации ценностей и ими подчиняемых - к именам\артефактам культуры, при чем имена редки и сакрализованы и жестко свяязаны с про-из веде-ниями и быытующими часто, как сама культура в оопредмеченной форме, к симвоолам, представляющим собой связь знаков в некое единство, но при чем так, что формальная, знаковая сторона довлеет над содержательной, личностной, общественной (часто зарождающейсяя в локалных и в общем-то нелояльных, общениях), в цельной человеческой деятельности, раздробленной так, что даже совкупный человек (совместная личност, до чегоо еще далеко), не способен её осуществить. Поэтому характерно представление о такой отчужденной общности, как о Левиафане (Иона,Гоббс), икем не порожденном чууудовище. Поэтому оренталец ориентирован на певичные формы совместной аннимизациии, отчууждающейся души в совместную её и текстово (сакрально) осуществляяемую, оксиденталец склонен более к выразительным искусствам, зрительнымм артеффактам, так что даже Библия была переведена на народные языки лишь в Новое время; меридонал остается верен своему декоративному характеру культуры. Выражаются оони в символах, сильно отягченных знаковоой предметностью, хотя и способны до известной меры преодолевать жесткость цивилизации (особбенно усилившейся в Новое время), и гарантировать минимальну свободу хотя бы ддействия так, что ему уподобляются и более высокие уровни деятельности, особенно соптивления угнетению, отчуждению, обособлению и подавлению. По существу здесь описана стрруктура кульуры, кк она осуществляется, не смотря на эти последние и как онна ддолжна и будет осуществляться в подлинной сториии. В предыстории эти отношения превращены в связи, узы и свойственности, использующие содержание, качественность и ее рразвиитие и осуществление в способы социиальной детермиации. Поэтому изввращенное отчуждение культуры исходт из непосредственности воздействия делаемого общим символа на человека, который раскрываетсяя в его подмене в значениях (а не значИмостях и значимОстях) как формализованные имена и творениия, выставляемые за недоостижимые образцы, которые создают «смыслы» как осуществление сивола, а не софоса, что выражается в подчиненном и извращеннном (чаще всего) бытии фил(О)софии. Таким образом, ценности, в том числе и в силу ихпостепенного и несовершенного, потому социализированного(в отрыве от человека)\социальном\социализирующего существования и осуществления, оказываются средсттвом «окультуривания»,обработки человека а не самоораскрытиия и его воз-делывания челловека в религиозной добро\добро и «истинной» форме. Культура оказывается высшей формой, формой, а не воплощениием и деятельности духовного, что и сао духовное искажает и гипостазирет в пресловутую «духовность». Сокровенное подменяетсяя мифологизированным, в том числе – мифом о рационализиированном фиксированным «откровениием», в котрое канализируютс душЕвное и другое. Культуура оказывается именно культ-урой, или, как считал явственный сторонник такой культуры, «культура начинается культом» (Флоренский), а не есть преодоление тотальности использования науки, искусства и религии как отчужденных, а потому и искаженно-превращенно-фетишизированных форм сознания, и простое знание, как надеялись Просветители, без действиия созДеяния не освобождают от опредмеченности (а не предметности, эрго-дюнамейо-эргийности ) их форм. Этим обеспечивается не аутономия, а прямолинейность и формальность развития оследниих, в том числе и вышей инстанции – фил(о)софии. Так что у оксидентала господствует эстетический взгляд, поверяемый этичностю науки, что отражает склонность к геенническому началу в деятельности, изобретательству в ущерб развитю самого человека, культ эроса в деятельности, в своей ннезваершенности ургическиим оборачивающимся все большими танасическии проявлениями, у ориентала — «наука» точного знания текство, поверяемая искусством прооявления индивиидуальности, но с тенденцией в геничность, в незавершенности обращающегося в культ смерти, часто не только своей, у меридонала, и в аспекте, близком древности — культ, поверяемый действием, но зависимым от гоонического аспекта деятельности, дюнамического. Энергийное, ключевое для деятельности, начало особо развито в России, но не как «энегичность» или (отчасти) «энергетичность» (нефть), но как приооритет деятельности, включающей в пдчиненном (иногда очень поодчииненном) виде три других начала и выявляющегося как реальная свобода деятельности, основа обественности подавляемая\используемая, как исходность личного (часто, как кажется европейцу, неидентифицированная, что есть специифический способ ограниичения своббоды у оксиидентаала, через идентичность, что подменяет системное свободноое осуществление человеческих сообществ кк свободных и личностныхх) и доминирование для этого свободной культуры, которая «на низах» чаще всего функционирует в аадекватной, непереввернутом виде, что оборачивается как необходимость окультуривающей власти извращаться и действовать уже не столько кулльтурно (что оон нее не отнималлось, как авторитет и олицетворениие), но именно как власть, часто пользующаяся частичными и отстраненными (ччто есть один аспект отчуждения) силами – византизмом, нормниззмом, ордынством и просветительством как идеями-символами, а не средствами, канонами, а не органонами управлления. В России изначально, как продолжение энергии, развивалась «эн-ургия», ургическое, саморазвивающее человека начало деятельности, но судьба его заслуживает особого рассмотрения и в духовном, и в гражданском, и в деятельном, и личном планах. В частности, онав выражалась в доминировании любви, посильного добра (обращенность к нищим и болящим), добра (как традиционного «нестяжания» россиянина, что превращает его капитализм сразу в безумный, поскольку безграниичный, империализм) и склонности к истине, но чаще в вде правды (её соединение с знанием как мы видели — должно снятьь с последнего реифицированные формы). Поэтому культура понималасьь прежде всего и во всех проявленияхх, как правда. Правда-личностть должна в Обороте и обращении синтезировать различные стороны, особенно истины, что и означает подход к революции персональности (существа пероналистической револююции.). Она менее всего стремилась опредметиться, стать артефактом, и жила прежде всего в самом языке, как его развивающаяся дюнамейя, та внутренняя форма, которая и есть содержание как качество, что поменяется иногда (но это связано, и объяснимо) (Потебня), а Гумбольдт, при всех его прозрениях, нивеллировал слово до «эргон-эргийного» начала, сделанно-делающего ( что справедливо, в урезанном виде, для всей системы предметного, даже для самой деятельности преддмечивания, которое должно снматься, как форма, в детельности, но часто отчуждается, хотя должго распределяться по-общественном, в соответсвтии с системностью совместного субъекта деятельности над предметом. Имеенно култура должна преодоолеть разорванностьсреднихслоев человеческого соединения и провить нее просто обреченность предмету, но связность предметности и пополнить ее несовершенства, особенно, влияние низших ступеней существования.Гуумбольд не замечает, что внутренняя форма сва, его содержание (выраженное морфеами уже,, не проосто формами, чо предвещает сивол как господстов морфе над форомой), есть дюнамейя, возможность, как свяязанная с синхронией(эргон), отношением слова к существующему, диахронией, деятельному разверыванию и его движению в деятельности так и, и во всё большей степени дюнаическим, что есть движуущееся (ддо деятельности) развертывание его возможностей из самодвижения (кончно, человеческого и ообщщественного), так и возможности как раскрытия связи существуюющего и сущего, — мы это назвали аУтией и полифонией. Этим слово раскрывается уже не столько как знак,, сколкоо как сивол, а сама культура — в существе не подчинение отвлеченному символу и про-из-водству мифологического символа и из него, а обнаружение символичности всей знаковости, не исключая и низшших уровней предметной ффомы, где главным содержаниием являетс мыысль. Но в преистории эо отношение перевернуто, извращено в очень значительной мере, и символ представляется как высший знак, когда он есть выражение человеческого деятельного быттия. Это – Сим-воль для деятельности и единство как любовь( и особенно человеческая) как единение разноречивого (поллиифоничного), что опирается наа аУтономию, невозможную без деятельности человека, что, за неиимением термина, Кристева называет «доязыковым полем», хотя решающие действия разворачиваются на границах, в гетерононом, в вертикали «знака» как единства слоёв деятельной предетноссти (но сама деятельность не есть предмет, и даже – не совсем процесс, что и дделало её долгое время вне предмета изучения и понимания; ее можно только посттичь через предменость), а вгомоморффном, неконнотативном, детерминистском, социальном отношении знАчимости (особенно людей, поом вещей)), в подавление его действттельнойй стороны – значИмости в разноречиях и полифонии, как кеногисе бытия. Поэтому символ, даже сим-воль всегда должен рассматриваться в отношениях «сим—исть». Что практически утрачено ореинальцами, оскидентальцами, меридиональцами но живо и нарастает в России в сложном взаимодействии, разноречии, ииногда – противорчечии с властью, идеализированной как «симфония» (идущая из Византии), не оько светского и духовного, но и разных наций, стран, сословий и т.п. Отсюда — уже отмечавшаяся идеализация «симфонической личности» у Евразийцев, карсавина, коорая, по существу, есть частичный, подчиненный и «перевернутый» вариант полифонии.Но Русский человек дистантировался от фонемтики, как сторонился и другиф фоормализаций без общества, а здесь – как наиболее утонченной формы – скаажем так «фонРмы». Не случайно, исток и смыл эмигрантскоого евразийства невозможно понять без структралистско-системных исследований Пражского фонологического кружка, откуда вышли основные евразийские деятели, преувеличиивающие связь многообразных наародов России под формальным (фональным) господством большеввиков, от чего они затем слишком политизировались, и что является одним из важнейших источнков всего структуралистского движеня. Отсюда, кстати, типичный московский выговор слов, растягивающих гласные и подчиняющие им, как процессу, формализующие гласные (их господство характерно дляя семитских языков). Характерна склонность к самому формальному — музыке немецкого духа. Российская культура,, особенно со врмене появления стригольнииков и других расколов, избегала выражаться в форме артефактаа (ранее, как сокрытое языческого в вере, — избегание скульптуры). Не случайно, что оосновная форма выражения рроссийской кулььтуры появляется с (никогда не иисчезавшими) не просто «средними, что есть клласс, а разночинными слоями. И он выразился специфически —в шедеврах литературы (обычтно не относимой ни к религии, ни к нааук, ни к искусству, но наиблее близкой философии), хотя традиционная интеллигенция (Напомним, по мысли Герцена, в отличие от европейских интеллектууалов, пишущих о словах и, добавим, восточны интеллектуалов, пишущих о бога, а преимущественно интеллигентах, пишущих о людях).До самой революции начала ХХ века противоречия подвижнического, либерального, и революционного не были стол явны и разрешалсь в слове, но начало ХХ века, как мы увидим ниже, привело к расслоени. Подвижнического (релгиоззные философы и деятели), либерального (деятели искусства Серебряного века) и революционного, что могло бы революционно, что вовсе не значит (что историческая частннсть) — политически и насильственно — привести к формированию раззночинного общества, делающего чисто формальными сословные, классовы и племенные разноречия, тврчески их использующего. Потенции такоой — общественной, выраженной уже не простто в культ-ура, а в культУрге, не утеряны и ныне. Иное дело, что сим-исть должны опосредоваться и поорождаться самиим деятельным бытием, ергией-ургией и стать смыслом не формально Что быо бы продолжением социальноой структурности, а общественно и личностно, свободно. Усли долгое время социальность (иногда доходящая до социумности) существовала за счет угнетения (лишения целостности), отчуждения, рас-частления и формализации общественного содержания, действительной формой существования которой есть деятельность,то теперь вопрос стоит о переворачивании, раскрытии сокровенного — общественное, ситема, должна бытийствовать , лишь опираясь на структуру, и не обязательно в ее традиционно-социальной форме. Культура при этом становится куультУргией, торжеством даже не только свойства (которые часто налагались на личность), а качеств. Она должнна преодолеть последнюю из возможных социальных форм – цивилизацию буржуазну. Постбуржуазная, постиндустриальная и мегаполисная ситуация в нее уже не вписывается, ведет к деградации к превичному, религиозному (чему способсттвует культ идентичности, наиболее сильный в исходных фомах). Особым извращением представляется неолиберальный экономический империализм, пирамидостройство весто развития. Попытки вывести всё социальное из экономически поонятой(подменившей словесно свою сторону, труд ) деятельность (Мизес) не выдерживают никакой научной или даже филсофской, не говоря уже ополитэкономической, критики. Эта тенденция прямо противоположна свободе (ограниченной имуществом), личности, деятельноти и обществу и, особенно, културе как наличности культУрги.
Надо отметить,что предеельный вид социаалльного структурализма проявил классик сиволических форм – Кассирер. Он опирался на свою функциональнуюю теорию причинности. И видел в символе тольько форму, аа не наиболее выражженноее, ддовлеющее над формой содержание, качество. Поэтому небезинтересна его дискуссия с Гейдеггером, который заадался вопросом — найдется ли среди символических форм место дляя его «дазайн»? Ответ, скорее всего, отрицательный. И именно потому, что здесь-теперь, избезание общества как «дас ман», не дают выхода его мышленю Экс-тазы его недеятельны, мир единичен и мертв для деятелости. Всё замкнуто в – чтобы точно выразиться — наличное, близкое, инстатичное. Его генезис не имеет кнозиса к Иному. Он регрессивен, терминологичен даже в своих экзистенциалах. Он отказывается от деятельности ради сохранения бытия, возникающего. Деятельность его – только танатос, «к-смерти-бытие», и потому оказывается руководством для дизайнера камеры смертника.Оно Реалия не ограничена в своей реальности ни местом, ни временем, ни чтойнстью, ни ктойностью, они могуб быть дисперсны, и качются не только челвека, но и любое бытийствующщее, например, взывающее к деятельности. И оно не просто существует (низшийй уровень), но и реально. Разночинне же общество, как интеллигенское в существе, обращено к людям и Иному, есть суудьбийное (свободное) распределене деятельности как бытия общества как бытия и в бытии, ориентация каждого на люДьшее. Кк его собственное инобытие, котторое, в отличие от Плотна, не непосредственно возвращается к тждественному, и не есть простое «неиное» Кузанского, а как прИбывание бытия в обмене (каак форме отношений, общения), а не мене (на эту сторону обмена не обращают внимания экономсты, хотя и Маркс не предвидел этоо перехоода в процессе производства как выходяящего на рыночную мену, лишь по форме-обмен) его предметно существующего выражения. Аналогичным образм Платон, распределяя людей по ремеслам, в которых они искусны, не замечает, что это – частичная работа, а не деяятельность цельная, ощибочно пониаемая как сосуществоваание (равнодушное) и связь частей, частностей,(что холизм, при всех декларациях, преодоолеть не сммог) а не цельности целей как живого ббытия, сути и цели цценностей, и самой цели. (Смит софистически подменяет цели интересом, да еще интересом частным, частей, оставляя их связь за капиталом, что выродилсь в тотальость денежной связи). Поэтому не видит, что сам он – лишь вторичный демиург, горшечник идеальных идей, которому ббы разбивать после этого горшки материальные ( к которы оп выходит, мирнуя горшки реальные, почему пугается гюле). Для него культура растворяется в первичной фил(о)софии, подчиненной мифологии.Но путь лежит, кроме всего прочего, к сотворению фил(не)(о) софии, а софийности так, что сп ециальный философ станет одним из решающихх вопросы бытийной мудрости (преодолевающей простое знание, осуществляющее правду, и завершающую и истину, и ценности), софоса, как откровения сокровенного,постижения, а не только досижения немногих Таков символ, как ядро и содержание культурГи.Она таится и жива в ефсииманского, деэстранжировано (как ранее оно было деалиенизировано), а теперь – и демифологизировано что быыло большшим предвидением в свободной (но малопредметной) общественностии свободы, личностности российских сект, начиная со стригольников и «христовства», из чего пытааются вывести сектантский (что совершенно извращает ситуацию, в духе имперской кароссийской культуре, провляется в стихах Живаго как предчувствие христанства Третьего тысячелетия, гзенщны) а общинный,характер и старообрядчества, и интеллигенци, эстатичность революции, эсхатологизм и миллиенариз,(Эткинд) что только наполняется ноовым преддметным соддержжанием как свободное, общественное,личное, деятельностное, и воопос стоит только о вреении и условиях.Здесь на место грубой оъъекттивации (Бердяев,Харман, Мейясу – носледние безальтернативно), резкому овеществлению (Гуссерль,Гейдеггер, в оталкивании- Сартр), отовариваниию (Смит, Риикардо, в отталкивании – Маркс), оредмечианинию (ранний Маркс) приходит к доминииованию традициоонно российское, всех их «снимающее» ии освобождающее Воплощение.
Мельхиоровый век - в России (Артабанова эпоха)
Таким образом, российская култура еесть живая культура ценностей и целей, не опредмеченых в своём боольшиинстве, но вопллощающихся, и все виды искусствва могут быть в ней обнарружены как содержаание ееоценок (а не о-ценок). Более тогоо, сами ценности являются для нее ориентирами, а в раскрытии ее как культУргии ) обратиться в цели цельности и выражения цельностти,в двойном восхожддении и реализзации Единенного как проявления ччеловеческого деятельного бытия. Так формируется мессим россиицскоого человек, что есть оосуществлление его ггомилетческого призванниия, соучастие в бы-тии уже не только мира, что необходмо, но предаваително, не только ууниверсума, но самого бытия.
Игорев человек, ориентированный на собирание ради пересттупания для мира и внутри мира – его переобработкойй и переделом, в поздний период мвоего сущесвования надстроил и обратное движенение — переступание ради собирания. Тем самым подготовив этос не только опосредоваания противоречий, но и вслушивание, синтез разноречий, что только подспудно было на раннем этапе его развития, в первой пловине его развития. Так мир его раскрылся как мир внутренне разграниченный, а не тотальный, как представляется внешнему взгляду, созерцающему Россию в осуществлении её отчужденно-извращенного, одностороннего существования каак «собирательницы» народов, что социализирванному, этоллогизированномму раз-уму представляется агрессиуй и оккупацией. В существе же было не «расширене границ» (как в философии «фронитра» в Америке), а мирское дело соединения народов прежде всего; распд ссоветсской системы означал толлько тсутствие глубокого взгляа на веещи, его политичзированность — за политическими переменами надо видеть глубокий хход культурного оборота и обращения, вызревние Жииваговскоо человека, ддля которого главное — бытие,поступок, что и было скрытым в переступаниии и переобработке, а оно воообще осуществляется на грааницах, разломах, размежеваниях, которые должны быть поняты не как другие, а иные,не случайно Юрий Живаго — врач, посредник жизни и смерти ради жизни, и необхдим и белым, и красным. Он — врачеватель живого, а живое целльноо в своём сууществовании. Именно поэтому оон — терминал, прямая противополложноость кулььтовому терминатору Америки. И это особенно важно для Руси, России, издревле раздираемой расколами и противостояниями, в чем проявилась отчууждающая роль политической и иной власти, воздействие четырех «иго», вырастивших Россию и не сломивших её, видящей мир среди людей не в их опертости о землю, а в гомоморфности, определяемой толко ею создаваемой гетерономией. Расколы и собирания характерны для всей истории Игоревоой России, даже с половецким ханом можно «собраться», примириться.Мир был и остается основным отношением России, но если ранее – как преже всего возобновлемый и обеспечиваемый, то теперь (че скрыто бы и прежде) – как момент и результат цельной деяятельности, упрочивающей суть мира – единенное (философы всеединства, как и Шелинг, Гегель, кант, прелполагали его данным), как судьбийное задание лчности (и проявление в ней), России, всего человечестьва, а не человечАстьва. Мельхиоровый век есть век не просто сплава, а сплавов, в нем осуществляется терминальность цельнодеятельностного человека, превзошедшего сво этосность и социальность,его «трикстерство», преодолевающее грани и противоречия, включая противоречия среди них самих, начиная с волхвов-князей, скоморохов-монахов, юродивого-блаженного чиновника-разнчинца, подвижнка-героя, народника-слаавянофила, символиста-авангардиста. Поэта-поэтсса Реалистаа-ффантаста, коммуниста-диссидента, либерала-консерватора. Все эти оппозиции внутри трикстерства восходят к преодолеениюю расколов, но часто сами порождают расколы, что воссоединяется в терминале Мелхирвогго века, опосредующего рождение и смерть, эрос и танатос, гонию и ургию.Решающим становится вопрос об ургическом отношеении к гении.Этим цельность деяятельности пполучает свою завершенность, а различные её стороны ) кульуурный аспект.В нем выражается еще стовящееся единенное как содержане духовности, но не есть она сама; необходимо дстантироваться от некритического принятя некооей духвной субстанции или её выраженности в надуманных информационных полях, она не противосоит ннизшии видам движенияя и сама есть движене, откровение иного как ббоее высокого соостояния, неотделиого от ддвиженя.Духовное есть фомормализованная духовность, но сама оона, как живая деятельность, есть откровение сокровеннного в мире и сам свершенный мир, схваченный в его сфсно содержании и влощаюейся в культурге, которая есть не толлькоорезултат фил-не-о- софсой деятельности, но и соддержание цеьнойй поостуающей тврческой деятельности человека, егго ургическая составлящая, орреелляяюая гооническое, ггеническое и геенническое вней.Тем самым культургия освобождает содержание, челвеческую ддееятельность, от отчуждающей формалности, превращая форму по преимуществу вв выражение, своййство, не подменяюее, но выявляющее качесство. Неообходимо отметтиить, что развитие модернистского искусства, и вообще модерна, приззнаннно считается связанным с его духовностью (что особбенно разрабатывает Кандинский), однако счиитается, и соовершенно в духе отчуужденно-профессионаалной аабеерраци, что это зависит от благоговения еред форомой произведденния. Как и опредеениие основных течений как формалистических, это – перевернутая точка зрения. Начиная с символистов, идет напряженный поиск выхода дя содержания (не только сюжетного, но и, наприммер, работы художжниика и краски, да и самого содержания формы), почему и происходят формальные поиски. Именно так искусство, изобразтелльнные, да ии выразитеьныее искусства, как опредмеченная культура, ищут выхода из формализации, оотчужения, как в плане «выраженя», так сответствующей ей «психологческой избыточности» произведения, что дает возможность как раз духовно постичь произведение как содержателное. Но наа то примере можн видеть, что соврменнось всё острее ставит впрорс о духовности, как раскрывающеммся духовном, то естть откровении сокровенного уже не только в аспекте «апокалиптческом», как его понимают религииозные люди, подразумевающие под этим «конец света», а в точном смысле – как откровение сокровенного в мире, в универсуме, а это преже всего – его ургческое содеержание. Ургия – откровение сокровенного не в отчуженно-религиознй форме но в эманспированном вде постиженя не данного непосредственно, и в ээтом смысле – «за конццом света». Культургиия апокалиптична в смысле постижения Иного, в конечном счете — перехода от господства отчуждающи, прежде всего к чеовечекого назначениия как деятельного бытия в масштабаах всегосуществуюего от эгоистической, ээтосизированной, социумного попечения об одно только своём сущществовании, понятом ауженно и оотчужденно. Культурга ии есть постижение как откровение сокровенного во всем, его пойэтос, а знначит, и пойэтос человека. Уже как лиичности. В чем его окончательая свобода не толькоосущеествленя прав, но и права на осуществлление своей сути.Модерниизм в целом можно понимать как эпоху «существования», отталкиивающщуюся от классичесой европейской культтуры (от споров об универсалия, Декарта, до импратрствования Наолена !, уверждавшего сущность как достижимую человеком, апогем чего сталла филсофия ГГеегеля. Его сменил перииод, правильно, на наш взгляд, характериззуемый как Дека данс, эпоха «существования», завершшившаяся к 1942 году (Нписание Сартором «Бытя и ничто» Духовность одерна еще сдерживает явленияя уупадка. Но началоо поостодерна делает поворот к отчужденю как расаду существованияя, заменяя моддернстскуюю «духовность» как проявления творческогоо бытиия (что проявилось в фунддаменальноом принципе «неддооверия к метарассказам» (Лиотар), «посмодерниистской чувствительностю», что не возводит духовость изз раннга результата в ранг саой деятельности, цельной и творчекой, а нзводи ее к иисходному состоянию сенсуалльност, хотя уже ипллюрализированной.Посмодерн не справиллся с задачей выявления событй бытя как человеческой творчееской деятелности, осуществляющейся в бывании в некоторое врея в екотором есте, а абсоютизировал это бывание, не «собрав» их и превратив в господствующую цельность челвеческой творческой деятелности, а наротив, разбирая, деструктируя, редуцируя, деконструируя (в лучше случае) без огляядки на различия отчужжденны, фрагментизированных форм и проявлений самого чеовеческого бытия. Обратной стороной ста прооизволл как критеерий «арта» даа ии «поли»-тик, ддалнейшее расчленение челловека и егоо ммира, что можно характерзоовать как Деграданс», часто добрвольный Напротив, Мельхиоровый век оиентиирован на «эонизацию» эох, против их меонизации и смешеенния, на повоорот Дграданса на путь Архаики в превидениии новой, послледдней Классики деятельноо цельного человеческог бытия.. На торжество его как содержаия и сущего, да и существования, что утвержается деятельно. Ответом на вопросы о реалиях,, вкоторых только и осутествляются реальностт:где? Кто? Что? Как? Когда?Выдвгаются четыре лозунга: «всё!»»всем!»»всюду!»»всегда!» (это – четыре «столпа», утверждаемых Авангархом), но в соответствии с природой каждой реальност, не свддя ихх ни к социальной рес-алности соббственност, ни к пприроднной – вещи. Мелхиоровыый век не доовольсттвуется географическимм рядоположением и уничтожением времени, что есть тооржествующий меонизм, продожениие и крайняя стаддиияя ннииггилиззма и некритического первоначального приписывания бытиия всему, чувствнно данному (в чем и секрет «постмодернстской чувствительности») и подчинения быттия сществованию до крайней фоормы несуществования, небытия, он ориентирован на нетриивиальное «обогащение» (а не «»прибавление») рубы предыстори. Его парадигмы, начиная с исодной – теллургии — металлургия, хирургия, драматургия (со снятием из нее отчужденной теургии, раскрытие телосургии (в освобожденном виде –энтелеургии) деятельности, что преврщает драматургию в способ отношений в своббодном обществе, на основе гомилетиических отношениий; впрочем, это «перевоорачивает и драматургию к преодолению её нисходщего движения от ттрагедии, к преодолению, воззвышению над трагическим, о чем речь ниже). Всё это придает правильно понятой антрополлогии (как общей софости над гуумманнитарриистикой и социоллогией) характер синтеттиический, в отталкивание и предооление торжеству аналлитического подхода отчуженной от человека (и ставящей это как критерий, иногда переходящий в принциип) сциентиизированной науки. Синтез есть деятельность созидаюющщая, и созидание есть синтези с-ин-тезис, проникающий внуттрь, к сути, потому метафизический, как метафизичен сам человек, если не брать его редукций, как челловек со-творяет своё обество, свою деятелльнность, свою личнсть, свою судьбу, деятелььно возвышаясь над изическиим и другим существующим, над психическиим, и другим сущим, доо полноты своего бытя, достижжимого тольько в цельной деятельностии. Основная задача Мельхиорового века — освообождденние от вредных примесей и посторонних форм отчужденниия, разддробллениия, эксппллуатации деятельности. Оно не есть сецциальная деятелььность, как может показаться крайне настроенному человеку, а осуществляется в в развертываниии самого деятельного человеческогго бытияя. От «Бытия» как книги к бытию как «со-чинению» в разночинном обществе. И Мельхиоровый ввек — только его «за-чин». Постмодерн характерен, как проявления оббщего Деграданса, абсолютзацией частностей:»воли» (не просветленной ее сутью, любовь, эросом» к знанию (Фуко), т.е. специифически сцииентизрованному, редууциированномму представлленюю о цельноой истинне (поэтому нееудачен террмин ранних славянофилов «цельнознание» и «живознанние», что с неизбежностьью связано спонииманием любви как сексуальнсти, и жесткой социализацией людей, сводящаяся к «надззирвать и наказывать», проддолжением «пан-отикума» просветителеей, с вытекающей констатцией «смерти человека». Действительно, меонизация человеческого (утверждаемого ее Гейдеггером и Сартром), ведет к распаду его виддовоого единства и господству типиации. (Характерна распространенная среди молоддежи поговорка –«типа». Он, типа, учёный»). Время (следовательно, и судьба) отрицаются в пользу бездеяельной «территоризации» и «детерриторизации» (Делез) машиин, котрым припписваается своойство ыть телом (Делез). Представления, продолжающая ооплошность Маркса по разелениюю «тооргашеской» (это актвность) деятелльности и ддеятелльностт революционнй (акт).как истерики (Лакан). Суммируя, мможно скаать, что Мелхииооров век — век Возвращеня,, преждде всего «отложенной Реальности» (Дерриа) в ппрреодолениее госодства рес-алности (в ээтом, тупиковом направлении, нараавился «спекулятивный реализм). Отссюда — неизбежный культ «экс-тазов», «просветов», восходяих к более последовательным моернистским «теофаниям»(Джойс). В мельхиооровый век они становяттся не «случайностью» (доводиимой до абсудда Витгенштейном —мир есть то, что случается), а спокойной ясноосью бытия в ддеятелльноси и для ддеятелььноси,, от-кровене со-кровеннного как еестесттвенного ддвижения крови, Зари озаренного человека, озаряющего человека,и зарии истории его как бытия. Немногиие, и все меньшее меньшнство открыты таким «всышкам», он предпочитают сторонтьься их. Как уже отмечаллось, еслии Декадднс ббыл характерен неразлличеннием ддобра и зла, и выбору зла (что и выллось в ровые войны), то Деграданс хаоактерн отказом от деятельности как противоречиивого движеня Эроса и Танатоса, сводиых к простой жизни (желАзни, желания) и смерти, и выбор смерти, часто не толькоо друггим, но и себе.Даже без «криков ненависти», коотрых так страстно жела услышать прии своей казни персонаж Камю («Посторонний»). Активность давно уже и всё более превращается в «манипуляции». Многочисленные «смерти» (Бога, субъекта, человека, автора, в перспекттиве – самого мира (См.:»Мир умир!»М,.2009) оказываются лишь эвфемизмом, скромной констатациией убийцей своего «подвига».Большиинство лишьь пассиимистично соерцаает это. Вопрос для него стоит не о жизни, а о сроках смерти. Торжествует магнитьюд, количество и свойство, формальность, а не качество и его ораз-зованность. В этом отношениии трагиичен сам исток оксиидентального сущесвования – вера в суествование мира, а не российского суествованя в мре, где мир деятелььно любят (или ненавидят, что онтологиически равнозначно), а любовь — единственный способ постчичь суть (а не сущность-«коллективку») существуюего, и любовь опредеяет волю к осуществлению иноог в данном, ппонимаемом как заданное, в раз-решении которого ( в том числе «разреешениии от бреемени) осуществлляяетсся само деятельное бытиие человека, его пойэма (без которых поэма, ноэза, гюле – пусты формы, языковвое упраажнениие) и пойэсис суууществуующего. Поэтму российское, особенно Живаговское отношение — не «чувствительность»(к раздражителям, что возвраает нас к этосному существованнию), а возбудимость (воз-буди(т)-исть), исходящая изнутри, как начао свободгой любви, высшего проявления эроса, либви не только половой, пра-феномена,но любви как первой из ценностей, преодолевающей границы «данного» (кем?когда? зачем?) времени, пространнства, внешнего свойства (что ранние британские эмпиррики считал самими «качествами», оставляя существующее без них на основе критики, а потом и преувелличения. Ощущений – напр., локк,, Беркли, Юм) в трансдукции как моменте деятельности, не замыкании в смертноости и ограниченностии, а в их преодолении делами, то есть терминально, постигая значимость рожждения, смерти,, бытиияя, а не покоряясь натаалтерминаторности в огранниченности, особбенно «здесь-теперь быттия», «присутствиия». Си-туации» и сенсуаьно дданного, что в сллове самом возвращщает смысл к томму же сенсуалльно данному. И терминаторнаталььности ориентала. Поэтому россиянин плоо поддается малтитьюдизаци, в не всегдда и изначально осуществетс магнитьюд, раскрывающий изначалное качество в качестве теллурга, как личности, а не персоонифицированногго персоонажа сменяемых «идентичностей»(Локк) юридическоой ответственности так, что завоевываемые права становятся свободой оот ответственност.Терминалььность ппорождает\ся личностью, а не огранииченного индивидда, индивдуальность, челловекосущество. Россия есть сокровеннноое человечества, еще не восттребованное в ходе предыстоорического рааззвиития. Ноо настуупает её время. В самой системе деятелносттии вззаииодействуют эрос и танатос, но в сттруктуре оориентальной раоты и оксиденталнного трудда ттанассическоое началло (затраты всех сил) довлеют над эросом, и оиентированы на коомпенсацию, избавлением от смерти в суущесттвоввани ии освобождении от труда в смертии (Восток). И-горе-во челоовеческое выносииоо подспудно культуру раддостти, родостии, ориеннтации на то, рад-ди чего стоит жить,, ддеятельного прризвания. Оно не сводимо к «потокам желанй»(начмная с Фрейда). Это видно уже в том, что руский язык меряет чело-века «веком» (а не частичной, что-то абсолютзирующей «эпохой», и не манипуляцией, что сквозит в «Мен». Но совреенные тенденции упорно превраают чело ( а не просто «голова»)века в «чек-ловека». Не пренережение, а прееодоление гранииц рождения (а не прстто жизн) и смерти влюббв повоорачивает ее к радости рожениия; и время нарастает, границы становятся граняи бриллианта быттия и не столько разъедняют, дделая всё «другим», но раскрывает его как иное». Самое прямое понание любви, любви полвой, ракрыват уужчину и женщнуу как «иное», соединяююее и в едной радостти, в кторой осуществляется и наллажждене, и «родости» рожения жизни, чего лишен секс. Именно эти пробблемы соялии перед деятееляями Серебряного века (а не только «эпифании» модерна), проблемы пола, плоти и люви, в том чсле – социиальный воппрос. Во многом религознаая (включая сектантский духовный опыт, вмещаюющиий в себбя экстатический и мистиический, но ннее ссводяйся к нему, на чем настаивает Эткинд) огранниичли варианты решениия проблем. Они не были решены, и унаследованы, не смотря на замаллчиивание в коммунисттиические времена, Мельхиоровым веком. Так Юрий Живаго пренебрег ббраком и свяязалсяя, при лююбви к обеим, с женщииной униженной Он не жаеет, а возвышает ее. В этом видится новое соодержанниее отношениий,, создаюющщих не толькоо общщеесттвенностть деяятелььностти и личностти, но оббновяющу и челлвеческое наполнение системы, в отлчие от «ловчей» сети всё тех же «актантов»( можно сказать, актантров в структууре Латура). Именно двойственность ранее презираемого «трикстерства» (со стороны идентифициированных, обособблленных множеств, нариимер, «краснных» и «белых» и т.д.), возвышающегося до терминалььности, их внутрренняя движность, как в любви, так ии в еддиинстве как врача и поэта, делает Живаго и отрывающеегося жииваговвского человека не «нарушителем границ», как представляется часто соо сторооны, а ихпосредникоом в единении мира, в обращениии к его совершенствованиии и преодоениии еего сравннительной малоподвижности, связзанной с домминиррваниеем работы и труда, врочем, в России всегда вписанных в более широкое, условиием чего оннии является, беззусловноого — деятелььноси, обественнностти, лчностности. Именно отсюда традицонны русскиие и российскиие дуовность, мессианизм и всемирная отывчивость, кторые все более востребованы в соврееменном человеЧести. Именно мир как сплав ээпох, стран, культур стаовится оосновой Мельхиорового века, уже включающего в себбя спллав многообразиия личностей и народв-лиичостей в качестве претечениия начала Новоой классики, классики свободной ооступающей ддеяттельности человека в унииверсуме. Это, нсттуающее время истоории действтеььнно Всемирной, а не просто мировой, можно назвать Иным врмменем, идущиим на сммену времменни Новому и Новейшеум. Мир без грааней, без Иного в нем не мир, в не нет оопооры дя ддеятелльности ии ддвиижениия, без которго он распадается. По существу культурга — и есть преодоление культуры как мееханизма социализации, о котором поставил вопрос еще Барт, и что стало основой постмодера, в котром, однако, верх взял произвол и релятиивизм, а не свобода, которая в суути есть не только инивидалььная свобода войств, но и свобода «за», которую не предуусмотрелл Фромм то есь свобода личноости, в котороой проявляется ии воплоается и свобода природы, и свобода общества, и свободда человека, и свобоа културы, которая превращает культуууру какк жесткую структуууруу, довлеющую над даже постструктуралистским человеком, в системуу, принциипом котоорой является свобода. Так можно найтии осноания дляя перформативности, в котрой еще слишком много игры одной формы, пеерсонажности в ущерб роли и ссллишком ммало проявления\твоорения соддержаниия и осуществления поэтической (Якобсон) функции слова (не только каак «кубиков Витгенштейна» и в их позициях и аспектах, которые, как ему представляется, играют миром, «случают» его, что лучше поннято Хармсом) не как редкостности поэтического дара, аа как каачетва самого слова, загнанного воовнутренню его ому, подполье, ритуалиизированными дискурсами социальности. Слво в самом существе и сути пойэтично, и оно втягивает в это\проявляет пойэтичнсть иные реалии и реальност, просто поэтичность —— только редкий прорыв несвободного слова, освобождаемого\ющего культургй как принципиированием не твАр(ь)чества в ууподоблении ии чуждом образе, а как глубинного основания человечееской поступающей деятельности, не «вытворяющей», а воз-делывающей существующее, сущее, и себя. Это касаетсяя и злишней формальности хэппенингов и флеш-мобов, в которых подавлена плотность общей плоти про-из-шествия за счет руудуукции к телесной и ком-позиционной формальности. Традиционный бич отчужденнего человка, в зародыше – как приисутстве\отсутствие, ыыразившееся в господстве, часто отсутствием, изобразителных искусств в кулльтуре,, особенно отражается в понятяхх прктик и сттрояихся нп них и для них «дискурсов»(часто уже без «дискуссии»), как было переведено Тодоровым и Кристевой предсавлление о «речевых жанрах» (традиционном логосцентризме России) Бахтина. Как «рассужденние», дискурс подчинен рассудку, что выажается в подчинении речи - письменности (Деррида, да и весь «лингвоцентризм»,, против «логоцентризма» руусских, что само еще есть не раазвернувшаяся возможнст ургии,), в котором, как представляется, выражается «разум природы», отя разумм – делло человека, а не природы, и должен опираьься на ум и мысль, а не автоматизированно-отчужденное «мышление» иего порожддения-вырожения. Соответственно оторвался и наука, ии друуггие формы духа, в них меньше стало духовного, которое, по сути, должно нарастать как ддууовнось, есественна среда свободы, общественности, лчностии как эементов деятелььнного бытия. Торжествует разного разного рода парадигмальность, «образцовость», что есть вырожениие, а не выррОжениие образа, об-Ро(д)зованния личности, преоддолееваюющщей форму как подчииненную педметность. Форма от образа, а не образ от формы. Обоготворение предметности, в том числе в(н)ещщьности ( в том числе как поведения у ориентала), как элементарной формы отношения к и меж и для, в ней самой, выраззилос в преувеличении формы как посредника из-ображения, рраскрывающего не только формальные свойства, но и саммо качество, без чего нет образа, и выражения, что, собствеенно, есть деятельность соерцателя (как сменяемой роли), чтто тольк опосредованно социальостью формы. Иными словами, арт-ом присвоено и ознаие и сзнателнось,что приводит к умышленности ( и его выражению — волюнтаризму) твореня. Именно пртв этого выстуал Бахтин, когда увержждал «сознанния» у каждого. Даже традиционня «психологическая избыточность» превращается в аппеляцию именно к психхике, а не «Псююхике», душе, посколку психика есть только форма челвеческой души. Господствует «коммуникация» и «средства массовой коммуникации», форма, над содержанием. Всё это привело к ддоминиированию «номоса», безличногоно «номоса» (на что особенно налегает Шмидт в утверждении «номоса моря»), в противовес российскому традиционнму теллургическкому «томосу», деелимостью среди людей (о чем ниже). Социальность коммуникации (Хабермас) подавляяет общение, хотя бы встречуу выражений в выразитльности. И это становится прнципом на подмене выразительности «за-разительностю» массовой культуры, точнее, культуры ддля масс, поскоьку саммостоятелное кулььтурное творчество у масс весьмас слабо. Часто мотивом тановтся «неподражаемоесть» как «непоражаемость» со стороны критики. Особенно страдаают именно рречевые жанры, риторизирующщииеся за счетт «практической» аргументированности и «аргументированности для практик». Как ни трагично,, но Маркс (поздний) приложил, в своей «естественнонаучной» сциентации (хотя с признанием процессуальности, но только прерывисттой) руку к формализации, реувеличении роли социальностти, структурностии иии связей в обестве, породив такого двусмысленного монсра, как «общественно-экономические фомации», то есть рассматривая всякое производство (которое тоже есть общественное средство) в экономику и превраттиив форму связей в раазноречащие со социалльными связями «общественные отношениия», разрывая теем самым, нерерывность развития человека, его деятельнсости и оббественноости в угоду социальности — не случайна адаптация им термина «социализм» и особое вниманиие к форме собственности на средства производсттва, что пдкрепляется господствоом социальносттии и формальности в представлении об «идеологиях» ( самая зловредная идеология — по видимости, борящаяся с идеологиями, а не с науманной «всеобщностью», в том числе и «номоса», заодно со всеми формами духовности, неоллибеалиизм). Именнно твердеющая социальнностьь «социализма», его отрыв от лчной деятеьнсти (что превращенно выыразилось как «дефицит потреблениия», как наглядное, привело общество, которое длжно было развиватся и брать первенство, к кризису. Оно превраилосьь в свой антипод – бюрокраическую «организацию», а не максимальную «институционализацию» (как формы освобождения от господства социалности) и, так сазать, «мануализации» объединений, что ест протвооставление (не диххотомическе) внутрених органов (Спенсер, понимавший иенно так организмичность общества, что оолко ослабляет соцототалитаиззм Конта), а переносит центтр внианния на вннение «органы», не подчинеенные (принцциипилно) организму, по выражающие и осуществлящие сутьь человка, неудачно назывемые «конечностями», включая «бесконечность»- голову, которая делает бесконечностями и его «конечности». Этим могла бы быть — и будет, начнется воз-велиичение деятеьности, ее элементарного проявлениия, но без абсулютизации «мануального» труда, доводимого оксиенталлами до состояния «манипуляции», и не гиин, а ппреооддоенние тожества «первичного манипуляора» (и егго протиивоополложности, манпуляяции анусом у ребенка) психологов — рта. Манипулирование — в исходном истоочном смысле — пе абсолютизация маргиналии и не маргииналии маргиналов, а сообщество как дейятельнная совестность в ее выражении, и выражении сммыслов, и как способ обественной сиистемностти общества и личности. Сообщество лиичности, бессилльно теоретически называемое соцологами и психологам не-формалами, есть в большнстве своём «манипулярии», в отличиие от «легиона» бесов и «полка» сввятых.Именно отчуждающее разделение труда (сделавшее кажддого из них уродливым) породило презрительное представлее о предметной деятельности (рес-фицированное представление о предмете., объекте) как маниипулировании вещами и возможностти его произволно организовывать. Но цельная деяттельность обяззательно выражается еще и в вещнй деятелльност, своободой от которой так грдились древние рабовладельцы, чтто и пороило траицию понманя свободды как свободы от «рабской» вещноой работы и целииком как «гражданской». Но свобода ррук ии свобода ддля рук — исток и основа всякой ругоой свободы, формой и услвем котороой явлется целььная еяятелльность, о свободе ктороой именно сейчас назрелв вопрос. Напомним, что не воййна»всех против всех», а именно манплярный военный строй, споособный аманипулироваьь событиием без пряямого военноого столкноовения, сделлал Рим непобедиимым. Именно маневрированние за счет внутренней оргааниизацции сообщществ сделает «всевойну», и «всепобеду» господства, насилие и власть, как этологические рудименты иерархии древностями для буудущего. Не случайно, видимо, «хуманус» связано с «манус». В любом случае, «след» осаляет только «манус», в том чсле манускрипт, в отличие от растекающегос напечатанного как «письма», которое реврщается в род изображения, которым, собственно, а не аписю, анимался Деррида. По краййней мере, рука не держит оружие, а орудие. Им надо, «орати», ак это понимали русские, возделывать и «говорить» землю. Но в старойй России часто слишком улекались организацией сверху, при чем в весьма своеобразны видах, что лишний раз свидетельствует о жизненноости начал обественности,личноси и деятельности, кторые с трудм подддавались не столько социализации, скоько её облегченной форме — организации. В проттивовес «оранизации» со стороны сдерживаеемого ими («васти предержащие», Салтыков-Щедрин) около теллургиического рала теллурга.Это отсылает к представлению об управлении как руководстве,, но руководстве на основе взаимности. Манипуляцию надо понимать как гибкость позиции (В отличие от Витгенштейна, она принаддежит личности, а невещи. Да и сами её аспект-свойства есть дело ррук челвеческой деяятености, едиинственно твояящей мир, а не рразброд). И текучесть (не сводмую к ритмичности) позы. У вещи есть лишь поза, особенно пооа чеовеческой.Отсюда — кризис гумуСанизма, признающиее человеческим лиш неногое. Он удобряет не себя, а землю, Другое, а не воделыывает её для блага. Как «почву» («по-чин-ву»), как «дбрую землю» и опрооруу дяя всего, как это делает теллург. Он – создатель пашни, борозд, а не «следов»и не «бороздитель вод Атлантки». Его основа – хронотоп (Бахтин), кторые дя ннего, как теллурга, есть широта и долгота деятелности. Везде, гдде есть «широта» и «Долгота», есть основа для теллургческого миросознания и деятелности, но почти ниичде оонн не прявились с такоо силойй и последдваательности, как в России, что говорит о проявлении в России обечеловеческого несрредственно, а не наамерении его взять земю силой (при «собирании земель» это было редко, обычно миром достигался мир. Земля силой нее берется, только любовью, оснвй воосточнславяянского обества, котороую не заменить и не купить ниикакиим боггатством. Именно так руусский оотносится к поддлнному (ддо сих пор из доступногго ему непооседственно)—бог-гатству вырраителььной культуры, ккоторую только ссттараются досттичь стонники иизобразительной кульуры, иискусства, которое на русиискусством не считается – литературы ( вотлличие от многочисленной беллетрстиики).Это исходит из того, что сам землевозделывателььныый(а не змледелающий) внутренне понималасьь как услуга не суги,,а у— с(ло)гие, условиие, да и служба пониалась как «услужба», основанная на очень прочной системе языыка – условности как до-верии,связзанности словом( ане «послушномму слову,какслу(х)га).Отсюда почвенность языка каккулььтуры, но в пониммании не «перевернутоом»,какуу знамениты русских «почвенников»— «коснуться почвы» и пр,, акак возделыываеого сада, поля. Как пойэсиса-мира. И сотворение его и из него, что должно стать тепеь доминиирующм. Этом можн увиидеть мессим нового рссиянина, а в принциппе — каждого человека.
Пассимист неизбежно обречен хронологическому времени и топологическому пространству, в какое бы время и в каком бы пространстве он ни существовал. Человек, принимающий судьбу,бытие, неизбежно принимает и своё время и своё пространство, и традууцирует его, нее как «чужое», а как терминальное а вместе с ними – само существо времени и пространства для человека и универсума, для культуры. Это больше, чем экс-стасис. Это еего экЗ-стасис как осуществление его деятельного бытия далее, чем он сам существует. Это _ широта и долгота его деятельности, терминизм детерминации. Первый есть человек, обреченный смертности, конечности, де-терминации вещами, для вещей и в вещь, существо социальности, социВилизации, для которого всё детерминировано законом, для воторого, человека культурГи определяющим является культура, стиль и манера. Культура здесь есть не столько производство опредмеченных артефактов, которые являются лишь средствами развертывания и определения культурой, вплотть до идентификации, в чемм существо идентичности, сколько тем способом активности, в котором ддовлеет творческое деятельное поступающее бытие, ургия, и есть, поэтому, выражение содержанияя общественного, свободного, личного.Это — уже культургия. В нем господствует творческая деятельность над существованием и следованием за существованием, не этос или сущЕстная мораль и нравственность, а пойэтос человека, сам способ осуществленяя которого, его реализации культургирование всего сущего и существующего, раскрытие скрытых в них дюнамей бытия (и дюнамейи как бытия) в ихх пойэсис в разноречивом единеннном, становление этого Единенного как цель-ного. Мельхиоровый век – век оборота и обращения, самая их вершина и обращены, поэтому, прежде всего к культуре, детерминации стилем деятельности как законом существования самого человека в его сокровенном обращении к бытию как насущнейшему началу существования в мире и к миру, как результату, способу и исходному пункту бытия. Таков судьбоносный поворот , начавшийся не сейчас и заканчивающийся не вскоре; подготовка к нему вся предыстория человечества, и егггооо собственная предыстория – история природы. Пока что он живет за счет собственной предыстории, эксплуатируя природу. Продолжается как бы его генезис, очеловечивание. Но оно должно завершиться, и человек должен начать не только исполнять свою не произввольную миссию, но свободный мессим творца для природы и её совершенствователя, но одновременнннооо и миссию творца истории и ее совершенствователя. До сих пор генезис человека осуществллся за счет кенозиса природы и другого человека, нынннеее же он сам должен ступить на путь кенозиса, нисхождения иии генезиса природы и общества,что означает одновременно и, даже в оперержающих темпах, новый генезис ( как вершину кеноиса) человека на основе новых сплавов его природы, при доминировании уже духоного, софоса, иного человека,егох генезиса, ион должен в этом деятельном с-мирении обрести новую гордость, в противовес человеческой гордыне, гордость-радость Живаговского человека. Таков стержень нового века, не частичной эпохи-эпохэ, а осввобождающщего, соединяющего и возвышающего эона, эры-эроса. Его можно назвать Мельхиоровым, поскольку осуществляться он может лишь за счет того, что вс связано со все и творение нового неизменно должно эти связи, незаметные ранее не только использовать, но и создавать как Иное и новое, его исток и перспективу.
* * *
Важнейшей задачей новой культуры – культурги _ стаовится правильное поониимание Канона, Органона, и восстановлениие в правах, а фактически создания заново того, от чег они былии отлучены и чему противопоставлены — Эрганону, понания творческой ддеятености как исток и существа и канона, и оргнанона. Оба они создавали более или менее зафксированные, застывшие формы деятельности (труда) в условиях классового обества, крайней формы сооциалиизации, отчуждения и рраздробления деятельности и, в конечном счете, опирались на Закон в разных формах его не истнности и вовлеченности в деятельности, её выражения, а формах легитимации, легализации и лйялизации, включаябожественную, научную и политическую необходимость, но не прежде всего необходимость самой челоечекой деятелности как личного предприятия. В резултате они сами становились своеобразным законом, жестко довлеющим над деятельностью.Причем, типичным аргументом становилась «оче_видность», и другие аргументы к этологическим началам, их противопоставление личности и общественности, выделение отдельного индивиида (или индивидуальности) как простейшей единицы , как «бытия». Наиболее характеррно это при крайних формах, например, абсолютизации «данных органов чувств»в последние ттри столетия. Харктерно само ппониимания человека как «организма органов», что тавталогично и крайне сциентчно (и что породило многие грмасы в искусстве, слишком борящемся с канонами). Организмизм пришел на смену «канонизму» понимания человека, как сотворенного, и низводит всего его к познанию «закоонов» — органы чувств, внутрренние органы, органы внешние. Отрывая познание(как поиск не пнципов, а законов) от деятельности, и понимая органы чувств как «действия», потребление внешнего, а не вписанного в деятеность и не как деяельность, препятствуется переосмыслению Органона, Канона, Закона как оформления и поррождения деяельности личности, ее Эрганона, в котором осуществляется его демиургизм, творчество, ургизм. Иными словами, необходимо опереть вс. Ээту систему социализирванных (и даже сослоовно-классовых) форм на сознание Эрганона, что оказалось возможным — и насущно необходимым, именно в своременны условиях крайней атомизации социальных систем, распада общносей (социализированных) и необходимости перехода к принципиированию общественной системы, в которых обественности (а не общности) не традиционн огранчивают человека, его деятельность, как тех, кто прсоединился, так и тех, кто остался ввне, в других обностях или в «массе».»Масса в современном обществе становится всё более «критической». Дом нирование «чувств» (а это – неизбежный аргумент сенсуальности, подчиняющей даже континенталный рационализм, что заметно даже по «Новому Органону» Бэкона, угнетают ощущения, традиционно доминирующие в России. Можно не согласиться с Павловым, что русский ум не заглядывает дальше слов. Он опирает их об ощущения труда, как угнетенного начала и осуществления деятельности. Ощущения, «ощупь» — наиболее глубокое отношение к миру, деятельно-предметное прежде всего. Если Омар Хайям предлагал услышанное посмотреть, если окисдентал напправлен на увиденное еще и послушать ( наука), то россиянин предпоочитает соединить и то, и другое, и еще «пощупать», за чувствами — ощутить. Нова общщественность, заложенная в самом первичном посыле, но угнетаемая социальностью, ориентирована на то, что, объединяясь, человек осуществлялся как личность, то есть свой свободой (всегда имеющей свмысл только в деятелности, и деяттельности и ддля деятельности) воплоал свободу (тоже детелную) общнсти и обретал новую свободу в совместно и современном деянии обности, общества. Но део в м, что пониание это не может быть основано на внешней персонификации и идентфикации, а на олицетворении. Они же есть неодельность от ургии, культургии. Иными совами, Эрганон возможен только как в прнципе Урганон.В протвном случе человек так и останется рабом близкого, «сподручного» (Гейдеггер), привычного, что уже исчерпало по существу свои жизнедающие возможности. Энергейя всё более теряет свою оопору в дюнамейе, и должна её ургически создавать, чем пересматриваются сами основы, опора на гническое, как существующее само посебе (почему и приписываются свойства «быитя», а нбе того, чем оно и есть ) существования, чего остаочно для существования и существования досттаточно для того, чтобы быть человеком. Особенно это проявляется в демографических проблемах. Это отражает оношение к пра-феномену и смыслу сосществования людей, их реальности и основе — как помеху производсву или как способ его (Восток). Нерразличенность «чувственности» в трех её смыслах – видения, отношения и «коммон сенса», на котторый опирался и на который надеялся Смит, ( как и неразличение трех назличных видов ценности, в ом числе и знаковой) ведет к распадению связей, их подмене, и «посмодеррнистская чувствтельность» в её архаической неразделенностти (как и ценность) неуклонно раствоорряются, не смотря на усилия, в «обем смысле» и «оценке» «предельной полезности», чему противостоит дсточно отчетливое (хотя еще не раскрывшееся и не ставшее способом различия\связи) оопроа на ощущения ( и соответсвенно — «возбудимость» к деятельности, как эросическая возбудимость) Мельхиоровоо века в России и осознание, проббиваюющее себе дорогу через «панэкономизм»всех форм ценнсти в их взаимосвязи и взамотворении как личностного, обественного, как культургически выраженной духовности (в отличие от «духовного», как фиксированного, что и выражено Кандинским) с оппрой на Истину как выражение софости. Она с необходиостью эрганизирует, дать понять как средство деятельности и чувсвто (оформляемое в органон и прибавочный продукт, ценность), и восприятие ( с ответлениями в воображение и фантазию) как знаковую ценность, канон, и пред-ставление, как господствующее над актом пред-ставления (о-предмечивания) как закон (часто аппелиирующий к ценностям как содержжанию знакового), но остающиеся и этологичными по спосбу использования, и резко социализрованными, хотя и аппелирующими к человеческому как человеческое (а не человечное, личное, обественное, деятельное, свободное). Именно это позволяет этот период характеризовать как Архаику, зарождение, в переходе к подлинному Модерну (а не модернизациии), изыскиваюему явления человеческого бытия в прошлом, на переходе к Новой Классике с её двояким приципом соответсвия деятельности человеку и челвека-деятельности. Они воссоединняются в цельном свободном поступающем предметном бытиии, деятельности.
Для понимания особенностей российского человека особенно важно осозание традиции его бытия, особенностей Православия и существования человека с тчки зреня Правослаия и формировавшейся на его основе культуры и кулььтур рроссийских народов, в том числе и русского.Они тесно связаны с эллинской (а не элллинистиической, как Европа) културой в глубком преомлении в Патристике, особенно поздней, после католической схизмы. Она завершилась в спорах Варлаама Калабрийскго с Григорием Паламой, в результате чего образовались две крайности — отказ от признания действий Бога в мире, что сделало человека равны всему природному и вынужденному ыть с ней наравне, что окончательно закрепило доминрование религиозности и мироотношения как факта одной только веры (и завершилось в поротестантизме, с его принцпом «только верой» (Лютер), без добрых дел, даюющего простор и произвол любым делам, то есть произвольному активизму) на одной стороне, что сталло идеологией Возрождения (а не развития)— Варлаам Калабийский был непосредственным учителем Петрарки. Человек по сщуеству был отброшен назад, к этосно-природному существоованию, и смог толькоо «зацепиться» за античность в своём падении и разобщении, жесткой индивидуации. Вопрос встал – и стоит до сих пор, поскольку нераррешим – или я, или мир, практически без посредников. Дрругая крайность обаружилась в Павославии, под сильным влиянием монашества — Фиваидского, Сирийского, и их синтеза — Афонского. Именно преувеличениие Божественного начала («синергии с Богом») выразиласьь в том, что ППатристика оказалась незавершенной, ее глубочайшая идея, идея Богочеловечества как взаимодействие Бога и человека (в потивовес Человекобожеству Запада и Рабочеловечности Востока) обернулось не становящейся Классикой, а исихастским аскетизмом, преувеличением божестенного начала над человеческим (что продолжает утверждат Хоружий), что привело к некоторому тстранению от мира и, в случае России, переносу внманиия статики и труда с деятельного бытия в мире и саого мира, в чем суть уже не тольк синергии,но культ-ургии, продолжения творения.В ответ на аскезу исихазма, скорее монашеского делания, сфомировалась культура ( как пеодоление\развитие его) «внутеннего человека», собственно человека в его собственных качествах, хотя исторически это часто приводило к некоторму небрежению свойствами, обращенными к миру, но в посредующем «внутреннем человеке» они взаимодействуют, в отличие от европейской абсолютизации свойств (лишь по недоазумению называемых «качетвами», как в традиции англсаксонского эмпиризма, отррицющего объектвность «качств», сначалла вторичны, а затем и «перрвичных», которые превращаются в формы данности, при систематическом пренебрежении собственныи качествами, обычно внешне не данных,как свойства, скрытых за разобщением вещей и сведением мира к вещам, что доведено до ппредела Витгенштейном). «Внутренний человек» восточной традиции как раз и сберегает\развивает качества, давая им проявляться и в формах свойств, важнейшее из которых — деятелность.Поэтому, как говорилось выше, в России есть тенденциия различать\соединять сущность (производную, зависимую от существования) как эйдос и как усию. Это было замечено, но не развито философами Серебряного века. Российский павославный нкогда не есть «чистая доска», «табула раса» (Локк) для прибритения свойств, часто понимаемых даже не как «свойственность», а «собственность», хотя и качества ему не врождены, как прожилки в мраморе (Лейбниц), его качество личностное, а потому деятельное, активно – общественное, (а не пассивно-социальное) и неформально-свободное, не идущее от «идеи», в которую выродился античный эйдос.Идея господствует и есть нарратив господства, усия проявляется изнутри, как качество а-томоса (о чем речь ниже). Поэтому для русского православия, повлиявшего на рроссийское самосознание, в отношении к миру (а не «внешнему» миру оксидентала), всегда важна его собственная проявлленность, как в иоанновом хрисианнстве важнее всег – любовь, а не формальнные добрые дела и формальная вера. Они должны осущществляться с любовью.. Критикуя богоискательство и богострооительство, сяззанные с социальным и плотским вопросом, Горький пдитожил отноение рроссииянина как выдеение того, что выше Бога — любовь к Богу. И, соответственно, либви к миру Божьему, в сществе и в современном оборачивании, потому и Божьему, что мирру, и потому любви к миру, что он «Сдеятельствован» на любви, в эросе (а не эротике потребительства), что преодолевается в современном торжжестве деятельности над трудом, ее составляющей, из которого традиционно вывоятся все представления о детериинизме. И для россиянина, прежде всего мир — Божий, а не изоляционистски-этнический «русский мир», явная провокация или недомыслие, осообенно если вспомнить судьбы «немецкого мира», идея которого была сформулирована немецкими романтиками в Х!Х столетии и породившей, как минимум, пять войн, среди которых — две мировые. Аналогично, как было показано выше, методолгически необосновано распрространение понятия «цивилизация» восточнее Рейна. Да и вознесено оно и стало лозунгом в колониальных захватах, как цивиизирующее «бремя белого человека» (Киплинг); в России его аменяла рразнообразная «томосная» законность, поверяемая правдой. Цивильность (и это показа Блок на основе исследдованиия архивов) еть лишь обратная сторона милитарности, и невозможна без взаимной конвергенции. Поэтому Хантингтоновская «православная цивилизация» как и ряд других, очевидный научный, пропогандистский, агрессивный ляп. Из описанного отношения к миру вырасло и превращенное, переверрнутое отошение к разуму, который должен быть не господинном, не вершиной, а средством ума, его распространенем на некоторые сферы, и ограниченным человечностью, которую оксидентал вынужден выделять и утверждать «среди прочего», как гуманизм. Для славянина гуманизм является его качеством, любовью, создающим его мир. Но мир его еще различен внутри себя – и нестыковки их, мров, длжны быь преодоены в деятельности и для деятелностии, как исторчески особные сферы деятельности, обнаружить свою систмность как свободу «неразздельного и неслиянного». В конечном счете, центральным звеном является проявлене любви к себе (а не тупого самолюбия), как часть эросности универсума через осуществлление её в цельной (внутренне эросичной) деятельности как бытии. Это – сокровенное России, и, как мы вдели, раскрывается во всем мирре как его будущее, единственно некатострофическое.
Современному человеку, человеку Живаговского строя, присуще, что он наследует все течения до Серебряного века в России включительно и после него ( во многом ; и шестидесятых, их тррадций нонконформическоогоо иискусства и русскогоо рока, которы некоторые определяют как Бронззовый век), нацелен на создание новых для человечества в их взаимосвязи и неотрывности от каждого как средства его личноостного деятельного бытия, искусства и философии, науки и религии, стремясь преодолеть трагический в своей историчности разрыв между героями и подвижниками начала века ХХ-го в перспективе, физиками и лирииками, революционерами и коонсерваторрами нового творческого периода — Мельхиорового века. Мельхиор первоначально создавали для использования взамен серебра для гнблгатых семей из сплавов. Позднее сплавы стали делать как самостоятельные изделия. Мельхиоровый век — век сплавов из разных культур с доминированием Собственной природы культуры «по себе», культурги, а не в её социальных интеграциях и оопредмеченности. И Золотой век (как отметил Достоевский, определяя Пушкина как всемироно отзывчивого человека, что иногда пспешно и неточно определяют как «всечеловека») и Серебряный век, и Медный век (восемнадцатый), и Жлезный век (ХХ,) все хранили в своем символическом металле лигатуры, незаметные примеси, однако самый ценный сплав — сплав разнородных элементов в источник их трансмутации — философский камень. Будем надеяться, что трансмутация в философии и, как следствие, в культуре станет провозвестником новой творческой эпохи в России. Мы проиграли «холодную войну», но должны в обмен завоевать высоты культуры будущего, — больше некому. Ориентация на сознательную смесь, сплав есть новое выражение всемирной отзывчивости русского человека. Но он противоположен коллажу постмодерна, Для Живаговского человека это – обязанность и сокровенная судьба и предназначение новой России, родолжающей ее судьбу как «микрочеловечества» и «мира миров».
Три волхва принесли дары новорожденному младенцу-Христу: Вальтасар — ладан как Богу, Каспар — золото как Царю, и Мельхиор — смирну как Человеку. Исходный период был периодом Вальтасара, периодом божественного служения, его символ –ладан как опосредование сакрального и профанного; ему последовал век Каспаров, век экономического прежде всего развития с ощеплением эстетического и сциентистского, воссоединямых в первом и служащим человеку, хотя и не всякому. Ныне наступает третий период — Мельхиоровый век. И это будет век торжества Самого Само, выражающегося как цельноее деятельное поступающее бытие личности. Он наступает под знаком нового служени Единению, совместной деятельности уже не только отдельных избранных (священников, властителей; предринимателей, художников, учёных), а каждого человека в соответствие с мудростью, софостью, обретаемых каждым и всеми; «фил(не)-о-софии», впервые обретающей свою самостоятельность из служебного положения мифологии, религии, искусству, науке. Мудрость, как идеальное в духовном, что есть всего лишь её самодвижение, неокостенение духовноости, всё более становится насущной необходимостью слишком повседневной жизни, её «позиция» в смысле стояния на границе, присущей Живаговскому человеку,; на границе человеческого и нечеловеческого, существования и бытия, делаемого и созерцаемого, разлома мира как немирного, превращение его в грань. Человеческого и «божественного», наконец. Мировоззренческая позиция человека, возникающее из нее миросознание, искони характерное для русского человека, в отличие от «сознания мира» оксидентала (и сознания борьбы, даже войны, ориентала), всё более становится более важной, чем его социальная или материальная позиция; именно она определяет\ся его судьбу, а вместе с ней – судьбу всего универсума. Таков первый, важнейший сплав мльхиорового века – сплав человека, общества, природы, в существе – конкретный и потому неотменимый из судеб мира. Само человечество должно стать не единообразным проявлением человеческой природы, а человеЧестью, совокупной свободной деятельной личностью, сплавом ликностных судеб, через которые осуществляется бытие как судьба универсума, и его всегда становящаяся Единен(стве)ность. И сам мир проявит своё существо не как равнодушное (со)существование отдельного, в изолироованности рраспадающщегося на на Един-ственносго, а как напряженное сосуществование разнородного, разноречивого, наполненного со-ревнованием и творчеством, как проявление вселенского бытия и как творимое человеком его новое, Иноое, высшее, состояние. Не только и не столько восстанавливающее райский сад, время и место «оно»(Элиади), первичное зияние (Бытие)- хаос и раскрытие стихий прриродных, социальных, психических, преобразууемых деятельностью во взаимодействие ее архэ и стохейона, но создающего его из всего сущего не заново, а в обновленной и усовершенствованной форме. Тем самым особо проявляется «стояние на границе» человеческого и божественного, противоположная греховной гордыне самоутверждающегося человека прошлого, человечества варавванского, и сверхчеловека (сверхобщество) без и вне преодоления самого себя, а по внешним признакам, часто насильственным (фашизм, нацизм, американизм, расизм). Мудрость при этом _ собирание духовно выражающегося внутреннего всего сущего в его идеальной (то есть движущейся) составляющей и мудрости Всего как сплава всего, человека в том числе как обязанного печтись о судьбе всего и его бытия. «Всеединство» (русские философы), слишком идеализированное так, что катастрофой стало появление «аритмологии» (Буугаев), не дано, оно задано, задано как обязанность человека ее постигать и творить, но есть Всеединение, и, как творцу, возглавить собственным цело(целе)единством мvра, основанного на разноречиях и несогласиях, как сплаве разнородного, но не в очужденности прошлого всесоединения, а деятельной полифонии. Таков не номос, всеггда частичный и структурно-функциональный, аа томос, как выражение со-гласия, включающего со-негласие народа, противостоящего а-томосу индивида, которому закон – всегда внешнее, преддписанное, идентифицирующее или вырааженное как идентификация, лишь по видмостти «свободная». И учстием голосом-логососм, раскрытой усией, софосом и деятельно. Сознание должно освободиться от своих младенческих, предысторических, «смирских», отчужденных, искаженных, превращенных и извращенных форм, в том числе и «чистоты», отягченной в действительности предметностью, должно проявить бОльшую субъективностьь, что важно и для существования общеста и универсума. И должно стать важнейшим средством «Деяния» с ними, плавильным тиглем (а не американским «котлом», напоминающим адские), но не растворяющим до атомов, а создающем синтез, в котором происходит синтез, сплав и трансмутация всего существующего в высшее, философский переход в новое состояние, состояние Иного, т(ва)оржества бытия,в откровении сокровенного. И это — сокровенно, и это — сокровенное России, но и для самой России. Так оно станет действительным, то есть приводящим в деЯствительность, началом человеческой деятельности, воплощающей уже в себе всё существо иных, низших форм движения, развития, прогресса, революций, — трансдукцией; трудовой и рабочий момент в ней будет подчинен и освобожден и освободятся люди его, «скорбь» подчинена радости, а потому и сознание не будет страданием и страдающим и господством над над ним предмета, а служить ей как собственной, в свою очередь, деЯствительности. Действительностью (обычно понимаемой как область «элементарного действия»- потребления, но обернувшаяся результатом деятельности, основой которого явится и является миротворение) будет поверяться всякое религиозное, жстетическое, научное и философское знание-со-знание, а не, как было, наоборот, практикой или фетишистки-созерцательным «соответствием» предмету в мире и миру, низведенному до «деействительности, доходящей до насилия и часто служащей и созддаваемой для насилия). Именно предмет,его деятельное полагание и превращение вновь в средство, а не ветхие субъект и объект, голо ему противо-поставленные поотдельности, станут мерилом существования. Синтез последних в разноречиях есть одна из важнейших задач в науке эры- (эпохэ- воздержании, и эоне собирании) Мельхиорового века. Тело постепенно перестанет доминировать над душой и духом, проявлениями с-плоти, как вещь среди вещей, ; произойдет оборот, и внутреннее, духовное, станет важнее внешнего, дух – тела. Это составит говый сплав самой человеческой природы, доныне сокровенный. Настанет время доминирования не откртого и прикрытого, а откровенного, из сокровенного. Тем самым Откровенное выдет за рамки хилиастической его трактовки, трактовки Апокалипсиса (Откровения) именно как катастрофы старого, но как собирание откровеного во всем и егоперехода к принципиированию, к тржеству деятельности. Но деятельность только опирется на дискуурсивное ( подчиняет его), использует пара-дигматиическое ( и постоянно его революциониззиррует, что составляет переход к последней научной революции (Кун), раассмотрение самой науки как творческой человеческой предметной деятельности, особенно в смысле предварительного, условного формирования «предмета науку» как по существу «научного предмета», лишь в разобщении-противоречии предстваляемого отдельно как предмет практики, а значит, не только фомирования «парадичмы» как образца (застывшего образа), и лучше было бы сказать-модели научной деятельности и наауки как деятельности, неотрывной от «революциоонного» в каждом её акте – деятельности по смене деятельности. Именно «оголеение» субъекта» дя «одевания» объекта в забвении и попытке преодоления их свзи разноречивой (понимаемой как противоречие ей) предметности, как формы (и многих форм) деятельности приводят к пониманию науки преимущественнокак «труда» с неизбежной утратой непрерывности изменений, челоовеческого начала в ней, человеческкого начала науки, что, впрочем, только по узости взгляда, не было рассмотренно в искусственническом, религиозном (включая и государственную) и философском планах, как сторон и уровней человеческой деятельности, именно в следствие отчуждения, разобщения и рес-ификации. Именно это должно быть задачей Живаговского челловека и полем деятельностти Мельхиоррового века, поннимаемого как ступень (можно было бы сказать «восхождение» стаого) на пути к Новой Классике, последней и завершающей все возможные. И это есть именно агрегирование (аграрегирование) разобщенного как синтеза, сменяющего еимущественно аналитические эпохи, осуществляемого в деятельной трансдукции и трансдукции как ууже сверх-лоогическом мышлении, в котором возвращающаяся к себе из отчуждения в рацио мысль (ум), становится на новыый уровень софности, муудрости. Это уже по преимуществу мУ(др)сль. Живаговский человек — человек мУдрсли. Он рассматриватет аннализ как момент, ведущиий к синтезу, в котором и заключаеттся существо деятельности, индукцию — как «повернуутую» форму дедукции, дедукцию – как сведствво к традукции в мыслительной деятелльности, ведущую к категорриям, суущество которых и еддинственная основа — еще распределенная деятельность (что заметно у Аристотеля, пренебрегающего деяятельностью, даже логической, и низводящего усиюдо эйдоса, даже в понимании «ввторой сущности», внутреннеего первой сущности, обращенной вовне, «традукции»,оборачиваюейся на пути к трансдукции, присущей и опсывающей (частично-логически, а не софосно) саму деятельность (как высший тип движения-развития), что только можно пичислитьь, если захотеть к универсалиям в их реальности и реальности реалий (кто, что, где, когда), и чего вытекает – для чего, в том числе унииверсалий социологических и культурологических.
П Мельхиоровый век центр внимания человека переносится с несовершенств универсума, (уни-версум, перевот) (как поля осуществления уни-версальности – перворачивающей, а точнее – оборачивающей и обернутой , деятельностиь человека в-селенной), на его совершенства и тщательное попечение о них не только с челью сохранить, но и преуиножить, преодолевая несовершенства, истекающие из всегда к временного и огрраниченного разоббщением мира – и пути к последнему миру, миру вечного, беспредельного, самовитого, а последнее означает полное раскрытие природы, существа, внутреннего всего сущего. Оно скинет обморок (Лейбниц) существования и даже по его прекращении будет существовать своим инобытием. Не данное, наличное, а Иное, сокровенное станет не только началом, но и принципом существования. Бытие сбросит оковы существования и перекует их на орала и станет существовать по бытию, деятельно(стно) и в деятельности. Тайна сокровенного, сути Мельхиорового века, заключается не только во включенности в него самого существующего в его сути и сущего в существе, но и во включенности в него всего сущего в его существе; по отношению к налиному миру, вписанному в существование и часто существованием (что только момент и плод деятельности), понимаемого выступает это как иное, как грех; задача Мельхиорового века – искупить грехи и освободить сокровенное от грехов мира, проявить его, сокровенного, творческую и ценностную природу. В особенности это близко России, где «внутренний человек» традиционно понимается не как источник иссушающих потребностей и соблазнов, но как носитель всего доброго, в противоположность миру, лежащему о грехе. Грех заключается в подчинении посюстороннему, тождественному, в напрасном разродстве затрачивающем силы сокровенного, Иного. Другой, другоеп неизменно борются за существование именно как тождественные за тождественное, иные всегда ориентированы на разноречие и различное; тождественное обретает характер творческого мира ради проолнения друг друга иным, что исоставляет сплав, «лаву» (в отличие от «магмы») бытия. Человек теперь берет грехи разноречивого, частичного мира ( исккомоой «хоры», но не могуущей ничего поодить сама, если не пороодил человек,, поэтому «третье», искомое со времен Платона, есть деятельность), на себя и искупает их новым единством, новой деятельностью на пользу Едного, Иного, целого, что есть деятельность в её полном развертывании, внутренне господствующем над формами, в котором господствуют и должны господствовать красота, добро и истина, и их исток – любовь, проявления чего – вера, надежда и любовь но – в переступании через страх, отчаяне и ужас, безысходость отчуждения (часто сам исход понимается не как преоддоление сттраха, отчаяния, ужаса, а сам как уужас, Хайдеггер, Ясперс).. Иное присутствует во всем, как иное со стороны отдельного существования, что составляет не самую важную сторону иного, но и Иное как возможность преображение существующего в Сущее,что только ступень, и, даллее, в Самовитое, самоосновное, и потому – нетленное, утратившее коренную связь со временем, пространством и взаимной причинностью, основными истоками существования и мира бренного, и вошедшего в плть Единенного. Так и сам мир обращается к своему единству как духовно проявляющемуся, идеальному (но реальному, связанному с реальностяи, и реализующемуся) целому, включающему не только начала истоки (неметаллы) (окалины), но и середина (шлаки) и концы (чистые металлы). (мелл-ургия). Всё вместе это состаляет мельхиор бытия. Именно мельхиор, потому что оно невозможно без человека, для человека и им раскрывается под покровом существующего как его суТЬщее, усия, в отношении к вечному, бесконечному, самопричинному ( в том числе – безосновному, принявшемуу основу в себя), как внутренней форме деятельности, действительности её самой, не имеющей никоогда явнях «достатоочных оснований» себя, кроме самой себя.. В существе этом бытие – обращенность будущему, как рай; ад обремененность прошлым, частичным, пошлым. Ева готовила кашу Адаму, сама ела и его кормила. И на поверхости земли, если так можно выразиться, решается ; бытию, он-тосу (который есть в сути его пойэтос), человек служит или меону, небытию распавшегоося и противоречивого. Бытие есть плерома, полнота;небытие – кенома. Мельхиоров век есть напряжение ургического, творческого во всех отношениях (а не только собственного довольства или «свободной» игры сил) начала деятельности, её господство над геническим, и геенническиим про-из-аодящим из ближайшего, потаенного, - скрытого и прикрытого.Поэтомуу противоречивое (которое в существе есть только злая воля падщего человека), воссоединяется переведением количества в воссоедииняющем (а не «ограничивающем», формирующем, как считал Спиноза,) но придающем новые свойства, пополняяющем и раскрываюем само качество,реалиИзируещем его, при чем третье не исключено, и не просто «снятие»(Гегель), а исключительно, что проявляется в беспредельности творчества в деятельностти (чего не замечали, четвертого закона, диалектики; он аналогичен и есть главное совнование закона основани, всегда недостаточного и избыточного). Закон же тождества - чисто формалный, и никогда, по существу, не выполняется, что выразилось, например, в колоссалных проблемах и реальном кризисе идентичности («тот же самый»), устанваливаемый для человека (Локк, Декарт, Кант) и умерщвляющий его. Современная европейская идентичность оказалась разрушенной, и ее приходиться подпирать иммигрантами-мусульманами, идентичными не протсто в верее, но в оопределенной вере. Для России вера бла лишь формой любви (Иоанново христианство, Православвие), хотя и принуждалась к божественной санкции, не всегда удачно, о чем говорят и расколы (когда вера разделяется ради сохранения любви), и выспыышки ненависти, и своеобразное, основанное чаще всего на отказе от секса, любви. Можно сказать, ууточняя протестантскую формулу. :»Бог есть или нет. Любовь» Мы видели, что эпоха веры (религиозная) в ццелом миновала, оставив веру во что-то; эпоха надежды (индустриальная), особенно надежды на прогресс (что связано с пополнениием, хотя заена невозможна, энергейи человека энергией), она сменяется эрой любви, прошлом (Серебряный век, сексуальная революция), низводимой до половой, но она как снимаемый, развиваемый пра-феномен и исток образ-ец творческой деятелльности, которая невозможна без любви, вплетенной в эрос мира, и провозвестником ее становится (как провозвестником империализма стало электричество), компьютерное общение, пока что продолжающее империалистическую политику и агрессивную) в виде информатики и коммуникации, не общения, которое завоёвывает всё новые права и области, что означает кибернетическую революцию и поостепенноое вытеснение коммуникативныхх, теххноогичныых, и медийных, еще более врожденных, тенденций и жанров, тем. Но это –только агрегатная сторона вопроса. Без полного оборота к любви а в России- восстановления её прав), танасические начала формальности, доходящие до неоформленности в массах, количествах, не многие и которых способны приобрести свойства, станет гибелью человКкчества, а точнее, стадией перехода к иному, к юбовному поониманию человека как не чужого (что дальше ведет к беззличноому Другому), а Иному, без которого ты неинесппособнен, только существуешь. Это (даже по Сартру) — решающий выбор всего человечетва, и откровение сокровенного России. Российский человек — искони «Мvротоники» нерлигиозном смысле, и его деятелльность — светская (а не профанная, «де-секуляризироанная») «хиро-тония» всему иному. И необходимо особенно подчеркунть, что в поонимании мира у русского человека, как основанного на любви отношения к окружающему, прослеживаетс пониманиие его как иного, а не бурное принятие или бурное отрицание у многих иных культур. Необходимо оснозннать, что «Мир Иной», это прежде всего Иное вообще, и мир есть предчувствие и пра-феномен (чего не учитывают феноменологи, но учитывал Шпенглер, хотя и оставлял его на поверхности, не углублял в суть) Становящегося Единенного и Цель-ного в бытии, которое проявляется в наибольшей степени и обретает сщществование как Иное – в ином ему, в деятельном цельном поступающем оборачивающемся человеческом деянии, из которых складывается его детельность. Для шпеглерра култура лишь форма души, а душа, зрелая, не определяет жизнь, а ее выражает. Формализзация его чрезмерна,, культурга в особенности есть свойство души..А душа – качество культуры и бытие политического и со—циального, сущего. Впрочем, часто забывают о душе и душевном в гипостасиации духа и дуовного в его самостоятельности; но тогда оно становится, отрываясь от души, рес-ифичированным, и отчуждается в политику и со-циальность, «открывает» (скрывая) «данное», о чем предупреждал еще Гегель. Часто забывают о более старом понимании «феномена» - как чего—то исключительного. Мельхииоровый век, архаику и перрвые шаги Модерна (в смысле восстановлленияя архаичного не как старого, а как непреходящего) мы переживаем, как аз оиентииоован на пра-феномен и его связьь с феноменоом, которое было «Бываниие» бытия, ургии, но должно стать из традиционно понимаемой «легальной» ( в рразнных смыслах, часто – за счет изобраительости, «мимесиса» и натуральности) девиантного, иногда понимаемого как деликвентное,в в подвижную «норму» (что абсолютизировал, преувеличил Ницше). Феноменальное – манифестация сокровенного, ургийного, софосного, что только выражается (а выражжаться может лишь личность, «вы-рож-атся» и в качестве, в магнитьюде. И особенно это характерно для русского человека, для котоого слово «чувственное» относится к душе, а не к ощущениям, ощ(У)плениям, то есть именно осязане,но не простое, а деятельне, есть оснва его отношения к предмету. Этим он отличается от еврпейца, чувства которого больше отделяют его от существующего, аставляя не относиться к ним если не с любовью, то отя бы деятельно, а веррить в них, пи чем вера сстановится вместилищем любого педставления. Поэтому капиталисзм есть не столько товарная пред-метность, сколько пед-ставленность, внешне детерминниованное пред-ставление, ллишь опавдываемое как будто производной, но в действительности более глубокой прред-метной формой, как формой глубинной деятельности. Поэтому соединение с вещью соединено с идеологией и осуществляется преимущественно как труд, а не свободная деятельность, а свобода отделяется, и часто подразумеваетсяя как свобода от труда. Аналогичный ход присутствует таке в верящей (но догматически) ориентальноости, жизнь понимается кк неззависимость чувств, в том числе приятных и неприятных, рождения и смерти; то, что для русского, особнно меьхиоровца станоовится средством егоо деятельности, ее основой и свойством, так или иначе принимается за смерть, без страданий (нирвана, эвтаназия), тгда как страдание (преодлеваююее и частоность её, исток – боль) любовью-эросом организует оборот воли к радости, жизни и на-слаж-дению, чтоо, как мы видели, есть костяк деятельности иее цельности (и трагичен отрыв труда от потреблления в индустии, делаюее их важдебными и зависимыми, что меньше у телурга), столь отличныых от у-довольствия ч-увст-вующих (у уст, у рта), поменявших волю на довольство и подовольствие сенсуалистов (еще часто и недовольных количеством органов чувств, достаточно вспомнить жителяя Юпитера с восьмьюдесятью органами чувств Вольтерра) и «идентичных» не в опыте(как его испытатель), а опытом, повтором его эмпииков. Сходно обрраттное ) восточный аскетизм и иеархия разрешенного к употреьлению. Хактерно также «у-потреб-ление», это не голая потрребность этосного индивида, а «треба»,»требовательность» к плодат туда, то, что не столько потребляется, сколько требуется. Эта потребность не подзуживает волю к рематистике, а образует её к потребности в творчестве, хотя на ранних стадиях истоории творчество и осуществляялось как никогда не цикличекое (в условиях рискованного земледелия и сурового климата) землевозделывани, в отличие от гарантированной (и это исходит из Месопотамии и Египта с их разливами) обильного гаантированного «съема», хард-веста, что выражается в ххаактеном «урожай». И слово «поле» чаще всего понимается и оговаривается как «нива», ставшее в русской культуре наарицательным, широкой метафорой. Не почву должен ощутить, и не только ее, как по-чинание», но преждде всего обрести «ниву» для творчества, уже взлетевшего в деятельности до космических выысот.Для него сама цельная деятельность, «щупь» её должна стать безусловным основанием Для подъема к космосу как наглядному (но не осознаваемому таковым) миру в Единении (в ппротивоположность античному неприступному Единому) и ц Цульности, а не только платоновского Блага, что есть лишь опедмеченное добро и его момент, и именно прредставление о благе стало пра-феноменом оксидентала, а неизменная древняя исттина (заменяющая сущнсть) – прра-феноменом ориентала, а раскрашенное – меридонала.
Если в дочеловеческой природе человеком, жа и то не сразу, бытие приходит в чистом своём виде. Человек – Иное и Должное природы и ведет в мельхиоров век все существующее к иному, к бытию – деятельности.С человеком приходит бытие как актуальность инобытия всего существу.щего, обращения его в сущее. До того бытие было потенциальным и потенциальностью, динамейей всего существу.щего; без человека важнейшие потенции по красоте, добру\добру и истине осуществиться не могут.
Однако Живаговский человек одинаково далёк как от пассимистической активизма оксидентальца, так и от пассимистической пассивности орентальца. Он избирателен, ничему доброму не повредит, ничего злого не попустит (Кутузов у Толстого), однако так он относится деятельно, осуществляет ценностное и заглаживает помследствия безобразного. Он созерцателен в ином смысле, чем это присуще религиозному созерцанию, ориентированному на объект и объекту же приписывающего свойства предметные; созерцательность его генична, основана на понимании происхождения не только созерцаемого, но и самого акта созерцания. Он должен быть предметен, то есть исходить не только и не столько от объекта или субъекта, сколько от различий, в чем, собственно, и проявляется их тождество, и их иного, и для полагающей их в противоположности и соединяющей их деятельности; в ней соединяется в свернутом, преобразованном и возвышенном виде, в виде трансмутации, вся прошлая и будущая история универсума. Именно освобожденная от доминирования труда (сё более вырождающуюся в «работу») деятельность является той энегией. Тем огнём, в котором проимходит переплавление и неслиянное соединение разнородных начал для нового из-деля, из-делывания, отличающегося от про-из-ведения господством деятельности, становящейся главной возможностью, главгойьэнергейей взамен и во главе с энергейями, возможностями и действиями иных реальностей. Так человек становится само-стоятельным, становится Само не только на стороне динамей, действительности, беспредельным наращиванием которого характеризуется эпоха личностного Вырождения и Вырождения в недостатке ликностей, а он сам как попечитель действительности и действительный, основанный на деятельности, человек. Любая деятельность реалистически, так или иначе, затрагивает весь универсум на всех уровнях его существования; действительная деятельность, цельная, а не разорванная на действия-акты, учитывает и даже имеет целью эти более или менее отдаленные последствия, может даже ради них осуществляться, а не ради плоско понятого, ближайшего, человекомирского интереса.Человеческий мир ок, собственно, и проявляется их тождество, и их иного,зывается в ситуации «угрозы» «оккупрационному» миру человека, основанному на его первичных потребностях и «естественных» (а не прирожденных) правах. Мельхиорове постоянно видит не только своё, но и его край и за край и действует в интересах этого трансгреспозиционного начала, духовно, понимая и себя в свой циспозиционности как « иное» транспозиционного. Он «стоит на позиции», полагаясь в своей русско-сибирской душе на «авось» и «небось» вокруг российского «ось» собственной выгоды, а не на её твердую определенность. «Стояние на позиции» есть сокровенннейшее свойство мельхиоровцаю Ради него он берет на душу грех неприсоединения ни к одной стороне, даже собственной, что впервые делает его не человеком действительности, ей обреченным, а действительным человеком, в деятельности обретающем действительность не только свою, но и всего сущего. Это «всё» есть тигель, в котром пламя деятельности совершает бытийственную трансмутацию еще очень несовершенного в его откровенности и прикровенности универсума, дновременно совершая «ереход» самого делятеля.
Мельхиоровый веки не совсем (хотя и) гуманистичен, и не вполне (Хотя и) натуралистичен. Он персоналистичен. Его основа – полифония, омилетика (омилия – круглая печь для все). Поэтому его произведения – не столько прекрасные образы, воплощающиеся в героев, не столько прекрасные пейзажи, воплощающиеся в машины, не столько композиции, воплощающиеся в интерьер, хотя и они тоже, но в подчиненном виде. Основной артефакт Мельхиорового века факт бытия личности в ее полифоническом цельном многообразии, при чем вслед за действиями других деятельностью над собой и другими является он сам. Не случайно Мельхиоровый век начинается женской литературой, подобный акт творчества (не только искусства, но всех четырех родов деятельности) аналогизируется с рождением, а не со смертью в предмете. Предмет должен быть легок к распредмечиванию, поэтому многое надо обойти без приложения гения
Мельхиоровый век только в первых своих движениях есть век,; он знаменует начало целой эпохи в смысле собирания, эона, всего сущего и потому обратном гуссерлевскому «эпохэ»: собиране всего существующего для его спасения и преображения в новое качество, возникновение новой причинности, причинности судьбы как выражения ее, причинности, высшего типа ; деятельности, в отличие от причинности Рока, Фатума и Фортуны, господствующими над действиями людей, лишь частично случайно,, побочно, искаженно представляющимися деятельностью. Господство труда в деятельности при его эксцентриситете в сторону природы, общества, потребностного начала в человеке даже не создало понятия о дарящем начале труда, его радости, и отодвинуло деятельность на периферию жизни. Сама жизнь, как фундамент деятельности, оказалась пиридатком труда, жизнедеятельности. Поэтому в сознании: (знании), религии, искусстве, науке, философии, господствовали крайности объекта и субъекта а не их сплава ; разноречивой предметности, господствовало сознание, в с воей обособленности приобретавшее соответственно отчужденные, искаженные, превращенные и извращенные формы, определеяющие и предопределяющие прежде всего объект, а в зависимости от него, субъект. Само сознание отрывалось от деятельности, не понималось как действие, и потому приобретало формы обособления, деградации; как отражение труда, хуже того работы, приобретало своим истоком страдание, оправдывало и порождало страдание, обреченность миру. Оно не было катализатором трансмутации разнородных реальностей, философским каменеем; его господство – наиболее чистое выражение Деграданса. Вообще его исторю можно рассматривать как историю упадка: от духа к разуму, от разума к сознаи., от сознания к крайней форме объективации – самосозанию. Следующий шаг, Само сознания – уже принадлежит Мельхиоровому веку.
Надо выделить Само сознания,пожчинить первому второе и дать последнему возвращенную форму, и время этому настало. Особенность именно Мепльхиорового века – его направленность на преображение человека; сокровенные предпосылки для этого нарастают и созрели или наодятся в стадии созревания. Плод этот – плод древа жизни, но его надо не срывать ради продолжения, расширения и упрочнения существования, а рискнуть им ради культивации плодов жизни не только совоей, но и других людей, общества, природы, всего универсума. Такова задача Мельхиорового века. И именно в новой России и во всей её истории условия решения её наиболее зрелые и методы наиболее совершенные.
\ Мельхиоров век – 4переворота эстетич – внутренняя форма проявляется вовне
-медицина, в которой естественные науки побочны – как основная наука
-этич. – культ личностей
-в мировоззренческом и на его основе фил-нео-софия
Мировая значимость классической русской культуры определяется её «всемирной отзывчивостью», характерной для русского человека (Достоевский). Она воспитывалась на отзывчивости социальным и национальным интересам внутри России, предназначенностью русской культуры всем и каждому, независимо от социальной и национальной принадлежности. Пожалуй, нет иной культуры со столь широкой мировой значимостью, однако она имеет и обратное значение – поколениями русской интеллигенции воспитывалось сочувствие человеку независимо от его частных определенностей. Подспудно в классической русской культуры осуществлялась сотворение той амальгамы, сплава различных культур, в зеркальное отрадение которой смотрится человечество, каждый человек, все времена. Однако «отзывчивость» определяет старое значение ультуры уву прежде всего «отражения» жизни. Особенностью Мельхиорового века становится изменение роли культуры, она всё более начинает «производить» человека, каждый из которых способен внести свой посильный вклад в культуру. Именно культура всё более становится способом существования человека, а в ней самой уже не материальные факторы, а факторы идеальные, дузовные пробивают себе дорогу к гегемонии, хотя ещё и не к доминированию. В этом отношении русская культура является первопроходцем. В условиях земледельческого общества культура традиционно служила духовным, а не материальным ориентиром существования человека,; всё это оределяло её синтезирующий, соединяющий и опосредующий разноречивое, характер, в том числе и в том смысле что она меньше всего зависила от своего материального воплощения в про-из-ведении, была из-делием..Любая культура по природе своей духовна, но находится в разных отношениях с другими измерениями жизни и ориентируется на ту или другую из них. Поэтому все культуры так или иначе являлись либо материальными (первобытность), либо политическими, либо социальными (Новое время). Культура Мельхиорового века первой должна стать собственно духовной культурой, из которой уже будут исходить политические, социальные и материальные аспекты её; Россия традиционно объединяет все четыре уровня культуры, она четырехосновна (Данилевский). Сложилось так исторически, когда на основе земледельческой культуры выросла сначала политическая (Московскоая Русь, Императорская Россия), а затем и социальная составляющая (Советская Россия), при чем на каждом её этапе духовная компонента была самостоятельным и непреодящим началом жизни, не подчинялась до конца своей традиционной роли общественного регулятора, что зачастую случалось с духовностью в культурах иных,; по большей мере так и происходило. Даже советская идеология вполне справлялась с духовной ролью, не смотря на весь свой богоборческий пафос. Вообще же, не смотря на очевидную катастрофичность переходов в этапах русской истории, сами катастрофы сослужили добрую службу ; освобождали культуру от наносновго, случайного или исторически конкретного, становящегося почвой для нового этапа, и сохраняя, обновляли костяк предыдущего для нового строительства, в чем и должен состоять истинный смысл «почвенничества». Просто центр тяжести переносился на другую составляющую, и без того бывшую в русской культуре. На каждом этапе происходило «собиранеие» разных сторон жизни для «переступания», к сожалению, чаще всего происходившее по территориальным границам, ; что, впрочем, лишь обогащаго душу Игорева человека всё новым опытом собирания и переступания через себя. Именно опыт собирания оказался опытом сплава, а переступания – создания нового вещества. Именно эти составляющие должны быть сохранены, они становятся уже внутреннее, опытом пограничности Живагоского человека. Но нет в мире души более грешной, чем Игорева; и Живаговская душа должна всё более брать на себя грехи мира, а не оставлять их на расколы или на других людей и народы. Мельхиоровец и отличается подобным, уподобляющим его Христу, взятием грехов на чебя, а не оксидентальной «грешностью»,отпускаемой в юридически-торгашески понятом покаянии и искуплении. Искупить можно только перед тем, в отношении к чему согрешил. Но он уже возрождается от грехов собственным собиранием (а не «собиранием земли» земледельческого, Игорева человека) и самопереступанием; он всегда на границе, а не доверяет другим управление иными отраслями общественной жизни или периодическим катастрофам – освобождение от грехов. Именно стояние на границе, деятельное, как переступание ради собирания, определяет характер Мельхиорового века в новой России как претворение собранного не в механическом нередвижении, или даже не в социальной мобильности (Сорокин), то есть не в регрессии и прогрессии, а как тарнсгрессию, как трансмутацию собранного в новое качество, что может делать только россиянин с его тысячелетием накопленным душевным и духовным опытом собирания и переступания. Опыт этот нетривиален и требует не только внешнего воздействия, чем отличается опыт ориентальца, его избегающего, и оссидентальца, под ним распадающегося, а самостоятельной деятельности души и духа, позволяющей россиянину сохранить, преумножить и направить в будущее разноречивое (только у него и с опытом жизни в разноречиях) триединство тела, души и духа,; плоти, обеспечивающей жизнь не только соответственно и полноценно в материальном (тело) социетальном и политическом (душа) и духовном (дух), но и в становящемся всё более разноречивым (под покровом глобалистики) мире. Основано это на изначальном отказе от представления о них как «вещественных» началах, что для Европы стало неизбежным после признания Валаамом Калабрийским что «божественные энергии в мире не действуют», а на субстанциальности как самоопределении через «иное» и влянии «иного» на их формацию и позицию. Для европейца это – формирование как глины и диспозиция как при войне. Поэтому Фаустов человек слишком жесток и углублен в свою жесткую биологическую природу (а не природу, как средоточие всей Природы), чтобы прямо и сразу войтив в Мельхиоровый век. Субстанциальность следует понимать при этом не как «суб»-«рядом» стояние, а как проявление Само, самостояние (Пушкин) человека не только рядом, но и внутри универсума и, прежде всего, по отношению к себе как определенного конкретными обстоятельствами существа.
Конкретность в Мельхиоровом веке ценится особо, как реальность в реалиях, наполненная не столько общезначимыми отвлеченностями, сколько их «иным», нетождественностью, инаковостью, Само-стоятельностью. Слишком много людей и явлений оказываются неконкретными, абстрактными, порожденными абстракциями и им служащими; реальность Мельхиорового века – господство реалий, конкретности над абстракциями в конкретном универсуме, из которого только можно, да и то ограниченно, на время и в определенном пространстве, можно формировать миры, подчиненные телу и его продолжению ; механизму.Деграданс и есть господство аьстрактного, вырождения конкретного (реалии) под господством абстракций. Даже Бог должен быть конкретен, не говоря уже о человеке, так становящейся личностью-ликностью. Абстракции существуют за счет конкретного, превращая его в единичное – еще одну, предельно бедную абстракцию. Именно машинообразная социальность Запада и таксонообразная социетальность Востока порождают абстракции, господствующие над конкретным; конкретный, реальный российский человек, а еще более человек Живаговского склада этого себе не позволяют, пользуются абстракциями в мышлении и настолько, насколько это необходимо ; знают их «край»,и по характеру своему на всех уровнях органичны, поскольку и насколько организм – высший продукт природы. Поэтому Мельхиоровый век – лишь частично мвыражается в порождении течения в религии, искусстве, науке, философии; для них нужны и им нужен, они сами нужны для главным образом конкретных , реальных ,перемен в конкретных, реальных личностяъ и их органических целостностях, новое понимание универсума как конкретного, ликностного. «Край» абстрактного – конкретное, но оно не лишено абстрактности, есть воплощение его в само-стоятельное, имеющее собственное бытие и помимо абстрактного, оба они соединяются\разъединяются в реалиях и реальном как сторонах действительности. Иными словами абстракции – чистые элементы – должны претвориться в конкретный спла, в том числе со следами их реального извлечения из пород, их содержащих. Вообще, образец мельхиорового мышления ;таблица Менделеева. Только русская естествоиспытательная мысль могла понять вещества как «элементы», как космические составляющие, в своём единстве и образующие универсум. Уиверсальность здесь стоит выше абстрактности элементво, ; конкретная универсальность реальной, всей природы, её самостоятельности – «естества». Его следует понимать именно как прообраз само-стоятельности, как Само природы и существа, в отличие от отвлеченной сущности или типологизированного образа.
* * *
Образность вообще мельхиоровски понимается иначе, чем обычно, восходит непосредственно к идее лика, промвечивающего сквозь личность, беспредельное, трансвременное и транспространственное, трансчеловеческое – иное, ликность. Образ должен быть конкретен, реален во всех своих выражениях и есть продукт не столько данности, сколько во-ображения, воплощения ликности. Тем самым он открыто ориентирован на двоякость хужожественного действия, недостижимую в искусстве Деграданса, где он концентрируется на стороне хужожника. Во-ображение означает дорисовку, дописывание, доделывание, домышлдение данного по отношению к конкретному созерцателю; этим восприятие отличается от религиозного созерцания и эстетического лицезрения. Задача художника – пробудить в зрителе само-стоятельность. Ликность мельхиоровца заключается не в типизации, а наоборот, в конкретизации, реальности его собственной судьбы не только внешне, но и внутренне, что означает обнаружение за абстрактным конкретного в его не поддающихся ни какими средствам выражении. Средства эти изобретаются лицезреющим как последний компонент мельхиора его использование. Как в естествоиспытании Мельхиорового века осуществляется доминирование мысли , человеческой идеи, над предметом, естества над сущностью, так и мысль всегда осознает свой край, ограниченность, так и в искусстве осуществляется доминирование стиля над образом, на первый план выступает личное послание автора лицезрителю, его собственная неповторимость, индивидуальность, личностност. Тем самым сужается круг лицезрителей не за счет посвященности, а за счет обращенности к , обращенности самого обра(щенно)за сходства, взаимовлияния (не типологизации!) судьбы. Как естествоиспытатель за законами должен проявить личинность природы, конкретность и реальность её проявлений, так и художник за типичным и типологизирующим должен разглядеть личинность данного,; и оба не за счет устранения общего или типичного, а внутри и за счет общего и типичного. Такой деятель культуры уже включен в совокупную деятельность, содержание совокупной жизни, он есть не реалист, а реал-исть. Превращенные и искаженные формы существования должны не отбрасываться, а сниматься, преодолеваться,а не быть долей, уделом, с сохранением содержания – деятельности, и сам акт такого снятия жлдэен стать предметом знания и усмотрения. Только они обращают взор от прикровенного и прикрытого, в частности, к работе автора – и к сокровенному, открывающемуся только ликности. Одинаковых сплавов не бывает. Но и конкретное, реальное – всегда сплав.
Тем более это касается теолога, в котором скрытая и традиционно отторгнутое, враждебное отношение к философии должно разрешиться в пользу обновляющейся философии. Теология вообще-то – сознание со стороны, сознание Сущего о существующем, и в этом смысле дистантированно и отчужденно, особенно от осознания созерцаемого. Философия – сознание «своё», а не собственное, взгляд со стороны сознающего, соб-знающего, но разделяющее и преодолевающее в Ином и с тчоки зрения Иного всё несовершенство времени, места и причинности сознания. Поэтому оно в пределе извращенное, не смотря на усилия отдельных философов, часто счастично удачные, устранить его извращенные формы, чуждые мудрости большинства или всех личностей, их постиэениям сквозь извращенные формы сознания. Фила, любовь к мудрости может быть извращенной и даже насильственной; представляется, что естественной формы филии философия еще не дстигла именно потому, что не пересмотрен исторически довлеющее начало, первичный посыл, «телос» человечества, заставляющий мудрствовать отстраненно, о вещах и богах и в формах, доступных прежде всего передаче другим, что существенно сказывается на самом содержании философии. Она существует всё ещё в отчужденных, превращенных, искаэенных и извращенных формах, не говоря уже о теологии. Тем более важно в Архаику и Мельххиоровый ыек выысвободить положительное содержание из предыдущих форм мысли, в том числе – из предыдущихх форм философской мысл всё положительное, точнее, освободить полложительное из двлеющщих над ним отчужденны форм.
\
Путь вперед самый радикальный – к истокам, к самым обездоленным и духовно краям русского мираю 4Мировоззрения -; зоны творчества не только в России, но и во всем мире. Весь мир становится на этот раз духовно.идеальногозоной освоения русскими – планетаристика
Природа, общество, человек (мvр) и их мирное существование – Мельхиоров век – взять на себя раздоры (этическое.религиозное) грехи и обреченность миру человека – это и есть богочелов, его личный выбор в Гефсиманском саду. Плоть и душу. И дух –но не спасенное человеком-Христом (Мельхиор) личное. Преданное падшему реальному.
Мельхиор — жертва первого человека своей божественной природы ради личности. Тайна Гефсимании – принять чашу ради совокупного грешника. Погрязшего в частном, вещном. Мирское вс мир. Мирское – все ему подчинено, и уподобление личности – за счет взщятия на себя разноречий, противоречий, грехов и нестроений человеческих разрешать их и уподобляться богочеловку, становится богочеловеком – этот путь никому не закрыт.
Традиционно исходным в личном как воплощении и носителемирских свойств – злоб, конфликт, бунт не только по характеру, но и по функции опосредования личностью разноречий иных мирских реальнотей—задача современности, и услвоия ее уже созревают — обернуть и обратить эти конфликты в творческие разноречияБ спонтанно возникающиеи ведущие к совершенстованиб иных реальностей.
Назревает вершина полстоянноидущей революции в ценностях (покоряя себе желания и ограничивая интересы _к преобрахению себя созерцающими полноту мира и родготовека сменитьмр, усовершенствовать его. Должна проясниться мудрость не от мира сего. От всего земного и гонического ради ургического, преодолевающего падшесть этого мира, который нужно не только строить, а преодолевать его падшесть, его плодовитость — т,е,у личностей (а не фактических лиц-преступников в очень большой мере врестуавших местные временные предрассудки, например, четвертого мира в порядке творческого преображения себя и мира. Философский реализм самого разнообрпзного толка и степени обмирщенности существуе и сейчас. Философский реализм всех толков сосуществуют и представляют собой выражения насельности и связи человека с миром, но реальности и высшая – Единое как способ избежать рассыпнию всего под руководством номинализма, который сам невозможен как низшую стурень сознания, идеальное — уже не зависящее от окружения движение воли и промежуточных типов обращение через идеальное котоое при этом становится реальнвм генералом»Рассыпание как состояние кризисного буржуазного характера – вполне естественно, каждый занят исключительно своим. Надо перейти к идеальным деньгам и работать в разночинном обществе. Номиналист – идея фикс – собирать ( тем самым попадая в российские условия,) всё на свете и тем отличается от реалиста (удел которого – не только скитаться с комкой) — тем самым разрушая, что сам и создал. Для изучения поведневности ценен концептуализм. Чем же реалии наполняются – это можно выразить так в едином мире мире, что соединено нет места не продолжающих своих пращуров (они тоже реальны).места дураку, хотя бы и занятому делом (симулякр) Но реальизм – это подальше от вещей, от себя как вещи, возвращаться к себе рбогащенным духовно.его интерес устойчив и значим для общества поскольку интеллектуально, духовно богат, когда он Мудр»Як» Надо по-новому складывать мир, преображать его в»усадьбу» как верно заметил (Ф И Гиренок), а если шире и точнее — как в нашем понимании (Homo mastaering)
Назревает вершина полстоянноидущей революции в ценностях (покоряя себе желания и ограничивая интересы _к преобрахению себя созерцающими полноту мира и родготовека сменитьмр, усовершенствовать и преодолеть его. Должна проясниться мудрость не от мира сего. От всего земного и гонического ради ургического, преодолевающего падшесть этого мира, который нужно не только строить, а преодолевать его падшесть, его плодовитость — т,е,у личностей (а не фактических лиц-преступников в очень большой мере врестуавших местные временные предрассудки, например, четвертого мира в порядке творческого преображения себя и мира. Философский реализм самого разнообрпзного толка и степени обмирщенности существуе и сейчас. Философский реализм всех толков сосуществуют и представляют собой выражения насельности и связи человека с миром, но реальности и высшая – Единое, которое есть не что, а как, есть действие, как способ избежать рассыпнию всего под руководством номинализма, который сам невозможен как низшую стурень сознания, идеальное — уже не зависящее от окружения движение воли и промежуточных типов обращение через идеальное котоое при этом становится реальнвм генералом»Рассыпание как состояние кризисного буржуазного характера – вполне естественно, каждый занят исключительно своим. Надо перейти к идеальным деньгам и работать в разночинном обществе. Номиналист – идея фикс – собирать ( тем самым попадая в российские условия,) всё на свете и тем отличается от реалиста (удел которого – не только скитаться с комкой) — тем самым разрушая, что сам и создал. Для изучения поведневности ценен концептуализм. Чем же реалии наполняются – это можно выразить так в едином мире мире, что соединено нет места не продолжающих своих пращуров (они тоже реальны).места дураку, хотя бы и занятому делом (симулякр) Но реальизм – это подальше от вещей, от себя как вещи, возвращаться к себе рбогащенным духовно.его интерес устойчив и значим для общества поскольку интеллектуально, духовно богат, когда он Мудр»Як» Надо по-новому складывать мир, преображать его в»усадьбу» как верно заметил (Ф И Гиренок), а если шире и точнее — как в нашем понимании (Homo mastaering)
Вернёмся вкратце к исхоному. Традиционные, исходящие из первичного посыла человечества представления ориентированы на вещи и понимают их существование и природу отчужденно, тем более, существование и природуь надвещных целостностей. Они созерцают их, исходя из собственного (но еще не своего) понимания как равные имсобственные»вещи. Поэтому собственная формация людей, как они застают её при начале созерцания, а оно начинается вместе с первыми актами действия, еще спорадическими, проецируют себя на другое, понимая под другим именно не иное, а несколько отличный индивид «внутри-при-мировогосущего»(Хайдеггер). Поэтому образуется первичное мировоззрение, полагающее равно простым и человека, и внешнее ему окружение, в своей сложности идентичные. Однако мир обступает человека, и ему передаётся свойство определять человеческие свойства, и качества человеческой деятельности. В Так образуется обособленная, отчужденная область сознания, тогда как существо нового, зародыше существовавшего и тогда, взгляда заключается интуиция внутреннего сродства всего существующего амов его положенности, самодетерминации и самоопредленении, что выражается как движение, процесс, высшая форма которого - деятельность.Она должна вернуться к низшим формам с тем, чтобы спасти их из тварного в нетварное, спасти их. что традиционно понимается в человеке как триединство тела, души и духа. В первичную, отчужденну. Эпоху все они понимаются как тонкая материя, определяющая вещь изнутри и извне, в соответствии со степенью её целостности и вхождения в целое. Возникают фетишизм (крайнее отчуждение), телеологическое мировоззрение, создаётся анимизм, тотемизм и мифология, от которых в неявной форме не может избавиться человечество на протяжении всей своей предыстории, то есть поныне. Эпоха искусства-анимизма, понимания (и связанного с ним религиозного поклонения текстам и иконам, фетишизма) утверждает простой внутренний и сложный внешний мир, искаженные формы сознания, уже обставляемого тотемами государств. Таково мировоззрение эссенциальное, Выдвижение тотемического сознания с главным тотемом – человеком и развитой неявной мифологией, эпоха науки означает господство экзистенциального мировоззрения со сложным внутренним и простым внешним миром. Это, по существу, эпоха объяснения существования сущности, решение ряда задач, поставленных мировоззрением эссенциальным, для которого и человек есть некоторая (общая всем) сущность. Экзистенциальное мировоззрение ориентировано на существование сущности, её проявление, но еще не существа. Как мы уже видели, первое есть откровенное, второе ; прикровенное, третье – прикрытое, превращенная форма созанания, мировоззрения. Все они характерны тем, что опираются на исходный субъект-объектный мир как на безусловную основу. Соответственно, первичная формация – гония, вторичная – гения, третичная - энергия, четвертичная, предстоящая, ургия по доминированию и переходу к непрерывности. Но всем им сопутствует в несобственных формах философия, либо сверхутверждающая это сознание и мир, либо критикующая это сознание и отсылающая к миру. Обе они – по существу, квинтэссенция существующих форм сознания, обхожящие вопрос о третьем, предметном и заставляющее это предметное представляться «прозрачным, коль скоро оное есть порождение его существа – человеческой деятельности. Поэтому четвертая реальность, реальность российская, русская и идущая к доминированию – сложный внешний (объект) и сложный внутренний ( субъект) означают сложность их как сторон предметности, что приводит к му познанию и деятельности – раскрытия ургического иного в сущностях и их энтелехийном развитии к истине, добру, красоте, собственному благу. Тем более эти видимости сознания укрепляются тем, что деятельность всё еще находится под господством труда, более того, работы или, еще хуже, отдельного творческого акта. Но извращенные формы сознания философского таят под собой возможность возвращенных форм сознания, не только порождающего (это неизбежно) объективации и субъективации, но и возвращающегося от них к мировоззрению реалистическому _ мировоззрению постижения, реалистическому мировоззрению. Именно оно надстраивается над тремя исторически исходными и зиждищамися на абсолютизации сторон цельной человеческой деятельности ; гении, гонии\ гонии, эргии ; в переходе к сокровенному – ургии, Они используются мудростью для постижения существа всего сущего.
В этом заключается существо мировоззрения Мельхиорового века. Он зиждится на четырех высших практиках человека –теллургии, проникновении в почву, в реальность ради плода, металлургии, создании чистых сплавов, хирургии, проникновении в существо ради эизни и драматургии, наиболее синтетическом из искусств, в котором порождаются новые формы жизни. Поътому мельхиоровый век ургичен, есть проникновение в сокровенное, и его господство, а не только прикрытое или прикровенное, поверх и в преодоление откровенному как низшей форме, миру. Но совершается это на основе исторически сложившихся мировоззрений и ради пополнения соответственных областей жизни – соответственно материальной, социетальной и социальной. И есть высшая форма жизни духовной, достигающей противоположности исходному – в идеальном.
Основной представитель Мельхиорового века – демиург, творец, ург. Им является, не только по своему сокровенному существу, по бытию, но и по существованию, каждый человек, независимо от избираемого или присущего ему мировоззрегия, поскольку в Мельхиоровом веке они пополняют друг друга и без проверки своей реальности – реалистического – существовать не могут. Реализм противоположен реификации, овещнению, формой которого является фетишизм, ждя современной политэкономии проанализированный еще Марксом («товарный фетишизм») и обнаруживший за отношениями вещей отношения людей и, добавим мы, отношения человека к себе самому. В целом предыстория харакеризуется осподством внешних отношений над внутренними, поэтому и обращение первичного посыла человека, его телоса означает переход от доминирования внешнего к дом инированию внутреннего, постигаемого, а не созерцаемого, синтезируемого или анализируемого, Себя Самого. Принцип нового телоса ( в отличие от призыва Ясперса – будь собой!) – стань собой!, с сообым акцентом на становлении как форме деятельного бытия человека. Однако сохраняет свою силу скрытый мифологизм, неизменный спутник пред-предисторического мышления. Потому основным методом сознания Мельхиорового века, в равной мере теологического, эстетического или сциентистского как этиологии в перспективе её обращения в эсть-ику поступка, сокровенно остается, а для новой философии становится теургия (напр., литургия), проникновение в отчужденные формы сознания и, соответственно, построенного на нем существования в ущерббытию А также посвящения существования служению сущему и порождение возвращенного сознания и возвращенных форм бытия (содержанием). ВА том числе такого отчуждения, как антропоморфизм божественного, чего стараются избежать практически все теологи Перым же мифом становится миф о мире (его устанавливает в своём утомлении деятельность, начало очень немирное) и сознании в отличие от «осознанного бытия» (Маркс) и его роли в пополнении бытия и его, бытия, воплощении. Плоть всегда синтетична и представляет собой очищенный от примесей сплав, элементы которого теллургически извлечены из почвы и хирургически препарированы. Поэтому медицина становится, вместо физики, основной наукой будущего.
Сознание современной философией во многом обожествлено, и именно с этой стороны следует подходить к развенчанию мифов, существо которых – «чудесная история личной жизни» (Лосев). Именно чудесность придает мифу его мифологическую окраску так, что даже слово «история» снижает представление о судьбе. Но Бытие само есть чудо; чудо пополняет бытие; что соприкасается или посвящается бытию становится чудесным, а личность как роль ; становится ликностью. Понятие о роли ведет к драматургии, но роль известна заранее, в личной судьбе она непредсказуема, а только постижима. Теологическое сознание говорит, что Бог есть «непостижимое» (Франк), но непостижимый бог должен сам манифестировать свою волю ; тогда он есть личностное, судьбийное выраженрие Всего как целого, что нисколько, прижелании, не снимает с него божественного атрибута. Пока есть люди, верящие в Бога, есть наследие теологического периода прямые и косвенные, Бог существует, с ним надо считаться,; таков, как уже говорилос, реалистическое доказательство его бытия, к которому близко подходил Флоренский, утверждавший его бытие, поскольку существует «Троица» Рублева. Но насколько он обладает ныне бытием – вопрос другой, зависящий от мировоззрения спрашивающего. Таков вопрос о теологии Мельхиорового века – она тесно связана с теургией и задачей перехода от предыстории человечества к его истинной исть-тории, или истории в истине, основанной на фило-софии и мудрости каждого человека, каждого субъекта. В ней – наибольшая полнота его бытия, Впрочем, все отчужденные формы существования так или иначе связаны с бытием. Без него, как сокровенного, ничего существовать не может. По существу вопрос о религиозном аспекте сознения и его производных – вопрос о субъектности всего существующего, в более общем случае – его бытийственности и интегрированности в большие субъекты (в пределе – личности ) с одной стороны и о его внутреннем как влияющем на его поверхность. И Вопрос о божествах – прежде всего вопрос об идеальном, неощущаемом, как более важном, чем ощущаемая поверхность, в том числе – ощущаемая поверхость мира и предмета, в мире, в глубине чего лежит бытие как движение. Идеальное же не существует, оно бытийствует в реалиях, прежде всего – как их истина.
Таким образом, метод, «мефод» Мельхиорового века, его орбита _ поиск красоты как бытияЮ добра как бытия и истины как бытия. Основное здесь – оборачивание методов теологического, эстетического и сциентистского, обнаружение за ними их бытийного смысла, помкольку именно смысл есть проявление человека как бытия . Это пути осуществления любой деятельности – ее откровенного, созерцаемого, значения; прикровенного, понимаемого, знАчимости, синтезируемого; прикрытого, объясняемого знаИмости; анализируемого. Телеология есть метод каталитический, метод смохранения во времени и в пространстве и как таковой он лежит в основе всех прочих отчужденных форм сознания, идя вслед за ними по нисходящей, пока в постижении, смысле, не достигает своего предела. Поэтому путь Мельхиора лежит не нВ направлении уничтожения форм отчуждения, а в возвращении созанния к его служебной по отношению к деятельности роли, к текргии в разных её проявлениях, не отрицая силы догмата, образа и закона как начал разных типов деятельности разных сторон ее и доминирования в разные периодв предыстории. Вообще же теургия, как и прочие ургии, означает проникновение в существо данного и обнаружение за ним заданное, то есть бытие; таким образом данное лобнаруживает себя втянутым в бвтие, становится частью бытия, способом его осуществления. Ургия не обязательно завершается деятельным преобразованием данного, главаная задача – обнаружение красоты, добра и истины еще сокровенных, из осуществление во всей полноте бытия. Она может быть такой деятельностью, которая выражается в воздержании от деятельности Поэтому Мельхиоровый век предполагает реши тельный поворот в самой парадигме ( а дигма означает прежде всего деятельность и, кроме того, деятельность по собственному изменении вплоть до собственного иного – недеяния и изменения) не только жизни, но и искусства, науки, теологии и философии: переход с точки зрения объекта и пребывания им, с точки зрения вещи, или даже деятельной предметности, ; на точку зрения процесса, в предельном и высшем смысле _ самой деятельности творческого существа. Поэтому судьба есть не подчинение, а её деятельное осуществление; она – не только построяемое сознательно – это только половина дела, ; но и само осуществление, выходящее за пределы сознания и именно этим ценное, открывающееся как посмтижение. В наиболее простом, «нулевом» случае, ; существование есть бытие не как мирная данность, а как напряженный процесс, включающий акт, работу, труд, деятельность. Бытие здесь – сокровенное начало и, середина и завершение, одухотворяющее тем самым, всё существующее.
Тем самым завершится поворот, начатый Эйнштейном, первым поставивший во главу угла, фактически, движение света, хотя и в образе его скорости, и обновится тот частный случай теории относительности, который онисывал Ньютон для человеческого мира с малыми скоростями, мир человеческий. Полноценная деятельность в единстве свободы «от» (характерный для оссидентальца) соединится с традиционной для россиянина свободой «для» ( в преодолеваемом ныне недостатке «свободы от») в деятельности Живаговского человека и станет, как свобождная деятельность, то есть деятельность по свободе, то есть по бытию, в бытии и для бытия (как процессуальная реальность реалий) абсолютным началом всякого и всяческого существования, погрязшего в «метафизике» исходящей из физики и ее не покидающей, не превосходящей, не оборачивающей, малых скоростях и страхах перед массами. Деятельнось в принципе абсолютности подчиняет пространство и время, подчиняет освобождением человека, выводит из человеческого к Самому человеку. На этом пути можно, кстати, разрешить и неразрешимую для Эйнштейна дилемму инерциальности и гравитационности, ; первична инерциальность как движение; гравитацию также следует рассматривать как движение. По существу, таковы неизбежные следствия для концепции Большого взрыва. Сам эксперимент оказывается своеобразным «ответствлением» от процесса Вселенной, обособленной и, потому, имеющей особые, аналитические условия, условия отвлеченности от природы, в отличие от позиции естествоиспытателя, стремящегося как можно ближе возвратиться _ даже после эксперимента или в ходе его – к природе. Основным предметом изучения для ученого становится не столько его предмет, сколько собственное мышление и его место в бвтии собственном, человечества и всего универсума, формой чего научное познание и является.
Длэ искусства Мельхиоров век означает завершение перехода к самому процессу творчества, что для Европы начато еще импрессионистами с их открытием среды; движение это замедлилось именно анализм среды (воздуха первоначально) и стиля, а не самого процесса выработки и изменения стиля. На этом направлении особо продвинулись русские авангардисты и футуристы, поставившие вопрос об автономии цвета и взгляде не со стороны содержания, а со стороны формы, однако, чему пример Малевич, не справившиеся с вопросом процесса. Были исследованы симметрии, распределения масс, но именно в статике, а не динамике, что лишь усилило в руках дизайнеров (Бодрийяр) «плотность» узкого человеческого мира. Не была найдена внутренняя форма, а она есть высшая форма сущестования существа – личность, которая всегда есть движение, хотя бы относительное – вместе со вмещающим, облекающим универсумом. В-селеннная, столь тщательно обхитая человеком, продолжала укрепляться, не смотря на поставленный супрематизмом вопрос о «космическом» (точнее, как увидим, минимально – четверояком универсальном) взгляде на вещи, но, увы, не на мир. И научные, и художественные повороты Серебрянного века не стали окончательным оборотом, что призван совершить век Мельхиоровый. Это особенно заметно у Хайдеггера периода исследования свободы _ произошел «поворот», но не оборот и обращение. Происходят искривленные переходы под влиянием тяготения к «жизненному миру», и он упрямо сохраняется и фактически, и концентуально в неизменном виде, ; пугает опасность не только того, что он станет частным случаем; этого мало – но и преобразится не только в мышлении, но и фактически, под вдиянием персоналистической революции, о которой почему-то только мечтали деятели Серебряного века Неполнота его вылилась в Деграданс.Танатос, а не эросическое восхождение к новым, неотчужденным и неопредмеченным формам слабеет. Идеи вновь понимаются не как живые творческие личности, а отвлеченно. Усиливается давление Другого, Государства,-Силы (превращенной энергии). толпы. Четвероякость трудовой деятельности _ вещей, денег, власти умнодается. Мысль все более приобретает меонические и эсхатологические черты. Человек не только не стал ликность., ответственной за судьбу всего, но не завершил становления личностью, драматурга, одновременно играющего роль среди других людей. Более того, он опустился до того, что стал всерьез (а это могло пройти прикровенно) играть роль среди вещей, ; вернулся к личинности. Тем самым внешнее, кора, поверхность, данное, откровенное, только укрепляется, существование становится ; на радость деградантов – всё плотнее; сокровенные запасы бытия истрачиваются на окольные, длинные пути проселками и тропами вместо более прямого «мефода» ; бездорожьем, прокладывая новые пути, тем самым и возвращаясь к истокам человеческой культуры, и оскществляя своё бытие.Ликинность должна претвориться в человеческий лик беспредельного. Именно это, прокладывание новых путей, есть «мефод» Мельхиорового века. Им именно иут: любая реальность есть процесс; тем более реален процесс; наиреальнейший процесс – их суммируюзий, ими пользующийся, их создающий и сам себе относящийся процессуально, ; это деятельность. Деятельность есть бытие, бытие есть деятельность; вот девиз Мельхиорового века, его сокровенное. Но она обязательно подразумевает качественные переходы, вплоть до недеяния и «починки», что есть сокровенное именно российское. Надо посвятить себя деятельности как созданию, поддержанию и осуществлению бытия, самому бытию. Чеовек – существо, себя посвящающее. А а не только посвященное. Даже существованию, сущностно. Человек – существо, прокладывающее пути, а не ис-торивающее старые. Он истов, а не не-истов. Он исть. Он при-зван, а не назна-чин. Существование и есть ис-тория, хождение протоптанными путями; так и было в предыстории человечества.
Но деятельность не по ритуалу и вне своего пространства, в ином, полна риска, риска своим миром (Русь) или своей плотью. Но срабатывает тралиционное «авось» и «неьось», выработавнные бореями (о-бор-от, борь-ба, о-бор-ачивание), экстремалов и радикалов, в отличие от гипербореев, эстремистов и склонных к насилию, беспокоящихся о своем теле и либо холящим его, либо бросающим в холода и схватки, срабатывает пботно сбитая плоть и готовность создавать свой мир где угодно, в отличие от оссидентальца с его в-селенной, вечными селениями иои подобными селениям палубам кораблей. Но геополитическая реалия Севера не модет поколебать сокровенность и сокровенное России, хотя и весьма возможен подобный экстремальный ход событий, сводящий россиян к россам даже в современном государстве,; на этот русский материк, где никогда не забывалось бытие, слдует опереться в преображении России.
Живаговский человек не маргинал, он терминал, стоит на краю, на границе, на грани, творчески ступает за нее и через нее, осуществляет переступание ради собирания, в-селенной в том числе, и здесь устрояет свою деятельность. Это _ его позиция там, где европеец создал бы диспозицию к вещам плохим и хорошим, а азиат стал бы ими торговать, прокладывая торную тропу. Риск есть душа Живаговского человека, основа его радости. Он рискует прежде всего собой и своим, а не иным, ради которого он готов на риск. Его поддерживает идея, составляющая сердцевину Мельхиорового века – «Смерть умерла!» после того как его причина – мир умир. (Мир умир! М.,2009) Мы присутствуем при агонии смерти в ходе того, как укрепяется плот, становится бессмертной душа, становится вечным дух _ за счет укрепления тела этими последними, а их _
нарастающим общением с вневременным, непреходящим, бессмертным и с вечным, бесконечным, самоопределяющимся. Именно медицина становится, вместо физики,основной наукой и искусством, и ее вершина – хир-ургия, деятельность свободной руки ради человека. Для русского человека это укрепляется особым отношением к Пасхе и к «Пасхальному вопросу» (Федоров). Мир иной освобожден от тления мира сего, деятельность по его сощданию и обустройству означает переступание через смерть. Человек находится «в самой середине работ по её отмене» (Пастернак, «Доктор Живаго»). Мельхиоров век может стать только веком к той окончательной эпохе, когда и человек, и вся тварь будут жить существом духовного, соединяющего и очизающего – идеальным, но это только вопрос к будущему.
Собственно, вопрос стоит не прямо о смерти, а о танатосном начале в деятельности, чаще всего и исторически исходно связанного с геническим аспектом ее, с новым присвоением потребленного без усилий по его воспроизводству. С ним связаны и первые, фетишистские формы отуждения.В них таится загадка всех более развитых форм отчуждения, вплоть дл высшей _ монотеистического бога. Так первый монотеистический бог, созланный первым мессианским народом, иудеями, у окружающих народов считался богом смерти, да и для самих иудеев был богом гнева, разорения и смерти при отпадении от него. В противном случае он был утверждением жизни и благосостояния (Воинова, не опубликовано).теургическая тайна бога заключается не только в процессе отчуждения божественного от земного (Фейербах), но и в постижении внутренней стороны данного явления и возврат (возвращенная форма) из отчуждения свойств человека ему самому и продолжать деятельность уже без этих отчужденных форм. В этом – первичная задача философии, которая должна господствовать в Мельхиоровом веке и путь выхода её из извращенного состояния.Монотеистический бог оказался первым обращенным, но мифом Эроса против Танатоса, деятели «ноаого религиозного сознания» в Серебрянном веке правильно поставили вопрос о сакральности плоти, пола и духа, но придали им отчужденную форму возврата к ветхозаветности, тогда как вопрос последнего времени – кто завершит виток Всемирной истории: не знающий духовности и толоко Дух мусульманин, водительствуемый Господином, не богом, а господом – или последней присоединившаяся к всемирной истории Русь с е1 Господом, не богом Духом Святым (как об этом говорится в Символе веры. Русь, Россия, никогда не забывали бытия; в этом сособенность её исключительной, земледельческой культуры и ориентации не на права, а на обязанности. Теллургический народ никогда не отбрасывал пройденное, как это предлагает Хайдеггер, а использовал его бытийную сторону, хотя это порождало глубокую вражду вокруг мира, расколы и революции. Более беспокойного народа Всемираня история не знала. Но даже если Восток начнет новую Всемирную историю – Россия обновиться за счет собственного востока, сибирской души и станет тем, чем призвана стать – Севером, страной Бореев.И здесь укрепить свое средиземельное существование. И основать «Империю времени»(русские футуристы) вместо империи пространства, какой она была прежде всего ранее. Время _ ближайшая основа деятельности и ее край,; следующим шагом после смерти (по крайней мере, экзистенциальной) смерти должно быть освоение времени как истории, во временном плане всеобщей для России в отмеченных выше ею особенностях в качестве «материка», будущего, так и в особенности настоящего, которое должно измеряться не «мигом», а «длительностью» деятельности, первоначально преобразущей. Россиянин _ народ в пути, как сибирский освоитель, А потом – образующей и законотворящей. Деятельность рискованна, сурова, напряженна,горда, переступает через страх,отчаяние, ужас; но таков и характер бореев.Он основан на универсальности, с одной стороный, стремящейся, без края, принимать определения (Карсавин), и особой способностью к высшему, «нечувственному опыту» (Шестов) – не только европейски или византийски-мистическому, скорее восходящему к русским ересям ХIV –ХV веков и к Заволжским старцам, точнее, у них выражающемуся. Это – тоже пополнение строгого, «устрашного», восходящего к Византии православия, утраченного в католизированной Европе с ее традиционной, доныне доходящей до абсурда иерархически-социализированном построении знания (Доцент, профессор, гений). Тело работает, душа трудится, дух действует, собирая и преодолевая, высветляя в цельной деятельности _ такова иерархия знания (естествоиспытания) россиянина, очищающееся и проясняющееся с совобождением от временного и наносного. Но россиянин никогда не покидал первобытных занятий (козакование в первичном смысле слова) – рыбной ловли, охоты, собирательства. Поэтому именно он способен и к самым первичным формам созерцания мира, понимания самого глубокого, проникающего внутрь. Если европеец сначала жил для тела в отчужденной форме рабства (и Богу тоде), для души в искаженной форме искусства, для духа в превраденной форме науки и для всего этого, кроме себя в извращенной форме философии (а не мудрости; первые философы в России называли себя любомудрами), то россиянин развивался цельно, хотя на окараинах и в известные периоды оминировали разные стороны этого, но в целом для него работа возвращенной формы сознания легче, если он не будет перенимать, по своему обычаю, от других народов их частностей и искажения, как он привык это делать в наивной вере, что и другие столь же цельны, и если он осознает необходимость глубокого оборачивания, осознания, что для него книшга Бытия (а не Генезис, хотя жто и есть генезис его) _ Книга Иова, для него это – Генезис, и он последний из народов, всё еще находящийся в генезисе, восходящий выше; и конец этой книги для него должен быть, наилучшим. По всему миру распространяется, да и в России жанр, который приведет к новым «гелиям» «липсисам», пророческим писаниям. Видимо, назревает новое «осевое время» (Ясперс) ждя всего мира. Эпоха архаики в самом разгаре. Важно созранить свой классический задел и пополнять его, а не отрицать с порога, хотя и пересматривать. Тогда Россия напишет свою книгу Бытия, своё Пятикнижие. Мы – мир номер ноль (Шевчук), и завершщим, если не возвершим её после ислама на Западе, то планетарно, как историю мира. Даже третий мессианский народ, америка, был открыт(1492г.) ранее Раскола В Московском царстве (16660, означавшем, как говорилось, перенос центра тяжести с обставленного язычеством Бога;Отца на Бога_сына). Даже цивилизаторские Американская и Французская революции (её порследние выразители – Сартр и Депррида) свершились ранее восстания Декабристов.Даже русская классика началась в высокой фазе – «Братья Карамазовы» Достоевского как итог и провозглашение Игорева человека после тысячелетия русской государственности (862г.) Даже тевтонский дух заявил о себе Мировой войной ранее завершения Серебряного века Октябрьской революцией. Даже Революция 1991 года с распадом СССР ( так что Украине осталось от Игорева человечества собирание – Майдан _ без переступания, а Белоруссии _ переступание без собирания) осуществились почти одновременно с завершением тысячелетнего развития Игорева человека (С Крещения Руси в 988г.)Россияне из изгнания. Из диаспоры, из рабства своей политической роли вернулись к себе обрели независиморсть от окраин, а должны самоопределиться, кристаллизовать багаж накопленного опыта, предле всего дуовного и ценноносительского, как последний мессианский народ, так обустроиться, чтобы другие народы увидели в нем (как видели и раньше) не убогую искусственно, без противоречий самозамкнутую нацию, а народ, каким он должен быть по истине. Для этого россияние долюны воспользоваться своей традиционной, только ему присущей мудростью-софийностью. Всё это говорит, что Россия всегда оставалась сокровенной возможностью мира как своеобразный, образцовый мир даже со своей историей, внешне эсхатологичной и скапливала жрос, плерому и энергейю всего мира. Она всегда, даже географически, была» внутренним» для планеты ( о чем ниже), ей потаенным и сокровенным Теперь она потаенное и сокровенное для будущего..
Склонность росссиянина к греховному, всегда условному миру и еще большая греховность в постоянной борьбе под покровом этого мира выковали основу для обновленной, новой, цельной деятельности, новом сплаве его плоти. Она характерна для россиянина и особенна тем, что определяется не внешним, а внутренним миром и миром с миром в пределах, не ограничивающих (и насколько не ограничивает) его деятельности, деятельности всего народа, деятельность всего мира (человечества) и мира (вселенной, то есть – универсума. Таковы предпосылки для постижения его внутреннего.
Таковы внешние обстоятельства Мельхиорового века и первых шагов Живаговского человека в его времена. Не бытие есть истина – это полдела, хотя и важнейшая, но пропедевтическая, но истина есть бытие для существующего. Поэтому ценности «значат» (неокантианцы) не столько сами по себе, сколько в обществе, где должны господствовать Значимости и значИмости, и только так знаковая сторона языка обретает значение, лишь по установлениям соответствующее реальности в своей реальности.Ценности прежде всего смслЯт. Действительность всех реальностей – такова задача истинно ( а не «подлинно»;; подлинность вынуждается, вытягивается под пыткой, вымучиваемый уву «сознание», а не свободно) свободной деятельности, а она есть деятельность в смысле.Русский привык, в условиях неопределенности гранци,но наличии земли, неопределенности прав, но в наличии обязанностей, в неопределенности судьбы, но нраличии воли смыслИть, неопределенности обрядоверия при наличии веры, смекать, проводить собственную линию, стрить из подручного судьбу. Россия,с её исключительным доминированием свободы «для», пополнившись свободой «т» в разумных (Восток) пределах есть стран истинной истории бытия. Таково – её «внутреннее», сокровенное. Оно при Игоревом человеке в его ограниченности злоупотребляло политической культурой, откровенновалось вовне миротворцем ит подготвавливало современный переход, Оборот, но в святая святых была именно ею. Это возвращает нас к кардинальному для Мельхиорового века вопросу о Внутреннем. Он есть одна из сторон вопроса о сокровенном _ не только географически и исторически (Средняя империя – старая Россия), но и к многоим другим вопросам о бытии как сокровенном, эросическом (в отличие от активистской эротики, явленной у оксидентальца и неявленной, как у ориентальца) и плеромном вопросе, вопросе о новом собирании Живаговского человека. Это не только вопрос о сохранено-оборачиваюзихся и обращенных плоти, поле и дуе, затронутых ранее, не только о сохраненной в целом облик производства (потому не оторванного от поребления и работы), в противоположность технике, это _ вопрос о всех скопленных сокровенно в сокровенном энергейях Россиянина и обновляемой России.РНо в более общем виде – вопрос о мифах и срединном, о прикрытом, прикровенном и незримом, в чем свершается бытие. Серебряный век прервался завидущим нашествием и завидущим натиском низов, по-своему решавшими, но больше использовавшими и размножившими его достижения.И потребовавших своей доли и участия. Мельхиоровый век также жолжен завершиться мировой –универсальной _ персоналистической революцией, охватывающей даже космос в его восхождении по ступеням бытия и пересмотре самих истоков человеческой разобщенной цивилизации в единой, восполняющей ее раздробленность, культуре. По всей планете сокровенно процессы эти идут; в России они идут быстрее всего и с особой опорой на традицию. Свешить ее – мессианское призвание России, ее человеческой, общей (общественной) и всеобщей («мировой») плоти, воплощения каждого в свою судьбу. Господство внешнего, даже внешнего «вот»-бытия приводят к Деградансу и Вырождению. Таковы предпосылки Мельиорового века, его существо и обстоятельства вопроса о внутреннем, решение которого является осью Мельхиорового века.
* * *
Одним из главных «начал» ( в отличие от мифологически, метафизически устанавливаемых «принципов» отчужденного сознания) является установление :»нет ничего внешнего, есть только внутреннее.» Все другие культурные дущи обычно имеют противоречие вовне; усско-сибирская внутренне противоречива, и этим выражается коренной факт _ разноречия всего сущего внутренние, будь то низины существования, будь то всеобъемлющее Единое деятельности. Проникновение во Внутреннее основано на трех актах: край, граница, гранца ( с двухсторон), грань в направлении к Само и Собственный и никогда не бывает праздным, мдет из собственного внутреннего и интегрировано в деятельность и из неё вытекает. Мир до сих пор создавался, осмыслялся, человеком для него самого; это его видовой мир. Всё иное подвергалось проклятию, своё (а не собственное) – благословению.Предложенное начало следует олтличать от принципа «Всё имманентно всему»(Лосский), который породил немальтрудностей метафизике всеединства, не указав на имманентность каждого себе и его неразлаган=емую основу, господство которых означает доминиоование высших начал, самого бытия и постигается духовно. Всё это связано с невыработанностью мефода постижения, его отчуждения и раздробления в созерцании,, часто захватывающем даже акты стетичесские, научный, философские. Но и ббез этого они не были способны проникнуть сквозь скорлупу откровенного, меоничного по существу, хотя и являющихся внутренним по отношению к большей целостности. Подобная ситуация породила, как реакции, склонность к конкретности (Флоренский особенно), так, что сама конкретность целого как единого не по существованию, а по бытию, с участием, видимо, решающим, человеческой деятельности оказывался скрыт от умохрений. Так осуществлялась мирская, не основанная на борьбе, тенденция к доминированию сознания как внешнего телу, рассудка, как внешнего душе и, особенно, в силу деформации ее формации, разума как продолдения рассудка в социуме и самосознания в кщерб Само созанния. Можно рассмотреть эти начала поотдельности, но это не входит в наши задачи. Они только укрепляют мир, существующее в ущерб процессу и сущему, бытию,всегда уюегающего внутрь существующего от родо бныз типологизируюх (а именно этим грешит «понимание», «даже в науках о духе»). Бытие ускользает, поскольку его действительность – человеческая деятельность, эивотворящая, одушевляющая и одухотворяющая весь универсум в соответствии с ее исходными сплавами, смесями, взвесями и горениями как агрегатными состояниями мира – в преображенной форме они присутствуют и в человеке как различные его агрегации, доминирующей в нем преображенной стихии.Так вкратце можно представить универсум не индивида, а особи рода, деятельного человека.
Если верить современным мудрецам, то эра рыб, стихия воды – формации души – и рыб, чувствующих себя в воде естественно, сменилась эрой Водолея, также периодом воды, но уже персонифицированный Другим, что повлияет на изменение деформации души внешним и внешнего дущой и выразится в серъёзных переменах в социально-политической области, сглаживанием сопровождающих и аффектов. Это уже видно и на примере истекшей предыстории: тысячелетия борьбы, войн за материальное сменился столетиями социальных противоречий и революций, достигнутые здесь соглашения должны выразиться политически, и именно политические, воздушные силы действуют в период после Мировой войны с особым накалам – как глобалистские, геополитические, так и внутренние; и внутренние и мировоые движения протеста с нарастающей силой. Политическое действие становится постоянной самосоятельной ценностью; в ней выковываются предпосылки новой классики, нового дузовного синтеза; Россия с ее традицией нераздельного и неслиянного существования всех сторон жизни инарастающего главенства духовного эра Водолея должна благоприятствовать для окончательного оформления своей духовности и превращения дузовной стороны деятельности и духовной деятельности в ведущую, даже по отношению к природе. Человек оказывается в ситуации, приводимой Плотином в качесиве образца отношения человека к идем: как плоанц, он до половины в воде, а наполовину (верхнюю) в мире идей. Необходмо не тольео научиться лействовать с идеями, но предварительно – и научиться плавать Такова сокровенная задача России, а в её лице – и всего мира.
В Мельхиоровый век и именно у Живаговского человека культура как воплощенная свобода, свободная деятельность достигает своих непосредственных основ, человеческого стасиса. Он свершает кенозис и разворачиает генезис.. Тем более она достигает вершин культуры. В стаисе мир, всегда основанный на прошлыз мирах и, особенно в России, на первичном, кажется более прочным, чем что бы то ни было нщн. Но «покой нам только снится» (Блок) и действуют органы чувств непосредственно, а избрание судьбы достигаем минимума; выбора направления движения. Мир хронотопичен (Бахтин), распадается на направления времени и пространства, что при двидении образует нераздельность пейзада. Состояния стасиса такде противоречивы – это пойэма, подъём, возвышение или патема, ужение, страдание, болезнь «к смерти» (Хайдеггер). В стасисе обнажаются все корни культуры, предметности, в более развитом вилле воплощающие в себе и материальное, и социальное (Социетальное и политическое) и духовное, хотя часто по хронотопу и значимости они не совпадают. Остаётся языу, непосредственная данность культуры и форма для её воплошения. На мысли ледит «проклятие»(Маркс) выражаться в прелметной форме.Гсли не говорить о речи, это – форма его патемы. Хронотоп языка авражпнтмя в столкновении суггестий и контрсуггестий, что выражается в диктах (Мир цмир! М.,2009). Внутренняя сторона слова, его смысл как «для» человека, так и сам по себюе обычно поеэьична (Бродский считал, что человечество оправдывется поэзией), хотя могут быть и такие конфигурации мира, когда он более поэйтичен, чем внешнее – обычно при проникновении целостности больших объемов, вмещающих мир человека, о чем ниже.
Речь, чаким образом, включает идеальное (вершина реалии, предмет сремленй) как главное, пойэму, но, через грань, не может расстаться с патемой стас иса – стасис вообще склонен к натеме как остановка действия и отчудлени его. Время воплощается в мцзыке, пространство – в танце, смертное _; в живописи, бессмертное _ в скульртуре. Это ряд воплощение, каждое из которых побочно присутствует в другом как края жизни, поддерживающей себя плойъмы, свободы «для» нее. Но культура шире; если человек внешен екльтуре, то она вне сзоны искусства облекает его своим этосом и становится срежством для перехода его деятельности на новые стадии, вплоть до высшей _ жкстасиса, когда мир вновь обнажается до аоса борьбы, энергейной или даже динамейной..Так уцльтцра, несение смысла, идеи, идеального, вневременного, внепространственного, внепричинного порождает в хронотопе и патеме множественное, цивилизации.. Сокровенная задача мельзиорового века – сплав культуры и цивилизации под главенством культуры. Оно происходило всегда, но не всегда в откровенных формах. Оанее культура была речью, обращенной ко многим глухим – такова акустика (а она для человека важнее оптики) прошлых культур. В гонии и гонии многие стороны культуры не воплощены, но есть реальность. Именно акцент на них определяет Мельзиоровый век.
Стасис есть и у камня в его пребывании, возникновении и уничтожении ; агрегация земли; агрегацияция воды есть у растения; воздуха – у эивотного, но их соединяет как пятый элемент агрегация плазмы, огня (именно овладение огнём должно быть гранью предчеловека и человека.). Всё моэет быть и бывает в разных агрегациях и их состояниях, и состояния эти – стасис. Даже мир как существующее (а не сущее) имеет свой стасис, генезис и кнозис, своё мировое сущее, серединное существо – человека, микрокосм. Медьхиоровый век призван пересмотреть, обернуть это отношение, поставить свободную деятельность человека как парадигму всем иным процессам, а господство ургии (в ней особенно выражается отличие термина, общего, объединяющего от терма, различающего (различание и разлишание, отчуждение у Деррида), полагающего границы). «Ъносмос» и «экзосмос» (тепмины Бердяева) – самые простые, достасисные, процессы, лежазие в основ е деятельности. Они протекают в мезосмосте, понимаемой в регрессии как мир. Прогрессия мира улучшает/ухудшает его, трансгрессия – преодолевает данный мир ради иного И преодоление это есть сторона деятельности и требует её для воплощения.. Этос регрессивен, цивилизация прогрессивна, культура трансгрессивна. Роътому ее истоки – из «иного!, «отусторонние» в стасисе. И действием культуры в стасисе является культ, осознанный или неосознанный. Были эпохи по преимуществу геничные, по доминированию гоничные, по прогрессии геенничные. Эон Мельхиорового века – угрия, проникновение внутрь, до сокровенного, до идеального, дл смысла, до животворящего огня расплава, в отличие от атомизирующих «плавильных котлов» ада (без «отливки») – Европы и Америки..
Но мир, самая подвижная, хотя и упрямая составляющая деятельности в стасисе полагается неподвижным. Этим и определяется характер Мельхиорового века ; обращение саморго исходного состояния человеческой истории в прошлом и в его основах: перевести телос с вещей на деятельность. Со стороны изменения вещей это означает преобразование порождаемых неподвижным миром явлений. В обороте они должны вести уже не столько к формальной сущности, сколько к существу, метафизическому само существующего в его наполненности иным в синхронии (уровни предметности) и диахронии, трансгрессии к своейисть-тине. Они существенно зависят от языка, основы любых жругих человеческих предметностей. Мир в созерцании, довлеющем над еще несовершенной деятельностью порождает кумиры и миражи, иными словами, тотемы и мифы. Но отчужденное бытие языка есть слово, внутреннее которого – имя. Русский язык почти все слова употребляет как имена (Успенский). Кто знает имена – богоподобен (Лосев, Розеншток-Хюсси; Бергман, Луман). Именованный язык составляет сокровенное языка как речи; откровенное же поддается на формирование фигур и тропов. Фигуры в реальности образуют языковые пумтоты, которые занимает илин не занимает конкретный человек, тропы означают пути, которыми он должен следовать в соответствии с первичным бы-тием. Это «бы» оставляет его в существовании стасиса. Особо влияние языка усиливается в связи страдиционным только для Руси пониманием языка – имеславческим. Слово господствует над говоримым, раскрывает его существование и проникает в сущность. Но можно бы-ть, но не существовать, что, в частности, создает условия для перехода деятельности на следующий уровень. Так, анимистические состояния без агрегации обнаруживаются как фигуры «привидений», а тотемические – «призраков». (сущность! Существование бога\Так фигуры образуются метафорами (природа), метонимиями (общество) и синекдохами (гиперболами и литотами; последние оказывают особое влияние на первые, чем определяется искаженное состояние сознания, извращаемое, в свою очередь, говорящим. Их движение определяется тропами, по которым и на которых фигуры движутся: эпитетом, сравнением (социальное), перифразами (особо навязчивы – анафоры и эпифоры рождения и смерти) и иронией. Мы видим, что последние из обоих рядов оказываются наиболее важными – преуменьшенное и высмеянное (правильнее – не ирония, а мирония, высмеивание мира) оказываются для деятельности наиболее подходящими, при переходе ее на ноаую стадию. В стасисе мир и воспринимается как совокупность фигур на тропах, преобразующие фактическое существование, как бы-тие оно есть гения в окружении правляющих ею гоний и гоний. Задача Мельхиорового века – обращение этого исходного мира, мира непосредственных чувственных наглядностей и их искажений и извращений виз отчужденного в собственный, чтобы прордукты автономного созерцания не господствовали над стасисом, чтобы патемы кумиров и миражей, привидений и призраков превратились в пойэму стасиса и переход в из деятельности присваивающей в воспроизводящцю присаемое.Тем самым должны быть освобождены знАчимости и значИмоти в направлении очищения смыслов от господства над нимизначений непосредственно данного даже такого, которое сделано намеренно для уиверждения отчужденных сущностей в откровенном, их откровения. Сокровенно должно освободиться на одну ступень; задача мельхиорового века – самая трудная деятельность в истории – освобождение «от», оксидентальцем совершенное хроносно, забвением, всегда призрачным, а ориентальцем – топически, удалением от них. Присутствие праистока как обращенность к вещам не устраняет производных образований, только обращение деятельности и активность по преодолению патемы в пойэме может поставить вопрос об освобождении от исходного гипертрофированного анимизма, затем _ тотемизма и, наконец,сняютию извращенных форм мифосимволизма в целом. В стасисе господствует кумир, а предмет отчуждается в вещь, фетишизируется. Есть существующее, но в целом не бытийствующее; есть в целом бытийствующее, но не существующие, есть соединяющие то и это – действительные Все они реально, но рес-альность, вещь – частность, преграда, которая может стать полезным средством. Так агрегации более всего ресаальны, но твердость создает олсязание, владение, влажность вкус, также и жстетический, воздушность нюх, в том числе политический, и сышимость, как основу духовности, оптика- активность духа. Их состояния лпределяют космическую динамику человека, и в этой, первичной форме мир – хаос как время оно, место оно и патос, источник похезы Его сплавы создают сменчющиеся миры (например, гражданский), но не чувствовать хаоса – значит не обладать созерцанием бытия.
Именно логос-голос должен раскрыть знАчимость и значимость вещикак характеристики внутрисоциального и направить процесс освобождения от господства отношений к мифосимволическому, главному на сегодняшний день этапу эмансипации, затранивающему политику и, прикровенно, духовность с переходом парадигмы к господству процессов над отношениями и вещами.
* * *
В век Ургии культура должна окончательно подчинить себе разобщенность, цивилизацию. В этом смысл рассматриваемых ниже гуманологии, гомилетики и планетаристики. Собственно, хто уже культурга.Древле можно было видеть древо жизни в свете его ветвящейся кроны _ от материального к духовному; с поворотом начала капитализма можно видеть зотя и через временные, отчужденные, двоякие (а не четвероякие) формы движение подземное, ветвение вниз, к основам, в мир Иной. Окрепли материальные и социальные прикровенные и прикрытые формы жизни, корни достигли политического, всё более понимаемого как совместное. Это уже не формф откровенные, а сокровенные, постижимые и по постижению творимые. Культура основана на духе, и тьма это не преисподняя, а космическая. Именно с начала космической эры начинается развиваться сам Мельхиоровый век. Здесь произошло оборачивание _ прямому ургическому проникновению(сокровенно оно всегда осуществляется) подверглись уже не только земля, но и небо, произошел их сплав. Здесь мы не будем затрагивать научную сторону вопроса (концентрирующуюся на хирургии) или эстетическую (основывающуюся на металлургии) как проникновении внутрь. Остановимся на драматургии как синтезе искусств и зеркале, в котором жизнь видит соё другое, не только синтезе искусств, но синтезе существования, ургически раскрываемом в его бытии, то есть смысле. О смысле проявлении бытия именно Мельхиоровый век говорит первым. Смысл открыт духовному как его идальное содержание.(О смысле пишет и Нанси, но только в одном аспекте – с-мы-сле, множннно-едином, аспекте отношений,см «Бытие единое множественное), а потому и не просветленном деятельностью.
Театр как синтез искусств существоует в каждой културе от века ее зрождения. Распад или закоснение драматургии – признак увядания культуры или перехода ее к тиражированию как оккупационному режиму имперского мира (Мир умир! М.,2009).. В целом драматургия проявляется в тех жанрах, которые она создает и в которых вополощается. Иходными были трагедия – возмездие зе непокорность богам и кмедия – покороность земному. Рим добавил, в соответствии со своим государствоцентризмом и законопоклонением – сатиру как проявление их излишнего проявления в жизни. Сатира в европейском театре всегда маячила позади любого комического или трагичекого, что и породило в конечном итоге драму – противостояние людей и стоящих за ними, прежде всего, социальных сил. Исходный мистериальный дух драматургии выродился в порождаемый массовой культурой сценаристикой положений, ситуаций, происшествий, окруженных, как мы уже видели, фигурами средств массовой информации. Мельхиоровый век создаетновый жанр – дриму, производную от дрим – мечты, но от обычной мечты, воспаряющейот земноои возвращающейся к ней в отчужденной форме, уже иущуую от судьбы, как создава
\ Природа, общество, человек (мvр) и их мирное существование – Мельхиоров век – взять на себя раздоры (этическое.религиозное) грехи и обреченность миру человека – это и есть богочелов, его личный выбор в Гефсиманском саду. Плоть и душу. И дух –но не спасенное человеком-Христом (Мельхиор) личное. Преданное падшему реальному.
емого, построяемого,осуществляемого.
\Мельхиор — жертва первого человека своей божественной природы ради личности. Тайна Гефсимании – принять чашу ради совокупного грешника. Погрязшего в частном, вещном. Мирское вс мир. Мирское – все ему подчинено, и уподобление личности – за счет взщятия на себя разноречий, противоречий, грехов и нестроений человеческих разрешать их и уподобляться богочеловку, становится богочеловеком – этот путь никому не закрыт.
/
/Первое в пределе комедия - уподобление человека вещам и самой агрессивной вещи = деньгам, бесполезной вещи, требующей для использования воздержания, второе = драма невозможности достичь предела тщеславия, третье - трагедия невозможности стать всем для всех. Впрочем, вероятен четвертый вид осуществления - драма, сиречь жизнь, всецело отданная быти и уже оно не вторгается в жизнь катастрофически, как в трагедии, но ведет по восходящей к саоосуществлению в бытии. Одако она несценична и может быть осуществлена лищь в призваннии философа - поскольку каждый человек, осуществляющий свое призвание, стезю, судьбу в бытии умирает для мира
Первое - объяснение, второе - понимание, третье = интуиция, мистика как проекция ввысь, Однако интуиция - первобытное предощущение духочного, а мистика - ситуация , обратная интуиции - постижение, но они составляют одноПримирение с тем, что не станешь всем для всех, сасмой красотой, добром, истиной - мир с собой. Допуск первого и второго в мир разрушает его, он в преодолении первого и второго. И самого себя - внутреннее напряжение ( зд - разделение себя и возвращение к себе, Троица От Красоты=Отца. к ее нарушению и восстановлению в страдании от мира в Сыне=Добре к Истине примиряющего с истины еще не осуществившейся беспредел мира истории особенно Св.Духа) , Именно мир с собой = высшая основа личности. раскрытие аскезы как призвания, в котором осознается невозможность дол конца отказаться от мира и путь в мир с призванием преодоления конечного, временно социально=личностно=особенного, и всегда = бесконечное преодоленние собственного ограниченного понимания призвания из здесь=теперь=потомучто. Исходя из этого восстанавливается, укрепляется, трансгрессирует мир человеческий и вещный, преодолевается в своей ограниченности к беспредельному Бытию.
Россия не вполне денежная страна. В ней сильны натуральные свойства вещи, ее космичность, Микрокосм человека преодолевает замкнутый макрокосм и в своей интериорной микросоциальности = ср. андрогин всеединцев - преодолневает социальность в общественность и преодолевает свою поверхностную личность в личность2. Личность - единственное единство универсума и вносит не раздробляющий мир, включая пошлое примирение с собой на основе тщеславия достигнутого, а воссоединяющий мир беспредельного, бытия, включая и историческую беспредельность. Конец истории - начало скуки, тоски и пр. Бытие - исток радости и надежды, воссоединения всего в вере = друг в друга= в любви друг к другу и надежды на вечное совершенствование и совершенство. Вступая в мир = подвергаемя времени, пространству, причинности. Просто умирая = еще более предаемся, если не обрели в себе собственной внутренней беспредельности - бесконечности. вечности, беспричинности (чудо), Это главным образом внутреннее и раскрывает внутреннее в другом и Другом пареодолевает их. Космос - распространение общественного на природу, но природа распадается в единичное = трщй полюс = единственный, понимание себя как единственного т всего как единственного, что раскрывает целостность бытия. Поиск единственного в себе открывает единственное во всем, и это есть духовное - в раскрытие откровенногго духовногго как единства всего, Единственность сокровенна и выражает историю как ближайший к свершению бытия уровень. Душевное как деформация - социум. как трансформация - общество, Духовное выражается как циспозиция к иному (красота как томление по внешнему) позиция - присоединение к добру и транспозиция к истине, которая всегда единична.
Восстановление метафизики - того, что преодолевает физику природы, социальную - общественную даже в положительном смысле физику любви и физику фюсис растущего из этого и преодолевающего шажками все внешние прорастания личности Первое внешний мир как плерома, личность как кенома, второе - наоборот. Восстановление метафизики идет через переосмысление знака = трансзнаковая природа бытия, значение, смысл, значимость двойная, в т.ч. бытийная. Язык преодолевается в сверхъязыковом поле (версус потоки желанийЪ во многом делать надо нежелательноле. нудить себя, признаки бытия в границах внешнего. Внещ\
3. Новая классика
Поэтический (он и исходный, и восходящий к мифу) взгляд на мир часто не только не укладывается в письмо, но даже взрывает его, что традиционно характерно именно для российской поэзии, и никакой другой, и сейчас - особенно. В частности, поэтическое слово, лишь акте чистописания заявляющееся в графике, взрывает письмо и в смысле Деррида, как архиписьмо. Поэтичен сам акт письма, аже архиписьма, хотя во многих языках, основанных на индивидуализме письма и авторства, это незаметно и даже отсутствует. Бартовская трагедия о "смерти автора" совершенно не касается в основах российской поэзии, единственной и целиком основанной на народности даже в явлениях "чистого искусства" как искусства для "малого народа" (И.Шафаревич), что не оставалось его узкой принадлежностью, но приходило в народ как начало не только и не столько "интеллигентское", сколько "интеллигентное", что и нведомо иным культурам, литературам, поэзиям, в основном - без поэтики. Не понимаемой даже в терминах Аристотеля (ср. Античность как эстетика у Лосева). Современное состояние в России следует рассматривать как Архаику (Дроздов, Сокровенная Россия. Поэма философская. Журнальный вариант. Проза.ру, Стихи.ру.авт. Валерий Дроздов, кн.3) к будущему..
ь.
Со всей остротой встает вопрос о новой и последней классике, для которой не только модерн и постмодерн станут архаикой, но архаикой станут и три предшествующие классики, если под ними понимать не «лучшие произведения», а что их вызвало - особое отношение человека и мира. Первая классика, заканчивающаяся христианским модерном, заключалась в соразмерности человека космосу и космоса человеку. Такой человек мог познавать космос, быть в нем у-себя. Трагедия показывала границы действий человека по отношению к космической судьбе. Вторая классика, патрристическая, осоновыывалась на взаимном соответствии ббога и человекаа, на иддее очеловеччения боога и обожествленния человека, но оказалаась незавешенной вследствие реакции церковных иерархов, что вылилось в трагедию исихазма и ббоожжественную комедию (включаяДантэ) индивидуализма. Третья клссика, начавшаяся с Галилея и получившая своё завершение в немецкой классической философии, показала мир соразмерный человеку, и человек своим мышлением способен понять его без ограничений, соответствовать миру. Она сменилась отчаянием в способностях человека и в миропорядке - но до самого конца не остаются безнадежными претензиями на понятный человеку мир. Ещё одна классика произошла в русской классической культуре,русской классической литературе и заершилась в русской классической философии (представленной восемью персоналиями от начала – от Вл.Соловьева и кончая его антиподом Л.Шестовым), в которой ядром являлась соразмерность человека мiру, социальному целому и, в частности, его конкретной представленности – Богу и миру Божьему. Модерном стала советская система, постмодерном - постсоветская система полагания на человека в условиях разорванности и враждебности мира. Но здесь зарождается ориентация на то, что может стать основой новой классики - ориентация на мvр(через ижицу), мир внутреннего мира человека. И ущество этой, идуущей за архаикой (осуществляющейся сейчас) и первыми ласточками Мельххиорового века как преддверия Новой классики – соовтеттвие челлвека своей деятельности ии деятельнности – человеку, черз чтто по-новому откррываетсяя и мир, как деЯтельностно полагаемый, а не только созерцаемый, познаваемый, описываемый и потребляемый. Однако это явление должно еще глубоко переработаться не отвлеченной, а конкретной мыслительной деятельности, конкретной по отношению к деятельности как обобщения, не только мыслительного, но и реального, абсолютного порядка. Новая классика строится на принципе абсолютности - свободная деятельность - абсолют, его же не предеши,относительно которой разворачиваются все другие процессы существования человеческого и дочеловеческого универсума.Подобно эйнштеновому поонманниию скорости света в природе, своббодная деятелььность есть совершшенноое, абсолютное бытие, и нестолко массвещей,а собственные искрривления хронотопа определляют «мировую линию» свободной деятельности. Ставший на такую точку зрения человек — а этто становится сводной необходимостю, необходимостью свободы ( а не «обреченностью быть свободным»», как у Сартра, а сободой быть как основой деятельнгобытия)— оббнаруживает себя «по ту сторону в-селенной», в «тахиионом мире», и только в такой деятелности как бытии, может быть реально преодолена конечность (чего не замечает Мейясу). Мир становится, наконец, не препятствием, как обстоятельства, деятельности, но как человеческой деятельности его элементы становятся средством деятельности. Человек, его человеческое бытие и человеческое бытие человека и бытие как человеческая деятельность, становление, становятся соразмерными сами себе. Принцип новой классики - человек соразмерен сам себе в свободдной деятелности)бытии. В деятельности и своей дей(я)(с)твительности, воплощении деятельности. Впрочем, представима еще одна классика - без человека, еще более высокий тип деятельности, но это только только воображаемая классика. Только в новой классике может разрешится коллизия всей истории человечества - человек частичен в социальных и культурных закоулках и тупиках, на которые распадается его этос первого преодоления животности при мнимом ее продолжении в агрессивном наступлении на среду и установлении оккупационного, насильственного мира. Имменнопротв этого бунттуют сппекулятивные реалисты, ноо полагают это — своершенно наппрасно—что таков человек всегда ии везде ии навсегда. «Равновесная антрополлогия» (Мейясу) может установиться только не на нначатой Гуссерлем проекции челоеческого, антропного на объекты, но подробное выявлене ттого, как человеческое воникает, производится, производится и свершается самим человком, и эт возможно ттолько детельостно, как уже отмечалось. В противном слчае это, как выражаеся Фейерббах о Гегеле – «пьяная спекуляция».Преодоление насильственного, оккупационного мира (даже в виде доллара, особый статус котоого устаовлен соглашениями военного времени 1944г. И остался пследдним наследдием Второй мовой войны) сказывается и в межчеловеческих, и международных отношениях. Страх, отчаяние, ужас, беезысхходность, - тщательно скрываемые, а поэтому не преодолеваемые в вере, надежде, любви начала и спутники человека в перовом продолжении животного этоса другими путями. Оборачивание, превращение традиционного человеческого этоса в частный момент цельной деятельности, поворот к Себе,- основная задача и предпосылка Новой Классики. Она есть выражение деятльного человеческого бытия на основе и в возвышении всех предществующих и сосущществующиих форм существования и сущностения, но оборачиивается к ним (а не к себе только, как было ранее) с целью совершенствования своего универсума как не прсто «среды» что востпроизводит/ся этоснымми, социумными началами, а как споособа осуществления деятелььности, её условие, средство, резулльтат. И, тем смамым, полагания новых основ длля самой себя,для самого себя. Таким образом, впервые в классиках основой становиться не поростое соответствие, «адекватность» мриа и челвека, а их взаиимосвязб — твоорческая и разноречивая — на основе именно человеческой деятельности, раскрываюющейся теперь в полном объеме, хотя прикровенно и сокровенно это было с амого появления челвка, как его прежде всего, бытие — полнота раскртия его приобретенных, самоприобретенных,, а также рирождденных, способностей, кенозически (в отличие от таррдиционного кеномического) воозвращающегося в генезисе к исхоодному и воос-произвоодящему его как своё бытие в стасисе, коорый необходимо пониимать не столькоо как единовременный экс-стасис (Гейдеггер), что ххарактеризует именно самобытие человка, а в стсисе цельного, объъеммлющего эросического процесса деЯтельности, высщего из процессов, плеромы, плероы всего, как бытия всего сущестующего и сущего. Это — чаще всего до сих пор сокровенная сторона мира, да и самого «модус вивенди» челвека в преыстории. Но России эта цельность ближе всего, как неппрерывно, ххотя и эсхатоологическое, но важнейшее из начал, как, увы, взначительной (но не исключительной) мере внтреннняя свобода и свобода фатическая, как «фактического лица», наряду с работой (рранняя стадия) и трудом (более раззвитая стадия), претворяющиеся как стооны и элементы развивающейся к домированию деятельностти, лиичности, бытия. Имннбо они ((впервые и окончательно) становятся смысловым и движущим ядром новой классики, в отличие от значительной инертности и ннерционностти классик предыдущих. Уже не как сим-фоническое, а пли-фоническое начало (о чем речь ниже), она оживотворяет начала натуралные, гарммонические (становящиеся такими) и меллодические, собствено личностной (а не простто личной, что характеррно для персонификации как предельноой иедентификации, разрабатываемых как фактически юридическая и иддиивидуальная ответсттвенность, как говорлось, от Лоокка до Канта) и потому соббсттвенной, деятельности. И уже собственно деятельнности. И менно эта собственность — на деятельность (а не только на ззауженно поонятый труд, который «можно купить», как у Локка), становится едистенным основанием и существом не прсто юридической «легитимности», но и самого существованиия соб-ственности, претвряющейся в свойствнность и»собб-ой-ственность».Потому личность — то, чем может и должен человек стать (Экс-стать), и это доминирует в Новой классике над всеми видами детерминизма и кажущегося основанием персонификации «статистизма». Тем самым оммертвляемая история и омертвляемый в капитале и законодатеьстве туд и оступоок, оживотвооряются не тоолько в проспекции и интросппекци, и респекции и ретросппекции, оказываются не просто «ис-тореной», а исть-торенной, чем оравдываются (хотя и не приниаются в эстремумах, часто подменяюющих и эксплуаирующих экс-тазы) стардания и заблуждения человечества, только становящегося члоВЕКчествм и природы, всё еще находдящейся «при—родах» цельного человека, что есть основание и обязанность личности—лиКности, котрый уде сам становится при родах и поро-ждениях ((а не вы-рождениях) как человеческое деятеьное бытие. Поэтому принцепсом станоовится каждая личность (как внуттренняя форма цельного человка, а принципм существования мира как включающщего уже есь универсум— человеческое деятелльное бытие, включающщее, безусловно, и деятельност мыслительную, умственную, по-мыслителную (софоснную) как ядрро самой деятелности, ее бытийного (укреплляющегося) характера.Так преоддолевается, сецифическое для России, бытие лЮД(О)Льми. И челУвечью, как одним из адаптивных, но уже (еще) адапптирующщих (Маркарян ппоонимает редукционистстки как культуру, в отличе от Межуева, понимающего ее как степень саморазвития человека, что справедливо во мнгихх случаях для кулььтуры, но не преобра-(О)жающей е культУрги пр-стоящго как цели стасиса) ,видов. Человек подчииняетт и испульззует в деятельности свое неизбежное суествование в-ИД-ом. Пока что он бльше ээго, но сё чаще и целоостней на этой основе ( и прииняттии его в своё рождающее лоно), становится не случайным, а законым Суерр-Эго ( Фрейд гиипостазировал и абсолютизироал послледнее, оорвав ееот личности, которой, он, по сществу, не признавал, чт довелдо крайности «бссознательностью личости»Адлер и все «персоналистские» течениия. Это очень заметно, к сожалению, и в христианском персоонализме, хоотя меньше — в православном. Фрейдизм вообще либо не знает, ллибо не признает, лбо презирает — считает ее неврозом и орждаюей неврозы. Пэтому деятелльность сознания он полагает «сопротивлением» или «защитой». Исследуя раскрываемые им «структры психической защиты», к которой ии сводиться деятельность, можно мнгое почерпнуть длля понимания культуры деятельности (и не одной толлько «сублимации»), вытесняемых\превращаемых социумом в «беспокойство» (характерно негативистское осысление, напимер, Миззесом, как уже гворилось) как основание для невротическо «активности», к которой и сводилась деятельность евроейскоой сооциолоогии. Новая классика основывается на ином. Он раскрывает деятельность нкак «защиту» или «беспокойство», а как гллавныс пособ бытия человка, что возвышает его над предварительной и основательной фомы существования в качстве Эго и субектиивности (что, собственно, и не нравиться спекулятивным ре с-алистам) до субъектности «суперэгоциалльности», в коотором само Ид становиться – превращается в основу Ид-еала, как жвого нерва ценноостей, а субъъекттивость и субъектность всёболее становятся ддеятелььными носителями\творцами (а не тварЬ-цами или даже самЬ-цами духовости как живых ценностей, что снимает черты, и черты существенные, отчуждения с духовного, оно просветлляется свооим иистооком и осноовой – любовью (или, если хотите, Лю(бв)олью; они раскрываются как цели деятельостти, не толькоо целесообраззной или, ххуже ттоого, «цеерациоональной», что отррывает ее от аффективнойи, тем более, ценностнорациональной (Вебер), чтто оставлят в узких (сцинтистсихх) рамках саму деятельность, и без того «соиориентрованной», то есть ттруда, не озвышая само сотворение («со-С-творение) целей как важжнейший элемент, даже начало, свободной (преображжающей природу, ии социиум, и сооциальность)деятельности. Так на возвышшаеться не тоько до фило-софии, но до её бытия – фиило-софности как естественной основы чловеческой деятельности, как оосновы жизни не только человеческой, но и по-челоовечески. Новоой классиике – мможетт быть, верые в истории. Мир, универсум, его облекающий, все бболее не только поззннаётся (эфемизмм ддля сексуального, а не лбовного, «акта», а постиггается в его оотдаленнейшихх возможжнностях, можно сказать, по-С_тяжается, и открывется как ооснованный и предназначенный Иному. Этто –двверь в Иное Время.Восходящее и свершающее древнее время торжества Веры (с иртуициями надежды и любви), торжества Надежды ((Ноовоое время, широко онятый Модерн) с посттуициями вры и интуицииями Любви, прихходящщее тперь в эон Любви с оосущестлением Веры и надежды, проявляющейся пррежде всего в фило—софности, претворяюще вечно бывшей служанкойт мфологии, то теоллогии, тто науки, как филАсофии (Анонсенс) в важнейшее начало деятельности челловека, понимаемого теперь прежде всего как личностьь-лиКность и ею превращающую Лююбовь из пассивной ( и в ээтом смысле «Хомо-сксуальной в существе, понимаемой всего лишшь как «акт», что связывет ее и «активность , в сущществе сексуальую, а не половую, с террористическим «актом», отя старые террористы называлли это акцией») в то, что традииционно пониилось лиибо как «деятельная» ллюбовь, но длжно раскрыться в деятельности как любви, и понималось в Православии, коотрое, в отлиичие от иносллвных и инокофессинальных, с самого начала осонываллось на лююбви, хотя и поонимало ее достаточно по-свооему, то развивалось, и прояилось в Рооссии и достаточо развитом понимании любви как спасения всего и всех, раскрытия (А не тоолько «уподоббления», как у Фомы Кеемпийского, Эккарта и Бёме) в себе Христова начала, два учения, за котоые Ориген (не сам, а в лице «Тррех глав», учеников), был осужден Вселенским Собоором – «апокастастасиса» и «исохристовства». Но точнее – и ээто становится всё блоее насущным, поонимат ираскрывать деятельность как любовь, «любволю», высшее развитие эроса, скрытого в связях раскрыаюющегося в деятельности как отношение, в преодоление танатоса и разобенностти (Вражды, ппо Эмпедоклу, антилбви, и, поээтому, всегда разллагающей, в отличие отт сиртеза артидеятельости, раззобщаюющей и отчуждающей ее саму). Но Спасение, как выяснилось, возможно лилшь в Пре-обра(з)-жени и, далее, в Пре-(и)долении. Так свершается «поорвавшаяся связь времен (Шекспир), трагически оовллеющая над Западом, и раскрывается внутреннее развитие его, неведомое Востоку, кроме вечной «хиджры» воинствующго Ислама. Россия поослледней присоединилась к Всемирой истории. Ей ии нужно начинать новый ее цикл.О лбви ко всему угит стрец Зоосима в «Братьях Караммазовых, итоге и квинтээссенции и завеании Игоревого человека и, одновременно, завершении Злотого века России ( с появллением первых предтеч русскоого Символизма, века Сребряного и в предвидении нового, Живаговского челловека, в завершшении этогго века и началом века, коорый реддлагают назвать ББронзовым (с публикации «Один день Ивана Денисовича, а нонкооформизмом, анддеграундом, концептом и русскиим роком и перходящего в «фундаентализм» - фундаенттальное «сидение», Носов, многгие другие, отличающиеся «тррудоспособбностью»).
Эта линия прослежиивается уже в зарождающщемся, на непредубежденный взоляд, Мльхиоовом веке как тенденция к очищениию и обнаружению собственных предпосылок для усовершенствования самого человеческого быти-вания, возвышения его в окончательное торжество цельного (а потому и целе-направленного, в отличие от только «сообразного») человеческого деятельного бытия как бытия всего существующего и сущего, сущностящщегося, в высшей, а потому свободной и освоббожденной от отчуждения ( его крайней форме 0- объективации, что исследовал еще Бердяев как в крайней форме «язычество», и воспеваемой спекулятивными «рес-алистми), даже не форме, а виде. Ин-дивид раскрывается как фактический «дивид» (Кристева). Он не способен оказался возрасти до Ид-дивида, одновременно раскрываясь в Судерэго дивида, что соседстует с внутренне («внутренняя форма», оределяемая со-держанием) оопределяещейся личностью. Поэтому Мельхиорровый век можно понимать как век универсального освобождения не от человека (во всей его историчности и географичности), но для самого способа его бытия – цельной человеческой деятельности, подчинением ей предпосылок – действия, работы и труда как мооментов. Но это особождает и объект не для и от произвола, а именно от произвольности потребностного доминирования (култивируемого либеральным империализмоом особенно) поотребностного, действенного, потребителлства, потре****ства, как нередко говорят люди. Собственно её своббода и должжна стать основой Ноовой классики как торжества скрытых, латентных форм бытиия как содержаниия существующего и сущего в раскытии их деятельностью человека как его деЯтельствительного Бы(Бо)тия, претворены «Бы» в Бо, во всех его сопрящениях..В отличие от всех редшествующих классик, которым оа наследует, она должна стать не только литературно-научно-ээстетически-религгиозным явлением (что в России выразилось в сиинтеттическом, иногдда крайнем, литратуроцентриизме), часто пополняющим несовершенства существования человека, но рреальным бытием человека в пеерую очередь, его культУргой, в коттоой осущществляются ценности и трансдуктивное, лишь выражающщееся и осмысляемое в предмете, знаке, слове, символе, которое само стан овится, таким образом, рродом дтельности и его средством. Ными словами, классичен (в подчинении и преодлении протиивоположной этому классовости) должен стать сам человек в его деятельном бытии, и слово, как и иные ыразительные и изоббразительные средства, вместе со средствами труда, должны стать именно средствами, а не компенсацией\отчаянием в совершенсттве мира и человека.Между тем современность демонстрирует во многих случаях регресс от труда к работе, назад, и часто даже просто к «занятости». Но именно потому, что ось – цельная предметная человеческая деятельность, которая и впредыстории является безусовнным условием оосществления жизни человека и человечества, хотя искаженно, ии отчужденной форме – станвится способом совершенствования и уни-версума, самого человека, и соединяще\разъединяющего их ((в деятельности) мира.. Чловек в средствах достиг высокой степени совершенства, на очереди становится совершенствование его целей, что есть основа преображения и дальннейшего развития духовного, ценностого, продоления его очужденных (извращенных очень часто, и извращаемых, ххотяиспытывают сопротивлление и в нем уждаются, особенно влласть в России, в то мчислле и ээкооромичекя, финансовая), форм.. Поээтому ядром Новой классиики становится целокупность как цел(е)стность всего существующщего, сущего, сущностнго и действующего, что, несомненно, становится основой новой человеческой возбудимости (эндогенной, «ориентирвочной»), как эроса в его деятельности. Сам эрос, как люБОвь(любвольвь) становится основой деятельности, а не страх, танатос, часто психхологически выступающий как стресс; само рождение, рАждение, втрадициях русскоого сектанства (с «с хистовской» сердцевиой, к сожалению, не олучившей социаього и политического выражения, некоторыми, сводящщими всю независимую мысль, творчество, к историческому «ххлыстовству» (Эткинд), выражающееся как «радение» (включающее радость), а не смерть – регулятивом его бытия.Этим мельхиоров(ый) век противостоит пассимизму и деградансу, с его неразлиичением жизии и смерти, его бессознателльнным выбором сммерти. И нетолько своей. И ххрсианство третьего тысячелетия, должно взойти на ноую сттупень, рождением со-зданием, «попрать» сммерть. ЭРос-сия должна ппере-жить та-НАТО-с. И это- должннабыть новая Россия, преодолевающая и исправлляющая, иззыскиваюая существо в том, что есть ГРус(т)ь. Млхиоровый век, по преиимуществу не столько модерн (выродившийся о ммногомм в мод-у в гл-амуре, вместо эроса и любви, тем бболее— люБОви,как роизносят в России), но – модернизация всего живоого соппротивлление мертвому, этто – целая Эр(ос)а в истории челлоовека, и всего человеЧестьва, пре-стоящаяновому Эону (использующему, но преодолеваюющему «эпох-э», «ре-дукции», дегрраддантному (и, собственно, его нначашшему, е смотря на соппротивлление ученников), редукцию всего к вещам, а ттам и к товарам, еще ххуже – к деньгам как»либеральнным ценностям» , ххотя сам Смит говоорил о богатсве и считал своей наиболльшшей удачей «Теорию нравственныхх чувств» и вырожденческому, именноок вы-рждень-честву,но преодоевающего его сосредооточением всего, в чем бется ээрос, в чем живо вневременное и внепростррансвенное, в томм числе, и по сттранам света — и, стоит наддеяться, что и в странахх света найдуться сииллы, челлоеческие «»вещесттва», отлиичныеот масс, «существа», «суть-щества», которые ступят по этому еще не ис-торенноому путии к воцарениюю «человеческого в челвеке, в потивоооложность вещи» (Маркс). В этом суть мельхиоровоого века как века сплавов для человка, иинных свободных суть-бъектов, лиичностей реальности и в нней реальных, включая сам универсум.И этто - вполне реально, стится в кажждую дверь. Можно сказать, перфразируя лозунг русских символистов — «от рес—ального — к реальнейшему». Но стоит не забывать, чото самм зачинатель фиософии Ноового времени, ДДекарт,считал челоовека всго лишь «мыслящей вещью», что и привело его к, Новое время, к глубочайшемукризису, который не видиттолько духоовно слепой.Ему нельзя пподдаваться. Из ннего надо родиться. Иной путь стооитпонять как путь «г-ре(с)-ха», обреченности «рес», вещи.
что отчетливо просматривается в постмодерне, не только подозрительного, «недоверчивого» к «метарассказам» (Лиотар), но и прямо им враждебного, хотя и метарассказа не бывает одного хотя ю бы в отношении акторов (этот термин нарратологии Лятур присвоил, вырвав его из контекста нарратологии) и общей наррации как вос—соединяемого актором-паисателем и читателем. Постмодерн полнстью отказывается от смыслов, яем приносит людям их преждевременную социальную и телесную смерть . Это — явление Деграданса и для деградантов (Кн.4.,I 1-4). Здесь отчетливо просматриваются черты праксиса разделения в непринятии в рассчет необходимости предварительного и последующего соединения. Таким была «теофания» в модерне, «богоявление» автору и читателю, когда «текст» не имел не непосредственного смысла, но имел значение, долженствующее пробудить собственный или общий смысл на другой стороне. Если линия в русском авангарде шла от «уми» к «зауми», то Авангарх строит полный цикл, включающий и первые – а «науми» и «преуми» (См. Кн 4.,II). Таким образом свершается полный цикл деятельности, то есть базового праксиса, готового зайти «за» и значальное и возобновить всю линию движения, поскольку деятелность (в чем ошибается Деррида) никогда не повторяется. Повторяется слово «деятельность», что непонятно письмоцентричному мыслителю. Поэтому именно «деконструкция» есть вид деятельности, но не наоборот, тем более, что бинарные оппозиции и их «опрокидывание» не имеют обратного хода, поскольку утрачена важнейшая роль в структурализме – «трикстера», посредника, и произвдящего «оборачивание» (Кн. 1., IV.,3). И производящая опрокидывание бинарной оппозиции с одной стороны, возвращаяя ее в пропозицию с другой. Этому в литературе и служат «наумь» и «преумь», не возвращающие всё в исходную тчку, но обогащающие ее, поэтому «умь» и «заумь» преодолеваются и инкорпорируются первыми.
4.Мессимизм.
Мирумир!
МанифестАвангарха
С-у-ществуешь?
Ты приручен и обморочен окружающим нас и внутренним нам миром. Мы не решаемся нарушать его в творческой деятельности, деятельности нас Самих, жить самими с-деланной дейст-вительности.. Храним его во что бы то ни стало. Нас обступает толпа никчемных и горы бесполезного, — за ними не рассмотреть себя: не вещь среди вещей, не покойника среди трупов, а Себя в Себе Самом. Понять это — и конец и без того гибнущему миру! И что нам в этом мире, кроме убожества, скуки и неизбежного конца существования? В Само нет конца: мир и есть конечность, окостенелость и убожество — смертность. Мир - то, что должно быть преодолеваемо ради Самих. И его самого, как частности чьей-то и для кого-тоНадо схватывать частицы ценного, человеческого по правде, схранять бесценное из бес-ценного, сторить замки преодоления мира, чтобытотчас их разрушать.Это-продолжение и отрицание глобализма и неолиберализма, безумие для века сего, сопротивление собственного своему, мирскому.И это - безумие веку сему, себя возводящему в вечность. В распаде, саморазрушении мира обретаем мы своё вдохновение! Оно идет доистоков,до дна, о праязыка и праписьменности, до предчеловека - его мы должны понять,как обманутого, чтобы стать новыми людьми, освободить место человеку..Надо возродиться к безграничному, беспредельному и услышать Само: все реально! Реальны все мечты, фантазии, бредни, все романы, фильмы, письма, сновидения. Реально и это Исангелие. Только Сам -Sola Ipse! Вот лозунг новой реформации мира и нас самих! Надо прежде соотносится с Собо, принятым как Собственное, , свободно - сдугими и для друих, неотчуждая себя от Себя.Всё надо проверить сАмнением и прверкой на Самость и не признавать ничего, что не принято Нам Самими деятельно и для творческой де-Я-тель-ности !. Нет никакого смысла кроме того, который мы создаем и навязываем и навязываемого нами Другими. Он бесполезен и вреден.
Пора прозреть: мир основан, заключен, навязан на самых постыдных и позорных условиях. Mы принуждены быть определенными людьми, поклоняться пошлым вещам и чувствам, считаться с Другими (а не Иными) - и имя им легион — взамен обещано удовлетворение убогих потребностей и осуществление призрачных надежд...И глобализация превращает мир в еднообразие, чему ротивится наше Естество. Во всемироности мир умир, и нам предстоит создать его дя нас - вожделеющих жизни, а не поребления голого. Одно из двух - либо мир правит нами, либо живы мы, и устанавиливаем свой мир, мир миров! Пора порвать с мирскими условностями и выйти в безусловное! Безусловно только то, что невидимо, неслышимо, немыслимо ...— сокрыто от праздного взгляда; безусловно — наше покинувшее все внешнее Само-неслышащее, не видящее... и потому трансдуктивное через транс, как терминал, преодолевший жизнь и смерть, в ясновидении, яснослышании, яснознании.Как ясность и при солнце, и при звездах, и, главное, в сумерки Терминал мыслит не терминами, а термами, не собиранием ради переступания (Игорев человек, с 988г.), но переступанием ради собирания (нарождающийся с 1989 года в России Живаговский человек); он радикальнее маргинала и потому может занять место эксцентриситета, централа. Он -антипод американского Терминатора. Он - сторонник страдающих миростеников, мирофреников и минотиков в их обреченности миру - предводитель в писке Иного. Жилец - не Другой и не Тот же самый тоталитаризма. Он- Иной. Он- жилец Иного, Инок бытия. Авангарх - последняя и экстремальная сократическая школа, его орудие - мирония в с-ам-ани(м)и человека как самого Себя, Самого по себе, Личности в отличие от индивида и индивидуальности и человека и обобщения их как моментов. Он - Жилец всех времен и народов. А если ты не Жилец, то и нежилец, нелюдь, нежить, небыть, без с(а)м(о)вести, существа совести. Жилец - существо всего сущего, не масса, а вещество, вещее существо не-в-мире. Покорять мир - худший способ ему покориться. Мир должен быть преодолен,трасмутирован,трансдуцирован в Иное в творческой деятельности, которой необходимо обучить всех, кто не потерян для Иного. Авангарх - мастер диктантов и эдиктов, реального архиписьма как архэ письма и сообщество всех сингулярных и сингулярностей. Он - спонтанноее сообщество, спонтанность сообщества и сообщество в спнтанности, Он есть сообщество Дикт-т-а(В)торов. И то, что имеет Самость. Само — Собой разумеется! Трагедия европейской науки, техники, религии, политики и искусства - признание всего принадлежащим миру, а Иное в нем - как вещь в себе Человек должен творить не враждебнное Другое, аблизкое ему, человечное Иное, и его необходио спасать немедленно и во что бы то ни стало! Вещь обитателемнасилуема, экссплуатируема, безвластна, бесправна. Она готова к эмердженции - ре-волюции, она есть процесс, а не состояние или вещь. Жилец интересуется не столько пзитивным, миротворящим, болтливым знанием, сколько негативным, катафатическим знанием, он не за логику, а за Логос, он сторонник однозначных логик ради избегания насилия над другими или над собй. Он пишет клятвы и изучает их не от лукавого, включая "да" и "нет". Он знаток матерщиы как обащения к праистоку. Во-первх, нверно, что это тоько вещь, что прводит к извращенному толковаию всего как вещии объекта как вещи без человека, не субъектиного, а субъектакак не объективого. Во-вторых, Мир понимается как объект, а не как положенный творчеством посредник человека (предельного субъекта,наряду с обществом и вселенной) и независимого объекта. Трагедия началась с дуалима декарта и поддержана Кантом и завершенная Гейдеггером и доведена до самоубийства спекулятивными реалистами (мир без человека. Мы за человека без миръа! Так мышление, даже реалистичекое, заводится в тупик вещей, ресизм, отчуждение.. Решение "мировой проблемы"(неокантианцы) одно - мир - форма форм, наполняемая и преодолеваемая творческой деятельностью на основе аутической, спонтанной причинности (как в возникновении Вселенной), в которой проявляется Само Авангарх имеет социальную основу в опасном классе и классе опасности, страха,отчаяния, ужаса, отчуждеия - прекариате. Он настаивает, что прекарий (российский лох) - есть скрытая правда о современной социальности, так и не ставшей общественностью. Он видит Иное, чтобы прекарий стал прекариотом и освободил всё человечество от лживой видимости превращенного сознания, сознания отчуждения - превращенного, искаженного, извращенного и отчужденного сознания, вечного раба мира, поднять его до Самосознания, сознания Само и Само сознания. Этим преодолевается Деградас и пассимизм, идущий от Бытия - к бог-тию-разуму-мышлению- сознанию -самосозанию - следам самосознания. Жилец, в отличе от лоха, жителя и обитателя - сторонник действительности как результата деятельности и живого материала торчества, ею проверяет реальность в реалиях, отвечающих на вопросы- Кто? Что? Где? Когда? В ответ и оборот у-тверждаемым четырем столпам Авангарха - Всё! Всем! Всюду! Всегда! Авангарх - сообщество жильцов, Ургов, динамично прирастающих в деятельности гонии, гении, геении. Он - демиург,драматург, хирург,металлург,теллург, теург Он - то,что кто никто,нигде и никогда. Он - сторонник эконмики дара и деятельной это-логии.И их преодоления в Ином - собсьвенно человеческом. Он - опирается на последний материк - Ро-усию, её зарождающуюся третичную цивилизацию, цивилизацию харизмы и разночинного общества, материка среди дрейфующих континентов, всегда бывшую Иным для других - и основой планетарного мышления в отличие от геополитик гобалистов и генетик расистов.Авангарх за это(с)политику и этософию. Чего и Вам (вам) Самим желает. Утверждайте через пред-ложенное и пред-ставленное бездорожье Себя Сами - и обретайте Себя в самоучении! Это Исагелие - самоучитель каждого и для всех и для никто, ничто,нигде и никогда. Именно он станет Всё Всем Всюду Всегда. Авангарх всегда за содержание и его преодоление формы. Он - на стороне Деметры и Элевсинских мистерий. Авангарх - наследник Орфея и орфиков. "Или бог страдает, или мир кончается" - сказал филосф, когда в день распятия Христа затряслась земля и померкло небо. Бог не должен страдать. Более того - человек.Пусть кончается мир. Мир умир для нас и за нас и для нас!
ВХ!Х веке умер Бог, и никто его не спасал от гибели.А его надо спасать и спасти преодолением! В веке ХХ умер человек, и никто его не спасает и не возрождает.А его надо спасать и возродить преодолением! В ХХ! веке умир мир. Остались осколки и следы человеческого участия в нем. А его надо спасать и спасти преодолением!
Авангарх - не либерал, а фриберал, сторонник не свобод, а свободы как таковой, прерогатив и привилегий личности. В начале была свобода. Пусть рухнет мир,но свершится свобода! Мир потому и рушится, что не в ладах со свободой.Авангарх - это волюнтаризм. Свою волю он считает достаточным и единственным критерием истины, которая так становится исть-тинной и обосновывает сего вольность.Бытие для него - не что,а как - свободное состояние,состояние воли и выбора, ранее и для многих случайное или мучительное, переживаемое как горе и страдание но для Авангарха -единственная родина, его этос, и ей он не изменит и не изменится. Его философия - единственно верная философия, поскольку она верна Самому и Само,а также самому само. Авангарх - борьба с существованием и существованием Он на стороне личности, в которой найдут своё спасение и индивид, и индивидуальность, и человек, и творец, понимая под личностью и отдельное лицо, и народ, и человечество, и вселенную в целом. Мир есть ложь. Я Сам есть истина и творит истину, если не разрушает, а созидает личностей. "Я"- есть путь, истина и жизнь! Личность есть воплощение свобод,культура должна быть осуществлением свободы, цивилизация должна быть средством свободы,общество должно быть лоном свободы. И это их "быть", их бытие Свобода есть атутократия и эгоправство. Христос принес нам свободу и он - один из Нас. Мы-исохристы (Ориген). Прав был Пилат -"се человек", а не бог. Будем как боги, одни из тех, кто были с ним в Гефсимании! И не дремали при этом...Мир умир нами и за нас! Мы должны возместить его трудеятворчеством деяттвортрудом, твордеятрудом и деяттрудотворчеством, взяв под контроль распределение и потребление превратив их в сторону деятельности, труда (на себя более, чем на других), творчества.Отчуждение, она из форм которого миръ, мир, мiр, мvр, выражающийся в отчуждении - о(т)странении, превращении, искажении, извращении, должен быть преодолен в возвращенной форме деятельности, первоначально - идеятельности. Иисус христос отверг меч и умер за людей, за мир, хотя сам "принес меч", оставленный людьми, спящими апостолами в Гефсимании. Будем же новым Гефсиманским человечеством, в противовес Варраванскому человечеству политики, денег, исзвестности... Гефсиманское христианство - христианство человечности Иисуса...
Не спи! Хоть сейчас бодрствуй! Не мир мы несем, но перо, резец и кисть, скальпель и серп,молот и гвоздь! Последний законный запрет:"Жить запрещается"! И первый абсолютный императив:"Разрешено разрешать!"
Вся история человечества- утрата первичной свободы вместе с свободой от бога, борьбы за нее и совершенствованиие её, достижение е. Авангарх - утверждение абсолютной свободы, в том числе от мира и от мирского в себе. Еще не хватает свободы от, через,чрез и для, слишком навязчиво мирское - вещи,люди, ты сам, смиренный. Мир - это мозоль, и ничего более, Авангарх есть мизантропия. И миротропия. Он не за с-вот!-боду, а за свой-боду человека. За человека без мира.И это - ради нового, самовитого человека. Авангарх православен, и каждый пусть исповедует то, что считает Правильным. И это(с) всё - ради Новой,последней классики,по отношению к которой всё прошлое - архаика и её модерн. это - четвероякая классика: соответствия человека его деятельности,соответствия деятельности человеку, соответствия человека человеку и, главное, соответствие деятельности деятельности. Первая классика, античность - соответствие человека миру, вторая (византийская) - соответствие человека богу, третья (немецкая) -
соответствие мира человеку, четвертая (русская) - соответствие мира и человека и Новая - (универсальная) соответстиве человека Самому Себе. На пути к этому Аванах утверждает младомарксизм, авагардо фундаментализм, ан-архизм (утвердительность начал) и сим-волизм, силу воли как путь деятельносоти,верную ему науку,искусство,религию и политику.
Авангарх - новая возбудимость, не от эрогенных зон, не от нейтральных зон, а от воспроизводящихся ( и потому привычных) зон боли, страха,отчаяния, ужаса, заглушенных,замолчанных, замазанных,заглушенных наркозом культуры прошлого, наркотиками - опиатами, спиртным, табаком, едой изысканной, красивой одеждой, экстатическими оргиями вашей жизни. Примите стигматы жизни! Учтите, выы, миряне, смирене, смирные - нет ничего внешнего, только внутреннее! И мир - внутреннее для деятельности! Тем более - для творчества! Таков Новый реализм, утверждающий дестви-тельность единственной реальностью! Реанимация от наркоза мира - вот наша эст-и исть-тетика!
И необходимо еще раз утвердить - Мир умир!
Все может быть самим собой. И безусловно то, что имеет Самость Станем и мы Собой, преодолеем рабскую привычку к внутреннему и внешнему миру и спокойствию, окостенелости смерти, рождающейся из смерти для смерти и в смерть — и откроется тайное тайных, скрытое убогим неподвижным, пошлым миром — внутренним равно как и внешним. Здесь важно лишь имеющее собственную значимость — в нем проявилось Само и смысл (жизни, истории, судьбы, деятельности как их основы) в отличие от имеющего значение лишь для данного мира, вместе с ним пресмыкающегося в ничтожестве значения и вместе с миром гибнущего. Раньше войны разграничивали и выплескивали различия на путях обитателей — теперь же настала пора борьбы бескровной и тем более напряженной и опасной. Мир и без того умир для Бытия — и он может длиться усилиями обитателей вечно, растрачивая самовитое для плоского существования, — важно не поддаться его распаду под видом устойчивости, прочности, надежности, не поддаться на его уверения и преодолеть его, не частность данного мира, но как принцип существования в противоположность полноценной жизни Жильца .Мир стал машиной по производству мира, выгодной лишь машинистам. Нам же остается - собирать от мира его вырывать, сводитьк праистку себя,своей действитеьности, звуки, ощущения, знаки, предтеч, запахи, смыслы, его согбенную и уже, по существу, умершую плоть - для новой действительности! В этом Авангарх наследует учению Ильи Вечняка (Мир умир! М,.2009) настаивающем на ничтожестве техно социополитовластемеханизированного мира или мира органических целостностей ( в олтичие от лиКностноцентрированного мира) - не поддаться ему, не меанизироваться, не стать обитателем или житлелем, подчиняющем всё себе. Стать жильцом. Ничего своего.Всё - собственное. Мир уже не установить, его надо преодолевать. Авангарх - не для мира сего и не в мире сем. По ситуации эпохи он объявляет-ся, провозглашает-ся и утверждает-ся Имерией Времени, а не временной империей. В разные врмена и в разных местах, государствах,социальностях и политичностях он имеет своих принцепсов и принципы - на пути к доминату и дикт-та-туре творчества (превращенного в несоциальность над деятельнстью (превращенной в потребление) и трудом (првращенным в долг) и мышлением, превращенным в мирское служение миру на пути к симфонической личности - единичного, особенного,общего, всеобщего. У него один закон - бытие и он отвечает на один вечный вопрос - Как быть.Перестанем поклоняться существованию среди вещей и сущему среди людей, перестанем быть мирянами и самоуспокаиваться. Весь мир - приемный покой перед болезнью к смерти и к смерти. будем творить Кесаревым сечением мира - и им рождаться в первый( в вещи), во второй (в общество)и в третий (в творчество) раз. Для этого надо обернуться. обратить,обратится и обернуть, что невозможно в "естественном" движении, только через аутогенез и аутономию (автономия -полумера), а через обращение к Себе и Превращению в Себя, обращение в Жильцы. Авангарх - это страх, отчаяние, ужас, безнадежность, преодоленные ставшие архэ и стохейоном Творчества как Твердьчества и Утвердьчества, а не тварчества, товарчества и тварищ-чества. Где страх,отчаяние, ужас, отчуждение - там нужен Авангарх, а не умиротворение и примирение, смирение, там его почва. Принцип Второй Реформации, которую бросает Авангарх в мир - "Только сам", "Sola Ipse" И это "Сам" не заёмное или отнятое,но Самовитое и Само-державное. Авангахист -Абсоютист и суиверен Бытия. Он не анархичен,а Авангархичен, как Арх(и)(е)авангард всего живого для вечности и свободы как судьбы мира и есть архэ, основа новой жизни в бытии через ни-что. Авнгарх-новый этос творчества Себя и Себя кк творчества. Он определяет(ен) Будущим, как Аванг-архэ и А-ван(один) (г)арх. Истинно то и настолько,насклько за это ты хочешь жить и страдать, а не умереть за это, что, в принципе, просто. Авангар признает, что красота страшна, добро\добро\добро приводит в отчаяние, а истина навлекает ужас. Истина - это боль. Истина бесчеловечна, кроме истины человека. И вера, и искусство, и наука, и философия, начинаются с поражения, что невозможно завоевать весь мир, установить собственный мир. И это - поразительно.И это - безумие миру сему и миру сего. Поэтому Авангарх - это и новая религия, и новое искусство, и новая (как наука о человеке) наука, и новая. верная, и верная себе, и верная тебе и Самому Само, философия. Она есть мировоззрение без мира синтез всех прошлых мировоззрений и их преодоление. Отречемся от мира!,не только старого! Но и от мира для Себя! Философы лишь различным образом объясняли и изменяли мир, задача в том, чтобы его преодолеть. Прежде всего,он преодолевается в творческой деятельности. Ранее стояли вопросы о свободе,свободе воли, свободе веры, свободе мысли, свободе выбора - Авангарх ставит фундаментальный вопрос - о свободе творчества. Она невозможна на условиях, навязываемых миром. Либо Я, либо миръ, мiр, мvр!
Перестанем быть мирянами, уступим почивание в мире им, а сами посвятимся в Само и в Себя! Верь в Себя и в Себе! Верь в себе Само(м). Стань везде и всегда Жильцом- рождающимся жизнью для жизни и в жизнь.Мир- форма, праисток всех форм, но Жилец - на стороне содержания, неизбежно переполняющего форму и льющегося лавой становления, деятельного становления. Всё есть деятельность. В истоке всего - деятельный творческий акт, труд. Всё есть действи(е)тельность. Всё реальное действительно! Бог за нас - как торец за творца! И мы за Бога как творца! Бичь человека - отчуждение. Будущее - за оборачиванием отчуждения каждым, всеми, всюду и всегда! Нужны новые мотивы и стимулы для деятельности! Деятельность есть содержание всего, но оформление деятельностью должно оставлять простор за содержанием. Свободу содержанию и содержательному! Мы- со-дер(з)(ж)ательны, а не содержанки! Мы-жильцы! И призываем лохов, жителей и обитателей идти за нами, за Авангахом! За Авангархом! Всё - впереди! Возьми Себя, как взяли Зимний и Бастилию. Оккупай с нами! За нас все творцы! За нас Дионисий Ареопагит,творческий Дионис, впервые переставший быть "Псевдо", третий путь язычества и христианства, Востока и Запада, их объединяющий и преодолевающий! Да рухнут ку-миры! Да рассеятся мир-ажи! Всё живое за нас! И мертвое не против! Мы преодолели страх смерти и опьянение жизни! Овладей собой! Пора создать всеобщий Интенсионал, разъединиться с миром и мирским, придти в аскезу мира! Что мир без нас? Ничто. Что мы без мира? Всё! Создадим новое, разночинное общество, основанное на Свободной, то есть творческой деятельности каждого! И это - Буди!, Буди! Станем Будилянами, Бытийственнниками, Ургистами1
Миряне требуют хранить мир — нам запрещено взглянуть за горизонт, увидеть мир вглубь, ввысь, вширь, вдаль, погрузиться в иные реальности, услышать голос Само, ощутить ласку Беспредельного и Безусловного и мужественно довериться ему в самке, оставив на обломках мира все временное, пространственное, обусловленное: жить надо только всегда и везде. Вот четыре символические столпа Авангарха: Все! Всем! Всегда! Всюду! Таков должен быть не переворот - что всегда возвращает все в исходное положение - но крутой Оборот и в частностях, и во всей человеческой истории, и оборот существования вчерашнего мирянина в Самость — в жизнь беспредельную, в Жильца, и каждой вещи или идеи — лицом к Собственному и к Само, что по сути лишь ступени освобождения. Само — это сама Свобода, безусловная и безграничная. Мир, все миры, включая внутренний, внешний, человеческий — будут взяты в крутой Оборот и обречены на Обращение — вскрытие Само во Всём. Только так можно противостять зачинающейся эпохе Вырождения всего мирского и беспрерывному натиску деградантов и вырожденцев, исступленно цепляющихся за мир и пытающихся укрепить его диктами власти. Жильцы всегда против недобровольной власти: где власть, - там и обман, там и выморочная идеология, хотя и они реальны.Только авторитет, преодолеающий силу,имеет право на влияние среди людей!
Одряхлело бессильно плетущееся, cпотыкающееся время; разваливается, трескается и осыпается пространство; безвольна и бессильна опирающаяся на иллюзии обусловленность и причинность; утомился и отчаялся в многотысячелетней истории человек. Пора сбросить опостылевшую личинку мирского человека и стать Жильцом, Поклонником не работ или труда, а деятельности, прежде всего - творческой, оно есть всегда и везде, но презираемо, подавляемо, эксплуатируемо, гонимо. Надо его вознести и ознестись Самим! Надо стать эксгуманистом, похоронившим все человеческое в истощенную культурой почву мира ипреодолеть дрогнувшиих в самих основах мир мирян. Всё реально — не исключая и иллюзий, не исключая и самых пошлых и надоедливых из них: мира вещной реальности, реальности внещи, которой мы все более уподобляемся. Нет больше нужды у нее прислуживать и у нее выслуживаться. Настало время ступить за пределы вырожденного и выморочного — в нездешнее, небывалое, неслыханное. Утвердимся, наконец, в беспредельном, беспричинном, безмерном, незримом и непредставимом. Услышим звучащий в глубинах голос Само. Мир умир!
Мир — всего лишь ку-мир и мир-аж, самая бесталанная из иллюзий.Мир создавался человеками как животными; мир создавался людьми - общий - как людьми. Мы создаем мир личностей, каждый-свой, и в сотворчестве - непринужденнно-едниный. Сообщий. Мир — и то только до известного предела — приятен лишь полуживотному телу, обманутому миражами и превращенному в кумир. Тело — лишь орган Само, и это Собой разумеется. Еще мир приятен “лишности”, внедренной миром в человека в качестве внутреннего предателя — на ее провокации нельзя поддаваться. Лишность — мурло обитателя. Основанная на Само и самоопределении Ликность - жизнь Жильца.
Обитатели проповедуют незыблемость установленного им подобными мира, предпринимают бессильные дискурсы, призванные укрепить здешнюю” действительность” — мир в далеко зашедшем окостенении и власть его над человеком. Жилец сикурсом-самком преодолевает мир , его горизонт, тяжкую вещественность и грузность внещи и лицетела мирянина - вплоть до Самого Само; отсюда Жилец берет силы для упрямого утверждения своей самоосновности, Себя Самого. Ему не надо покорять реальности, превращать их в мир, опору бессилия и одномерности.
Жилец для мира всегда ненадежный, нелояльный, беспокойный элемент. Чтобы мир не захватил тебя окончательно и не увлек за собой своим уже очень скорым крушением под видом дальнейшего процветания, истощающего собственные основы в реальностях — оставь пассимизм (пессимизм и пассивность) мирянина и возложи на себя миссию обрести мессимизм Жильца — оборот и обращение мира во в-селенную, демобилизацию и обращение всех мирских — мирян и обитателей. В этом — мессим Жильца. И любое твое или не твое беспокойство в мире — поддержка Авангарха и подтверждение истинности этого Исагелия.
Пережив свою смертность, похоронив все человеческое, задерживающее в мире, собрав воедино что есть в себе беспредельного, вечного, в чем присутствует Само, оставив человеческое почивать в мире — мир умирает для жильца: становится жильцом, вступает на путь обращения. Конечно, некоторые являются терминалами или задумываются о смерти, но делают это как люди. Жильцы же идут до конца — до Само, остающегося с концом. Они рвут с условным ради безусловного. Само — единственный источник смысла, в том числе “смысла жизни”. К сожалению, смысл жизни бесчеловечен и ведет по иную сторону жизни и связывающего ее мира. В этом заключен парадокс — лишь покинув скорлупу человеческого и пережив смертность можно стать действительно живым и человечным. Надо ощутить в себе бездну и довериться ей.
Жилец не только сопротивляется миру и тому, что в мире, всему застывшему,— он сопротивляется его возникновению; он само-властен в Само и свобода, Самода его беспредельна и анархична, что требует вовсе не исчезновения порядка, но признание порядков всех бесчисленных реальностей, включая человеческую, и всевластие Само, когда оно по Себе. Само-властье и само-бытность требуют крепкой терпелки, поскольку Жилец лишь постоьку Жилец, поскольку он готов выдержать все муки и страдания “естественные” и миром придуманные, не исключая и адских — все это ничтожно по сравнению со странствиями по реальностям. Существенно только то и настолько, за что и сколько мы можем вытерпеть.
Любой мир преходящ — его собственная подавленная и изгнанная с глаз, со слуха и т.д. реальность вместе с инореальностями растерзают его. Жилец же может стать на постой, пока не надоест тот или иной, но неизменно плоский, вырезанный из реальностей мир,- он ищет непреходящее Само во Всем. Все когда-то было Само, но частности и ограниченности могут столь истереть след своего истока, что оно враждебно оборачивается против себя самого и застывает в своей внешности в мир, в мнир, в уснувшее непробудно, и Обращение есть великое пробуждение в Самое Само. Жилец выживает везде, Жилец и есть выживший и выжевшее под сонным гнетом мира; он живет даже в этом неизбежно обмирщенном тексте, иначе он - не жилец. Жильцом может быть: идеалист, материалист, либерал, Алексей Лосев, метаметафорист, шимпанзе, спекулятивный реалист, микроб, полковник и даже придорожный камень. Им может стать: фармацевт, музыкант, Эверест, метареалист, Тутанхамон, Адам, гранит, Барух Спиноза, филателист, Бог, да и ты сам. Само - Собой разумеется. Путь Жильца - это путь каждого к Себе сквозь зазоры, изломы, бездны, где ощутимее присутствие беспредельного Само, инореальности мира, который уже и без того умир — но еще существует. Мессим Жильца — спасти и обернуть то в мире, что несет следы жизни Само и тем самым приблизить закат мира, его неизбежное крушение — иначе мир усилиями обитателей будет становиться все площе и примитивней, все глупее и пошлее ( это и есть его вы-мирание) так что поглотится все, в чем есть дух Само и на что может опереться в своем мессиме Жилец и что еще делает нечто в мире ценным и достойным нашей жизни. Обитатель живет уичтожением Само; Жилец — поисками и собиранием всего, в чем слышится голос Само. Воспитать в себе Жильца через оборот и обращение — нет ничего насущнее. Бесстрастно встретит жилец естетственную смерть мира — и превратит смерть мира (ХХ1 век), человека (ХХ век) и Бога (Х1Х век) в Обращение и Оборот их к Само, утверждение себя как Жильца. Смертной останется пока что только сама смерть. Мир, человек, Бог обнаружат свое прошлое как частность и начнут жительствовать — иного не дано.
Авангарх — синтез всего живого в искусстве, религии, науке и философии, основание для любого мировоззрения. Авангарх — архэ и архи авангарда. Архэ — поскольку открывает не осмысленную авангардом предпосылку и условие его осуществления — Само. Архи — поскольку идет вперед, за пределы, перед которыми современный авангард останавливается. И Ар-поскольку кладет передовое, Себя Самоё в основу Всего.
Приди в Себя! Очнись от обмирока! Стань Собой!
Это - и За-Мани-фест Авангарха!
Бу-ург-дь!
Мельхиоровцы.Интенционал
Прокламация Интенционала. Архистам.
Настала пора лучшим лучьдям отказаться от последнего идолослужения — служения миру. Отказаться от рабства ощущениям как источнику знания и эстетики. Служение миру — рес-лигия, служение вещам, потребительщина, рассроченный взаимный каннибализм вещами ради чечевичной похлебки. Телесное пресмыкательство перед нетелесным, пресмыкательство духа перед телом. П ора отказаться от догмата и существования внешнего мира, особенно — вещного. Он -вешатель, не самый важный момент в бытии человека, которая есть неизбежно свободная творческая деятельность. Пора отвернуться от рес-ализма и вечного вещепоклонства, подло названного "жизненныым миром" европейской философии — трагического дуализма "рес когитас и рес экстенсиа" -не для мира сего. Мы Имя им — Рекс и рекс--публика, рес-публика. Мы не эпоха или век. Мы не имеем прошлого, кроме будущего наших предтеч. Мы на-стоящее и только стОящее в со (около)временности. Мы- эон, вечность, а не вечная редукция. Мы — трансдукция, а не традуктивность математики. Наш предтеча — мудряк и арх-онт Илья Вечняк (Мир Умир! М.,2009) Мы транс-дикция вечных диктов. Мы не нваторы, мы нов-авторы. Мы не пассионарии, торжествующего всеобщего пассима и пассимизмы, мы мессимисты нашего мессима Мы на опри-мисты, мы актимисты, а не простые акторы Лятера и активизма Запада и пассивностти Востока Мы не живем в миру, не бежим от мирара, не спасаем мир, не устанавливам мир, не разрушаем мир, не строиим свой, не учреждаем мировых державро. Не боремся за мир. Мы его оборачиваем, пре-ображаем и обращаем. Наш предтеча — Мыр Хармса. Мы не Единичные (Киркегор) и не Единственные (Штирнер) и не Свехчеловеки (Нитче) и не "безнадежно больные (Шопенгауер). Мы не общечеловеки. Мы наследуем всечеловеческой цивилизации, мы не твредые души индивида., Мы не элементарны, мы — элементы. И не собранные в переступании и переступающие в собирании (Игорев человек). Ближайший наш союзник — зарождающийся Живаговский человек, человек живой,против мИртвечины, да упокоится он в мире СМирть все больше торжествут в мире. Это — торжесттво отсутствия любви к жизни ради мира, этоо — Деграданс .Мы — транс-диция, а не традиция. М Наша гююлетика едина реальна в многобразии, наши тела двойственны, наши души четырехяки в полилоге. Наш дух, на достаточном основании души, полифоничен до веры-либре. Мы не агре ссивно дискурсивны, мы дискурсия в дискурсии, а не в споре. Мы сикурсивны в помощи Другу. -Мы не Другой или Другие, что путь к Чужому и отчуждению. Мы Мы М Иные, в Ином и уже не Новое или Новейшее время, мы Время Иное. Мы — транс мира, а ене его интер. Мы — не путь и нене дорога, мы з- тропа, и троп Мы не дедуктивны. не индуктивны или традуктивны. Мы — трансдуктивны. Мы- трансдуктивны. Мы не имеем будущего кроме вечности. Мы не маргиналы или сециссионеры, не утописты. Мы транстемпористы. Мы — терминалы, ненавидящие ограниченность терминов и ставящие термы. Мы создаем не реальности, а реалии, укорененые в часто разбросанных что, где, когда и кто, что неразъединимо. Все- ре-ально!, а не б-анально. пришла прима, а не секунда, когдо мы проинтонсим- ВСЕ! РЕ--ально! И в этом — отзвуки ре-волюций протвив фооррор и демор (вклюая демос и его де-монов), и ре-акций терра-ринестов.Жизнь все более становится экстенсиональной, географичной, пустой графикой границ по гео, связанной более с инфраструктурами, что порождает ультраструктуры, эксцессии экс-цессов, включая постструктурализм, а не системани, высшая из которых — личность в зрелости Пора не только повзрослеть, кк это считается с Просвещением, но и стать зрелым, родителем нестолько Другого, но Иного,прежде всего себя самого как Иного, обернуться и обратиться, стать Самим Собой, Инаком. Пора перейи к интенсивной жизни, Мир для нас умер. Он и сам при последнем издыхании, жаждет крови и трупов в экстенсивной борьбе политики и геоолитики, глобализма, а не евразийского планетаризма. С людей интенсивных, творческих, сдриают три шкуры и выганивают ведра пота, если не крови, в доказательство неизбежности тела. Пора понять бытие не как до сих пор, где-то вовне, в навязнном теле, а в свободной плоти, в бытие Самим Собой, втом , что подспудно понимает русский человек испокон века — в истинной жизни, превращающей ее в житие.Жить не обязательно. Житийствовать, то есть бытийствовать, обязательно, а не необходимо, чем принуждают экстенсивники и экс-статики. Другие истины, не просветляющие жизн в деятельность, означающую деяние, мертвы и несут мертвечину. Необходимо заявить не только права гражданина или человека, а права личности как глубинное проявление его свободы, всегда проявляющейя в свободе творчества и на ней основанной,- не тарчество, товарчества и торвщтв. Добровольные лохи — не те, кого просто обманывают по уродливому проявлению уродливой, объективистской науки, технологиям, политическим и культурным, а свободно отказавшиеся от эттой игры, не соблазняющиеся возможным успехом и выигрышем, убогим человеконенавистнеческим "с-часть-ем", всегда основанным на несчасть других и оставляющих всех на игралище участи, должны осознать себя э-лохами, творцами, во множественном числе определенными Библией наравне с Яхве.Их пытаются извратить в Аллаха — всетворца. Но элохи принимают в свои ряды и богов, если они и насколько они осовобождают "для", и атеистоов, не отчуждают и не подавляют. Настает восьмой день творения. Мы должны понять современную архаику, неизбежно слудующую за неизбежным варварством и милиитаризмом цивильных цивилизаций, экстремистски разрушающих кульуру, как новое Архе, исток, стать его Стохейном, а не стихией. Экстенсия неизбежно порождает экстремизм упрощающиХ, все объясняющих и все обещающих идеологий. до опереться на видовое, едственное качество, а не только свойство человека, свободу, экстенсивно разрываемую на свободу "от" и Свободу "Для", без "чрез" и "черрез", часто определяемую и заменяемую "пере-живаниями". Мы не анрхисты, мы ан-архисты, не признаем никаких оснований, кроме собственных. Мы — Аб-солюты, исходим из нами решенного. Мы мон-архисты, признаем лишь одну снову — Свою Собственную, как Само. Мы Суи-верены, считаем причиной только самих себя, суи- станциональны. Мы деион-краты, не боимся демона одиночества, но избегаем де. Мы — моно-физиты, а не монофизты, моно-филиты, а не монофилиты. Мы — монисты много-образных доменов ре-альностей. Интенсивник инту-итивен и интенцивен прежде всего. Он — фриберал, берет на себя всю оветственность за свой ыа свой выбор, доводя его свободу до предела — свободного творчесва как способасвоего бытия, и только это — бытие. Быть-тие, а не только бы-тиеО Это — его ре-альность, ре-алюция. От экстенсии надо перейи к интенсии и господству интуиции (в России часто мистической, как познание тайного, сокровенного, раньше прикровенного, прикрытого и откровенного) от предшествующего — инстинкта и интеллекта как средств. Дух освободиться от богословской, сциентословской и объективистской необходимости, сведенной к объективности, ради которой даже разрушили не только субъективность и субъектность, но и авторство, которое надо только возвысить до аутор-ств на основе не ущербной автономии (Кант), а аутономии. Объективность — просто в экстенсиональности и ее крайность, абсолютизация существования, экзистенциализм, это — не оснознанная и не контролируемая предметность, и совместная предметность, оторванная от творца ее и ему противопоставленные в отчуждении, источник всяческого отчуждения в экстенсионалности. Интенсиональность должна лишь по свободе опредмечиваться и кортнролировать ее как средства ново свободы Г Маркс считал непредметное существо невозможным. Мы невозможны, мф реальны сами, а потому и действительны своей деятельностью. Человек вообще в сути существо невозможного. Государства экстенсиональны по отношению к цивилизациям, цивилизации — по отношению к культурам, культуры-к духу дух- к его творцамМы не государство (Хлебников, мы Империя времени, собиравшаяся многими издревле ии долженствующая их возродить Мы не имеем территории и государственности, мы ан-архчны, не имеем оснований вовне. Мы не артисты жизни. Мы архисты. Идет растекание все дальше на окраины экстенциональности, торжествует агрессивная обитательщина (неизбежно несущая регресс и регрессиональность, стремление к смерти, Танатосу, что есть Эпоха Вырождения и деграданс, стремление к концу. Ндо любить муки и радость рождения, любви деятельной во всехх смыслах, быть радикальными и последними сократиками, не только родовспомогающими другим, но прежде всего — своему рождению творчества и его зачатию. Хищные обитатели стремятся экстенсионально, эксплуатаорски и эксплутократорски господствовать над Жильцами (Мир умир! М., 2009), то есть интенсионалами. Н Они есть мертвечина и господство мертвого над живым и род-ждающим, Рад (ость)-ждающим. Мы не ждем, мы ждаем. Необходимо преодолевать глобальную экстенсиональнсоть, объединиться явно или виртуально. в Интенсионал. Провозгласить интенсию основой и глубинной интуицией. Мы никто, ничто, нигде и никогда. Мы требуем Все! Всем ! Всюду! Всегда! Мы нчинаем не с бытия и не с ничто, не с "Он-То" или ОН то", что неизбежно онтотеологизм, онтототальность и онтототалиитаризм. Нчего внешнего нет! Есть только внутреннее! Наш лозунг — yt Sola fide>
— Sola Ipse , мы обретаем то, что только я могу сделать, и не бимся переступить порог ада, чтобы извлечь неблагословенное новое. Мы — становимся солью земли, а не ее прасолами. Мы все воспринимаем с солью, а не с ее граном. Мы — Соль Сольнца, а не полуденница Ницше. Мы еще в сумерках, но нне во мраке Посвящения и не свете фидеизма и сциенттизма Просвещения. Вокруг нас будут вращаться планеты. Бала эпоха веры, была эпоха Надежды (постсеуклярная, рациональная. на-стает а-стоящее эпоха любви, но это — эпоха лю-бытия- Урги, кк раньше были деми-урги, металл-урги, драмт деятельности, не любви без действия, не действий без любви (империализм), а любви как деятельности, не себялюбия и самолюбия, а основательной любви к себе и надежды на себя и веры в себя. Это — софос, мудрость не для мира сего, фило,-софия как пойэсис деятельности, а не тлько госпоствовавших работ, трудов и действий. Философия гонимая, философия воинствующая, философия плененная должна стать средоточием ре-лигии, науки и искусства, фил-не (о) софией. не платонической филостью первого интенца вертикали, в которой предчувствовалась интенсивность. После человекосущества, индивида, индивидуальности, настает время люб-дей, ли-дей, а не лицедеев или имиджевых персонификаторов, лиц-дей, как я-вленности личности, сердцевина которой — ее ликность, беспредельность. От мыщления как корне достаточного основания (Гегель), Воли (Шопенгауэр) Сознания (гуссерль) — к их основе, синтезу и условию осуществления — бытию как деятельности как беспредельного творчства. Мы — урги, в преемство и осуществление гоников геников и геенников; как раньше были теллурги (особенно характерные для Руси)деми-урги (горщечники), драмат-урги, металл-урги, хир-урги и те-урги. Мы им наследуем, поскольку к делу можем прложить наследство как жизнь, а не как мертвое. Мы не должны бояться за себя, мы терминалы, а не маргиналы, способные существовать на границах и разломах существования, где экстенсиональная погоня за существованием дает сбой. Надо осознать глобальное состояние как Новую Архаику, от которой путь — к Новой и последней Классике, классике соответствия человека своей деятельости. В подобных условиях Афины создали союз свободных субъектов, Архэ, хотя и поддались на лидерство, но воплотили го внутри в Античную Классику. не западная или восточная философия, мы не философия полюсов или поля, мы не миф или фетишизм. Мы (Гераклит). Мир есть смерть и патология против эроса и пафоса эрос, существа жизниапротв фетишизма мира и вещей. Мир всегда чей-то, кем-то установлен или заключен на условиях, он не оохватывает людей и вещи, он не включает человека (Гейдеггер), он не обеспечивает жизнь (Гуссерль), он есть результат борьбы, установления и есть падшее и служение падению. Гуссерль всего лишь брал мир в скобки, ми миронически берем его в кавычки. Вся философия была филодоксией о мире и для мира. «Все, что мы видиим, когда бодрствуем, есть смерть» Борьба и вражда, не гония, а а-гония и агония есть мир. Или мертвящий застой и стабильность за чей-то счет. Философы различным образом объясняли и изменяли мир, задача в том, чтобы его преодолеть. Поэтому Теория де-Я-твор-существа, Т (в)оржества верна, ибо она всесильна. Деятельность враждебно противопоставлялась, раздроблялась, пдавлялась, отчуждалась среди людей в мире. На-стало время ее воссединить и о-суть-ществить. Он — единственно интенсиональна, она зенитна и полярна, а не полярность, горизонт и край. Она — закраина. Мы Не поддадимся же на экстенсиональное лидерство, объединимся в свободное интерриториальное и интеррориальное, а также вне фобрральне, индемосичное и Архэ.- объективность, а не потому, что объект. Мы субъективны более. чем субъектность или субъект. Пусть другие рассказывают, показывают и доказывают. Мы — стоим на Своем. Мы то Само, что Собой разумеется. Мы — Самое Само.Мы должны (но не должники) стать архэ-ологами и архэ-текторами на пути к Новой Классике, суть которой соответствие своей деятельности. Мы Стань Собой! Приди в Себя! Все ре-ально! Само — ре-альнейшее! С-У-(т)ществуешь? Будь! Существовать не обязательно. Быть — обязательно!Виртуальная группа Авангарх.
.
/Вещь скрывает бытие,подавляет его и определяется внешним, животное предопределено к использованию бытия для существования, человек использует существование для тщеславия, но способен к преодолению социальности для исторического бытия. В иерархии форм раскрытия\подавления бытия человек способен единственный усовершенствовать все низшие формы существования - и в этом его предназначение. И в этом единственно он осуществляет свое бытие. Но для этого он должен кенотировать в низшие области - области существования. Стать определенной личностью, но еще не ликностью. Она существует в своей предварительном виде, в предпосылках социализироваться и воплотиться - но не до конца! действовать, а не только созерцать, никогда до конца не погружаясь в мир, не обмирщаясь.Поддерживая Тем самым жите и как истинное деятельное житие, на основе быти-проедпосылки как осуществления рпоступающей, оборачивающейся свободной творческой деятельности как всегда полноты бытия в себе и в иных общностях, то мменее, то более в каждой из ьних, но никогда — в полном исчезновении рдной или всех ихзь них. Что было тайной, сокрытым, сокровенным долгие тысячелетия, но более всего осуществлялось в Руссии, являясь её тайной, сокрытым, прикрытым, сокровенным и делая ее саму тайной и тайным для всего человечкеского рода, человечества в частности.
Существование бытийственно, бытие существует, но не как вешь, а как процесс, как деятельность, действие, поступок. Такова одна из исторических предпосылок реализма, раскрытая еще Уайтхедом, но рассматривавшим её , одновремнно, слищком узко, и, одновременно, стерто в различиях внутренних, слищком широко, как событие, не различая его существа и колрня, одновременно расширения в иные «приставки» к бытию и, соответственно, негативно (здесь еще и позитивно, но не целиком) определяемому небытию, лишь частность которой — ничто. Очевидно, что в творении, его акте-акции, Бог сначала сотволрил слово, и уже на его основе — реальность среднего уровня, конкретизированную.Деятельность расщиряется к творчеству из твАрчества, творения тварей, и нисходит к другим уровням движения, которое изначальнее самого существования как пра—Бытие. Нереход от твАрчества к творчеству (оборот) — путь и задача всей человеческой истории, ее «телос», который заключается не только в «рациональности жизненных смыслов» (Гуссерль). Рациональнеость которых конечна, не заданна и есть результат определенной деятельности свободной причинности (без, в основном, строгого детерминизма) и служит результатоом\основой деятельности, не имеющей самостоятельного состояния покоя и, прежде всего, производящей смыслы, рационально разворачивающиеся только в конечном счете и в снятой форме, в отличие от вида./
III. Философия в России
Философская мысль в древней Руси и России, в Русьссии характеризуются фундаментальной неотделеностью т самой жизни, необходимостью решеть по существу философские, не толькобогословские вопросы в самой повседневности. Она изначально и голубинно антропологична. А не черпать ответы в отвлеченных письменных источниках, всегда огрубляющих, упрощающих действительность и тяготеющих к свободе, а значит, и деятельности как бытию и Бытию, а к нормативным построениям, к законотворчеству. Жизнь Руси и России, Русьссии, а значит, и Росьссии вечной, слишком многообразна и разнолика, конкретна, полифонична (что, в частности, в отношении классическому её проявлению у Достоевсколго, отмал литертуроведчески Бахтин М.). И это стало основанием позднее самобытной философии и литературы (что отмечает также и Лосев,и Лихачев) и в силу природных особенностей, и особенностей областных, и сословных не в последнюю очередь так, что при доминировании первых практически нет возможности давать нормативные решения встающих в повседневности богословских и филосфских, этических и эстетических проблем — перед каждым человеком, особенно в накоплении исторических особенностей личности. Это в Европе растворялось чаще всего в индивидной жизни, обреченной сегодняшнему дню и жесткой сослвной иерархии со строгим подчинением, которое на Руси компенсироалось скорее многообразием сословий и сословных групп, отдаленно напоминающее не только западные сословия, порождающие сословно-нормативную, жестко фиксированную в текстах философию, но и восточные касты,не замкнутые жестко, — что связано с особенностями богословствования, также жестко не связанного нормативностью богословских текстов. Такова специфика восприятия наследия Восточных Отцов Церкви и философско-литературной Классической русской литературой и Классической русской религиозной философии Русью и Россией, Русьссией и РОсьссией. Она пришла к православию после всех Вселенских Соборов и после фактического разделения Церквей ,провозвестником которых были споры равноап. Кирилла и Мефодия с немецко-католическими прелатами в Моравии. Их перевод Св.Писания был торжественно возложен на алтарь самим папой.Это позволило повседневному богословствованию достаточно свободно осуществляться без отсылки к догматическим нормам. Над ним не довлел ни авторитет Отцов, ни совершенство чисателей, ни глубина философов, ни Иерархия Запада. Однако такое повседневное богословствование и философствование было определенным препятствием к формированию их письменного и собственного, со—особственного (1.,II.,4 ), выражения. Русский человек был возрожденцем до европейского Возрождения, он никогда окончательно не покидал язычества, просто оно было распределено по областям жизни — от церкви до избы, от избы до сада, от сада до поля, от поля до леса. Как увидим, это сказалось на русском варианте исихазма. Одновременно это тематизировало богословствование в его перетекание\взаимодействие в философствование как превалирование гомилетики (4,.III.,2), проповеди, и исповеди над экзегезой, синоптикой и герменевтикой с собственно церковными проблемами ( до Раскола), доминирование понимания церковности как общины ( неизвестный на западе обычай «братчанины») и общинности как церковности, выразившийся в древнем по традиции представлении о «соборности» жизни. Наконец, непосредственная связь с природой, «естеством» как «существом», одухотворенным ивходящим во всё, в отличие от европейского внешнего отношения, определявшего естество только как «природу», выразилось в стихийном «естествоиспытании», опытном познании сущего, вкотором существование подчинено сущему как полю деятельности человека, энергейи, и в ней раскрывается как «испытанное», то есть проверенное действием, естество. Так сложилась характерная для русско-российской руссийской, а значит — и, в значительной миере, и росьссийской, мысли и духовности конкретность мышления (особенно отчетливо и ясно представленного у феноменолога Ильина), затруднявшая обобщения и универсализацию опыта. Здесь пристутвует склонность к опытному богопознанию, отличному от экспериментальных методов Европы и умозрительности Востока и позднее выразившееся в особенностях конкретности в реальностях русской философской мысли вместе с исконным представлением о мистическом единстве мира. Ставшего представлением о всеединстве, в своих крайностях нагруженного излишним единством, как излишним единством нагружено представление о цельности «живознания» (Хомяков,Киреевские, Аксаковы), что составляло, как мы видели, специфику исторической Руси-России и ныне нуждаются в расширении и преображении в реальности и целостности.. Развертывание философских по существу проблем, начинающихся богословствованием затрудняло духовное разделение труда, выделение письменной философской мысли за счет обеднения философствования повседненого и диктовавшего нормативность философского текста для читающего нравне с юридическим законом, что выразилось в юридическом понимании искупления католицизме и, особенно, в протестантизме. Так возникла особенность русского православния – приближение к людям человеческог начала Иисуса Христа, резко отделенного от них догматом о «филиокве», полагающего Иисуса прежде всего как Бога (Собор западный 810г.). Одновременно оживилось повседневное мыслие о человеке, что в исторической перспективе особенно характеризует русское православие.
РУссийский человек значителььно более философичен в существе, чем человек прочей ойкумены; однако ему не хватает методологической выверенности и рефлесии, что и является кмнем претконениия философской мысли в РУсьссии. Метод вообще — проблема не столько философии, сколько теории аргументации, хотя и имеет философсое и немаловажное значение. Доказательность в руссийской (р-усии-ской) философии никогда не относилась к сильным, взыскуемым или необходимым сторонам её. Поощрялась скорее литературная форма доказательности; в этом смысле философия в Руссиии была, скорее, ближе к художественной литературе, ближе даже стилистически и рождалась постоянно из ее «духа» (Варава), порождая впоследствии и сами литетатурные глубины и высоты. На особенный методологизм западной философии, (впрочем, этого уклона не лишена и филорсофия Востока – философия «благородного пути», буддизм, техники медитации в йоге, даосские откровения) в противоположность онтологизму русской, обращал внимание еще Бердяев. Видимо, этого своего направление будет сохраняться и в руссийской и росьсийской философии и впредь. При том, что познание всё более будет пониматься как вплетенное в бвтие и его ответвление, а экзистирование — как одно из условий самого бытия. Субъективнй реализм как направление собственно и в точном смысле, рефлексивно философское, в целом продолжает это основание, оборачивая методологизм феноменологии и структурализма в онтологический, бытийственный, деятельностный план, путь бытия («мефод»— топа, которая пролагалась ранее, должна обратиться «путем»), как человеческое бытие в чистоте, как житие. Такое Я есть «путь, истина и жизнь» и, добавим из другого места — «свет»(Ин., 8; 12; Ин., ),, понимая под таким Я того и то, что сделалось (через и в человека, человеке) через свободу подобием Божиим, то есть превозвышающим себя, не только «как боги»(Быт.3;5), только «как», но уже истинно смертными (все\всё менее) богами. Но для этого необходимо принять, вкусить от чаши судьбы,быть живаго (3,I.,1-2, 4); избрать именно ее, свой и ее мессим, который присутствует неявно, как рок или фатум ориентала и оксидкентала, и пассиме, и не выбрать пассим до конца, но идти дорогой мессима и мессийнской дорогой(4.,II.,4-5) Руководствуясь в то числе и Русской идеей (4.,VI., 1-3). Собственно, эт о уже есть Усия (2.,VII.,) Ро-Уссии в как малого чяеловечества, хранящего и осуществляющего в тенденции наследие и будущее рпонижающегося, утрачивающего в работе\потреблении, потреблении\работе своё многообразие и перспективы бытия (но их невозможно вовсе потерять) человечеству бОльшему. В этом — вопрос планетаристики (4.,III., 3), ценность (4.,IV,. 1) и судьба России (4.,IV.,2). Судьба, в отличие от рока и фатуиа, есть мир. И важнейший аспект Русской идеи народа —не только богоносца, но уже и мироносца (4.,IV.,3)._ ..Поэтому росьсийская философия в конечном итого и все более становится философией мира во всех его поворотах. И может расвпределяться по аспектам, создавать и принимать свою судьбу, настолько же собственную, как бывает собственной своей только тень, принимать их. (поэтапно) не утрачивая главного. И не утопая, персанолистски не утопая в критической борьбе снятий традиционной филодоксии. И не становясь в презрительную дистанцию нефилософской общественности, поскольку и она философствует, то есть с позийций мiра. Иными словами, в роуссийской философии есть — проступают!— позиции аскриптивные, прескриптивные, дескриптивные и пррескриптивные. Все они по-разному, в разных, но сходящихся, поворотах, онтологичны так, что сама гносеология, в спорах о которой погряз т.н. «онтологический поворто» и никак не могут с феноменологии (предварительной, экзистенциальной), ., перейти к эссенциальному экзитсенциалисты и это, персоналистичное, духовное, конкретное и онтологично-бытийственное (list, not last), то есть,жизнь, истина, путь, свет — задел и существо будущего философии в России. На этом пути она может стьать страной рос—сияния. Иначе россиян ( всех или не всех или не каждого или врозь) ждут страх, отчаяние, ужас, безысходность (см.2., IV., 1-4), четыре всадника Авангарха, предшествующих и осуществляющих всадников Апокалипсиса (см. Новый Завет) и кажого поотдельнорсти и всех вместе. Но они же, как прививка, могут стать для россиян и всего человеческого рода панацеей, направить по пути Мессима в Артабанову Эпоху. И к Новой Классике мессимистами через ижасы Эпохи Вырождения, препоны Деграданса и каверзы пассимистов и деградантов (Кн.4., I-II).
.Этот оборот, оборачивание и обращение (Кн.1.,IV,. 2-4) превращение (Преображение) исподсволь готовился и надстраивающейся над российской физиологией (как и в реальности, психофизическая проблема — «вечная») от Сеченова до Павлова, Ухтомского,Бехтерева Классической российской психологией, в целом и существе основанной и именно ей в первую, но не единственную очередь основанной на теории деятельности от Басова, Выготского, Мерлин, Ананьева до Гальперина, основой колторой было признание сознания генезящимся из предметной деятельности человека и личности (Леонтьев) и для нее как творческое (и более, поэтапно нарастая, чем на стороне внешнего)опосредствование и опосредование. Другой стороной было развитие онтологического представления об идеях помимо идеологической нагруженности, что составляло нерв назревавшей науно-философской революции, представлявшей деятельность как нечто, более широкое, чем труд, что сейчас социологически проходит стадию тотальной почти «работы».
Однако, Бердяев не отмечал значительную близость русской философии и русской литературы что, несомненно, не идет на пользу им обеим. Литература же русская особенно и особенно классическая;славится знаним человека, проникновение в глубочайшие тайники души и духа человеческого. Видимо, не моотря на важность роблем метода в руссийской философии, магистраль её дальнейшей онтологизации лежит в направлении углубления исследований проблем человека. В Западной Европе, на Западе вообще, многими отмечается «онтологиический поворот. Однако, он лежиит вне направленности на особенное человекознание, наиболее онтьологичную проблему именно потому, то человек всё борлее и всё большие углубляют и осуществляють деятельностью ак4тивностное бытие в мире\ Умножают сам мир, а значит, все более возвышаются гнад миром и совершенствуют своё поступающее оборачивающеес, свободное детельное бытие в и как деятельность в житии, не просто в жизни. Жить — запрещается! — таков лозунг ИнтенСионала (см.). Одако поворот этот, как обычно, гносеологисчен, занят вопросами методов позжнания бытия, ориентирован на постижениие вещи и человека как особенной вещи среди вещей. О чем свидетельствует, по крайней мере, применяемая терминогогия, избегающая даже упоминания о душе и духе и,тем смамым, очередной раз отрывающая филсоофствование от традиции и делающейзатруднительным понимание иных людей и иные эпохи, усекает ваднейшие стороны предмета, сектантствует по обыкнолве7ию в э\том смысле. Истина, как и истина вероучительная (в отличие от папизма) принадлежит только целостности и полноте Церкви, всего сущего . Наукообразный метод философствования не учиттывает особенности философии, ставящие её на один уровань и в осбность с религией, искусством, наукой. Это идет вразрез с общей тенденцией равития ччелоечества, делающего ногих носителем личностной фиилосоифии и философии как личнстного знания; прбивающаяся тенденция в условиях соврмменной Архаики третьего (в Руссии — второго) тысячелетия представляется некоторым упрощением жизни человека, но это — лишь предварителььная стадия. Стадия аккумуляции многими первичного личностно-филосфского опыта. По крайней мере — некоторыми. Всё это протекает на фоне оживляющегося интереса к личностному знанию (напр., Полани). В этом отношении Русьссия с её особым акцентом на личностном, уже достаточно проявляющимся по сравнению и в некотором недостатке с индивиидуальным,госпоодствующим и подчиняющим личностное на Западе, может оказаться в первых рядах новой философской эпохи, если не будет только копировать иинстранные образцы и проявить последователность в выделении из общего масссива письменности, литературы, собственно филосоофского пласта её. Именно исконная ориентация на человеческое измерение бытия, человеческое понимание бытия дает шанс России сделать решающиие ходы на новом этапе, на новых путях философствования — не только философии как жанра письменности. Это, видимо, не означчает уж очнь боольшого числа публикаций, а оформмлние радиционного философского склада личности с прививкой необходимого индивидуализма и индивидизма Запада и Востока без утраты доминирования личностнного начала. Именно оно может статьь необходимым ферментом для актуализации в так расширенном поле бытия традиционных для РУссии начал понимания человека, человековедения, оборачи вания (происхоодящего) е6го от средства манипуляции человеком, что во многом сказалось в большевизме, неводимом к теории, но имеющего многое в практике, не только идеологическ4ой, что оказалось во многом живой, а во многом утраченной (особенно ву связи с агрессивностью некоторых верователей, восполняющих идеологическую вынужденную недальнозоркость коммунистов. Принявшмъых озлобленность корнкретных представителей клира, вследствие отделения Церкви от государства и ликвидации окладов им зв острое богоборчество. Бошльшевтизм остается еще неоценненым опытом исторически конкретной формы традиционного руссийского человекознания, им еющего во многом всечеловеческое ьзначение, правда, негативно используемого, как способ господства. Эт о связано с вопросом о правде и справедливости. (Кн. 2.,III.,3), еще, в рамках традиционного руссий ского отчуждения верхов и низов (снимаемого и обращаемого в разночинном обществе.,(3,.II.,6). Не случайно председатель Консотиуциолнного суда (Зорькин) однажы выс4казался, что не удаётся построить правовое государств в России, поскольку люди хотят жить по правде. (из газет).Союственно, общество только выражается в правовом обществеве, да и то значительнро не целико м, омставляя место нравам, нравственности, морали, этОике,правде и справедливости, подчиняя этим гражданское право. Это госудщарство должно жить по законам, оформляющим право ьи выражающееся в нм е воление общества как носителя правды и из нее — справедливости. Таково веление далеко еще не расрывшейся реалистической школы права. Право должно соединять в справедливости закон и правду, что на одной стороне есть функция суда, на другой — четвертой власти во всех ее поворотах (общесатвенное мнение, любая ьпресса, избирательные комиссии непрерывно действующие) См. 3., III.,4, 1,.2., VIII., 1-6. Нелишне упомянуть русскую (в существе ралистическую) школу естествоиспытания как расширительного природоведения, и подходы к новой эст—тетике (См.6 Мир умир! М., 2009) и обобщения богословия в «словобожие», обобщкающее собственно православные, разобщенные всеединство, софиологию, символизм, исихазм с помощью дополняющего ( с другой стороны, в именах «сверху» мифолоргии и именах «снизу» секлярности (см. Лосев в особенности, Топоров, Иванов). Всё это может привести к перерабюотке язычества (двоеверие), государственности и общественности (Бакунин, Кропоткин) как второго двоеверия (С.Соловьев) и к выявлению под технрократизмом, поклонением «социальной техники» в особенности советско-коммунистической и антисоветског-демократической технократии, социократии, механистичности, следы, составное и будущее человекознатсва. Отчетливы черты двоевери я и в богословии соседство Благодати с религией Закона, что особенно выражается в по-разному существующзей «симфонии» светского и духовного. Это связано и с двойственностью традиции, перипатетической в клире, исихастско – мистической, (нео)платонической в исихиствующих монастырях (третье — политический исихазм Сергия Радонежского, связанное с княжеством и намечающееся четвертое, связанное с софийностью) и тенденция к реализму у белого духовенства. Наконец. Крайне двоится, не смотря на внутренню целостность, а может быть, благодаря ей), образ человека. Вследствие чрезвычаного различия в вере, природе, общесмтвенности,, отражаем ого в четвероякости последующего фрагмента, познание в России есть человеческое дело и неявно начинается от человека, от пока что слабо проявленного истекания в явленность действия (и знания как элемента действия, и действие знания), божественного (в нем), природного (в нем), общественного ( в нем), ьчеловеческого (а не людского, в нем).Эти импликации составляют философское содержание мысли, пока еще не проявленное во взаимосвязи и гуманологичности, рассредоточенное по разным, сходящимся, направлениям русских классик, как предвари тельных к Новой, и СверхКлассике, классике синергийного, но связанного с разноречиями, опосредующими противоречия, соответствия миро, мира, мира миров человеку (с его ьвнутренним мир ом как основой, порскольку он конкретен прежде всего и, на этой основе есть абстракция и абстрактонсть софости), его оборачивающейся, поступающей, свободной, творящей деятельности, в которогй есть бытие, сочетается бытие, распределяется бытие к сочетанию есть Бытия, понимая бытие огрубенно не только как свойство, качество, но процесс. Последнее ранее (в понимании Св.Писания., в т.ч. Книги Бытия) и расширительено раскрывается как конкретная и астрактная (х)(г)омилетика. Новая Классика в существе распространяется на весь универсум, она сочетает неклассику, послеклассику, неоклассику и собственно классику в завистимости о т царств природы, духовных вари антов (как их инвар иант, не зависящий непосредственно от первых), направлений ойкумены к Средиземлию и различных миров, относительно Средимирия планеты обитаемой, видимо, единственной. Или единственной, на которой воплотился Спаситель. Так определяются четыре направления, к которым стягивается наиболее связанная с человеком-личностью (пока значительно неявно и часто тежнически и механически, чем органически с ведением динамичности) как скрытым непосредственным началом «Ведения» в России. Она должна пройти путь прояснения. «давани я слова» всем четырем в стягивании к гуманологии и обратиться к гуманологии как основной науке, пересечения других и их стяжении в конкретности неустраненности истока и незконсервированносмти начала. Это может сделать только «свободная» (о которой забыл В,Соловьев в своём пргонозе свободной теософии, ьсвободной теургии и т.д. ) философия, стягивающая и распространяющая человечески-личное, ликностное, персоналичное содержание в господстве над формой. ьНапример, без развертывания понимания единичного (не только «Единственного», индивида Штирнера, да и всего Запада с Востоком (индивидуальность), а личноединичного, зреет магистральный путь Ведовства с раскрыимем, в формальности малозаметном, проявлении понимания в объяснении и объяснения в понимании ( разобщение идеографического, индивидуализирующего и номотетического, генерализирующего методов, гуманистики и натуралистики) на основе правильного, обращающегося рассмотрения пост ижения, в частности, пред—ставления, пред—метности вообще за счет иных стояний в аспепкте и в преодолении деятельностью метности, в т.ч. и «за»—стояния. Из этого вытеает четвероякость основного предмета, явного или неявного, человека в четыреъх проекциях, в России. Уже отмечалось, что в середине ХХ века здесь в ограниченных рамках назревала научная (да и культурно-богословская. Т.н. «православный модернизм» с принятьием Флоренского и Булгакова в качестве Отцов или без оного) револючия в понимании деятельности как категории более шир окой, чем традиционный марксистско-ениенский и иной «труд». Навстречу шло развитие в теории проблемы человека (с. 1968 года, сборника Проблема человека в философии), не только его отчуждения (Ранний Маркс) в труд (или народ в целом и в противосоянии влшасти Лениным ранним, против и в преемство — «От какого наследства мы отказываемся»), но в деятельность творческую, собственно творение — сверхтворение, что считалось деятельностью досуга, свободного времени («высшего богатства общества» про Марксу), да и то частичной у «прослойки интеллигенции, разделенной разделением и наёмностью труда. Это движение и само преемство было прерванно оголтелой антисоветчиной, ошибочно принимавшией, отождествлявшей советскиц строй с коммунизмом, и тотально, без разграничения (напр., общественной, личной, государственной —всё было при нято государственной,— и гокапиталистической) собственности с социализмом, котогрый медленно трансформ ировал в и х плюральность и собственную реальность. Понимание единичности как основы единственности и восхождении миров позволит свершить переход от наивного предстваления об универсуме как бесконечно йвселденной к качественному Универсуму в обновленном особности , особенности (совместности и совокупности) к всеобщности. Например, для атомной физики остаётся загадкой индивидуальная устойчивость атомов так, что отсутствуют длаже понятия для этого (Шредингер). С другой стороны, очень часто происходит то, что переживает, по его собственному признанию, Ло («После метода»), видимо, последнем из постпозитивистов, — он ощущает себяф микробом в собственной лаборатории. Необходимо иное, ощущать микроба собой, не обязательно самим. Он ссылается на увиденную им в северной италии фреску с обратной перспективой (ни понятия, не термина для этого в максимальной степени православного, связанного с постановлением об иконах, но чатсо усекамого ее плоскостью, не имея) на фоне прямой. И сравнил это со своей лабораторей, не знач обратного хода (который предусмотрен Кеплером в совмесвтной тпериодизации выпуклых и вознутых правильных многоранников). Проблема огбратногго хода, собственно, перхода на вторичную, «прямую» перспективу стоит и перед многими естествоиспытателями ьвРоссии, в православии. првичная (иконная) "обра«ная" перспектива (в существе — прямая, гнепосредственная), часто заводит их в тупик, гсподство понимания предмета. Очевидно, будущее — за природоведением (естетсво, собственно, термин человекознания, парное существу), объединяющем не только эти две перспективы (См.:2,I.4.). Прямая перспектива усекает взгляд зрителя так, что художнику становтс янеобходимым становится сбоку от него (Малевич) или даже вскрывать разрезом холст. Максимально возмогжный выход — судожнику встать рнадикально на место зрителя, на место его, или, по-новому, позади него, составляя сообщество, как это происходит в православной иконе и конописи, что характерно для основным групп русского Авангарда, в языке цветов и форм, по преимуществу без человкека, что преодолевает Авангарх, даже в стихах «зауми», связанных с восточной мистикой, напр., Ареопагита и Максима Исповедника и др. Авангарх (до, после, сверх, суб Авангард) переходит от «уми» и «зауми» к «науми», подавания темы и к «доуми», подготовке нового цикла искусства и эстетики в духовном и душевном. Видимо, именно так в Архаике готвоится восхождение к Мельхиоровому веку, в противоположность нисхождения века Серебрянного, Золотоко и Медного, для необходимого обозначения века между Золотым и Серебрянным, века разночинцев наивных («из разных чинов»).
Об антропологии , — и человкознании, (г)(х)—омилетике и гуманологии
Философское исследование в рамках культуры занято главным образом, исследованием самих основ культуры — мировоззрения, в Роуссии – вплоть до миро— воззрения. (Кн. 1.,VIII). Но эта задача – лишь средство, ориентированное не столько на то, чтобы разрушить основания неизбежной, объективной видимости отчужденных форм, но в том, чтобы освободить субъективность от их господства, выявить за отчужденными формами отношения сознания и самосознания, сами х глубин субъективности, в том числе, и в самом предмете. Уяснение это имеет целью, поскольку само есть определенная деятельность, направленно не на «чистку», ав на обнаружение творческих потенциалов в самом объекте со стороны его опредмеченной субъектности в направление ее распредмечивания. Само отчуждение заключается в навивной направленности на созерцание обльше, чем на становление и совершенствование, на творчество. Поэтому, и сходя из ориентационно—исследовательской деятельности как основы всякой деятельнорсти, следует учитывать, что она проявляется лишь как основа, соновной (и снято-обязательный) истоктворящего акта, его акции, поскольку в абсолютном исчислении всякая деятельность начинается с порлагания цели ее не столько в наличном, сколько небытийствующем, чего лишено животное. Поэтому Агамбен неправ, полагая созерцательное действие — и только, животного за отношене к бытию и относит его к бытию. Животное не создает осознаной цели, но ориентируется только в том, что дано. Свои инстинкты оно изменить не может. Для человека его инстинкты «сняты», сохраняются как побуждения, направляются в творческое русло, которое и само, в свою очередь, проходя ступени творческой деятельности, деятельности как творчества, пополняет и х энергию своими специфическими жэнергейями, в которых содержание довлеет над формой.По существу, Фрейд, ставя вопрос о эротических энергиях имеет ввиду энергейи рода и вида, которые здесь проявляются индивидуально, и энергии не столько в физическом или биологическом смысле, сколько в смысле энергей, действий из непрерывно движущегося потока дюнам ей, возможностей, потенций, стремящихся не только к эросу, дюнамейно—энергейной трансформации (чаще всего это в сознании некий кентавр,. См.1., ), неизбежно связанный с обратным, с химерой (там же), с энергийно—дюнамейным движением превращения (Танатос), то есть к вопросу, к которому он приходит в конце творческого пути. В любьом случае, картина индивидуального сознания\бессознательного у него в значительной мере оторвана от живзни рода и вида (ср. Кн.2., V.,) , что негативно сказывается в постановке вопросов о собственно отчужденных ( в его время уже) формах сознания — совместного и совокупного, —всеобщую сторону сознания исследует с разной степенью успеха Юнг в коллективном бессознательном. Фрейд не задается вопросом о современном ему буржуазном отношении к предметам как к вещам (эту сторону вопроса отчасти, в ещном доминировании, ставит Дюркгейм, призывая «относитьбся к социальным фактам как к вещам», но ему до конца не удается пройти путь разоблачения вещного фетишизма, как и Фрейду, и для него во многом загадкой остаются тотемимзм, анимизм (культура) и монотеизм. Певой стадией и зучения отчужденных форм, форм фетишистских которые являются до известной степени, объективной видимостью и есть отношения субъекта к самому себе в деятельности определенногго исторического типа, и отношения с другими и с другим, товарный фетишизм, исследованный Марксом, есть исследование именно фетиша. Сама общественная форма существования (и производства средст существования в основных формах производства — материального и духовного, производства человека в конечном счете,так воздействует на сознание, что оно оказывается редуктивным к простейшим формам деятельной жизни и созерцательности иходного состояния обществ аи социума, самого человека. Эти формы, в свою очередь, как видимости, нисходят к исторически простейшим механизмам, связанным с наибольшей наглядностью, с фетишизмом, анимизмом\язычеством общества социально\общественногор, с тотемизм ом общества общественно\социального и восходит к обществу и человеку, поскольку общество творится человеком, а человек – социальностью, к ситуации общественности самого человека, его непосредственному отношению к вещам уже как к порсредникам его деятельности, как к предметам, далеко не только вещественным, хотя с ним и связанным, даже опосредованно и опосредствованно. Так человек становится сначала членом дотрадиционного, затем — традиционного, индустраильного, наконец — постиндустриального типа (Кн.3.,III.,1-2). Однако это рассмативается со стороны социальности, этосности в развертывании, сохраняющем регрессивный вид отношений, сведения к исходному человеческому просто, что Фрейд рассмотрел только в форме резистентности по отношению к деформации души (Кн.2.,IV-V). Общественное же есть прогрессия, составляющая общей трансгрессии в ее объемлющем существе трансдукции (Кн.,1.,III., 2-4) так, что на человеческий образ налагаются, часто отчуждаясь (индивид и индивидуальность, оксидентал и ориентал) или даже застывая в нисходящем (меридионал), оставаясь по преимуществу человеком, к формированию собственно личности как внутреннее и господствующее над нею развертывание в энергейе (что редко обратимо) дюнамейи личности —персоналичности как внутреннего лиКности. Этот процесс особо отчетлив и явен, хотя и осуществляется часто искаженно и прикровенно, в Руссии, Средомирия.
Проблема заключается в том, что человек первоначальный, как этои отражено в структуре данной работы, определим в наибольшей мере как антропос, отрицание поворота на его пути, тогда как отчуждение, отпускание идеи в иное так, что в ином она обнарцживает ранее неизветсные свойства, в данном случае – объекта как субъекта, которыми и обладала в меньшей мере и до того, в качестве идеи (Гегель). И человек созерцает, а значит, и учитывает ее именно как внешнее свойство, присущее объекту, в данном случае становящемся собственно вещью и, вследствие прямоты человека в «ан-тропос» (троп – «поворот»), заставляющая его поворачивать через всё большее присвоение свойств не отношения человека к предмету, а самого предмета. Тем самым человек изменяет траекторию соего детерминизма (ср. «отклонение» атомов у Эпи кура самопроизвольное как начало свободы). Так происходит формирование первичного детерминизма сободного в деятельности, еще по премуществу, энергийно, поворачивающейся в ракурсе цельной системы деятельности, которая представляется пэтому исключительно предметной и предметом руководимой. Но, по большей части сокрытой, скрытой и сокровенной. Формируется первый цикл труда, хотя три остальные подсистемы присутствуют, они дюнамейичны, присутствуют как собственная и трудодействия собственная возмолжность и действительность. Так что возникает дионисическое начало (См.1,,I.,5), фетиш всё более выделяется из мира предметов действия, которое порождает труд ри туала по отношению к специально организованному фетишу, но черты фетиша не покидают все другие продукты активности. В славянском язычестве этому соответствуют рожаницы и Род, поскольку так организованная предметность соответствует целостности рода как порождающего начала, а индивидуальный фетиш становится носимтелем жизни, которая инвестируется в фетиш. Надо отметить, что в целом нет в активности человека такого тайного, скрытого, что не выразилось бы явно, и такого- явного, что не приобрело бы черты тайного. Отношения человека к себе опредмечиваются деятельностно в фетише специальном, а наглядное целое рода выражается в тайном взаимодействии вещей, фетишизированное вплоть до представления о духах, связанных с наглядными явлениями. Поэтому фимлософское, «предфилософское»(Чанышев) отношение к миру здесь начинается и высвечивается как некое общее начало существования всего, позднее проявившееся как «стихия», «стохейон», пока что представляющее духовное начало, духов. Они требуют спец иального действия для своего действия в ответ,ьтак пиоявляется труд, уже оторванный от непосредственно объектного, труд культа, исток культуры. АМнтропологически он означает специфическое действие по организации мира единичности и совместности. Ни одно из юболее развитых обществ не обходится без аналога означенного культа, например, без тьакого представления, развившегося уже в цивилизации, как «суверинитет и территориальная целостность». В этом проявляется первичная социумность, порождающая некий центр и полагающий периферию. Так человек оказывается на периферии собственного мира, полагаемого собственной деятельностью, в которой особо активизируется именно трудовое началдо, затмевающее в сознании собственный реальный исток и основу — деятельность, в которой особо выделяеться исторически частичная акцентация на дщействие, дискретность которого компренсируется за счет ритомичности и целостности ритуала. Тем самым отчуждение особенрно в качестве проекции, становится порстоянным, привычным состоянием мира, коорый так сгущается в нечто постоянное и неизменное, независимое от человека и гарантирующее в этой постоянности успешность труда, в который теперь обличается действие в перспективе дюнамического и джинамическогоь осуществления всей полноты деятельности. Только человеческое естрь философское. ьИ только философское есть в правильнном смысле слова есть человеческое. И главное здесь — вопрос о мире. Только мир есть собственно человеческое. НО мирское для человека духовного в особенности есть некоторый «грех», но таковым является только потому, поскольку мирское затмевавет духовное. Однако джуховное без попечения л мире не есть завершенное в тенденции и принципе. Духовное даже как мvр есть духовное в точном смысле слова попечение о мире и совершенстование мира, его просветление и возвышение до вершин человеческого как принципиального мира и только постольку, поскольку сам человек становится недосягаемым для мира, поскольку перешел на сторону творческого и свобюодного в деятельности не только отчасти или вртиемя от времени, но прочно и постоянно, обрати в эту действующую и труностную сторону в основу и оплот, в деятельное дело. В котром Не только созидается нечто, а мир — побочно и неявно, как условие и обстоятельство к цели и средству, а сознательно и как специфическая и ведущая сторона активности. Такая деятельность духовна не только в узком плаане, плане религиозном или джуховно-практическом, а в собственном, а потому и всеобщем плане (опираясь на общее). В конечномс счете и актичес5ки, включая и фактическое, мир в разноорбразных поворотах есть цель српецифического уровня и уровней деятельности именно в РУсьссии. Искони и все далее, тем борлее и многраннее. Особо это осуществляется в ряде персоналистическихъ переворотов (2.VIII., 6; 3.,III.,6), осуществляющих назревающий окончательный, вершиннотрансдуктивный, переход, оборачивание, тогда как предыдущие назревали его в двойственности «поворот-превращение» и «оборот-обращение». Всеобщим становится и должен стать мvр, в котором свершается разноречивая разность и единство всех иных, порождаемых деятельностью, и деятельностью миро-творческой в предельно широком смысле, миров. По своей истории и духу, даже и дюгнамическому, возможностному и с непременным включением его, к этому максимально готов именно русьссиянин. В становлении в полноте его как россь-сиянина. И для себя, и для всего мира. В том числе и в лице тех в мсире, кто сам становится на эту позицию, например, на основании общей возможности русского духа и русского в духе, который есть везде, где есть широта(широкость) и долгота (длительность)души и духа, которые без этого не могут и существовать, не говоря уже — бытийствовать. Даже все врианты человека как личности по доминированию принцепса от соматика до пневматика возводят в новую степень, ранг собственное внутреннее по крайней мере, что невозможгно беез аутенти чной и аутической, аутономной дкеятельности обеспечивает\ся ею. Теперь блаженны (близки к Богу, Божественны) не ь только «нищие духом», нео всё-таки его имеющие, что означает неизбывное стремление духа к его восхождению и возвышению (Мф. 5;3), но и миротворцы (Мф. 5;9), что расширяет миссию народа сего не только до несения божества, но и несения его в мире и мирно, до миротворца. Но для этого надоь искать и жаждать правды (М. 5;6, 5;10), быть готовым за нее на гонение и изгнание. Если здесь нет мира, то ваш мир пребудет с вами ( ). Такие уже не рабами, но сынами, братьями и сынами Божиими нарекуться. Последняя заповедь Христа заключается в том,что мир новый должен быть основан на любви («2., VI.,3; VII.,1).
Отчуждение в э\том, минимальном уровне раскрытия человеческой деятельности, когда сам мир остается побочной стороной действий (деятельности) человека как раз и заключается в том, что собственно человеческая, мирская сторона её представляется как принадлежащая предметам непосредственно и создание специальных для этого предметов, фетишей. Такова здесь объективная видимость, основанная на том, что возможность (и вероятность) как основа возможного раскрытия в более высоком бытии через бытийную деятельность субъекта (любього уровгня общности, что разделимо лишь в тенденции), всегда присутствует и до возникновения мира и через, и после него, внутри и вне границ его, до и вне любого детерминизма и через него, есть способность терминала, терминалов, способных ступить за любую границу, в том числе и границу смерти, трансдуктировать ( в том числе и трансцен(тал)(д)ировать, если выражаться в не доведенных до ьрадикальности трансцендентального как бытия,терминах Канта), и не только её самой, но все другие грани, границы, изломы. Духовен, трансдуктивен только терминал,. Тот, кто пережил терминальност ь всего на свете. Духовен человек и челочество грани, излома и т.д. Мамлеев выявляет человека, побывавшего в «вечной России» как иломанного и истрепанного. Сам пневматик есть грань, граница и излом, в терм инах махаяны он — бодхисатва, способный перейти к нирване, но остающийся по сию сторону для помощи другим. В отличие от бодхисатвы, терминал уже побывал терминально за и не только смерти. Вернувшиеся из клинической смерти и рассказывающи е о божественных явлениях, видимо, вернулись именно потому, что имели такие явления. Душевный человек, до уровня которого только и поднялся классический Запад, да и то больше в воображении («Воображаемое», Сартр, Лакан и т.д,, воображение воображения), более всего ищет решения этих проблем в регрессии, даже не прогрессии, к более низким началам, в пределе, в лучшем случае, к консьюмеризму. Здесь он неизбежно становится фетишистом не только товарным, но, практически, универсальным.
Собственно говря, в элементарной деятельности, открытой в целом сквозь призму действия, неизбежное превращение предмета через его связь генетическую или иную с вещественным, всякая деятельность как опредмечивание становится фетишетворением, принимает черты эстранжмента и алиенации, через превращение в чуждое и самостоятельное, что есть лишь в истоках эжтого процесса как неизбежная предпосылка, радикализация деятельности и ее абсолютизация.. При этом распредмечивание оказывается отстающим и действующим также в логике (ср. Леви-Брюль, Первобытное мышление, других авторов о прелогическом мышлении) алиенации и эстранжмента, поскольку действует в близкуой логике языка манере рационализмов, проникающих и в реализм (См.: 1.,II.,3), тгда как недо подходить к распредмечиванию регшионов опредмеченного не только в логике реального, логОке, в логике языка, соответствующего предмету и меФоду обращения с ним и ему подобными так, что, как видно из 3.,IV., сам язык и его логика, при всей аналогичности, гомологичности непосредственной гетерологичности лишь частным случаем молчаливого универсального «языка», «вечной тишины»(Малевич) и безмолвия, постижимых лишь «мистически» в его существе. Собственно, здесь осуществляется при жертве отчуждению способ присвоения себя последующего, правда исторически, логически, социально и культурно еще в неполной, и деологизированной манере. В современности такого состояния, как будто оно было и теперь возможно непосредственно, хотя возможно опосред(ст)вованно, в системе идеологии\неидеологи и «фриберализма» (3., III., 3-4), пытается добиться неолиберализм с его ориентацией, пусть не всеглда явной, на «робинзонаду», уже опробованную классической политэкономией вХ!Х столетии. Если в Х!Х столетии решающим было стоимостное, товарной — следует отли чать от угнетения стоимостью, которая универсальна,— вХХ столетие уогонетение и господство знаковое, то ХХ! Век периживает в зачатке угнетение символическое. Борьба с символами (ср. название книги Петровской о Боге — «Испорченный знак»), с «вершками» ведется примитив но, фетишистски в прямом смысле слова, — за счет их устранения в позьзу господства товарной формы, что есть ретроградность в прямом и непосредственном смысле слова. Идол их, Айн Рэнд в романе «Атлант расправил плечи, насквозь полный идей эсеров в крайнем выражении, и сама она до эмиграции из революционной России была эсером,стоит на позитивистской и дее «героев» и «толпы», не способной мыслить кр итически. Интересовать может только судьба сильных личностей. При это м не замечают, что денежная форма, в которой выражается могущество атлантов невзможно без денежного обмена с толпой и прямо зависит от платежеспособного спроса её. С другой стороны, торжество личности возможно лишь за счт использования в градациях людей толпы для осуществления идей. В конечном счте и сами атланты зависят, в свою очередь, от человече ского отношения к ним други х атлантов и прочих людей, которое лишь отчасти и далеко не в полной мере выражается денежно. Либеральный, денежный фашизм, тоталитаризм весьма и весьма возможен, но он не может быть ни всеобщим, ни долговечным, ибо содержание всегда возьмет верх над формой. Например, не все социальнрые шгруппы поддаются тотальному влиянию капитала, у них другие ценности (См.: 2.,VII. И сл.). В то же время не все социально-общественные формы поддаются уравнению деньгами тогда как сосуществовани е обществ разного историческогоо уровня есть не только реальность, но и необходимость любого общества как общества. Например, общечеловеческое, глобальное показало себя невозможным к существованию как просто человеческое, общечеловеческое (слишком бедна абстракция), а не качественно, в роде человеческом, всечеловечески (Руссия), как общество обществ прежде всего. Простой товарной формолй и формой цивили зационного объединянеия такогь единства не создать. Наконец, и подобная личность должна быть воспитана, то есть побывать в чьих-то руках, влияниях. По существу, это есть просто инди вид.
Здесь опять в качестве мысленного эксперимента возникает «робинзонада» (возникшая как реакция на либерализм Смита, созданный для борьбы и непокорства Англии)— Возникает ли экономическое господство и как в отношениях Робинзона и Пятницы? Подобно этому ранее таким экспериментом был вопрос, сформулированный в народной песне тех времен — когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был господином? Всё упирается в неизбывную, только фактически и актически разрешимую проблему господина и раба, передавемую со времен Аристотеля. И даже самого Гераклита, сму3дящего что борьба отец всему и всму царь — одних она сделала богами, других лдьми, из них одних —свободными, других — рабами (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. IX., 1-17). Нетрудно зам заетить несомненное сходство с лозунгом социалистов-революционеров (эсеров) — в «В борьбе обретешь ты право своё». Несомненно также, что и сам а борьба, а-гония вообще (безначальная деят-сть) есть всё же деятельность, и на неё распространяются все законы деятельности. И именно социоориентированной в частности, хотя и она включает со всей несомненостью общее начало, отношение с непосредственным, из которого уже потом возникают и распределяются иные подсистемы деятельнрости, лишь в принципе и абсолютности распределяющееся на природную, действие, социальную, политическую (общественную Х социальнрую) и духовную компоненты. Несомненно, что так будет и есть не всегда, прикровенно и прикрыто именно духовная деятельность, творчество есть опора и основа всякой иной. Поэтому миротворение, даже введение правил в борьбу, радикальное, возможно лишь на сонове абсолютной деятельности, абсолютного ре—ализма её, а это может касаться только такого фактически—актического всеобщего, как поступающая оборачивающаяся творческая деятельность как Бытие и, видимо, что решается в завистимости от уровняя человека в его фйил-не(о)софии,либо конечной, ли бо бесконечной, что мвозводит в раки беспредельного, но не только в Логосе, но и актически — в преодолении всех преград и барьеров («Поверх барьеров», название цикла стихов Пастернака). Реализм осущест вляется не только «без границ» (Гароди), что есть лозунг политических реалистов ка во внутренней политике, так и международной, но и «без берегов» (Дроздов), что уже касается исконних корней деятельности как выражении, ре-ализации и воплощения терминала и терминальности, так и ее геополитических (неверно завыфшенно оцененных геополитиками) коннотаций. Миро творение, что замыкает а-гонию борьбы, включает и саму борьбу, но за существование и бытийствование более высокого по степени субъектности\субъективности и менее высокого по степени объхектности\объективности, что категорически оборачивает полюса при принятии реалистического тезиса, что "нет« ничего объективнее субъективного, самостоятельно утверждающего не только своё бытоие, но и существование, не только сутЬность, но и сущее.»
Производное, работа и деятельоность в узком смысле пред-ставлены в и сходнром как ее неыраженные в особом стороны, как дюнамейи, динамически обеспечивающие существование сторон отношения, при чем стороны отношения, более инертные за счет более низкого уровня субъективности оказываются первенствующими в оьбосновании своих бытийных импли каций и полагаются в качестве оснований неустранимости человеческого бытия и единичного (человеческая особь), и совместного, вплоть до племени, чьто в современном обществе, как видно из 3.,II.,6,. выражается в трайболизме, групповости духовного производства, прежде всего и главным образом (в отличие от определенных фаз «овнешенеия)Ю внутри себя, соответственно, от мифологичности и мифологичного, как непосредственно, так и более опосредованно, в массовой культуре — кумиры, по принципу сохранения предпосылок для существования следствий, до еще не закрывшихся возможных групп духовного будущего. Таким образом, как будущее включено в насточщее, так и настоящее – в бьудущее, прошлое принадлежит настоящему не только как «фатичность» (Гейдеггер, Деррида, Делез), но и, более того, как актичность, действие а аспекте неустранимости предпосылок в следствии и следствия (настоящего) — в предпосылке, будущем, что есть не только программа, но и эскиз «потребного будущего», не всегда однозначного (напр., идеологии, что делает неизбежным «синоптику» (ср. «смерть автора» РюБарта. Сноптика и составление, см. заявленное компьютерное авторство как составление текста из постов в соцсетяхЮ составленных самим автором, обозначенное как «составитель» и «составление», со-чиненное автором в своей со-чиненной жизни, — «Мир уми р!., М., 2009) и последнее в т.ч. — плюс «оптику», взаимнодополняющиеся с ведением «оптик и», в данном случае — Евангелия св.ап. Иоанна. Именно действие в даннрм случае в низшей реальности как действтельнрости, полагает нечто как предмет, а нечто — как пред-ставление, как пред-ставляющего и в самом акте действыия, который, в принципе, помимо производного в нем как деятельнрости, достаточно единообразен, общ. Именно предметность деятельности полагает нечто как объект действия, а не просто как пред-мет, а себя выделяет как субъект, часто вместе со своими субъективнми, в данном случае — объектными, свойствами. В этом отношении предмет есть способ полагания объекта вместе ( и от предметного, и от самого субъект част, полагаемыми субъективными свойствами объекта. Особенно важна такая встреча двух объектов в прототипе, для восхождения от активности как таковой, даже енявно социализированной социальной активности (Спенсер, Вебер., Парсонс, Шюц, Гарфинкел) ко всей полноте творящего начала в деятельности. Утверждающая сторона, пусть незначительно и по принципу лишь в одной из слоев в чстности обладает собственно действие, но утверждает, развивает, воплощает, осуществляет именно деятельность во всей своей и её полнте, всегда прибывающий динамически, дюнамейями во всех отношениях, если будем брать в рамках нашей положительноначальной и расширющейся в-селенной и при доминировании, никогда не оставляющей и их использующем предыдущие и сторонние, условно-обстоятельственные варианты, четвертом варианте космологического принципа. Дело не изменится и в случае сокращающейся вселенной, только эрнталпия заменится энтропией (что взаимодействует в термодинамике), переход в дюнамейю будет господствовать над переходом в энергейю, но энергийность дюнамиуй будт большей и будут освобождаться бытицные реалии, котогрые, за счет оборачивания и своей реальности во всех отношениях, будут воплощаться и возноситься росто по-иному.
Всё это касается антропологии в том смысле, что философская антропология в своёй эмпирии может касаться для всеобщности своих выводов только и прежде всего того, что есть единообразие не только как факт, но как акт, поскольку фактичность человека выражается главным образом и прежде всего в актах его реальной и реализующейся деятельности, а это есть главным образом, общество дотрадиционное, более всего структурное и циклическое по собственному времени. Замкнутость обеспечивается содержательно,как и разомкнутость, что касается прежде всего общим хронотопом, лишь распреджеленным по содержательно-различным признакам. Именно поэтому, что признается в неявной форме, антропология теоретическая первоначально касается именнол дотардиционных обществ, «первобытов» — Левти стросс, Мозес, Рид и т.д, до того, как произвошло частичное оборачивание, и форма совместности и совокупности начала самообосновыватья в истоках содержательных. Незбежно в исходе происходит трагическое — обособление индивида от общины, в Европе более острое и контрадикторное, более мягкое в Средизем лии, дистантно, ак, что можно почувствовать, отдаленное, но обращающееся, возвращающееся к общему обогащенныими оба, что реально, ка и первое. Трагизм европейской индивидуализации признпется как трагедия всеми неомарксистами, однако все они пытаются разрешить коллизию просто противоположными децствиями, неизбежно проваливаясь в частности фрейдизма ( и становясь неофрейдистами), учения, отражающего специфи чески еквропейскую (заподноевропейскую) ситуацию. Даже признание коллективных предсмтавлений и коллективного бессознательного (Дюркгецм, Юнг и пр.) своей роизвольностью не разрешают коллизии. Философская антропология, как антропология, осуществляющее философское действие и деятельность в деятельности, исходящая от творчества в ней и восходящая к истине в «конце времен», при наступлении Времени Иного, должна компенсировать подобную прижатость к истокам, к простейшему, но может сделать это только как философская и уже собственно не антропология, а гуманология, при учете промежуточных слоев, эпох и активностей в деятельности и сорциально-общемственной деятельности, человекознания и широко понятой «хомолетики», гомилетики как меФода, омилетики «омо» — кругой печки в середине дома, жилища, раскрывающей яснее само представление о гуманологии, имеющей выкристаллизоваться именно в Росьссии, как стране с наибольшим многообрази ем, изоморфным всему роду человеческому в истории, и географии, диахронии, синхронии, симфонии и аутии (аутономии). Кстати, и постструктурализм в своей маргиналистике более всего склонен к исследованию «искусственно» созданных со—обществ, в отличие от социумов ьи общностей неявных (прон изывающих, как правило, и социальность начиная с трибы-оющины, до нации и объем лющего ешо, не всегда и часто лишь в потенции (чегомало вРоуссии, но дюнамейця пополняется, как было показнно, за счет энергийи народа российског с историческм преемствующим народом русским, и наро — следствие и причина досточно редкого мессианского предназначе6ия тего, в первом тысячелетии — богосности (как истинного Причастия в Православии, последнем, сохранившим священство, и первым на этой основе народом— мироносцем, что выражает русскую идею (4.,IV.,3) в ее контексте-коннотации второго тысячелетия её истории как живаговца, наследующего и надстр аивающегося над игоревцем, в общем контексте с разными акцентами в иоаннитстве, но в пряснении роли язычества в ее истории, двоеверия вообще, двоеверия религиозного и гражданского (С.Соловьев), отношения (в империи) преданно к иерархии и императору, инода слишком преданно, как об этом пишет Суово-Кобылин в театральной трилогии о Тарелки не, что это — «чиновное иго», не меньше тьатарского (видимо, еще и норманского, и византийского) и хищнически-пот реби т ельски к обществу. Видимо, наступает пора оборачивания и того двоеверия, и второго, последнего — за счет взыскательного отношени я к чин-овничеству (дисагрегирующемуся в горизонталь на тетьем, политическом уровне разночинного общества, сейчас дом ини рующем как чинвничество и плутократия) и щзедро-содействующего, уступая к обществу и контролю социальности. Видимо, лозунгом этого перехода станет «Разрешено разрешать!», как прежде было — «Запрещено запрещать!,» лозунг вчастности, 1968г. И поздн.и фактический лозунг «хватит прятаться» движений, в частности, «оккупя» в 2010-2011г. По всей планете, планетарному чяявлению.. Видимо, оборачивание бедт и дти вглубь, обращнении приватизированной (отак еще и не ставшей частной) собсмтвенности в личную (включая «фактические»лица) с неизбежными юридическими отчуждениями и приобретениями идалее, к основаниям, встречаясь с собственно персоналисьтческим, восходящим и с ними взаимодействующи персоналистическим перворотом
Объект есть вариант и порождение субъекта, субъективности и в нем столько же иоли порчти столько же объективности, столько же не только бытия, но, уже, существования, сколько субъективногов нем присутствует, а вся сумма субъективного как оборота смубъективности и субъектности, не может быть значительно больше, чем полощенно через полагающие его предметности ипред-ставления. Объективность заключается в твердости и аподиктичности субъективного его, которое и предстает объективным, объективным его качеством, атрибутом и сущностью (вовсе и не целиком пред-ставляющейся меньшему в ней — впечатлению и еще меньшему – восприятию. Оно, если не стоять всю жизнь на позициях ограниченного телом (оно только разграничивает) и не ставшего взрослыми ребенка, а с субъективным реализмом человечество псотепенно достигает взрослости и зрелости, как, по мнению Канта, с Просвещением человечество, а именно —Европа, достигает зрелости, видимо, преждевременной и по существу, и по констатации, и есть правда, которая заключается в безусловном доминировании четвертной формулировки антропного принципа (1., I., 4-6), и есть истина . и истина бытия, и больше — бытие ист ины. (2., VII., 4). Бытие как истина. Это и раскрывается при вступлении в пред-ставление деятельности (и пред-ставление как деятельность, включенную в ее целостность) как реалии на основе онтоса каждого из слоев, подси стем деятельности и, по нисходящецй и зависимой даже в существовании, не говоря уж о бытии, которое, оборачиваясь, становится реали ей (а при поворачивании в разных ракурсах — есть совместная и совокупная реашия-реальность, часто едва зам етно вплетающаяся в целостность или отчуждаясь, предающаяся частичному существованию, ложному бытию, хотя м ожет быть понята именно как бытие, Бытие, исходя из высшего, при кенозисе; послдедний, однако, должен быть подтвержден на некотырый генезис и циклическое движение саморазвития (до выявления которого только дошла постнекласси ческая наука (начиная с Пригожин, Мтенгерс), на трудном пути к самодеятельности как постне(о)классической науке, как и эст—тетике творца за спиной у зрителя в качестве созерцателя представлений и впечатлений его, что характерно для Русьоссии и РО-уссии с ее не завершившимся до отчуждения и обогащающимся взаимно разделением труда (см. Дюркгейм «О бщественном разделении труда»). Постичь самодействие, самодеятельность без развившегося на собственных основаниях субъективного реализма с опорой на и использованием всех (трех) предшествующих течений попросту невозможно. Данное рассмот рение должно опираться на актуализацию аналитического априори, которое Кант посчитал невозможным, но Гегель а начале своих Логик рассматривает в саморазвитии Духа. Однако, Дух не имеет опоры в других трех суждениях, которые есть предпосыдка и следствие аналитического априор, поскольку он не имеет еще опоры вне саой логики и есть фактический произвол. «пьяная спекуляция», Фейербах и отчуждение человеческих и суб и надчеловеческих способностей субъектов разных уровней, в наивно-детской перспективе предмстающей как тисклоючительно объекты, и «всё ещё», готвоые с помощью человека, человечества (индивид),человеКчества (индивидуальность и рода человеческого (личность) обернуться субъетами разного уровня не только в подобной последовательности, но пересекающимися на разных уровнях при разнообразном доминировании разных сторон под общим принцепсом одной, что не мешает другим выявлять собмтвенные тенденции, при пересеченнии их в конкретнейшем, но понятым в контексте, денротациях и коннотациях, как пересакающиеся в разноочердных слоях, включая и конкретность их пересечения в иных онтологияеских слоях. Именно последнее выявляется как онтомен, кенотическое по существу (См. Мир умир! М., 2009), нисходящее и редуктивное ( в дополнение не только дедуктивному и индуктивному, что есть у феноменологов, нро и трпдуктивному, что важнее) и выявляющееся наивному, в проекции навЬивном у, взголяду природно выделенного сущесмтва, особи, собственными качествами предметного, объективностью без окулярности, с превращенными формами (не дости гшими в действительности как энергейя конечной рефлексивности) формами самопонимания и самообъяснения, самопостижения. СМоответственно и м ир его, ранее казавшийся вокруг-него бывшим, стал эксцентричным ( к чему подходит философский антрополог сл ишк45ом феноменологизированный, Гелен , отчасти — Плеснер, и оба эт их тупика намечены уШелера, что стало причиной неуспеха его правильно задуманного труда — «Философия мировоззрения», исходящего из ложного представления о единстве мировоззрений и о их общих истоках, а не природных, социальных, духовных соответственно и политизированных, как оши бочочно было представление о психологическо м тождестве мировоззрений у Ясперса, «Психорлогния мровоззрений») в представлении о месте животного в человеческом существе, и только существе). Ситуация, преодолимая частично и отчужденно лишь в монотеизме. Но эксцентриситет не раскрывается ему как взаимность, а как перенесенность в и на предмет, им самим опредмеченный в недостатке распредмечивания, долго не поспевавшего по различным, в том числе ьидеологическим, причинам. По причинам укорененности национальных идеологий в политике и представляющихся общественными и о них ведущих речь, социальных выступающих как общественные, либеральных — как укорененных в самих основах человеческого бытия, ложно принимаемых за бытие, а не существование и ог человеке, автом атически являющимся личностью, о правах человека (либерти, политических и политизированных) и о частном, капитализме, как естественном состоянии. Тогда как, с высоты истори и и социообщественной системы речь надо вести о ли чном, личном в деятельности, и не вся она и не просто «человеческая», и не так она проста, как полагает позитивист фон Мозес, и о правах личности как результирующем и решающем. .Как можно видеть в Кн.3), четвертая идеология, либертаризм, в России имеющем иное (нештирнерианское, бакунистское, общинное и, далее, общественное начало — бакунизи) еще слишком близко связанор с тактическим — неоли берализмом и не стало «парадигмальным» направлением (в аспекте расхождения «догма,»дикта, дигма,доркса), еще стоит перед необходимостью соединиться с теоретическим субъективностью, субъективизмом и стать «фриберализмаом» (см. кн.3., III., 1-4), уже не столько традиционной идеологией, частичностью и превращенностью сколько их обобщающей, очищающей, обогащающей и суммирующей идеологией как идеей, допустимой к порождени.ю новых значений (и, частично, вид им о, смыслов) как аутономной и, поэтому, открытой Истине при прохождении четвертым (и первым) цикла дуковного как ценносте и ориентиров к целям ксак существе ориентационно-исследовательского, что недоступно никакому животному как бы сыто оно ни было и не дающего выхода к бытию как сплетению и существованию как расплетению, что обратимо в полноценной, полнокровной, полнозначимой деятельности.
Сказанное позволяет взойти по ступеням от антропологии, которая только фиксирует модификации и преордоления с сохранением и обнажением в отчуждении, использованием против него, снятии отчуждения, все более и всё выше развивающимся, исходным структур подсистемы непосредственного существования с отношением к бытию, часто слишком явно принимаемому за само бытие. На уровне идеально-идеального, собсьвенно духовного в существе, в отличие от духовного, обернутого к другим, к «профанным», духовное обнаруживается как собственно субъективное, субъективно-духовное, но реальное, как субъективная объективность (объектность), субъективный реализм. На стороне объективного идеального, поскольку материально-материальное есть лишь крайность собственно «средних» уровней, в данном случае наиболее присущего социальному как неизменность самой человеческой природы, прикрытого, как пароявление этосного и даже этологического, относящегося вк вещному-вещественному (вещнрое четверояко), в отличие от пойэтосного, уже преодолевающего этосное как основа и исток общественного, но привносящего в общественное этосное как свое наследство и выражающееся, поэтому, как своеобразная социальная «материя», часто вносимая в общественное (а не социальное) бытие исторический материализм) вместе с его отношениями, по существу —связями, хотя и с различной компенсацией. ОТОна определяется эмоциями, основанными на чувствах «принадлежности, причастности (что преувеличивает Фейерабенд, отождествляя нрауку и школу с церковью и причастностью ск ней) илди отчужденности, непричатсрности, на общем фоне отчуждения как отчуждения от рода, всё более и изначально компенсируемого социальностью, подчиненной в целом общественностью, политическим. Причастность\непричастность здесь выражается скорее с эмоциями, выражающимися как чувственное, а зачатую — как собственно чувства в узком (несоциализированном) смысле слова — чувства, дающие место различным искусствам изобразительным, ведущим сами к углублению в выразительные (феноменология отождествляет выразительность как феномен в искусстве, не делая обратного —изобразительности в выразительном, что взаимодополняет и есть основа самого возможного\реализующегося человеческого\личного бытия в искусстве. В современной мысли часто сообщества, занятые больше искусством (т.н. свободным искусством, в отличие от академического, институционплизированного и академий искусств) создают свои со-общества из посвященных в резком противостоянии непосвященным (особенность программного искусства, на удочку которого попался Пирс в классификации знаков, слишком расширяя "ико«ные" на примере Римского – корсакова «порлет шмеля и Равеля «Море». Современная иконность в телевидении, радио и иконок в информатике заключается в том, что потребен сам знак, а не стоящее за ними, поскольку программа непосредственно дана в знаке, что не характерно для классически православного понимания иконы – почитания ради поклонения первообразу. Здесь скорее поклонение образу за счет вявления отношений к первообразу. В коечном счете в современном искусстве првообразом является произведение. А образ вторичным.как политика вторична телевидению. Русский авангард в этом отношении сложнее. Он ориентируется на предпосылку такого первообраза, до и после предметное, собствнно, вещное, псокольку супрематизм и его составные – предбытие образа-вещи и вещи как олбпраза. Что важнее. Есть его предметное существо. Его тайнрга.ю Онра раскрывается в собственно предметном абстракции до и после вещи, ее предметного составляющнго. У русского авангарда конструктивно довещдное, абстрактное присутствует непосредственно надвещном. Послевещдном конкретном. Конкреции как связи абстракций. В разноречии с конкрецией абстракций. Последнее на Западе оторвано от втолрого в т.н. абстрактном искусстве. Искусств). Это противостоит общепонятность академического, чаще всего реалистического искусства, без которого невозможно программное и для которого оно, собственно, старается, хотя это е абстракций. И зритель осужден сам конкретизировать абстракции на свой стрнах и рисктогда как в русском авангарде художник, который «умер» (Малевич, задолго до Р.Барта) в действительности значит стпл рядом с произведением (котолроое теперь является произведением не из стороны, как у Гейдеггера, а «из глубины», как Из голубины взывали ко всевышнему. По словам Псалмолпевца, философы одноименного сборника, и. в тенденции, не прячется за полотно, а становится зха зрителем, стихийным художником в Русьсии (напроимер, нигде больше в Европе, после охоты на ведьм, не сохранилось столь богатое народное творчество), но не как ментор (Слушание «Голоса Ментора» так и не отменилось в Европе), а удаляющийся в обратность обртной перспективы беспредельный творец, отдавая творчество зрителю и в обратном движении такой перспективы – увеличенному абстратному предсуществованию композиции и возвратному, от его многообразной, но связной конкретности к абстракции пост и супр(С0матического как наиболее отчетливого выражения русского Авангарда. В конечном счете все изложенное на всем протяжении писаного есть замещающее и вмещающее тело Авангарха (См. приложение 1. К 4.,II., 2.,, которое, в свою очередь, есть предпосылка, следствие, уловие и обстоятельство к ИнтенСионалу (на основе творческого преодоления пополняюще-разноречащей интенциональности сознания интенСиональности, в том числе и интенсивности Самосознания, как Само сознания в его действии и деятельности, что есть само его бытие и существование, что и есть априорность аналитического какезультата и основы, лидера деятельного, чяерез аналитическое апостериори и синтетическое апостериори воплощения синтетического априори в реальность через пополнение и, этим, манивестацию в-себе юытия, хотя бы вещи, в обстоятельствах времени и пространства и олбраза действия. Как минимум., см. Приложение к 4.,II.,5, а само данное изложение – предпосылка к Интенсионалу в перспективе движения с разной скоростью и по разным траекториям с разными результватами всего мра и, по крайней мере РоУссии кот Архаики новой ее эпохи и новойго тысячелетия, включаяи тысячелетие христианской цивилизации к протоклассике архопостмодерна и архимодерна (оборот и обращение) к Норвой Классике, классике соответствия мира и человека его творящей поступающей оборачивающейся свободной деятельности как его бытия и становления Бытия как собственно мира мров, «мир мирови», как молится свяященник в заамвонной молитве в априближении завершения Литургии. В обозах искусства, в приближении к маскульту, авангард и футуризм видны, различимы неявно и отложено. Так и пониамется,»левый фланг», «Авангард» искусства в контексте полного его использования, например, в телевидении и кино, что характерно в связи с появлением фотографии и кинематографа преобразований в искусстве традиционном. Достаточно указать на огромную роль русского АКВвангарда в фомировании цветного кино. Можно только надеяться, что «Авангарх» (до, рядом, сверх, в чем намечена арямая связь с супрематизмом (супре(С)матизмом) иослеавангард сослужит добрую слубу зарождающемуся в первых приближениях Мельхиоровому веку. Характерна выявляемая авангардом связб ноты, буквы и звука в дитературе (традиционно лишь отчасти приобзщаемой к искусству («искусство слова»). Авангарх продолжает связь, намеченную и разработанную Авангардом Серебряннного века, подваляемого и используемого в социалистическом реализме практически до выхода «Доктора Живаго» Пастернака, суммы и завещания этого века и смерти последнего философа его, раскрывшего возрожденчески-античные истоки его –Лосева, вместе исследователем славяно – русьскоой античности Лихачевым составившими целую плеяду предтеч нового тысячелетия ро-сияньской истории и ожидаемого века Мельхиорового, предтечи эпрохи Артабана, четвертого волхва, опоздавшего и заблудившегося в поисках родившегося Спасителя, затьратившего свои дары на выкуп плененных, помолщь нуждающимся, особенно в тволрческой деятельности и успевшего лишь к Голгофе. Авангарх следует от Умных стихов, к стихам Зауным, Зауми, как определили сами авангардисты, но продолжает в оборот и обращение стихами Наумными, наводящими на некоторое рновоумнрое творчество (чтол отчасти предусматривалось зауминиками как подготовка поля для стихов будущего и, далее, стихами Преуми, заходящими в основание преображаемой традиционной Уми. Так в отношения звук – нота- буква входит и знак, но уже в качестве символа, подобно лсимволдической логике, дающей простор содержанию, но здесь содержание серьезно влияет на форму, порождая смыслы разнообразные, — знаковое возвышается до символа, 2Сим-воля», что крайне необходимо в ХХ! Веке, постепенно обозначающимся как переход от занкового подавления к символическолму господству немногих. В соответствии с общим движением русского авангардного творчества, по-новому преломляемого в Авангархе, вслед за Малевичем и деятелями УНОВИСа, Витебского кружка, в передаче от символистам к народным (крестьянским) поэтам, художникам, вставшими рядом с произведением и зрителем, автор не «умирает», а удаляется, в соответствии с геометрией «обратной» перспективы за спину зрителя не в качестве традиционного для Европы «ментора», а в качкестве зрителя совместного произведенрия полотна и самого зри теля, своей пластикой дополняющего произведение и делающего, поэтому, законным представление о произведении как «первообразе» и «сверхобразе» по отношению к всегда мерцающей натуре. Это — «второе рождение» авора, уже в «Кесаревом сечении», как субъективного субъекта,»аутоактора»устраненимем, которому следует счледоввать и учёному, который должен разработать механизм и процедуру самоустранения из предмета для полноты назревающего анализа самодеятельности его в постне(о)классической науке. Здесь и применен в самом первом приближении этот тропический, обоачивающийся (ср. с оборачиванием) меФод — не предлагая заготовленных решений, автор набрасывает первичное, самое узкое предметное поле для следований предмету и намечает самы общие четы направления как такового, касаясь только того, что касается рефлексии самого перовичного пред-мета и мефода. В остальном происходит оборот, удаление для полноты самодеятельности со-участника самодеятельности, для того, чтобы с любой стадии и с любого поворота самообоснования и самопонимания могло бы вырасти нечто Само и Самое, что в руках у самовитого читателя (См.6 Мир умир! М., 2009)
.В минимуме и первом прближении механизм самоустранения есть акт самодеятельности. Дается простор актам ненаблюдаемым если не в целом, то в некоторых аспектах. Сама точка бифуркации становится активной, способной в том чмсле и самодействовать..Это хорошо выявляет характер становящейся современной политики как искусства общественности , не в ущерб собственно политике и в дополнение её. На некоторые черты этого процесса указывает эмпирически Подорога («Апология политического»). В то же время необходимо видеть, что само политическое, политика,вне аутономии, гетерономно есть продолжение социального состороны ег субъект-субъектного начала, оказывающегося отношением социальных субъектов (сословий, классов), что сооьносимо с тональным в полифонии как проедела и преобразования м одального, главного в человекознании, поскольку именно человек как индивид есть субъект социального, в тенденции торжествующего над общественным в опоре на производство средств производства (материального), в отличие от производства средств существования (тема в глубине экзистенциальная), они все-таки становятся господствующими над первыми в следующем слое, хотя первые опраются на более фундаментальные, суггестивные универсально законы природы, впрочем, природу далеко не исчерпывающие, что, через политическое и эстетическое как существо первичное политического, способны подчинить себе вескость вещественных аргументов. В этом смысле собственно социальное оказывается функцией этического, в особенной форме науки как своеобразной строгой этики (сущностное, при родное) в перходе к нравственности им, далее, в политическом, гоомилетическом, к нравственности в собственном смысле слова. На уровне духовного оно обращается своеобразием нравов.
Субъективность уровня социального оборачивается в значительной (изменяющейся синхронически и диахронически под давлением симфонического и исходного, преображенного, монодуальнрого как аутического и аутономного в становящем ся мелодизме какофонии воль субъектов и додекафонии социального. Социальное проявляетс я в политическом которое, как уже говорилось, по заключению некоторыъх (Бадью, например), всё более становится самостоятельнрой, самой по себе, ценностью (видимо, пополняющей содержанием духовную ценность, которую часто низводят к ее праистоку —половой любви)— Любви как основы преобразования и оборота духовного к большему проявлению личностных и субъектоличностных (со-обществ на нвом уровне), качеств. В политическом субъективно-субъектное становится не только прескриптивным как класс или сословие в традиционном смысле слова (а не со-словие), но и аскриптивном и рескриптивном смысле. Здесь нарастает субъект-субъективное, или субъекти вно-субъективное, проявляющееся как Само сознания в исходном самосознании в линии исторической и логической ум-разум-сознание-самосознание (что еще только становится предметом исследования и невозможно без движения и оборачивания онтос-реалия). Его объективность, и объективность никак не устранимая, есть субъективность. В этом смысле сотворение по книге Бытия человека по подбобию Божьему означает возм ожность уподобления себя богу во всех отношениях и только свободно, даже от Божьего влияния И. тем самым, становлени е субъект-субъектным и просветление себя и всего, насколько возможно, светом субъективности, разные степени которой как свобода и свободная причинность (насколько она сейчас свободна или несвободна) уже динамически присутствуют, существуют, эжтим свето м, конкретно — словом как логосом (затрагивающим сами глубины существовани я) выводящем его к вершинам бытия, формируя Бытие деятельно и свободно, обретая в этом свою истинность через правильность образа жизни, просветленного доминирующимс все более образом действия (модус опервнди) в преодоление торжествующему в животном модусу вивенди над деятельности в жизщнедеятельности или даже деятельжизни, штроко понятом житии. Именно в этом смысле следует понимать радикальный лозунг Интен(с)(ц)ионала, преодолевающего подчиненность и односторонность интенции только в сознании, а не сознания интенсии, подчиненом интенсии (как самосознание деятельного) — «Жить — запрещается!» См. Приложение 2 к 4.,II, 5). Собственрно, таково самопроявляющееся теоретическое,априорное аналитическое через фактическое деяние и деяние как акт через самосознание и более высокое явление, пардогматиальное, самой проповеди Иисуса Христа и реалистическая структура Евангелий ( с постмодерном по отношению к модерну Нового Завета к Ветхому), априори из акта бтворения, описание которого, в целом, неполно Без книги «Премудрость Солормонова», при знанной неканонической (не везде и не всегда), но урганонической с точки зрения не узхко богословской, а расширенной, религиозно-философской, околоцерковной, вообще _ ьпроникновение в суть духовного иоколодуховного в отношении\безотносительности к Церкви есть важнейшее направление фил-не(о)софии, софиности как таковой в саых разнообразныцх течениях — свободном ысленной, агностической, а—теистической. В этом смысле, смысле религиозно-философском, человек действтельно есть совокупность энергий, нуждающихся в синергии с Богом («синергийная антропология « Хоружего), но необходимо и прояснение самого бытис, бытия\существования, существования\бытия, существования\существования человека, постановка его в широкий реальный контекст, в котором он есть с его свободами — видимо, шесть бежавшихэ в Византию пеласгианских монахов оплодотворили православное монашество вопросом о благодати по свободе вместе со свободой по благодати (полупелагианство признанного святым и в Православии Иоанна Кассиана, видимо, с носителями монашеской традиции которого взаимодействовал Вл. Лосский в наметках «Нового патристического синтеза» в эмиграции и в двустороннем исследовании которого «Догматическое Богсловие « и «Мистическое богословие ка раз не хватало двух опосредований между ними, которые развивались классиками русской религиозной философии, правда, без взаим одействия со всемс спектром расходящихся радиально кругов от культа к культуре (О.Флоренский излишне резко подчеркивает сязь укультуры с культом как центром, авангард пользовался всеми основными приемами и методами, самим языком иконописи . См,, напр. Е,Трубецкой «Богослове в красках» как умозрение в красках не только иконы (Би блии для неграмотных), «Россия в её иконе и пр.). От культуры – к науке И. далее, к непосредственному воспри ятию ранее сотворенного мра, человека и общества в мире и откровению саой человечески-творческой прирлъды мира как до сих пор сокровенного и откровенного лишь в исходном твлорении ЮБогом и его следах — источной Премудрости божией, которая может быть раскрыта, развита или расщирена, преодолена, наконец, за счет очень сомнительного мудрствования человков. Мир происходит от Моисея. Бог создал человека по образу и подобию своему, в отместку человек создал Бога по образу и подобию своему ( научный фольклор). Маркс справедливо отмечает, выделяя чувственность в штроком смыслекак субъективность и ее принадлежность по существу суъекти вному материализму (в аспекте предстоящей ленинской трактовки), предварительной формы субъективного материализма в аспекте практики в трагическом, проявившемся в рваных ритмах теоретисечки обоснованноц практики (и, заобно, революций в теории, в предвидение, вт.ч. Т.Куна), р6еволюций, необходимость которых, видимо, не ппала совсем (Мировая революция 2011года), хотя, в рамках соединяющей\разделяющей практику и теорию субъективной деятельности кумулятивный и эволюционный эффекты осуществляются иначе. Сама деятельность есть постоянное революционное осуществление практики и революционное воплощение теории в опережение их раздельности в разноречивом единстве подвижного, можно сказать, но без ревизионизма, «праксисе» в единичном, совместрным, совокупном и всеобщем субъектом, вне и внутри него. Что и делает эту объективность максимально субъективной с доминированием над их принцепностью.
Собственно говоря. Обращаясь к собственно гманологии как связности полифонии развитой и мировоззрению как результату\предшественнице фил-не(о)софии, собственно ее результату, в обстоятельствах и условиях раскрывающему не-о-софность, а собственно софность мира, творимого через суюъективность изменчивую как различными типами и аспектвами деятельности, так и всеми ими (их обычно не хватает, ил есть отчужденный избыток), ставится вопрос о фил-не(о)софии как абсолютной и радикальноц позиции каждого субъекта любой общгоити. Особенности. Особности и единичности (а 7не Единственности, как у младогегельянца Штирнера, избравшего субъекта в ставшей перж ними дилемме, кто творит (в узком смысле — Библию) — субстанция (народная) и ли субъект? Именно субъекта. Фейербах избрал субстанцию как осноу отчуждения субъекта. Маркс избрал субстанциального субъекта и его отчуждение от природы.от общества, от человеческого рода и от самого себя, что проявляется и в предложенном оразаертывании субъективной субстанции здесь как разноречивый ( вос-соединяющий во главе), просматриваемый как слой исходного на основе конкретного исторически перехода от сослоий к классам (маркс, видимо, ожидал в 1848 году революции четвертого сословия.рабочих, но создалась «весна гнацицй», чего он тне только не принял, но и не учитывал, переходя от философских по преимуществу Рукописей 1844 года к описывающих только отчуждение без частично комнесирующих их национальных отношений, тоже превращенных и идеологизироапнных, к излишне сциентистской политэкономии вариант и основа. Упущенные иДекартом. И его продолжателеи и заверщителем Спинозой.А именно _ субъективную субстанцию, как философски более общее с выведенеим в качестве среднего частного случая субстанциального субъекта, индивида и индивидуальрость как омещенное в субстанцию творческое начало. Свободная причинность и есть причина самой себя. И шгде есть аутопричинение, есть и мера свободы. Например, в самоотношении суперструн первоначальное в квантовой механике. И саморасширение Вселенной, видимо, происходящее не только вследствие Большого взрыва, но и вследствие прричин и механизмов Большого Взрыва, пролдолжающих действовать. Последнее позволяет говорить о признаках самодеятельности Вселенной как праистка Унивыерсума и всеобщей личности в элементарной их иерархии, гнаиболее гнаглядной, но, видимо, только как исходное, еще очевидное. В целом же начинать следование-исследование в постне(о)классическом отношении следует с самого неясного и неотчетливого, чего так опасался Декарт и считал Идолам рода (и присутствующим в других идолах) Фр. Бэкон. Они уже представлены, участвуют в представлении, в отличие от очевидности, несущей впечатления феномена. Очевидность, уже и в минимуме в рамках данности другим чувствам, органным и неоргенным, не так тривиальна, как кажется.Она. по крайней мере. Имеет еще один.неявный путь. Четвертый.связанный с вопросом о достоверности. Который неизбежно подводит ее плд некоторое представление и интуицию к ощущению и явлению. Существе структуры феномена. Как также предметных. Не оюязательно неосредственно вещных. Сюда. В очевидный тупик. Зашел.по-видимому.Харман . Прямой путь развкертывания и превращения в частный случай реальности человека как одной из реальностей по сравнению с «человеческой реальностью» лежит в исследовании «мира» («жизненного в особенности у Гуссерля), что можно заметить как нереализовавшуюся возможность, енапример, в докладе Гейдеггера «Время картины мира», откуда прямой путь лежал к исследованию свободы и личности. Плолушаг был сделан (1931-1932,3 годы), но заним последовал так называемый «поворот», оставивший его в узком поле феноменологи. Сартр упускает важные возможности, классифицируя «в-себе, «для-себя» и «для Другого», упуская важнейший пункт поворота – «для-Иного», что превращвет феноменологию в капкан между им самим и совершенно Другим (их различие только в ракурсе зрения), чо прроявилось в неудаче построить «серии» отношений и возврате в целом к историческому материализму как описаню «тотальности исторического бытия», в котором теряется все личное. Безличное не исследованно со стороны неопределенно-личного в двойственности «кто-то» и «некто» , что поряснило бы «дас Ман» и «тотальность», но это выводит за рамки фенроменологии в строгом смысле слова, требует четкого выбора — или остаться с феноменами, или перейти на сторону онтологии («фундаментальная онтология», «феноменологическая онтология»). Надо было выбрать именно онтологию в смысле онтоменов, обратной и решаюшей строной котороной являются реалии, что и предпринято в данном исследовании в опоре на онтологические традиции Классической русской религиозной философии с расштрением их на свободомвмслие, агностицизм и а—теизм и проявление посмледних в первом. Вещное победило в европейской философии. Вещное в массе своей.в отличие от их веса Релятивистского в поле свободы, не имеющей покоя, и являющейся абсолютом во всех отношениях. Именно на его движении основана прескриптивность общепризнаваемых в принципе универсалий культурнрых и социальных, основанных, по всей видимости на деятельности как универсалии в их ряду (см.Кн.1.).и действующих как реалии, со относимые, собственно с универсумами культуры и общества как социума (цивилизация) в конкретизации к другим регоионам.
Очерчивание поля философских исследований удалось выяснить, что основным предметом постижения в Руссии являетс именно человек, но это не объявленно и не проявленно,— а именно потому, что прелметом является именно «человеческое», а не сам человек. Онт должен быть постигнут в своем естестве и суцществе, данности и явленности. Традиционная, например, для естествоиспытателя, естествоведа и обществоведа позиция основна именно на первичном и оснОвном постижении самоого себя даже когда речь идет о физическом, биологическом и психическом и т.д основана наподходе со стороны интуиции мпиого себя как основания для интуиции всего другого. Человеческое здесь выделенно как основание натуралистической димкурсии, как минимальное, в котором естественным образом и в наиболее высоком виде сконцентрировыанныц все природные цартсва. И это человеческое рассматривается неявно, как предпосылка, со стороны его укорененности в личном, наивысшем, не толко ценностном, но и софосном, духовном м мудром. В этом смысле любое знание в Русьсии еесть в принципе мудрость и философия.Это — ситуация уникальная, прямо противоположная ррагматической, довольствующаяся здщеятельностью и семиотикой для его оправдания. Трагически противостоящий его жизни призыв Сократа «Познай самого себя!» во всей умственной истории Русьсии, а интеллектуальное здесь неявно, но систематически считается биологизаторством и насмещкой по отношению к уму, оказался в прямом преемстве особенно неоплатонизму более, чем парипатетизму (скорее наследию внтуреннего Запада, Киева, раскрылся естественно, через идеи, но как ценности и цели духовных категорий любви (эроса), красоты, добра\добра и истины в аутономном повороте. Они естественно есть цели\средства познания и самого себя в первую очередь. Именнол их «родовспоможением (именно так, майевтикой, обращенной к рождению как мессим, в противоположнрость пассиму деградантов , выбирающих зло и смерть) в дефиниции занят более всего Сократ. Иное дело, что, не имея, как все тогда (это пришло с христианством, особенно — православием, последующие схизмы его есть в суи бегство от духа и духовного), ему приходилось помещать их в «умное место». На «хребтину неба», что вызвало массу нареканий и проблем в платонизме, включая и трагическое развитие идей (недачную даже у самого Платона в «Пармениде»), особенно с удвоением мира. Аристотель, связавший идеи и вещи в форме последних, очень слабой идее, не избьежал мира идей. Поэтому познание на основе самопознания в творческой интуиции себя и интуции иного (Н.Лосский справедливо ьвыявляет чувственную, интеллектуальную и мистическую интуиции, однако упускает эстетическую и проводит их ед нообразно, без взаимодействия с другими познаниями, с доминирование другого, впрочем, основанного на первичных интуициях и неизбежных «экстуициях», творчестве как «интенСиональность» (См.: 4.,II,.5, приложение) , перкрывающей интенциональность своей деятельностью и использующей последнюю как средство), одновременно есть творчество, что, опять же, роднит исследователя со всеми, кто так или иначе имеет дело с данной стороной «человеческого», исмчерпывающего решительно все стороны существования в перспективе личностного бытия и как таковое, как основного делателя во всех уровнчх субъетивности, от единичной до всеобщей общности . Единичное тоже есть реальность и общность, поскольку стягивает вокруг себя «протомир», подобный уникальный мир, в частности и в личности. Это придает объекту исследования, выявляемом предметами его, неизбежно также личностный характер в разной, взаим освязанной, мере. В подобном смысле основы любого знания не только сократичны, но и филосмофичны, и перипатетизм с платноизмом в основаъх дополняют друг друга. Всякое знание начинается философией, хоть и неявно, и именно она способна постичь человека как ьоснову познания и не только, хотя в значительной мере и интуитивно. Философия есть знание о человеке. Хнание о человеке и человеческом философично. Нет иной науки, помимо знания о человеке, гнауки, искусства, верования и сама философия есть пости жение человека с него начинаются, соответственно возвышаясь к человекознанию, гоми летике и фи л-не(о)софии. Прилбом методе дости жения знания, даже самом сциентистском и вытеснении философии, сохраняется «философское», как помредник между предметом, дисципблиной — и знанием разделенным с людьми с другой. А именно это знание, человекознание, есть непосредственный предмет философии в любо м случае, — в этом смысле философия ненклассична всегда, даже в самой классической философсокй ьклассике. А «человеческое» есть ди сципли на, а фтил-не(о)софия, даже не являясь наукой, но используя научные методы, равно как и эстети ческие и религиозные, есть опрежеденная дисципли на, даже дисциплина анрархии (ср.: Фейерабенд, методологический анархизм). При этом следует учесть, что однимит только дескриптивными суждениями в познании, а тем более в применении знаний в деятельности в узком и широком смысле особенно обойтись невозможно, в языке действет вся система скриптов сразу, поэтому теория «письма» тДеррида оказывается частностью непосредственного записывания, да и то не целиком, по сравнению с «скрипториями» потенциальными и никогда целиком в скрипт не вмещаемыми, целостного языка (Кн.3., IV,, 1-4). И обобщения, как и конкретизаци и, здесь должны им еть вполне определенного носителя так, что всегда можно построить судление или умозаключение о нем как реальности, реалии, не являющихся чисто формальной языковой ли формальнологической фразой. Поэтому каждый предмет конкретен и вмещает множество, в тенденции бесконечность энергийных ьили дюнамейных импликацийЮ из них же явленны некоторый, по доминанте, тогда как внутреннее есть возможность, прежде ьвсего определенная дюнамейя, движение в целом, поэтому бытие всегла динамично, есть совокупность творческих возможнгостей, хотя она опирается на реальность энергийную, деятельную мднлпнного/делаеимого/ делающего. В новом научном подходе интерес главным образом представляет то, что, по сути его как раз и возбуждало — не факт, а акт. Давже кстаноаление факта есть некоторый акт, и он не безразличен для исследования. Но это подразумевает, что нас интересует как раз движение, децствие и взаимодействие, это и есть акт, и он поддается фиксации и в случаях ненаблюдаемости процесса, по результатам таки=х актов, которые, в случае гуманитаристики становятся акциями, даже если прямо и сознательно не готовились, они оказываются акциями в деятельности, тогда как факт может фиксировать только акт взаимодействия с наблюдателем, не более того. К подобного рода акциям вплотную подошли художники, некоторые из которых прямо ьориентируются на неприятие норм общества, жестко налагаемых и слишком жестко налагаемых. Художгник же, как и ученый и философ, а философия в России в особенности — в разной мере удел скаждого, но не всех. Посколдьку личностная философия имеет разные (по меньшей мере четыре) формы. Что касается акции и выявляемого в них акта взаирмо-действия, то примерами могут служить «митьки», «художники поведения», группа «Война» с выявлением факта оккупациогнного диктата определенной группы. Павыленский с актами-акциями символического поступка. Это роднит их с «Пусси райот». В искусстве всё более выявляется поступок поступающего, акт, независимо от способа фиксации и реакции зрителей т.е столроны фактической. Важным обстоятельством является то, что, факт зависит от его фиксации в «протокольном высказывании» тили как «атомарного факта», что само есть некоторый акт, поддающийся описанию, м етаописанию, и в то время как акт происходит независимо от того, присутствует ли наблюдатель или нет и можно в конечное количество операций выявит то обстоятельство, в котором инструмент или наблюдатель имеют своюсторону акта, играют свою роль в лбщей дрИме происходящего. Дрима есть четвертый, заключительно—изначальный жанр драматургии, исходной синтетической ургии искусства и эстетик в широком смысле. Основная сторона её — центрация на мечианиях, воображении зрителя в первую очередь, без чего реализм, а любое искусствл и произведение имеют отношение к базовому – реализму реальности и сами есть воплне ьопределенная, парадигмальная для для человека реальность (показано отчасти Файнберг). Здесь особенно важно, что она есть человеческий акт и акт намеренный, что неустранимо, в отличие от безразличной действительности.
Сказанное очерчивает принципиально то проблемное поле, на котором происходит разноречивое взаимодействие недобровольного отчуждения с добровольным опредмечиванием и распредмечиванием, что определяет меру безмерной свободы, свободы как поступающей оборачивающейся творческой дятельности человека как бытия и порождающей бытие как положенное, опредмеченное, существующее но только в той мере, в какой акт деятельности воспроизводит и расширяет, что одно и то же, это бытие как именно человеческоье бытие, которое есть процесс возвышающейся деятельности, деятельности неостановимо-творческой как, например, неостановима сама жизнь. Собственно, из доми нирования или иной стороны этого отношения и могут возникнуть различные философские течения в философии в России. Маркс, ьсобственно, исследовал именно отчуждение: отчуждение от предмета, отчуждение от (человеческого) рода, отчуждение от другого, отчуждение от себя самого (Рукописи 1844г.). Наибольшее значение имеет исследование опредмечивание этих сторон в деятельности, продолжением и абсолютизацией которых и является отчуждение в строгом философском смысле слова. А именно, необходимо иметь ввиду и особо исследовать комплиментарный ход распредмечивания, что необходимо и для, напрример, феноменологии. При этолм раскрывается, что опредмечивание и меет своим предметом не только вещь, но и другие стороны деятельности, например, социальную, общественную и духовную как минимум, они только в особых конкретноисторических условиях выражаются в образе вещи, могут доминировать в иных предметностях и затрагивают их несомненно, как каждая затрагивает и вепщественное как вещь, делая его вещью, что несомненно, хотя, не всегда господствует. В этьом смысле возможны исследования кажого из отмеченных уровня опредмечивания и отчуждения, когда та или иная сторона становятся господствующими и отчуждающими. Следует отметить, что исторически и, выражаемо, логически, стороны эти, а именно – сферы деятельности и общественности идут по нисходящей, по-видимости, от фетишизма к анимизму, тотемизму и монотеизму, если выделять наиболее очевидное и явленное, пусть и не в строгом смысле слова, имея особенности, перкрывающие антропологическую явленность. Именно эта явленность и есть предмет философской антропологии в строгом смысле слова, если оставить в стороне действие теоретическое, раскрывающее связь форм этих со строгой филосмофской антропологией, антропологией содержаний прежде всего, а не форм по преимуществу(Кн.2.). Углубляясь в их взаимодействие и памятуя, что человеческое есть не вырванное из универсума, а воплощающее его в себе в высшей, обращенной (а не отчужденной, откуда берется видимость вырванности) форм е, возможно создать теоретичскую антропологию, здесь — как собственно философское направление как направление изучения высшего (Кн. 1). Затрагивает это уже путь к философскому человекознанию, связанному тс социально\общественной стороной существования\бытия, что затарагивает достаточно отвлеченные, но находящитеся в противоречивом взаимодействии, стороны и гомо-летики, как выражения сосбтвенно человеческого содержания социального, содержания общественного на пути к гуманологии собственно. Последнее должно вернуться в предварительном и содержательном смысле к наполнению теоретической антьропологии новым, собственно синтетическим содержанием, в дополнение аналитико-априорному, которое и рассмативается в данном случае именно как основанное на широко понятой деятельности как универсальной по существу структуре движения, активности вообще, формой которой является и аналитическое, и синтетическое априори, не говоря уже об апостериори, только в редукции выраженному (и абсолютизированного структурализмом и неопозитивизмом) словесно. Деятельностью в аспекте динамическоего взаимопорождения деятельных форм суждений (всех четырех) является и логика синтетического априори (Кант), которая тоже является одной из сторон лоГосики деятельности, что и проявляется в трудностях с диталектикой и содержании подспудном антиномий. Сказанное может быть рассмотренно с точки зрения теории познания, неизбежно вписанной в теорию деятельности и исторически, и логически, и системно, и структурно. При возврате к философско-теоретической антропологии неизбежно пополнение новым содержаним аргументов, принципов и постулатов, прежде всего зжа счет инкарнации на новом уровне исходных философск их направлений, бывших первичными и частичными воплощениями субъективного реализм а (как во многом объектным реализмом был реализм существующий) были они прежде и дюнамически и неявно — восходящими и средственными сторонами — её самой, в восхождении к философии персоналистически, персоноличностной, что выражается в предварительном распределении по мировоззрениям, всегда чатсичным в отрыве друг от друга, в движении и неотрывном от него восхождении к субъективно-з-реалистическому, их синтезирующему и воссоединяющему не только в отношении сторон света, гне только в отношении собственно мировоззренческом, по и энрергейически, как сторон деятельности, в том числе — действия, труда (что, исторически и революционно-конкретно имел ввиду Маркс), работы и собственно деятельности аналитко-синтетически в восхождении к новому синтезу,— необходимо рассмотреть и иметь ввиду. Именно для этого рекомендуется выбор стратегии чтения — от конца к началу (аналитически), от любой книги к концу ти началу— философско-социально-ан тропологически или философско-культуроно-антропологически в антропологии (апостреирно-анлитически и априорно-аналитически) к апостериорно-синтетическому (и бОльшему его в диалектике и полилектике гуманологии), имея ввиду, что само такое движение заведомо зарегистрированно, имеется в апостериорно снтетическом как базовая система, и более её, что подчиняет струткурное восходящим, как здесь, движением и преодолением, снятием исходного. И что понимается Кантом, да и Фихте слишком формальнологически, даже не в нереходном фиде, диалектически (Шеллинг, Гегель) в восхождении к полилектичности, разноречию. Логический вывод сам есть деятельность, и, возможно, не главная, не основная. В отлитчие даже от содержательного, логосного в частности и полилогного в отношении к дискурсии. Всё это либо ведет, либо оснуется на аналитико-синтетическом , деятельностном в ысшем и снятом в высшее в предпосылке – теоретической антропологии, поскольку деятельность сама есть высшая форма и анализа, и имеет, безусловно, аптрииорный характеор как относящаяся в ее развити к сам ой себе как частности, самоаприорное начало. В этом смысле, наприер, первичный взрыв снято осуществляется во всякоми взаимодействии частиц, а частицы имеют аналогию в иом, что взорвалось. В существе экзистенциально исследуемо именно дотетическое, принадлежащее 7не тетичяескому, то есть производному в самой джеятельности, как познавательной, так и вогобще, дотетическому в смысле пред-лежашему, в этом исмысле исходно пред-метному, тетическому в принципе, а не декларативно, к4ак у Сартрак, сознанию, что ведет к самосознанию и сознанию Само (см.: Мир умир!., М., 2009), выходу за пределы сознания. Это невозможно для принципиального экзистенциалзма, поскольку выводит к принципиальному эссенциализму, преодолевающему его традици онные ограниченности, понимающему, неявно или фявно, сущность в полном полагании сознанием или мышлением, ясному до конца, что частично справедливо в слишком спекулятивной критике спекулфятивным реализмом (чо декларатив7но юбез реального абсолютного, что р6еально лишь в субъективно ре—ализме, не выходящего ув своей кри тике за ьпределы исходно декларируемогго спекулятивнолго материализма. Как «тетическое», что выводит сартрианство в рамки частрности сущностного, так и фундаменгталь-онтологическое у Гейдеггера оставляют открытыми как обратное пони ма7ние бэссенциального в его необходимом ркасшире7ннии и углублении жо исходного, полагаемого в реальности как широко (до активности) понятой деятельностиЮ, эссенциального, по крайне2й мере, для человека. Это требует расширения провозглашаемой исходной «человеческой реальностри» до «реальностри человека», что, в частности, интуитивно предполдагается суммирующей исходжнрые счевертой формулировкой Антропологического принципа, исходнрого хотя бы потому, чт о анантропность и ных вселденных рполагается прои зводнымтсуждением к антропной. Эссенциальность становится, в частнрости, исходной для реалии как полагаемой онтоменом (в его явленности на фогне и в окружающем возможности его), феноменом и реалией, чтошл 6есть иной порядок4 понимания огнтомена пог отноешнмию к реаклии и ыеномену. Он злдесь остаётся длчя дальнейшего исследования как релятивны1 по отношению к ре6лятивистско му полагающему нгвый1 уровень релятивновсти,даже по отногшению к релятивисткой физике, неявно исходящей из исхолдной бьезот носит ельности сигнала к наблюдателю. Релятивной по отношению к совбоде как принципу всякой и в существе ( глубже сущности) оказывается и скорость света, что только предполагается гипотетическими тахимонными исследованиями, предполагающими наш мир как частность, но в с уществе он ест ь базовый в своей деятельностной разнроречивости . Парадоксальность, неразрешимую для них, но продуктивную для трансдукции радикального ре—ализма, признается неявно сами экзистенциалистами в их исследованиях неполностью действующих (всчледствие необходимости вписыва ть в полилогию) законов тождества и достаточного основания; последний чистьо декларативно отвергается начисто спекулятивным реализмом, запятыцй, по с уществу, «дурной» бесконечностью, в отличие даже от диалектической, рефлекси вной в перспективе ауто-номной.Собственно говоря, ограничение феноменологией, в принципиальном отказе от эссенциологического как «сциентристского», в толичие от антрисуитентистского», заметим, тоже сциентистского, но «анти», заключается акцентуация на «пограничной ситуации», тогда как любая деятелдльность, большей или м еньшей мере, непосредственно ил и опосредованной, есть деятельность пограни чная, и лишь объективно детерминированный социально ипрежэде всего недомысел, зпкрывает ее, именно вследствие страха «порганичности» тЭтим снимается пропасть между эссенциальным и экзистенциальным, в перспективе осмсыслекния и х взаимодействипя в перспективах абсолютного как аналитического и радикального как априорного, что соотносимо только с субъективным ре—ализмом Собственно, это путь к порясниею «знаеимой тайны» тпограничног, берущегося десь со стороны только человека ( и, поэтому, в неявной перспективе только его деятельности), остаюбщейся тайной и проясняемой только в утвержденеие ее тайности принципиальной; это ьзадложенно в основаниях родоначальгника экзистенциал изма, Габриэлем Марселем, как нгеобходимость жзить в отноешении с принципиальнрой тайной и в тперспективе ее влияния (экзистенциалы), что ькасается не только вопроса о сущестьвания в этом аспекте «известной тайны, остющейся тайной принципиально», но только критияческого существования в страхе тайны и в неведомости проектируемого в проекте, оставляющего лишь следы фактичности (что сциентично), а не актичности конкретного актора, всегла конкретногоЮ тв отиличи 5ее от произ-0вольного «актора»Латура, не случайно попавшегося в «сеть», точнее, в сети. Редукционистские к системе, структуре и подсистеме как вего лишь абстракция последней в рамках заходящей постнеклассики в перспективах постне(о)классики.
Другая абстракция, типичн7ая в ситуации Западной Европы с раздроблением предмета и незнанием полагаемо8го им объекта, кажды раз по-новому и н6ового, посторимого лишь терминодлогически, не по существу, что касается и деятельности, обвиненой Деррнида в погвторяемости (что есть разделение работы, даже не труда) по сравнению с неповторимой, как ему представляется, декостьрукцией, частностью аналитической деятельности в перспективе понимангия предметнрости «оси» по отно9ению и для котлрой осуществляется «революционное» поворачивание в существе ьбинарной олппозиции. Трикстер Леви-Стросса, двольно однообра-зный у мифологичных, что есть основание ит трагедрия ьмифодлогрпии, благлрполучног удален, хотя им явлдяется и ею аполагается для-себя. деятельность. Итак, другая сильная абстракция, основывающаяся на механически и проэтому, абсолютизированно понимаемая «реальность», не как рес—альность, оюбораечивающаяся, есть, вытекающий из этого и пол существу изоморфный для всех иссдежован иях «мир», про смуществу, объ-обнимающий реальность. Ре—альным может быть только то, что радикально и в тенденции, абсолютно, полагаеть не только сущестьвование, но и 5его основание –с обственное ьи и ного бытие. Он обычно понимается сам-по-себе, как очевидное, не как пре6д-ставление, в перспективе инетуиции чувства, традиционно и не случайно запутанно, понимаемого и как ощущение, его органы, и как чувство в смысле готношения, и как нередко «common sense» ( базового для политэкономии и «нравственного чувства и Смита, и начисто исключаемого соврекменным либерализмом), и чувства принадлежности\непринадлежности (социальное), включенности\невключенности (эмоциональное, общественное) вплотоь до чувства целостности «бытия», хотя они полагают в действтельности разные (и т о не все) аспекты мира как творимого деятельностью и, часто, в отчуждении, до крайней, но неполной мере, для ее частностей (труда, работы) мир. Настало время со-зревших предпосылок ре—ализовать, обернуть это понимание, «неинерциальное» в существе, что требует персмотра и уточнения принципиального положения теории относительности об невозможности различить изменение ускорения и массы, оторванной от наглядности веса в «лифте» Эншетйна, кк и лдругих ррелятивистских систем, начиная с Галилеевской, слишком физичной, что действует до сих пор как «базовая» наука, в отличие от дейстительной медицины в ее непаталогическицетрической, потому эм пирической в существе, а положительной. Это также касается софистики, которая не была просто укоренена в семантике, синтаксисе. Прагматике как необходимое четвертое, порождение знаком нового уровня, слоя, аспекта знакопорождения в пред-мете как предметного свойства в речи, а не просто языке, чего касается, собственно, традиционная семиотика, сциентистски вырванная из процесса, ее порождающаего для себя. Отсюда — крайности и нгеразрешимость слишком непосредственно понятом порождении языка в «натуральных» его теориях, не исключая и Платона, не учитывающих базовости именно исторической этимологии для этимологии не столько в реактивном, а потомау по существу, не затрагивающем корня,(ЩГейдеггер) этимологизма, сколько этимологиз ма абсолютного, потому и радикальногго, в отличие от фундаментаистского\экуменического в религии, школяроно в философии), экстремистского, а не экстремального, что есть существо радикального,— понимания сторон в качестве крайностей, исключительно противоречий (следы формальтнологического), а не разноречий, понимания действительности, порлагаемой основой бытия и существования, но только указывающей на деятельность ( а непосредственно — на действие, простейшее и снимаемое деятельностно) основание всего. Всё—ре-ально! Кстати говоря, акценртуация понимания деятельногсти на основе динамики и пареодоления односторонности опредмечивания как отчуждения в крайностях есть ход чисто про межуточный, хотя и основной в рамках данного исследования, что пополняется, выявлением других сторон реализма субъективного, см.: Кн.1., II., 1-4),и что в каждом случае, при правильной акценртуации разноречия может стать основанием для собственного, не теряющего связи с абсолютным, радикальным ре-ализмом, исследовуангия, в том числе и пересмотре с этой точки зрения нетривиальных ходов в одностороннем, не вписанном в субъективный реализм как целостное (в дополнении цкельному, более разностороннему, чем у религиоцентристских славянофилов,) пониманию ренальности и объективного, и субъективного, и материального. Сам анализ речи, через опосредования сим-фонического и монодиалического, в существе — диало—монического, аутического, его понимания, выводящего к узко понимаемому «вне» его предметному ( что в традиционной семиотике ведет к в лучшем случае идеологическому, заведомо ложному, для того и созлданнойму семиотическому безомновно «исправлению веры» не только у себя, но и у других, п рагматизму, от которого чемиотика еще не оторвалась, как релятивная, а не релятивистская), а потому и предметному высшего уровня, в частности в негативности первичной, понимаемому как «доязыковое поле» (Кристева), о котором никто ничего положительного сказать не может, кроме субъективного ре_ализма в аспекте оборачивающейся, поступающей, свободной, творческой деятеьности как полагания Бытия в перспективе ьворения существования, и понимаемой в экзистенциализме по-существу как сеафизические ( а не мета—физические) обстоятельства, сами не подлежащие, не порождаемые ав актичности и не участвующие в деятельности. В этом и зщаключена частичность, односторонность фенгоменологии, в отличие от собственно оно-логии, онтос-логии, где онтос (в перспективе реалии и реальности полагающе, и лдишь затем – полагаемой, как традиционно понимается, деятельности) понимается подвижно не в редукции к низшем реальностям – как сторонам и уровням деятельности, а как абсолютное полагающее и самополагаемое. В этолм смысле Бытие, понимаемое именно в этом аспекте, есть переходящее к бытию следующего плана, что неявно выражено Достоевским в традиционном, досоветском написании Бога и Божественного в отличие от божественного и бога какс присущего «сметным богам». Однако фундаментальность смертности ограниченна тем, что каждый раз выбирается обычно, в отличие от декадентов и деградантов, жизнь (См.: Кн. 4.,I) и добро, чаще и всё явственнее, не в первичной форме, ее гегемонизме и расчленении с дрбром моральным (предмет редукции), нравственным) и т.д, искажаемым и т.д. (см. Кн.2,. IV.,3-4) а с доминацией добра как выигрыша, пре-одоления исходного, врожденного греха, избрания или добра, или зла без понимания второго, часто ставимого как зло есть отсутствие», точнее — отчужденное господство зла как абсолютизации онто-логически предществующего и част в своём зле (и всё боее) используемого через преодоление, во благо, в тенденции окончательного подчинения, демистификацпии абсолютного зла, добру творчества, как, в минимуме, материалу. Избрание жизни, то есть бытия в развертнутой (а не редуцированно-оскопленной форме существования его как полагаемлого этим существованием, а не полагающим, в коечном счет, им) и, поэтому, конкретной, форме деятельности предметной, и предметности иначе беспредметной деятельнрости, в предметности полагающей сторону объекта и выражающей человека, в разных степенях, нро неуклонно, объективно субъективношго суцщества. Радикально, анархоперсонралистически в тенденции и религиозно-неявно, поставил вопрос Бердяев, сразу поставивший вопрос в аспекте отношени я Я и ограничивающего его (т.е.не деятельно стно) и мира объектов, в том числе не только освобождающего от их диктата Бога ( рассматриваемого им, как часто с ним случается, в другом сочинении) как также Объекта. Здесь явно прослеживается не отр ицаемое им («мистический анархизм») влияние Ангелиуса Силезиуса и Бёме, которые, м ежду прочим, в явном реедукционизме лютеранства, в преодоление его пи етизма и квиетизма, стали предшественниками Немецкой классической философии (и, побочног, в синхронии, романтизма), за что именно и ценили русските славянофилы ( в определенной2, но только определенной, без особого разднления «горизонтального» синхронизма, за исключением, разве что, альтернативности Европе, часто негативной, чем предлагаемой позитивной, с негативностью Запада, например, русофобии) гегельянство и, естествоиспыти атели, шелленгианмтвол в своеобразном виде. Напр., диагностический метод доктора Живаго коллнга сузил до «неошелленгианства» что характерно в россиецентрическом «нео» ( Пастернак Б.Л. Доктор Живаго. Кн).
Собственно, вопрос о неявном, скрытом, неучтенном напрямую, конкетно в Европе впервые поставили мистики с опорой на Дионися Ареопагита (как уже отмечалось, в связи с вопросом об изгнании его вулияния, очевидном в возрожденчестве пмаод влияниемс иммигировавших из Византии при нашесвтвии ислама, мсонахов, разгорелись споры о природе универсалий с отчетливой тенрденцией изгнания по-платоновси (даже неоплатонически, «феноменологически», как показал Лосев, но, в принципе, в негативности ему) понятому реализму) в преодоление крайнему рационализму лютеранства, обостряющемуся в филиации других сект протестантизма, типично обострявшему раципонализм, и доведшемсу его до взедозволенного абсурда в прагматизме («исправление веры» как исток, Пирс), в угоду извечному поставщику ересей (экуменизм «ересь из ересей», как говорилось, «ересь ересей», точнее) антиохийской экзегезе, метьоду толкований, «историческому»,рексширяюще неявно хронотопическому и метанимическомй, что не понято было и совершенно иск4заило верное начинание). В отличие от истолкоывния Александрийского, знако-символического, в принципе, рассматривающему истину с точки зрения что относится к историческ4ому, «телесному», что —«душевному» (по преимуществу), что — духовному, и сключительно, а не включительно, божественному. Здесь типичное нерассмошлтрение душевного в двух аспектах – внешнем и внутреннем, (магически и) мистически, что породило трудности с богословием на Востоке, трудносоединимому догматически и мистически (см. Попытку «Нового патристическогшо синтеза» тВ.Лосского, оставшегося, под влипянеием Флоровского и другтими, незавершенным), акцентурующему внутреннее проявлентрие и божественность в тенденцпии души (слишком платонизирующий иси хазм и слишком формальнологизирующю»библеистику», антиохизм, ортодоксии официального клира). Неявно присутоствие неявного, непроясненного в деятельности, впоследствии — тайного было впервые отчетливо поставленно (если не считать влияющего «аналитического априори» у Канта, природы Я, неизбежно раздвояемогог, вплоь Гуссерля на Я и эмпирнческое я у Фихте, что повлияло на непроясненность целостности, природы связи соединяемых в Абсолют противоположностей ьу Шеллинга) Гегелем в «Феноменологии духа». Однако эта сторона, как в пеопытке преодоления, особо обостряется в восхождени и к собственно духу как вопрос о предмете и его — негативном— отнгошении к духу, а значитт, и деятельности. Не случайно эта книга осталась отверженной для Гегеля, что породило множество трудностей для него в дальнейшем. Например, нероясненность отношений бытия и ничто конкретных, что породило абстроатност понимания становления без его внутренней аналитики как априорного. Собственно, именно эти три положения чвляются исходными для всеого экзистенциализма, в неспособности конкретно паоставить вопрос о «мере» (диаолектически, в и х взаимопереходе, чаще всего однобоко понимаемом, как «переход количественных изменений в качественные», без обратного хода и без обатного хода диалектик, по существу – гегелевской триалектики с стретьим снятием в отстутвие «тетралектики» необходимого общего основания противоположнростей и его собстьвенном положении из реализумого, «разноречия», основания данной дискурсии, и бытии и ничто как по крайней мере, деятельно раскрываемого, раскрываемого в деятельности, хотя ею, в мета—что в точности значит не только «сверх», нои «под»,»перед» и «порсле», узко говоря, физического (социального, языкового, логического) физичности, феноменальности, полагаемй, в том числе и как явное,но не исключительнго, в частности, сверх—тайно. В принципе, вопрос заключается в явлении и сущности, слишком легоко отбрасываемой в первой («еичего нет, кроме феноменов» Гуссерль) и бездумного сведения (плаонищирующего, досократического, как досократична вся феноменологическая наука, тонущая в нерасчлененных «докса», мнениях, приветствуемых огульно Гуссерлем и Гейдеггером, без ранжировки. Без этих представлений феноменология растворяется в а-количественном и-качественном вот –бытии, по существу признаваемом абсолютом в своих основах, в про извольном говорении, с чем борется неопозитивизм и подначивается постструктурализ маом), без точного рассмотрения вщаимодействия Лингве и парле через возвратное – лингваж ( центр, двойственное полифонии) и прлеаж, аутономное, во взаимсоотношении голоса и подголоска как исходных, но отмсекаемых грамматологией как «Метафизичные» и слишком грамматические, всдед за Нитче , скандально сведших субъекта и объекта к грамматическому подлежащему и сказуемому, без внимательног рассмот рения их взаимодействия как реальносте в реальногм, что отсекло важнейшее рассмотрение неопределнно-ли чных предложений, опосредующих и полагающих определенные и безличные, любезные Гейдеггеру и даже повлиявшие на позднего Бердяева. В их двойственности в отношении , например, част оопределенного безли чного и частноотрицательного, в существе, неопределенно—личного. Как выше отмечалось( Кн.2.), ели бы Гегель писал «Феноменологию духа» в России, то он начиал юбы ее не с «это»и «то», а с ихъ непосредственных отношениях «Вот» и «Всё», что проскальзывает как фон у Гейдеггера, растворяясь в неправильно понятой аналитик е времени, в котором изначяально происходит именно деятельностное и деятельное ( в аспекте еее конкретности и реальной общности\всеобщности в сознании человека, другого субъекта, другого уровня) распределение от настоящего как на-стоящего (ср. другие предлоги) в направлении пред-сьтоящему и пост-стоящему. Его «вот», по существу являющееся наличным бытием по Гегелю, становится абсолютным, затмевающим само Быти и бытие, не дающим голоса всегда, гна фоне Всё» конкретному для уровней пониманию и объяснению, основанных на интуиции через экстуицию «всё», как и динамчиескому «это» и «то», разноречиво распределяющихся в разных аспектах деятельности, в рахных его составляющих (трудолвая деятельность, работрная деятельность, действие как восходящая к деятельнросвти ативность), например, близкое — средство и дальнее— условия, двояко взаимодействующие в обстоятельмтвах с явной нехваткой еще одного, являющнгося ситановлнием\прехождением как становлением более глубокого реального из более высокого, чем язык и речь, в собственно «неизъяснимой» «нереченной» (ап. Павел) деятельности, самлй являющейся реальностью, в определенном аспекте — реальнейшем, даже в отношении русских младших символистов, поскольку божественное есть собственно творение как деятельность, определенная, из ничто при посредстве слова и пре мудрости (софийности), не случайно в русском переводе Первая книга Моисеева пятикнижия (Тора) переводится как книга «Бытия», то есть всегда присутствующего, в от личие о т «Генезиса», по смылу — давнопрошедшего.
Собственно, изгнание в тайну тайного, а именно, неполноты сознания, значит и рациональности как тогда известному признаку всеобщнрости минуя трансдукцию и анагогию (См. Кн.1., III., 1-4) и понимания иного как другого как «другого» в епосредственном отталкивании от рационального — «иррационального» без рассмотрения его как такового, как основы, условия и превосходящего в конечном счеьте форму содержания, включенного даже в русское «ир» как корян М-ир» в дальнем соотношении с богиней радуги ( скорнем Ир) как гаран7та мира нрад темной, но всй просветляющей в нави Марой, в их взаимодействии (напр., в радуге Ноя, что не будет более потопа), до сих пор шевелящейся в основании отрицающего просто, а не пре-вос-ходящего Православия в неизбьежном двоевери и), даже логосно чаще всего описываемого косвенно, чятоь резко сужает возможности языка и делает практически мистичной до-языковые объемцы). Прежде, чем вернуться к воп ролсу о мире в русьссийском и рос-сиян-ском значении, завершим дискурсию не только о тайне в деятельности, но расширительно охватившем всю деятельность, и часто поставившего простое переживание, определяемого в конечном счете и часто въявь его не на фоне средства – переживания как данности обстоятельств, но как его, действия (фактически везде) замену и вытеснение как чего-те непрриятного и тянущего к смерти, откуда дискуссии о инвести ции смерти, а не жизни в экономике (в оборачивании – «икономики «ифоса», этика в понимании вл, Соловбева как прозрение) смкерти и инвестиции смерти, то есть завелдомо неудавшейся, не в перспективе Всего, активности. Отказа о т неё. Так деятельность была вытеснена ьв маргинальную зону социологии, социологии структурной,а не системной и не понимаемой как значим ое «сис»-тем(а)-ой, без рассмотрения иных, наприер, противоречащих, аспектов, «темности», в редукции «тематического», «тетического» (отчасти затронутого в «тектологии» Богнданова ьи, в первичных интуициях материального и идеального (что может служить собственно, внутренне, не снято, марксистско-ленинским дискурсом, в особенности в отношении к острой дискуссии Ильенков, Лифшица иДубровского в фактическом отстутвии четвертого _ многосторонности предметности, любой, не только в разныых мерах имеющего и идеальное, и матиериальное измерения, но и идеально-материальные, уже — общественные и материально—идеальные, социадльнвые узко, как сторгоны деятельности, в применении к рамкам дискуссии, и змерения. См. Дроздов В.С. Проблем а проедметьности в человеческой деятельности. Автореферат.. кандидата филосфских наук., М., ИФАН., 1991, Дроздов ВюС. Проблема предметности в человеческой деятельности. Диссертация… кандидата…М., И ФАН.,1991,.э На правах рукописи. Тема исправлена с «Диалектитка предметного в человеческой деятельности». С молчаливого согласия учйного совета инститрута с подачи директора его акад. Степина) в многослойности. И частных интуициях материального и идеального «на краях» у Э.Гартмана, гнаставника и предшественника Гуссерля и Гейдеггера). В социологии деятельность на Западе, начиная с Вебера, начала пониматься как «понимаюшая», т.е «всепонимающая», деятельность, сравнимая со «всеобъяснимостью» рациональной науки в предзаданноу «деятельности», что шире, онтологичнее, познания. То есть заранее обслоуживающей и спокорной социальности. Эта антиномия отразилась в словесном опосредлвании Плетникговым, наиболее видным деятельностником, «когда деятельность «*(без понимания ее предметности и предметности как деятельности в целом) переходит из стадии процесса в садиюпре6дмета, а именнол в передаче её (предмета, собственно) в предмет» (О природе социальной формы движения»), что стало общей трудностью и теории деятельности (И человека, и от чуждения) в марксизме-ленинизмк, то есть, вы прследнем случае, революционности деятельбности в данном случае как революционной ( в част нрости) деят ельности, что породило неисчеслимые трудности как в политэконом ии/ подщелившей ее на микроэкономику проукта и иакроэкономику денег, политической стороны, в частности и в суммативнорй «Марнксистско-лениенской теории исторического процесса» в 3-х томах даного отдела ИФРАНа, не решенную конркртено, а писанную в умолчании, что, с одной стороны, заставило справедливо развертнуть сразу весь и сторический материализм в теорию исторического процнесса, с другой — ничего не сказать об историческом процессе даже в аспекте ьреволбции социальнрой и политичесвкой, о чем ниже,,). В системном теории практически трудно различим аспект собственног творческой деятельности, что сохраняет и даже обостряет традиционную антиномию со времен Конта в социологии «проблемы порядка» и проблемы развития», поскольку социальная деятельность с заведомо означенными формами социмальной превращает ее в то, чем она и является изоли ру.ще в аспектох чистой социальности (и, например, у3 Парсонса, самое вней содержательнрое, культуру, преворащает в формсу инсти уционализауии, канализирования деятельности) преращает её в чистый ритуал,ь довлеющий над содержанием, а ею являетсвя в доминировании деятельность как таковая, циклически воспроизводящий существующее и даже приносящий в жертву человеческое, как приносился в жертву человек или приносится в казняхь и войнах, что отличает структурно-функциональную деятельность с доминированием первого так, что функция находится не в подвижном соотношении с содержанием, (что только намечалось у Кассирера, обронившего мимоходом о 2ункциональной2 причинности), но чаще всего и есть содержание.Как уже от мечалдось, в русскоязычной литературе подобная деятельность отводится от деят ельности к4ак таковой в «социальной активности» (Арефьева, Поликанова), что, с одной столроны, может быть, несколько завышая и стирая раз\личия расширяет, что очень важнро, э\ту деятельность, точнее, сторону деяьельности, а с другой расширяет ее за счет активности в полагпнии новых (или сарых, в консерватизме), слциальных норм и структур, что выгодно отличает её от западных,узко-буржуазнгых до империалистскости, концепций «социальной деятельности». Расштрение этой со3циальной теолрии за счет феноменоллогическогшо метода, а именно — частного для Гуссертля различения «переживания» и реакции, собственно некоторого действия (что продуктивно в отношении парталогрипй ьбессознательнрого, но, без фрустраций и комплекслов (см. Кн.!) психическая жизнь — голый конформизм, в конечном счете, биологическому началу.). Теперь действи е по существу, с легкой руки «феноменологических феноменологов Шюца, Горфинкеля, Бермана и Лумана, в ихз взаитмопониамнии раньше совместного действия и действия совокупного, хотя Луман пытается нащупать этологическую сторону его, не осознавая эхтого, например, в предпорложении «поэтического» как поэсиса, хзотя не видит его этологической подоплеки) яесть нестрогая альтернатива «переживанию» так, что переживание оказывается доминирующим и есть способ канализ0ацииЮ. Ьальртернатива «дейстьвию», зауженно понятому, и яоциологизированному вне деятельности заранее. Это особо отчетливо проявляется в экхистенциалистски обосновоанной «псипхологии переживания, пере—живания», напр,. Со опорой на непрроявленные «жиз-0ненные миры», Василюк), направляющего любую «трудную» цеятельность по линии ее псвихологического «пере-живания», собственнро, с изменением цн6елнй деятельности. В то время как пере-живание и переэивание есть сторона днеятельности и в ней воплощается потенциально мли актуально.
В результате узко взятая структурно-функциональная теория распадается на отдельные,допарадигмальныеконкурирующиетеории, результатом, отделившимся от предпосыфлки, она, по сути, и является. Процесс ее ьразвития, не ставящего ее в конкретности за конец и вершину (что извращенно есть) развития, оброазец, является понимание её происхождения из торий конфликта (революциолнно-буржуазных или прролетарских, в перспективе и скрыто в теории взаим одействия (поздний Маркс, слишком сциентизированный и слишком принявший всю и всегда идеологию, философию, за искаженное сознание), символический интеракционизм как осноу обмена в его крайних выражениях, теорию взаимодействия и уэже потом, снято и не гнавсегда, сисемную в существе, теорию,сознающую все посредующин этапы, в том чмсле революционный, в больее или менее, никогда – в отсутстви революционноц, а погтому срдержательнойц и внеположенной, более общей, теории деятельностьи и челдовека именно как деятельного человека.
В идущем от саомсого к себе ревизиониста Гегеля, отвергшего свою книгу «Феноменологиядуха» пор сути, поэтому, тайное начинает пониматься с превращенных сторон, как некая «воля» у Шопенгауэра, как «Единичный» у Киркегарда, как отьорванный от онтологии самого человека человек в перспективе «Сверхчеловек» так, что реалдьные, в разледелни и обмене деятельностьбю (см.3.,II.,6) и скомпкнсин ующей на основе самокомпенсации однобоукости друшгих, некто становится в позийцию неприемлемосчтии взаимной вплоть до классовой ( в дискуссии вгозрожденцев и обратнрой позиции, работника как господина, у Горокого с этим пластом литературы и культуры (вплоть до «4к5рестьянских» по\этов ит авангардистов, продолжкающихъ традиции исхождных символ истов, считаюших себя плебеями, работник4уами, и в этом господствующире нрад госпродиномп, до откровенно расистскирх извращений. Наконец, джля милых индивидуалистскому и извпащенно-капиталистической, частной во все отношениях, оторовавшейся от второй своей сторны, более, но недостаточно (более аграрно) развиваемлой общинным анархизмом в отличие от четвертой идеологии, На тоснове и в расширяющемся вшлиянии которой видимо, должна строиться прегодолевающая их частичность и частность, их обобщаяющая, погэтому, имеющая свои корни ву истине, а не просто, снизу приходящем, истинностном ткак дескриптивноге и прескриптивное, либертаризме на основе младогегельянства (как и просчие, даже склонного к пгозитивзму Нитче, поскошльку позитивизм строился на так называемом «некритическом позитивизме Гегеля, егшо всеяднрости и видении только позитивного во всем) Штирнере, его «Единственном». По сути работу Гегеля завершил Кожев-Кожевников, русский эмигрант и «отец» евроинтеграции, самого ЕС, полагаемый как первый «евробюрократ на основе одобренного Ясперсом прилдожения, явного или неявного, его приверженности философии всееди нства и евразийству. Более всего он прославляется как ьлектор-интерпретатор, а его лекции были чрезвычайно популярны в довоенные годы во Франции, их посещали практически все будущие интеллектуалвы и их послеователи, касающиеся истолкованию Гегелевской феноменологии духа» в направдении, на котором сам Гегель благоразумино остановился, а именно, в освобождении от духа, факти ческип, от категорий (что есть, счобственно, постулиремые м могими нивепсалии», культурные и социальные, что вылилось в прямую борьбу с «метарассказами», «метанаррациями», пе6рвоначалшьно прокламируемая как «недоверие» к ним как основу постмодерна (Лиотар), что стало основанием «борьбы» с идеологиями у самой крнайней идеологии и из идеологий _неолиберализме, принципе» толерантности и полной, до измены себе «политкорректности». Постмодерн обернулся паращитической всеядностью деструктивной к любому уни версальному, даже универсуму (теория «контингентностей», имеющая значениет как теория региональных и маргинальных онтолоргий, но в абсолютизации враждебная им, и Уни—версуму, тем более — термингалам как излишная я смертность (что вижно в демографипческой катастрофности, в частности и оголтелом милитаризме, особенно после Копенгагненской Декларации НАТО). Дегшралантности и затягивании вытррождения в целую Эру. (с.: Кн.4.,I.,1-4). Вместе с категориями недоверию подвергшлись понятия и собственно, слова (особенно проявилось в разлипчных ь»аналитикахэ). Особенно это сказалось на тпонимании самого конкретного из абстрактных, обще-всеобщих, человеке, в котором словесно-остро, непримиримо-экзистенциаольно (в аспекте «Или-или») полнимается человек, прракти чески целиком растворяемый без переходов иопосрел(ст)вований1 как для-се6бя (Ср. Кн . 1., V., 1-4), как нгеобходимость не снятия в действии посредующихз урлвнейц, а прям ого отрицания одним другого, что сказалось в архитектонике Европейского союза так, что Кожев-Кожевников констатировал, подобно Гегелю, «победу животности» бдез всяких изъятий. Именно поэтому Сартр оказался последним философом, побочным норси теклем мудрости, мудрецом в прямо проолтивоположном Кожеву и Гегелю (и ни тче) смысле мудреца как сглаживателя пимротиворечи й (и вообще разнолречий), в прямую противоположность истинной мудрости использования их для развития и «цветущи х тразнообразий», о чем печалился Леонтев и предупрореждал в образе идущей наь смену культуре циви липзации отец культуролдогии как философской дисциплины Шпенглер. В прямгой перспективе, все более торжествующей в Европе (и пугающей даже Ло, в чем неизбежный конец постпозитиви щма) обратная перспектива, достаточно емко и не только религилознро ьв узколм смысле сшлова действующая в России, все борлее развивающей и прямую, и другие перспективы, разворачивающей ее в широко понятый Путь, пмр5едставляеться ориентьированной на универсальное или састичное поглощение Европы, запада, который не осознает, что егоь путь — частный и частичный, уподобления чему следуеит избегать России и славянству вообще, в чем они и совершили свой исторический путь, особенно в связи с разлагающим консьюмеризмом, котрый, как полагают сторонники либерализма (волобще созданного для богрьбы и разрту34шения вне и внешнего влия ния –Авнглии в Шотландии) и неолиберализма,— атомартического взлета наук и сикусств, человеческого 6естества и моральнростиЮ что, в целом и массово, не наблюдает ся. Хотя здесь необходимо прим5нение конкретнро-социологических (расширительно) исследолваний. Даже Утопия неолиберализма, проза ()подоное непоэтищируем о в существе) Айн Рэнс, эмигрантки посререволюцилнной и эмерки по убежэдениям, показывают, что степень организованностои завистит лишь от уровня необхожимого ракспределения деятельности и в существе развивается нга народнически-эсеровской ориентации на земельную общину в основании, колеблемую не столько революцишолнерами, с4колько индивидуалистамси-чиновниками в пределе (в обходж солсловности) и зависти решительно и в цещом от устойчивости аграрных (хот я бы в сущнествеЮ чтио есть необходим ость, ка к показали еще отрицаемые физиократы, содержатедбглсьт труда, даже в основах неустранимой, гнеустранима сам а необходимогсть не тольког труда, но и работы, во многом явлшяющейся оргшанизациолнной самой по себе, в от личие о т радикально, часто террористически навязываемойц «героями» «толпе» в стиле крайностей позитивизма). Героическогй во многом является и труд догстаточно массовы, и в опреджеленной этике, как выясни л еще Нитче, в растерянности остановившейся перед «морадлью сверхчеловека», потребно творческое взаимодействие, что выражается в нравах длуховного, духовного производства и потребления, еслши выражаться на редукционистс4к5ом жаргоне. Здесь этика либертариев, пока что ьвыступающи х как край2ности неолиберализма, неизбежнь столкнется с этикой сообществ, долбывающих (так пароизводящих), производящих ь(тоже добывающих) с неизбежностью физиократизма ставящих вопрос о нарастающем производстве, производимости, не толькол воспроизводимости, добывающих. Оптимизм часто осонован на недомысле — ьветряная энергия может серьезнро сказаться на ветроах, нра климате, ьгели оэнрершия, зп счет необратимого присволения энергшии — сказаьбся на рапроеделениитепла и т.д.
Именно на в0заимоисключающем ( с известными вышк изложенными последслвиями, включая постмодерн ткак затянувшийся Модерн, пр6евращающий всё в силос, помои, удобные для потребления, исключая отдельные прозрения, которые не имеют общегог применения, исходя из их собственных предпосылок, ноь распролстранябтся прои звольнро, 2вообще»), был первично развить Кожевым (на публикации работ которого настоял Аарон, его несогласный слушатель), превращает «знаемую тайну» Габриеля Марселя ка кпрежтечу экзистенциализма в абсолют, не поддающийся если абсолютизиршлваннгому т»в себ» познанию, проистекающую из умолчаний Гегеля.и огбратных умолчяаний другого источника, собственнол персонализма, персонализма религиознро8го, как предтечи и вхожа в экзистенциализм толдь ко в частнрости, Маритена, Жидльсона, Мунье, Шестова, Бердяева) с понимагнием таинственного как божественного и открывающ0егося, по существу, мистически (что, по существу, епк страновясь кнингой откровени чамого по себе, т.е писание откровения укак такового, не противуоречит Новосму Завету, по сущесту и в пределе — -заветьу СВ. Духа в истоке, но апостольского,непосредственного в \этом смысле. Поэто му признавая церковь апростольская ( как сидетель\ствыуем в Символе Веры), есть, по сушеству, свидетельствыо выерующего в с равноапосольности, непосредствыенности, что доолжно с особой силой и отчетливостьблю вы ти на первый план сейяас ми в непосчредстывкенном будущем, как более фундаменталное начало, чем реформа к первоначальному хриситанству» исключительно религшиозной общины верующих, т олько в истоке и гне всегда, на основе с крытости Предопределения, создавало капитализм и ео дух, особенно в стране протестантизма – С-А. С.Ш. Эта общиннос ть есть прямая апеддяця к общинным Посланиям ап. Павла, в отличиеп от соборности других Посланий и основанных на непосредственности откровегния По свидетельству самого ап. Павла, он намиереннол после обращения удалился в Аравию, чтобы не иметь сноршения с джюругими апостолами. Исходя из заверщения Откровения Иоанна Богослова, анафема не тот, ктио имеет откровения, а кто письменно прибавляет к Книге Сей. « И такжесвидетельствую всякаому слышащем у слова пророчества кенимги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей;\\ и если кто кто отнимет что от слов пророчества сего, рт того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в кгниге сей. Откр.22; 17-18.). При чеслова эти непосредственно даны как слова Иисуса, посланные с Ангелом засв идетельствовать сие в церквах ( Откр., 22; 16,. Впрочем, Откровение,в лтличие от всего Нового Завета никогда не читается в бошгослужениях в церкви). Откровенное, т аким образом, имеет основания на откровенность толькол без прибвления к книге сей, а самостоятельно, без обращения к тексту и слову этому. Иоанниство иоановцев церкви Православной, не обращенной ни к (римскому, имперскому) гражданину Павлу, спутником которого был ев.ап. Лука (от 70-ти), к язычникам (ев.ап. Марк), не к иудеям Шев.ап. Матфей), а нгесиноптически, суммати вно и восходя к Первоисточнику — Логоосу как Бога-Слово, обращенное к образованным эллинам прежде всего (написанно на древнегреческом), всем, не имеющим Дух как слово (что в подтексте) ьи Слово как дух, что общо в целом всеми языческитм верованиям, понимающдим духов в истоке, как «тонкое вещество», материю, и потому свидетельствующего Слово как существо, впрочем, включенное в Дух (ото «Отца и смына, понимаемое как «через Сына», и существо Св.Духа заключяается именно в «исхождении). В таком различении заключается, с одрной стороны, ограниченность соборности, отлученной от поземельной общины, общины в част,о и чаще в поздние прериоды всего в мерзком искажении, административной (свидетельство, напр., Кавелина), общины поземельной, часто реализующейся в виде артели производственной ( это объединено в понряти и «ряда»,соглашения, договоренности, условия прежде всего, что т олько искажалось «порядком , а не по—рядком, писанным и неитзбежно воплощающемся в фигуре администратолра, чем позже, тем больше. Ср толкование Даля в «Словаре»). Именно такая, администриру3ющая и насажденная община была прдметом представления эсеров пржде все о, в отрыве от народничества как такового, и предметом критики «критически мыслящейличности» (не включающей критики себя самогор, и критически-насильственного действия как революционного, в негшативности полагающего других ( а часто — и других таких личностей) за «толпу», которую надо вест и в определенном направлении, тгда как власти предержащие ведут ее неправильно. По сущестьву, основой такой толпы является община и артель, и без них она невозм ожна даже в период бунтт а, который всегда возникает именно эти общности, часто не учитываемые (всегда) в восходящем развертывании общностей от племени к народрности , от народнрости часто к нации как таковой и ли побочно, к народу (достаточно редкое, особеннро пока и ранжированнрое в пмринципе явление, преолдоление национальной обособленности, что, особенно проявляется в европейских странах, где нет принципиальгного различения национальнрост и и гражданс тва.Клас сичес кий народ поземельной общины — Руссия, восточнее, особенно в германских странах господсмтвоала община соседская, марка. Впрочем, традиционная сельская община столкнулас ь вс вязи с переделам и , с трудностью перехода от трехполки (яровые, озимые, пар, к четырехполке с высевом прочвовосстанавливающдих культур). В принципе и в подходе многообещающим было выделение коллектива, к сожалению, без особой классификаци и и х по родам деятельности и в преподоление непосредственности определенного наличием профсоюза, по отношению к которому партийная организация чаще всего и по существу играла роль «героя», вностившего «сознание», «классовое сознание», первоначально и по зам ыслу «революционное сознание» и «перманентной революции», что принадлежи т по существу и терминологичес ки не ьТроцкому, а молодым Марксу и Энгельсу, в коллектив как некое бездичнрое тело, в место гоого, чтобы развивать ли чностнрые начала и непосредственно, и как сов местной личностьи. Именно ориентация на профсоюзы, всегда «реакеционные» в отношении труда и заработка, а не коллектив ( вещество, а не массу разру3шило первоначальную оринтацию на сотрудничество коллектива в управлении, к счожалению, только отдельным предприятием , что, во м ногом и в частностях, удалосб в Югославии, поэтому считающуюся оппортунистической и не чимлившейся, за исключением краткого срока членрствыа в Организации Варшавского договора, в соци аплтмсьтическом лагере. Лосев тонко ставит проблему — «интуицию коллектива» как прафеномена нового общества, в целом не вдаваясь в искажающите его зам ысел подрообности . Он был отьорвсанным и отчуждившимся быти ем общдины и артели без их традиционрного целостного самоуправления с религиозной (что однобоко) общиной во главе как правило. Это связывало ее с идеалом «цельной, всесторонне развитой гармоничной личности», чт о с амо по себе было препкрасно, нро без точного понимания, что такое личность (см. характьернрое уже по заголовку сборник «с чего нрачинается личность», и не и сключало часто ее психэологизации— хотя психологическая сторона личности, как однра из форм, хжот я и не главная, весьмиа важна. См., напр., правильно предчувстьвующую проблему кн. Кона «Психология личности «, в особенности в развитие его кгниги «Открытие Я», суммати вную книгоу Асмололва «Психология личности», суммативноую книгу в серии Эксперимент альная психология «Психология личности, показвающую всю принципиальную невозможность объяснитьь и понрять личность пси хоьлогичесмки, ср. Кн.2,VIII., 1-4 и др.). Аналогичная ситуация происходит и в социологических подходах.ю К подобным явлениям решающим является и сходный философский подход). А точнее, филос офско-антропологический в основаниях и пеервых интуициях истории, всегда важных, порскольку именно он, и не только в исторической первичнрости, обеспечивает первоначальную рефлексивность и восхождение её счамой к высшей форме не только д.юнамически, рно и энеоргейичски, к личностной рефлексии, не только рефлексивной, что может выродится в тотальнрую критику без самокритики (рефлексии) и в некритическое беспокойство за произвольнро взятую «судьбу» произвольно взятой «личности». В эсеровс ком вари анте «кри тике оружи ем» подвергались им еннро достаточно круцпные чиновники , в экстремистски-анарэхическом, не сли щком распрос траненном, мелкие функционеры полицейские, лихоимст вующие ссудодатели и т.п., что нре стало (какова эта тенденция ьв либертаризме), жлсьаьлчнро мас совым явлением. Частьо в эт их случаях личность станровилась «поличностью»—террористы стали принципиальнро ос таваться на месте «акции» до ареста их. Всё это практически не укладывается без работы с «массами», чаще всего однробокой, элементом «революционнрой деятельности», которая часто проводилась, в условиях порабощающего, весьма физмческого в существе, труда как чисто революционная, в заметном отрыве от конркретности будущего. «Кухэонными проблемами социализма» достаточно последовательно отказывался заниматься Энгельс. ЭХотя Ленин соби рался научить управлять гос ударством «всякаую кухарку». Впрочем, с при ходом прев
лирования работы над трудом и переходом значтительной доли функции управления, на котору Маркс прямо возлагал функцию оплаты, неразличимую и начеп вс прибыли, так называемым «менеджерам», по самому слову связанным с деятельностью и её успешнрости , не произошло автом ати чес кир «Цреволюции м енреджеров, на которую нрадеялся Милз, оказжадось, для этого необходимоь определенное сознание и самосознеание их, что автом атически и стихийно не возникает, особенно в условиях м атериальнрого подкупа и намеренногоо расслоения и противопосталения слоев менеджеола — средних, мелктих и круппных. (низшего, среднего, и высшего рангов, чт о не всегда совпадает с первым). Впрочем, менеджмент, выходящий часто за препделы рыночности и теснро с вязаный со среднрим и слоями, остается, в преображенном виде, заметной, в сняти и отчуждения, ресурсом разночинного оющшемьва на «вестернизированном» этапе его становления, не столько «администрати вно-командного, а социально и общественнд так, что адми нистьративная составляющая, унаследованная и в идее, и , часто, кадрово от «полетари зированного» общества (см.:3., II., 3-6) должна быть понята как собственно (в отличие от разночинности «чинного») «учредительная» форма и фаза.
С казанное выявляет, что и в мiре имиръ-е социальном и общесмтвенном дело с ним обстоит не так просто и однозначн, что «персоналистический переворот» в расшщирительном и снимающем смысле слова, «персоналичностный», стоит как проблема остро (См.:, в частности: Кн.2.,VIII.,6; Кн. 3., III., 6.и др.) и является, по существу, ключевой к будущему не только Росси и, но и всего мира, должна обеспечить новое качество в конечном счете, личностям все х уровней общности и общностям всех уровней личности.Осью вопроса стоит именно проблема мира ( о личности принципиально – Кн.2,.VIII., 1-6). Только от её реального решения в аспекте субъективнгости на разных уровнях личностного и в основание, взаим одействие с нею, при доминировании нетривиаль рного ( коллективистское извращ енное — «это ваше личное дело», общестовенное важрнее личного,» сведения личного даже не к семейному, а даже к сексуальному, а не половому, плану), есть основа оборота и обращения всего м ира, Русьссии, Ро-ссияни далепко не в последнюю, а впервую очередь именно в аспекте обеспечения ведущей стороны струтурам будущего не в утрате обновления производных цивилизационных (что уловно терминологически, если судить по общностям и отдельностям) укладов— к новым горизонтам бытия в собственном смысле, а не просто существования. Бытие же всегда личностнро в самих оснровах, есть результут и истокЮ главное условие деятельности творческой, как жи тия широк понятого, жи зни не только в истинности, ячто всегда распадается на четыре, хотя и взаимодействующие, критерия, как говорилось, — корреспондентскую, реляционную, когерентную и релятивистскую (?), а в их пре—одолевающей и снимающей во всегда неоднозначную и идущую к мудрости, истину. Здлесь истина есть критерий сама себе. Ни в одном языке нет такой полисемии, ономастии, частичной синонимии и антомастии понятия (реалии) «мира», что частично отмечалось, как в языке русском. Исследование которых на основе основы, уловия, предпосылки и следствия деятельности в собенности принадлежит гуманологии. В этом ее признаки, здесь производной дисциплины, оборачивающейся основной и, что характерно, именно в разноречиях русского, рефлективного не только для всех сторон мира, но и для себя, что стои т как задача задач ныне. И как философская антропология в саом ее сущестрве ка стрпогой димсциплины (собственно, не вполне науки, а в превосхождение наук и искусств, в и сихазме ( и в его современных мтолкования, зачастую преувеличивающих мтнергию с Богом, не рассматривающим богооставленность и т.д, оставленность Бога (что породило разнообразную лиьературу на Западе), оставдение Бога (свободомыслие), взаимное расхождените с Богом (а—теизм) и ожидаемую встречу с Ним, возвращение с егшо стороны, с нашей стороны или взаимное, преодоление частичное отчуждения с Богом, фидеизма и грани мракобесия, есть самая рефлексивная димциплина т(см., в чстн., 2., I., 1-4), что есть самое необходимое для философии, ее отличает и есть её призвание и обязанность ко всему остальному человеческому и его пре-одоления в возвышении к бытию и Бытию, есть гуманология. И так, очертив предметное пле основных проблем и задач лософии в России, мы выявили четвероякую динамическую структуру, подсистему ее оснований в ряду от ант ропологии через человекознание к гомилетике и гуманологии, что составляент,Ю сувществе вросходлящий (и нисходящий одновременно) ряд возможных или требующих пре-образования дисциплин, философских наук и искусств, философских част ичных и производны х концепц3ий и точек зрения под покровом общего и синтезирущего прочие (что в деотчужденном виде, как начала, Напр., земное. Водное ( объективный материализм), воздушное (оптическое) – субъективный материализм восходят\возвращаются к субъективеому реализму 9как аспекты реальности частичные), деятельности как бвытию и деятельному бытию именно человека, личности, персоноличности. Сознанием раскрывающего личностнын естороны в активности каждой из уровней= структур. Структур деятельности, совместного, совокупного, всеобщего субъектов, что тоже полагает производное прелюражение и многообразие обновленных и обернувшихзся ранее изолированных и враждебных «направлений, теперь, в роамиках субъективного реализма, как уровгни деятьельности, в том числе философской и, как основа и условие, предже всего и неизменно. Неуклонно, человеческой как минимум, условие, обстоятельство, человеческой, возможных течений и подходов. Так неслучайное деление в синхронии становится принципиальной взаимосвязью в синхронии, симфонии, аутии в смысе предварительнл аутономном, в принципиальном и изначальном мелодизме монодиализма и диалмонизиа. В этих связях открывается предметное поле философии как в принципе и в постулатах фил-не(о)софии, самой персонально развиваемой каждым лимчностной философии и в аспекте первенства той или иной общности, что ывливается в первенство из мировоззрений (Ср.: Кн.1., I., 2-3) в перспективе собственно философской, пополняющей, в — пополняемой ( в разносчином обществе) без гегемонии и подавления идеологического и\или личного, дюнамически присутствующей целост ности в разнорречивом, например, по ведущести, с исходной, оснОвной и воспротизводимой, основнОй цельностью, особоь различимой, не 4утраченной, но и разви той ва России в аспекте ее неизменной основности на земледельческой деятельности, неизменно восходящей вплоть до огненной (нге случайно, например, «агни=йога», йога огня, синтетически созданна русскими Рерихами, в ряду других, ищущих пристоков в индоевропеизме собственно индийском, наапример, Блаватской. Что не было без встречного двмжения, например, отчетливо присутствубщие черы понимания Бога в его троичнлости (переработанная Тримурти) в поисках угниверсальной Вечной религшии и, более того, Вечной философии Радхакришнаном и Вивеканандой (см., напр. Роллан Р. Жизнь Вивекананды, Жизнь Раджакри шны), нре исключая и преувеличенного Толстым неротивленчества «злу силою»,собственно, непротивления рнасилию (ибо зло есть насилие и намидие есть зло) насилием, к чему подходит (излишне репдигиозно Ильин в специальном исследовании, и спользовавснных успешно в борьбе за независимость Неру и Ганди, в б орьбе за права чернокожих (и всех меньшинств) Мартин Лютер Кинг идр. То есть деятельность в России учитывает и принцип нирваны в потоке дхарм, собственно, «дхамм», деятельностей, прерывая их мотивы, и даосского «недеяния» крторы й следует, скорее, понимать как отказ от изменения ранее начатой амктивности в принципе, как соответствмя, растворения в Дао своего дэ, что стало проявлением изначальн залорженного Пути, что только частности к иоаннитскому « « ()д.обавляя сюда ранее здесь же сказанное «свет» (). При чем я следует понимать, как читается, по меньшей мере двояко (четверояко, в восхождении местоимений, в их существенном, методологически-солипсистичесмком (3.,I., 6)., мастерском (3., I., 5) и религиозном, что выделяет разные стороны ваысказывания при господстве религиозного. Собственно, как было виднро и будет показано, язычество, собственно, венчпется монотеизмом, проясняя в измененной форме некоторвые его аспекты, так счто составившие целую эпорху к станровлекнию первоначально позитивистских, теперь философскихэ ( человекозание и гоми летика) с оци альной антропологии и культурной антропологии, поисков миссионерами «первой волны ( напр., Лас Касас в Латинской америки Конкисты) в поисках исходного прмонотеизма в лучшем случае обнаружили бога-т ворца либо как малопочит авемого бога (напр,, Брахмана в индуизме, храмы которого редки и малопосещаемы, как и в других мест ах, приоритеьт богам частнрых деятельностей и их способностей, свойств, напр. Здесб вишну-охранитьель, Шива-разрушитель),либо как бога «ленивого», либо просто номинального по функциям. Доказательства исходнрости монотеизмиа, чаще всего, не получилось, хотя это и было в Античной Древности в Европе. Философская анртропология обнаруживается во всей полноте, как цельноскриптивное учение, дисциплина, поэтому в дарнном ракурсе вероятных и возможных философий, фил-не(о)софий, персоналистичных в сузестве, значит, в и стьоке и следовании как в и стьоке и следовании как ности мудрости как деятельности и мудрой деятельнрости, развертывании и восхождениибытия к Бытию (не только книге), что, отя текстуальрно и явно не имело достаточно проявлений, как в индивидуалистической Европе, но оьсталось основанием возможного предстоящего расцвета философий в Ро-уссии, явных и ли\и неявных. Имсенно персоналичностных, а гне просто ли чностных, слишком бедной абстракци для тволрчества. Так, едигственное исследование на эту тему (Полани, Личностное знание) приходи т только к такому выводу, что успех познания в олпределенной мере зависит от личного опыта познающего и — рнепременно — ученого. Таким образом, необходимо исходить из системной данности (часто систему понимат однолинейно, вподчинении ей элементов, и даже без понимания составляющих её подсистем, например, вокруг элементов вы разной мере общности, дакже едингичное есть общность, поскольку логически она совпадает со всощностью, напр., личности. Забвене подобного оборачивания и обращения приводит нередко к крайностям контингетности( спекулятитвный реализм-материализм) или единообразия (нпр. Латур с единообразным пониманием актора и фрейма, ассамбляжа), отсюда рассмотрение философской проблематики в России будет ст роится от философской антропологии, с выхэодом к гомилетике и человекознанию с гуманологией, соответствующему человенкознанию, центрирующейся в окружении человекознания и гомилетики, но относящееся непросредственно к первым праксеологии, далее, к гомилетике собственно, ктеории миро—воззрений и очерчивании собственно ядра — фил-не(о)софии.Так возможно очертить некотороую струтктурацию предметного поля философии в России, в которой филососкую сторону дюнамически (в конечном счете, деятельнро от активости), имеет все как отношение к неоторой предметности ( а не непосчредственно с самим объектом, как при выкли думать в индивидуалистичепской чекрез край Европе, т еряя понимание и сваязность объекта как оплота объективности, и потому, объективности субъективности и субъективности объективности, нагляднрое свидептельство — Кант, не признающий самодвижения в объекте и низводящий его до «вещи в себе», вследствие чего, отказа в движении, авктивности как исколннему,т айна чего раскрывается в высшем, творческой деятельности как самообосновывающейся (усовно, в-себе, см.: Кн.1., V., 1-4), составляющего аналитичность до выделения Самого Само (См. Ми р умир!., м,. 2009) именно априорную, до всякого опыта, не только трансчцендентальную (с вобода – деятельности, бог –з творчество. Бессмертие – как творческая в преодоление смертности души – Само, но и трпансцендентную., и дюнамическое неитзжбежнро выливается в энершгейическое и есть сама сторона, степень его. Поэтому антропологическое и т.д. есть столрона гомилетики как ступени, уровня целостной и цельной ( в разных отношениях, но одном-ведущем), рно и как оборачивающиеся уровни знания, пусть даже скрыиого (как это делается у постмодернистов, «секрет») Но всегда м анифестирующегося в деятельности, при всей уни-версальности (при реалистическом пониманрии универсаль ности, не просто логическом, логосном по преимуществу – м. Кн. 1., III иV) тай на как конкретное и даже единичное, но бытие выражается в конкретно-универсальном (бытие всеобщности), в творческой деятельности как бытии.
.,
* * *
Обычно под антропологией, с прибавлением «философская», подразумевают специфическое течение в европейской мысли ХХ века. Однако по существу это — подход к гуманологии, исследование природы вида Хомом (Гомо) Сапиенс, что можно выразить собственно, как «гуманология», что соответствует и европейской, и русско-российской традиции. В первой, собственно, человека не было вне иерархии — церковной и светской. Поэтому первые, вышедшие за пределы иерархии как самостоятельные творцы, что тесно связано с отрицанием присутствия божественной благодати на земле, признаваемых православием) оказались собственно «гуманистами», людьми, человекооринтированными. Одновременно ( и внепосредственом оталкивании) подобный процесс происходил и в восточном Православии, но привел не к внешнему отделению человека от Церкви, и не к внешнему творчеству, а кориентации на внутреннее преображение и творчество себя в восхождении к Богу, Богочеловечеству, богоподобию, противопоставляемому Человекобожеству Запада. Возрождение в православных странах превратилось во внутреннее возрождение человека, его преображение, пр чем так возникшая исихазма решительно пересмотрела место человека в мире — он был поставлен превыше всего, кроме Бога, выше всей иерархии даже ангелов (начиная явно с Климента и Дионисия Ареопагита). Кроме того, сформировалось неясное представление, что спастись можно и вне Церкви, что систематически ставило вопрос — причащаются ли определенные православные аскеты? Например, Серафим Саровский. Так поставленный исихазмом вопрос превращает его в христианскую антропологию, основанную на «умном делании», покаянии ради обожения (в отличие от прямо противоположного западного — уподобления Христу ради покаяния, напр., выраженного Фомой Кемпийским), опытном самопознани и опытном богопознании (напр. «Феномены религиозного опыта» Ильина), выражающийхся в танственном богословии, символизме и, позднее, в имеславии. Подобный исихазм особенно характерн для Руси—России, Русьсии, однако предварялся временами человекознания и историософии предшествующего времени, что в непрерывности русско-росиийско истории сохранило своё богословско-философское значение поныне и сохранит его в будущем. Особенно это связано с тем, что время, помнению некоторых, пока немногих , поворачивает, по крайней мере в литетатуре, если не просто к вере (и производному, не только к ней), то уж точно к «прояснению веры» и верования, верований — феры. И всей «феры», — если понимать расширительно и воспользоваться рейхлинговой транскрипцией койне,— и крайне отлично от «исправления веры» прагматизма, с чего и начат американский (лругого и быть не может) прагматизм Пирсом. Открыто сформулированны эти вопросы были в Молитвах первого русского митрополита Илариона и его «Слове о Законе и Благодати». В первых особенно проводится мысль о богообщении и связи с богом непосредственно, при участии Церкви и христианской веры как средств богообщения и покаянния перд Ним.. Человек предстает не столько как слабое существо, сколько как существо, окруженное повседневными, мирскими заботами и, потому, греховное. Греховен он не столько по прирожденной испорченности, склонности ко греху, сколько мирскими соими обстоятельствами. Но Иларион не склонен и обвинять мир в ответственности за грехи человека, хотя мир и отвечает за него перед Богом. Человек нуждается не столько в загробном спасении, что, конечно, важно, сколько в спасении от мирской суеты, способности поднят очи горе и, тем самым, спастись не только от суеты, но и к жизни вечной, получить твердую опору для очищения перед Богом.Именно в этом он нуждается в Божьей помощи. Можно увидеть, что основная мысль — антропологична по преимуществу, а не теологична но существу, что характеризуем русское Православие в его обращенности в любви и к любви к человеку, что мало знакомо Западу с его превалированием веры как закона ( и веры в закон) как таковой и раграничением церковного и мирского, сакрального и профанного. В этом, какуже омечалось, особенность Иоаннова (несиноптического и наиболее, особенно в тенденции, православного) богословствования, ствящего любовь даже выше веры, над Петровыми ев. Луки (католицизм) и Павловым (Протестантизм). Антропология любви, истинным творцом и певцом котторой является названный брат Иисуса (который усыновил его Бо8ородице Деве Марии с голгофского Креста) св.ап. ев. Иоанн Богослов,(систематизированна в доксографии напр., Несмеловым) выразилась в Иларионовом же «Слове о Законе и Благодати», в котором реализовалась историсофия Руси-России, Руссии. В отличе от европейского различения эпох Закона, Нового Завета фактически — Нового Закона) и ожидаемого «Третьего завета» ( часто связанного с Духом Святым), с особой отчетливостью выраженного Иоахимом Флорским и означавшего эпоху Исупления перед лицом Иисуса Христа на особом упоре на его бытии Богом ( что выраженно в Filiocve c510 г. по Р.Х), как впоследствии, протестантизм делает особый упор на Иисусе как человекобоге, русское православие исходит из непосредственности преодоления Закона Благодатью. Хрсианство, с точки зрения Илариона, как раз отличается не столько искуплением и необходимостью искупления, которое осуществил Христос на кресте,сколько непосредственностью Благодати, что послужило, в частности, благодатной почвой для восприятия исихазма не только как аскетической практики, но и как опытного человекознания ( в современности, напр. Хоружий). Непосредственность благодати оборачивается необходимостью непосредственно быть, нести Христа в своей душе, быть спасителем в жизни так, чтобы «спасись сам, вокруг тебя тысячи спасуться» (Серафим Саровский). Такое отношение, богочеловеческое, к Христу, немыслимо на Западе.. Соответсвенно и власть, от высшей до непосредственной власти помещика и земства, понимались как необходимость содействия, обеспечения внешних условий спасения, чего не было в византицской «симфонии», цезарепапизме.. Соответственно мiрское понималось прежде всего как соборное, единство в свободе (религиозно-христианской исторически) и любви, хотя ограничение соборностью ограаничивало и принцип её общественностью, скрывало угниверсальность его. Это прослеживается не только у церковных мыслителей Руси-России, но, особенно, в православных ересях, которые осуждались не столько за мысль, содержание, сколько за внецерковность и особый упор на обществе (общине) и природе. Тк первоначально очерчивается круг проблем русско-российской богословско-философской культуры, ориентированной не столько на нормативную сословную книжность, сколько поведневное конкретное и индивидуальное решение богословско-философских проблем, что часто инструментально обеспечивалось преданиями и традициями. Нормативная идея богословия и облекающей ее философии особенно была ограниченна исихазмом как и политической доктриной Руси (оссобенно начиная, основанной на эксплицированной до государственной церковно-общественной и конкретнор политической, просветлении Собирания земель, идее любви по образцу пресв. Троицы ( Сергий Радонежский, Андрей Рублев) при применении к обществу и государству методов покаяни, сердечного согласия и трезвомыслия. Именно политический исихазм, который не успел развиться в Византии, стал оснвой идеи народа-богоносца (исихазм направлен на обожение его субъекта и православного понимания природы таинства причащения и св. Лит—ургии) и православного царя, от чег, по существу, не избавилась и Советская власть, переставшая быть Властью Советов.
Исихастсостическая традиция во многом пошла в народ, что особенно выразилось в мисицизме сект в православии, особенно христовства, официальной церковью прозванного «хлысовством» (что эткинд несколько огульно перенес на всю российскую инеллигенцию и в редакции «хлыстовства», что имеет ограниченное и частичное значение), и в общинности старообрядчества, противопоставляющего себя официальной церкви и государству как началам, утратившим благодать. Тем самым общинность противостояла миру как погруженому в мирское, хотя распространенным было мнение о душеспасительности власти православного царя, хотя, с присоедиением Украины Русь была ввергнута в пучину территориальности и обновленчества, Раскола, естественным следствием чего стало сектанство со специфической антнтропологией и непосредственной совместностью. Филсофские проблемы естествоиспытания и мира специфически преломились у Ломоносова и Сковорды, стали стержнем Классической русской (собственно, лдругой и не было, схоластика — явное богословие) религиозной философии с проблемами всеединства и софиологии, преломившейся в мстике мистического тела. Вплоть до общечеловеческого и всечеловеческого и завершившегося восстановлением философских проблем исихазма, чем завершилс целый цикл развития русской философской мысли. Марсистсок- ленинскую илософию можно считать постклассическими, отчасти постнеклассическими исследованиями, да и сама она отличала себя от классиков марксизма-ленинизма (см.: Кн. 4.,III.,4). Новый цикл развития уже собственно российской философской мысли начался новым тысячелетием русской мсиории, остающейся опорой и основой философии российской, сохраняющей в себек как предел и основание русскость и русскую философскую традицию. Что особенно сказывается в творчестве, например, (См., Вместо заключения) Института синергетической антропологи (Хоружий), справедливо рассмативающего православную аскезу как специфическую традицию имено антропологии. Другое плодотворное направление представляет собой универсалистское, но опирающееся на исследования русской литературы, направление, поддерживаемое Сектором аналитической антропологии (Подорога) и Кафедры философской антропологии МГУ в отношени идиом русской мысли и их проявления в различных исследованиях (ГИренок). Иными словами, начало российской философии во многом совпадает с началом русской философии, религиозной антропологии, завершающейся попытками «нового патристического синтеза» (В.Лосский) и поздней подгшотовки «православного модернизма) ( в тиом числе с западной традицией в аспекте, заданном Иоанном Кассианом) В.Лосского и восстановлением исихазма, символизма, мифологизма и всеединства, но уже в собственн философских формах — религиозно –философских антропологических проблемах, расширяющихся до общечеловеческих проблемах русского человека и его менталитета, расширяющегося до российского, антропологии универсально-европейской на основе исследования философско-литературных источников. И всечеловеческих по существу. Мир в существе, при необходимости разноречий, соединяется общностью вида (и рода) «человек», И, в данном й случае, «род» важнее «вида» (биологического), как «гоминида», поэтому именно для Руссии характерна ориентация на человека и она призвана разрабатывать антропологию, «человеческое» в перспективе «сверхчеловеческого», сверхъестественного, райского и «нечеловеческое» , противоестественное, адское, как базовую науку ( и ее вариант — медицину, углубляющую свои теоретические основы от эмпирических, напр., Л.Мечников) как онование всяческого знания как действия, как «живознания» (Киреевские, Хомяков, Аксаковы). Отсюда берет историкофилософское начало проблема цельности, цельности человека прежде всего, хотя и ставится вопрос о целостности, паредельный здесь для Европы, ъхотя в России он не развился до постановки пред—цельности, постцельности, мега (в 4 реалиях) цельности, привличением целостности как —ализации и предтечи проявленияч её. Антропология имеет собственный путь, становящийся становым хребтом обновляющейся русьссийской в росьссийскую — фил-не(о)софии (См.6 Кн. 4.,III.,6). Завешение философских проблем освободительного движения второй половины ХХ столетия в лице Сахарова, Солженицына, Л.Гумилева, Шафаревича, связанного в последнем случае с урегулированием отношений народа с «малым народом»,, интеграции последенего, (см. Дроздов В.С. История русской философии ХХ века.М.,1997.) и Зиновьева концентрируются вокрг проблематики социальной от плана международного сообщества до собственно этнического плана с ответлениями в социальность частичную и национальную. Однако развитие этих идей на новой почве ждет своего часа.
Разрыв в истории воспрепятствовал возникновению новых, собственно российских, интеллектуалов на почве интеллигенции традиционной, чтопривело к резкой политизации и мсли, и самих интелектуалов(3,II.,2-4); можно только надеяться, что из опыта политических противостояний, их конкретизации по месту, времени, возникнет конкретизация по образу действия, чему и посвщено данное исследование. Провозвестником этого этапа является само политическое действие, что в ХХ! Веке стало самлстоятельной ценностью (напр., этьо выделяет Бадью.), видимо, как гипертрофия определенного (работного) уровня деятельности и его выражение уже не в партийно-классовых формах, а формах действия малтитьюда (множества количественного в разных составляющих) в поисках и обретениях нового магнитьюда ( качественного множества) на основе и в продолжении самого политического действия, не только совместного, но и единичного. Последнее ставит под вопрос как тотальность поддержки крупных партий (См.: Кн.2., III, 3-6) расчлененость и, поэтому, динамичность такой поддержки глубоко замешанной на «сходстве» элементарных птребностей и социальной, исторической необходимости превращения их в интересы труда и работы, проявляющихся в ценностной ориентации. Так, видимо, выристаллизуется не только новое собщество, но и собственно росьийские философские, под эгидой филне(о)софии, направления, которых ждут. Видимо, по логике вещей, первоначально они разовьются как историософские доктрины, развертка доктрин политических и идеологических, хотя сама идеология тесно связана с работой политических партий и политической системы, которая все еще крайне неразвита и носит ситуационный, а не долговременный характер, слишком связана с постсоветским и даже антисоветски\советским образом мысли. Так возникает вопрос о новой общности. Возможно, вытекающей из хозяйственно-экономической общинности, поскольку она существует и проявляется, из корпоративизма. Он ограничивает внутренним хаос чуземеной экономики. Это предвидел Булгаков, утверждавший негодность полного капитализма для земледельческого общества (См.: 3.,II., 3)., обобенно в его ресуросодобывающем варианте, необходимость хозяйственного, софийного отношения к миру (См.: 3.,I., 5). Россий, поэтому, есть душа не только Востока (Шуберт), но и высего мира. Но это еще во многом сокрыто и сокровенно, манифестируется исторически и логически, хронотопно и функционально-свободно и для самой Руссии, и для прочего мира. Видимо, следующим шагом, насколько можно судить по обоснованой аналогии, станет новая постановка проблем отношения в природе и с природой. А потому, и новой, углубленной, антроополог8ии, нового прочтения обобщенного антропного принципа, антропных принципов (1,I., 2-4), путь к чему прокладывает, будем надеяться, «рамочное» направление субъективного реализма. Отношений, связаных сообым характером техники (агрегатность) в России, специфически экологическими проблемами и поблемами иссякающей в недалёком будущем природной ренты (ренты по плодорподию). Так связываются обстоятельства при уже доминировании образа действия, а не только образа жизни. Что присутствовало в первое тысячелетие русско-российской истории. Традиционное отношение мистицизма и реализма (Штайнер) у русского человека приводит, как уже отмечалось, к расширению реализма. Расширения с охватываемого взглядом и умом и мистицизма пре—одоления «умного» в восхождении к духовному и «духовности» (принятый и в марскизме советско-российском категория, включая и «духовно-практическое освоение действительности» (Федотова)), к реализму обернувшемуся и оборачивающемуся, мистико-реальному, универсальному, абсолютному (3.III,4). Именно из-за предпосылок подобного мистицизма принимали многое в Шеллинге и Гегеле русские философы Х!Х века. Реализму субъективному, охватывающему вю реальность как деятельную действительность и мистике в смысле не столько «вертикального» восхождения, сколько соединения разноречивого в целостный синтез и для человека, и для страны, и для всего человечества.
Таковы, как представляется, философские проблемы повседневной жизни, как она есть. Решить которые возможно лишь за счет субъективного реализма (а не американского прагматизма или континетального рацинализма-иррационализма). И необходимость — преодоление раскольности, разобщенности, часто связанной с территориями, конфессиями и идеологиями. Что достижимо за счет вертикального (См., 2.,I 1-4), духовного по существу (иного мало) взлета мысли каждого и всех, — но не упирающегося неизбежно в «вертикаль власти» и её оправдывающего, ей передающего духовную целостность, — но самостоятельного, как специфическое и необходимое продолжение. Продолжение и развитие и гарант целостности деятельности, общества, истории, человека, что становится насущной повседневной необходимостью в условиях неизбежной деэтатизации, характерной и неизбежной в переходный период, но часто его затягивающией, абсолютизирующей. Роль государства в этот период — чисто учредительная по преимуществу. Она должна завершиться самостоятельным формированием самостоятельного общества. Общества граждан и гражданского общества. (См.: Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятельности. Диссертация… М., ИФАН.,1991, Гл.4.), Не растворяющих свою человечность, всечеловечность, народную и национальную идентичность в гражданственности как патриотизме. И преодолевающего соблазн выразить себя в одном из этих аспектов человеческого бытия, подменив иь общество и превратить его в жесткиц социум (Кн.3., II., 1-2; 6). Как необходимо избежать тенденции государства превраить в жестуий социум свою опору – общество (американский вариант). Что противоестетвенно для России и губительно для её будущего. Поэтлму серьезной проблемой является, какуже говорилось, создание собственной теори общества, человекознании-гуманологии (на основании 2.,II.,1-2), опирающейся на российский менталитет и ее особенности, то вновь приодит к к проблемам руссийского пониания природы на основе естествоиспытания и понимания духовности не только как духовного, духовнического, а самостоятельного начала, что требует специфического богословского осмысления и, особенно, осмысления фил(не)(о)софского. Это есть посыл к развитию мировоззрений и философии (4.,.III., 5-6) Так возникает потребность не только гуманологически подойти к проблемам, хомомлетически их ставить, антропочеловекозайственно решать и человекознайственно осуществлять. За всем этим необходимо рассмотреть за ними необходимость углубить и пересмотреть представления о человеческом роде и вариантах его развития, что должно стать приложением методов социальной и культурной антропологии, их методов, на основании собственно философской и теоретической, Кн. 1-2. Методов достаточно развитых, хотя часто имеющих сильный перекос к позитивизму (неразрезанная пуповина), что ставит проблему осмысления результатов,— но даже этологии в перспективе возрастания ее от этоска к пойэтосу, как результату\основе/выражения деятельности. Морали, нарвственности и нравов, уццже включающих и подчиняющих этосное. Результаты подобных исследований могут стать основой новой антропологии, не только философской или религиозной, но и просто духовной, посколькуопыт немецкой философской антропологии (Шелер, Гелен, Плеснер, Юнгер) показал, что она упирается именно в проблемы духовности.Что в ее частичных, жестко сформированных случаях ценности сформулировали неокантианцы, но что было отринуто филосфией ХХ вка как догматизм или метанаррация, вместе с проблемой существования идей, сведенных к одним только феноменам, экзистенциалам и, далее, к словам. Как было показано выше,выход из тупика – в воссоединении отвергнутой субъективности объективности, понятых на новыхоснованиях, основаниях субъективного реализма, что заметно шире, направленно к снфтию (фактически-актическому, не только теоретичес кому, то есть феоретическому) «человеческой реальности» (экзистенциализм) в «реальности человека» как высшего проявления субъективности его собственной, самопроявляюшейся и самообосновывающейся (реализм субъективный) реальности. Реальнеости самопричинной, собственно — беспочвенной (ср. минимальную «беспочвенность» у Шестова). Субъективности объективности как крайних пластов предметности деятельности как бытия с их средними уровнями, пластами, нижнем – феноменологии, человекознания\гуманологии, верхнем — структурализма, гуманологии\человекознания. Так фозможно создание разноречивой философской феории. Призванной воссоединить Запад и Восток ( где сильны именно понимание субъективного и объективного) и Юга, где сильно понимание объективного нв основании не только и не столько традиции, сколько будущего, а оно во многом реально, кроме собственного будущего, в субъективности настоящего Средимирия. Возможно, к этому призвана Россия с ее «малым человечеством» в цивилизации и четвероякостью присутствия мировых религий, идеологий, цивилизаций и культур. Именно такая постановка вопроса может сделать российскую философию именно росьийской (русской в истоке и как опоре, впрочем, и в последствиях основных и основательных) на основе ее традиционной всечеловечности, что позволит ей углубиться в рассмотрение( не только неомарксистки-постструктуралистскую критику) идеологий на основе духовных критериумов, кртериев критики и, далее, в новый духовный разноречивый синтез как основуобщества в отличие от государства, шире — цивилизации как снимаемого помежуточного звена. (Снятие — преодоление с сохранением положительного, уточним Гегеля). Можно только надеяться, как говорилось в гуманологии, что государство и общество преодолеют взаимное отчуждение —традиционно российское, нарастающее и сомопреодолевающееся отчуждение, характерное для Русьссии,— что особенно уждается в социально-социетальном, философском исследовани. Последние аспекты приводят к необходимости развития человекознания\гшуманологии, знания людей в их конкретности на основе общностей и протворечий, разноречий, вплоть до пониания человечесой единичности в гумано-человекознании в частности, в хомилетике, фил(не)(о)софии. Без чего уже невозможно развитие современной теории-феории труда\работы как стороны человеческой деятельности. Деятельности, в отличие от традиционного классового и пытавшегося его преодолеть тоалитарного (коропративного в существе, что показывает, например, наиболее чистый тоталитаризм — итальянский фашизм с легкой руки В.Парето),подхода. Понимания и организации общества, в котором доминировал социум как попытка преодолеть неструктурированность «массы» за счет этологических механизмов и, потому, воспроизводившего «массу» в ущерб качественному «веществу» общества.
Важно сормулировать росьссийский подход к философи природы, заложенный русскими естестоиспытателями и традици иследования местных сообществ в единстве политического и национальностного самоопределения , в чем особенно отличились российские революционеры, большевики, эсеры, анархисты, а также — собственные либералы того времени ( Чичерин, Новгородцев, Франк, Шестов и др.). Самоопределения в рамках целостного росьийского народа, в котором русский народ является народом, подчинившем своё нциональностное бытие своей исторической миссии, которая тлько перешла на новый уровень в соревновании с протестантским расщепляющим и раздробляющим, отчуждающим до самоотчуждения в консьюмеризме миссионерством Америки (С.-А. С.Ш.). что есть количественное ( в пределе — денежное) накопление, рассудочное, остановившееся (и останавливающее) только на интеллекте, рассудке, не восходящее до собственно разума и духа. Особенно это зметнов проекте «искусствен ного интеллекта», навсегда путающегося при перемене разговора (индикатор Винера), никогда не жившего и не понимающего иной реальности, кроме машинной, технеологической. Ему противостои содержатоельная, духовно-разумная, иногда излише разделяемая (как ныне) или абсолютизируемая. Для Гейдеггера, не обладающего пентологическим умом, это так и осталось загадкой. Он считал, что русские с ней справятся. Но считал это в альтернативе, как столкновение немцев (неба) и земли (Россия). Можно сказать, что он слишком серьезно отнесся к … Вагнеру понимая его именно как творца «Кольца нЕбелунгов». В действительности эти стороны взаимодополнительны у обеих сторон. Путь нисхождения духовности идет от восточного славянсва к западному, от гермаскости к романскостсти, от романскости к англосаксоскостти, где дух понимается скорее а аспекте случае Сведеборга (ср. Критика его Кантом), но лишенного региональноособенностей и власти. В России исходной является небо в том смысле, что оно главенствует над исходной землей. (См.: «., I.,). «Против Неба, на земле\\ жил старик в одном селе» (Ершов). Надо отметить что это — доминанта сельской уже жизни, не деревенской, соотносимой с лесом, и имеющей ход к земле и небу в проселке, ведущем в село. Русский изначяально человек земли, и потому огн и есть конечный, конечно, человек огня и воссоединяет в своей деятельности и в себе все стихии, даже упорядоченные русским Менделеевым (после античности) элементы, не говоря уже об агрегатных состояниях у него, как техника агрегатов, ( к сожалению, «аппарат» номенклатурный и ныне с трудом поддается преображению в особый агрегат, но это идет,. См.№., II., ) а не технологий (тупики т ехнрологизма косвено,но четко выявляет Лем в «Сумма технологий»)только. Ныне, и не только посеместно с разными темпами и разными доменами, и повсюду идет различение райностей, и самоопределение их (счобственно, в таких масшлтабах впервые в истории), с естественным выдвижением (иногда излишним) простейшего и основного в исходной, отчужденной форме, в этом стаовящихся крайностями — человека духовного и человека экономического.В деобходимых альтернативаъ человека общ5ественного и социального. Можо установить как факт, что не человек духа не смог ды выстоять в пертрубациях и тяготах последних десятилетий российской истории, хотя верхи немало спекулируют обращенностью россиян к идее, часто подменяя е этатизмом, национализмом, как ранее — социализмом и либерализмом, использовав, по существу, ресурсы всех четырех существующих идеологий. Последнее ставит вопос об исследовании, скоре социальо-политическом и социологическом, связи деологии с идеями и духовностьюи их выражение в политике — наличное и возможное.
Особенность руссийского и росьсийск4ого подхода заключается в том, что в нем (и не только в философии или науке — в религии, ь6стествоиспытании, художестве. Лоюбомужрии) в качестве объектного берется не сам объект, а способ его выражения, существования и т.п., некоторый 6стественно установившийся предмет в предметнеости, например.еловек, а человеческое, не общество, а общественное, не социум, а социальное, не род,прирдное и т.п. Объект не только клонституируется в качестве предмета, как феноменологии, но и конструируется им на соновании ургической акции, без которой невозможна никакая деятельность, как без генической\геенической — работа, гшеенической/генической — труд, без гонической (сосбмтвеннои нтенсциональной ( в отличие от полной — тнтенЦиональной, деятельностной) — акция действия, активность, социальная в том числе (Поликанова, Арефьева) вообще. Это — малый круг, ка в первом разделе Науки логики в учении о сущности тГегеля, цикла о сущности товара и стоимости его Маркса (как показал Вазюлин, «Логика Капитала»), как в данной работе построенно циклически — от наименьшего к большему, включая действительность и т.д, вплоть до культуры и истории, при чем каждая имее меньший и больший цикл, при чем, чего не было в других логиках, имеющих содержание, нге только в восхождени и от абстрактного к конкретному, но и дополнительно т— в движении от конкретного к абстрактному, включении бОльших кругов меньшие, а не тольтко гнаоборо т. Представляется, что простейшее — инт утивистская программа построения и обосноапния матеиатьики (Янова и др.) просмотрели, что не только два содержится в одном, но и обно (как множество) содкержится в двух. Без интуитивизма другие программы просто не могут быть поняты и постигнуты. Именно так содержательные логики (бурно развивающаяся программа) могут основаться на логике содержания как такового, не утрачивая формы. Ургия в целом всегда более или менее опережает другие аспекты, элементы деятельности , суть ее — проникновение в частое со стороны общего и всеобщего, при чем именно из очередности шагов, актов либо происходит нарастание содержания и развитмие формы, либо развите формы в ущерб (или в свободу) содержания, либо развитие содерж.ани я в ущерб и развитие содержание, либо опережающее коституирование предмеета в качестве объекта.. Раскрытие объекта этому подчинено (субъективный м атериализм) и есть средство полагани я предмета в предметности в деятелдьности. Если говорить на языке Кеплеровой теории, то эпициклы присутствуют на обеих сторонах отношения — и олнца, и Земли и т.д. (вращаются вокруг общего центра тяжест, что сокровенно)и), и поэтому, в частности, познание и деятельность не только неповторимы, но и предельны, имеют пркедел содержанию при переходе на иной уровень. Остаётся только задаваться вопросом, конечно ли их число в о всечетыре стороны, что неизбежно при ориентации не на «дурную»(Гегель), монотонную бесконечность (а на творческую беспредельность трансдуктивного), нга бьесконечность содержательнгуюю. Что касает ся истинности ( не следует говорить об истине всуе), то объективная её составляющая наиболее характерна особенно в индивидно порабощенной низшими уровнями субъектности субъективностью, собственно и чаще всег8о (хоть и не только) произволом, что делает трудноразличимой окулярную истинность реальной субъективности (абсолютное) и субъективнгой реальности (радикальное). Вместе они и составляют всё, на чем основывается объективность объективного, неизбежно подчиненного субъективности субъективного как бытия в восхождении деятельности, хотя человек привык узнавать вещи, а не признавать за ними (пусть отдаленно, но радикально связанную) субъективность, что и интенсирует в действтельнрости вещь не только как вещь, но и и нтенсимональный (в частности, интенциональный) объект, никогда не отделимой от субъективноси собственной и уровнями – пиже и вые . в горизонтальности, в предметности целостной для целостного человека, но имеющей домены, регионы, првинции, и терминалы, границы, что раскрывается ли шь терминалу. Ориентал, в отличие от оксидентала, покорен окулярым взглядом, в колтором проявляется и который проявляет индивидуальность даже в соц иальнрых общностях.. Роль объективного здесь выпаолнчет Аллах, Брахман, Дао, и наивысшая мечта каждого, наделенного окулярным зрением, решить вопрос радикально — раствориться в объекте,— Аллахе (принцип суфизма),дущой-атманом _ в Брахмане, соим сробственным Дэ - ДЩао, без–ичным всеобщим принципом. Видимо, пробуждение двусторонней «машины видения» (Платонов, вслед з0а ним –Подорога с группой единомышленников) есть ь Востока в будущем, однако при этом неизбежен его традиционный подход — соседство подобных групп и регионов (зд5есь чаще всего, отсутствут центр) с традиционными сообществами. В Средиммирии, где бы оно ни было по природе\истории или в движении, всегда присутствоала двойная перспектива — прямая и обратная (что совершенно неверно; так сложилось в писаниях искусствоведов, напр., Флоренского). Роуссияне же основаны на обычном взгляде через окулярную истинность и объективную, однако, как отмечалось, подобный подход приводит к отчуждению, искажению воззрений самого зрящего. Начался, начинается и свершается оборачивание, обращение окуляра вовне и объектива к самому воззрению, что и означает новое мировоззрение (4.,III.,5), означающее объективое утверждение субъективной реальности субъекта и субъективной реальности объекта, торжество субъективного как реальности и реальности как субъективной. Не случайно юный доктор Живаго изучал строение и функционирование человеческого глаза. Субъекть-субъективные отнгшения нга основе не полностью тождественных взаимных отношений, субъект>субъект //субъект<субъект и субъект<субъект\\субъект>субъект опосредуют тождества полифонические (см. ниже), тождества, из которых одна сторона более тождественна, чем лдругая. Субъект1=cубъект2 и субъект 2 = ьсубъект 1, коьгда тождество есть взаимная импликация См. 1., VII,. 1-5; III.,1.) однозначность ложного выделяет альтернативный слой существования в иерархии, чаще всего с частичной истинностью. Так пороисходит переход\\отношение универсального в универсуме с ориентацией на антропологию, включая снято и палеоантропологию, при посредстве промежуточного, вертикально, к человекознанию и собственно миро—воззрению и филне(о)софии при посредстве социитета и общества. Другой сквозной посредник – гуманология. Но необходимо обратить особое вниамние в человекознании на проблемы наиболее развитой теории социальности — марксизм (4.,III., 4), который может быть рпассмотрен в аспекте человеознания — планетраистике сквозь призм у того, что относится в частности, к ней — миро—воззрении (4., III.,5), тогда как гуманрология связана скорее с гомилетикой, выдвигаемой здесь на передний план как мефод, подводящий непосредственно к филне(о)софии в аспекте трудности ее выявления сквозь язык и аналогичную ему толщу предметности и предметностей.
Иными словами, путь меФодолгичный—от антропологии к гомилетие\планетаристике в частности как ее поля. От планетаристики к миро—воззрению. От миро—воззрения — к фил-не(о)софии. Он нами и избран, как в целом совпадающий с историческим. Но лоГосически ( имея, как частность и в подчинении, логику), интегрирую диалектическу логику, как содержательную, начало должно быть в фил-не(о)софии, раскрываться в миро—воззрении, опираься на планетаристику, выражаться в гомилетике. И завершать её в стоящем над языком во всех его слоях, с уточчающимся вещно\вещественным наполнением до инобытия, гуманологии, с разным соотношением идеального и материального. В первом случае — от максимально материального к идеальному, черз матереидное, черзе идматериальное (с натуральностью планетаристики) — к идеальному, точнее, к софосному.Вещественно\вещное есть в существе опосредование материдного и идматериального в горизонтальном плане. Так же как вмещающе\вмещаемое, человекознатное есть вещественно\ вещное в просвете материального и идеальнрого (ракурсы «вепрха» и «низа», см. 2.,I,.4). С культурной универсалией «пути», парралельной перспективой.Наиболее отчетливо обозначенной в Православии и в даосизме, во многих отношениях, да и по замыслу, выражающем первичное предстваление о мире. В конечном счете, любая перспектива есть путьв конкретностях, особенно меФод, как тропа и троп, существо фигуры в монологе и литературе и риторике, в речи и полифонии. Это — стороны абсолютного радикального субъективного реализма — всё реально! Именно поэтому субъективный реализм позиционируется как четвертое и последнее философское и не только направление, зарождающееся в РоУссии. И потому как первопроходное в целом не только в философии, а в философии как первопроходном человеком, собственно индивидом, собственно индивидуальностью, личностью. Суммирующей все стороны в высшем — будущем рода человеческого и всего универсума.
Планетаристика –
Современная интеллектуальная ситуация в России имеет ту особенность, что она переживает в целом переходный период, что для нее выражается в высокой степени, разного качества «научности» доминирование которой для нее не характерно, в отличие от возрастающей роли духовности и в отличие от регрессирующего к элементарному интеллектуализму Запада. При участии, не решающем, интеллекта в России постепенно происходит возрождение. Которое неотделимо от обновления и развития, духовное. Возрождение, имеющее интеллект подчиненной стороной. Интеллект, как способность, доступную и высшим млекопитающим и не выделяющем человека из животного царства, что естественно выражает господство «прав человека» над лежащими в их основании правами личности – единичной, совместной, совокупной, всеобщей. Они остаются необходимой, но стороной подчиненной. Именно их сочетание как свободного деятельного начала есть выражение и основа духовного, формы их существования и развити. Для периодов становления способов нового рзвития в России характерны синкетизм и принятие разнообразных течений и направлений мысли, затем селектирующихся и перерабатываемых. Особенно это характерно в современности по лиянию неклассических, иррациональных течений. Проявляется это, например, при подспудно протекающей переоринатации, основанной на традиции русского космизма, с глобалистской парадигмы противостояния сторон света, на планетарное мышление, что синтезирует и оживотворяет, преодолевает частичные, конфронтационные и приземленные импликации геополитики, формой существования которой, как ни парадоксально, для России является вся её история. У нее сама история е и есть основа всей геополитической системности, что делает ее страной прежде всего и именно планетаристской.
Именно для Русьсии и Росьссии, как выясненно, страны сугубо земледельческой и основанной на особом взоре к вертикали, к небу и земле, основанному на глубине ургического, характерного именно для нее постоянное движение как основа деятельности. Это характерно для начала проникновения в землю, в почву, началу теллургическому и соотносимому с ним началу теургическому, присущ особо образ скитальчества, переселенчества, планетарно осмысляемого царства — Святой Руси, Беловодья, незримого града Китежа. В дискуссии начала ХХ века одна сторона в ответе на ницшевский вопрос — кто есть сверхчеловек? — особую популярность приобрело выдвигаемое Горьким воззрение, что сверхчеловек – именно скиталец, босяк. Земледелие глубоко было основанно на земельных переделах, многополье, освоительстве. Это позволяет сказать, что естественным для Русьссии является ограничение не границами прежде всего, а направлениями и встречающимся на них преградах, как это неоднократно было проявленно в предствлениях о ней как «Средимирии» и «Средиземлии», недостижимом для людей воды «Хардланде» геополитиков. Здесь определенная «вертикаль» формируется не только и не столько как «метафорическая», но шире и глубже — как метанимическая, есть способ организации имен разных по природе в определенные консорции, в конечном счете проецируемые на природное окружение и использующие его как основу для теллургического и теллургического развертывания. Неизменным для Русьссии остаётсяч проктирование отношения междумирия, средимирия между «верхом», сверхъестественным, зоной рая и низом, 2противоестественным», адом, нигде в мире не имеющем столь строгой локализации и развертывания метафоры в метонимию, как в Русьсии даже в десакрализованных формах ее. Например, в представлении о «вертикали власти», которая, собственно, должна подчиняться естественной ценностной локализации в метонимии переходного периода, поскольку, по сути, она есть признак переходного, учредительного периода, и злищне ьзатянутого. «Хронодетертоп» в Русьссии имеет не только метафорический, но и борлее того, метанимический характер, что характерно для «говорящих» народов (Дугин снижает напрасно метафизический уровень славян, говоря только об их «слышании»). Для которых хронодеретроп есть, собственно, непосредственная принадлежность его космоса, в отличие от других стран сохраняющегося в снятой форме в планетаристике как наследие побочного язычества. Он характерен для народов, мыслящих пространство временем. Иерархии, прежде всего ценностные, есть метонимически собственно космические явления, вписанные в планетарно понятое пространство как воплощение времени, времени не только существования, но, на его основе, бытия, то есть включенности в некоторое бытийно, транспространственно и трансвременно, свободно свершающееся деяние. Участи е внем и избрание такого участия с сотворением участного есть путь судьбы, то есть Бытия. Поэтому структруы и системы бытийного деяния оказываются во времени или пространстве бытийно реальными, хотя, может быть, в своей буквальности и наглядности далеко отстояшими от метанимически понятого бытия. Проекции бытийного на существующее наполняет последнее смыслами и значениями, которые могут быть представленны планетарно существующими и в стихии речи «говорящего», народа предстают как реалии бытия, просветляющего существующее как прикрытое и прикровенное в откровенном. тПоследнее так открывается как сокровенное в прикровенном, но это есть процесс, не в последнюю очередь метонимически проясняющий действительность. Не в последнюю очередь это связано с тем, что метафора дает только одно направление (по самому своему смыслу) — сверху вниз, тогда как метонимия (классический пример — «О божественных именах» Дионисия Ареопагита) напротив, склонна к пуи снизу вверх, не покидая и частности — метафоричности. Последнее сказывается не только на понимании перспективы характере пейзажа в том числе понимаемого русски — в перспективе его вписанности в знакосимволический универсум, и он есть бОльшее, чем универсум ичсто зрительный, но и восприятии речи как речи «держимой», «о-держимой», которой строится этот универсум, с становлением персоналичностей — всё более и более. В Росьссии даже Евангелие понимается не столько как текст, сколько именно как «весть», «речение». Не случайно С.Трубецкой определил всё иконописание в России как «богословие в красках». Распределение в пространстве значимых инстанций культуры здесь предстает как способ их связности во времени, что возможно только в детерминизме деятельности как «хронодетертоп». Поэтому пространственные метафоры планетарной культуры, планетарной прежде всего по способу организации, должны быть поняты метонимически.
Понимая имена как принято здесь, расширительно по отношению к именованию как наиболее массовому явлению среди частей русской речи, нетрудно обнаружить определенное обратное влияние лингве в качестве лингважа и паролажа, послифоничности и исконной внутренней монодуальности, на действительность в качестве реальности. Здесь само рукотворенное оказывается воплощением метанимического универсума так, что принятое в Европе госпосдтво говорящего над говори мым оказывается выражением взывания говоримого к говорящему к выражению им непосредственно невыразимого «снизу», но ему присущего, например, сокрытого и сокровенного так, что сам знак оказывается взаимообратимым. В реальности человеческого ьтруда и работы это выражается в весьма частой планетаристской определенности артефактов, в том числе — пейзажа как существа ландшафта и помещаемого в него. Знак обнаруживает своё прямое существование, наряду с обернутыми и обернувшимися (что абсолютизируется струкутрализмом и постструктурализмаом), существование в неизбежной перспективе использования этого в откровенном и сокровенном как прикрытого и сокрытого. Иными словами, паланетарное скорее отнорсится к среднему уровню знакового, к лингважу и пралажу, но оно также выражается в определенных уровнях отношений и выражается в реальностях иных, не тольк вещно-знаковых, но и стихийно—символических. Собственно, в отношении к человеку всё есть стихийное существование исмволического и символическое существование стихийного, поскольку деятельность не охватывает сразу всего универсума, но символическое существование стихийного заметно перевешывает, стремится к абсолюту, поскольку деятельность в аспекте планирования превалирует над деятельностью в аспекте манипулирования — в целом, в тенденции и социально. Но манипулирование более наглядно и непосредственно очевидно. Хотя очевидное (сколько бы ни возражали феноменологи) — лишь «дно» откровенного и открытого, часто превращенно и извращенно представляющее существующее, что неизбежно в условиях доминирования реификации и отчуждения как проистекающих при непосредственном, без осознания переходов, возникающем мышлении, что постепенно в ходе развертывания революционной деятельности, а она всегда революционна, сокращается и «оборачивается» из отчуждения. Которое, однако, неизбежно как сторона опредмечивания, но восполняется обратными процессами распредмечивания и освоения. Предстоящий период, тесно связанный с персоналичностным поворотом и переворотом, но еще погруженный в его стихию, неизбежно станет доминированием распредмечивания и освоения по отношению к ситуации исходной. Но и исходная ситуация просветляется как неизбежная, необходимая на определенной стадии и аспекте деятельности как освоении и сотворении собственно бытия, что невозможно без оборачивания человека в персоноличность и раскрытия универсума к4а куниверсума бытия, бытия как такового и универсума как такового. Поэтому плантеристская метафоричность, представляющаяся как доминирование пространственности над временем, времени над причинностью есть выражение исконного развертывания деятельности как бытия в определенном пространстве, слишком зауженно понимаемом как пространствоьсобытия, не реалистически в возможном и частом разделении Где и Когда и их самих. Развертывании во времени условий и обстоятельств с неуклонным доминированием преображения низших видов причинности в детерминизм свободы так, что в совокупной деятельности, а она непременно имеет больший или меньший характер совокупности, верх над другими исходами берет детерминизм свободы как абсолюта, что достаточно типично для ьРусьссии, судьбийной причинности. Очевидность в большинстве случаев выражается превращенной форме и как объективная видимость. И, что сильнее для субъективного ре-ализиа, субъективная видимость в перспективе обращения в линии сущность-явление-феномен-реалия, поскольку именно реалия особо тесно связана с субъективным во всех отношениях и на всех уровнях, поскольку есть проводник не только существующего, но и действительного в деятельности в перспективе бытия. Планетарное как объект-субъективная видимость с доминированием Где есть особая область представления и, поэтому, взывает к автономном исследовании, и исследовании по преимущество фил-о-софском. Если фил-о-софская антропология в России прежде всего ставит вопрос о «что», то планетраистика – о «где», что, в свою очередь, составляет малый цикл в целостном фил-не(о)софском представлении о будущем философии в России. Это лишний раз подтверждает ре-алистическое соотношение составляющих универсума и возмсожнеость выражения каждой из них на языке другой особенно когда это происходит и в самой деятельности, в бытии так, что одно становится средством или формой выражения другого, как, в данном случае, метонимически универсум других существований выражается в универсуме знаковом как таковом в его проекции, обогащенной и сменившей форму, на исходные. Нет ни одной окончательно выделенной и доминирующей, не сплетающейся в себе и в других, иных, инаких в деятельности и других, вплетающихся в её становление как становления бытия, способах активности, раскрывающих свою истину, из которых сплетается правда, в веятельности как способе (о)существования Бытия. От Где как условия проявляются обстоятельства всё новые деятельности, ею не только используемые, но и создаваемые как правило и в конечном счете, что раскрывает существо Где в Когда. Собственно, планетраистика — обратное влияние Кто и Когда на Где и Что. И в этом смысле композитная реальность, но с доминированием Где только в том смысле, что оно нагляднее, очевиднее как скрытое, тогда как его правда раскрывается реалистически в Кто, то есть радикально и абсолютно субъективно-ре-алистически. Она может, в свою очередь, регионировать, контингентировать, принципировать в иных слоях реальности Реалии.
Можно считать несомненным, и подробнее об этом речь ниже, чсть деятельность, в том числе принужденная как освобождающая и свободная как основа, есть основание и выступает как действие для последующей деятельности, которая и есть раскрытие первой как действуперспективе торжества человеческого, персоноличного, поступающего, оборачивающегося свободного бытия как истинного жития, жития в деятельности. Именно с человеком движение обретает свою заверщенность в деятельности и оборачивает, осовбождает до восхождения к бытию и в бытии все предшествующие (исторически, логически, структурно, системно) в оборачивании к бытию как обороту. Фауст в сомнениях не приходит к основному, нисходя к истокам не возвышается, и это обычно для фаустова человека, он лишь подходит к неопределенному что «В начале было Дело» (Гёте. Фауст ). Врсстановление строгих обстоятельств деятельности есть ритуал как воспроизведение прасмысла в мире значений, полагание именно смысла в мире значений и значимостей, утверждение именно целостного существования.субъекта именно в радикальном, «коренвом» смысле, и смыслом наделен только человек, точнее, он его созидает и созидает в нем, его воплощении. Корневой является прежде всего осмысленная деятельнсть, и задача всей истекающей истории — торжество осмысленности деятельности над неосмысленными ее обстоятельствами и последствиями, а опи беспредельны, и сознание, то есть о-смысление деятельности как творящей, полагающей мир и оборачивание к такой, ранее незаметной, миротворящей деятельности, деятельности в полном (а не частичном) смысле слова в полноте Бытия. Исконное для человеческой истории ри туальное действие как воплощение мифа, восстановление целостности её во всех аспектах как восстановление и утверждение осмысленности мифом, не исчезает в истории, но обретает иные, главным образом «обернутые» формы. Иными словами,Заря человечества вовсе не исчезла, она лишь стала трудноразличимым содержанием для взгляда, склонного прежде всего выявлять и фиксироваться на формальном, посторяющемся, тогда как с самого истока и, особенно, для нынешних дней ведущим становится содержание, и именно в содержании таятся корни бытия, оно есть бытие, выступающее через деятельность в существование и покоряющее её. Это то самое «квалиа», которое остаётся камнем преткновения для всех формальных систем, формальнологических, формальнолингвистичесих, формальноструктурных и формальноматематических. Попытки построить логику смысла (напр., Делёза идр.) остаются лишь попытками, поскольку не проявленна «логистика» содержания (См. Кн.1.,III-V), при чем смысл оказывается и регулятивно, и в целом, и по существу неотменимым содержанием как Бытие бытия. Самым Само (Мир умр!., М., 2009). Так ритуальное действие только дистантируется во времени ( время «Оно», пространство «Оно», Илиади) и пространстве и причинно (что), и деятельностно.Центр тяжести переносится исторически и логически с конкретного действия к труду, работе, деятельности, то есть от причин к условиям и обстоятельствам деятельности, её самой как некоторого действия, но не в элементарной форме, а форме безусловной, в которой вновь проявятся и обретут своё значение чкерез реализацию исконнего смысла во всех уровнях субъективности, традиционные аспекты мировоззрения (кн.1.,I -3; кн 4., III, ….) так, что центром становится именно непосредственный носитель персоноличностных качеств, хотя, в зависимости от избранного аспекта мировоззрения в миро—воззрени, возможны разные фил-не-о-софские перспективы. Но и они есть факт философского действия и философской, софосной, деятельности. И потому касаются аспектов деятельности. Деятельности целостной, и в праистоке — цельной, то есть бытия,что сохранилось как предпосылка и содержание именно в Средиземлии, Средимирии, Рось-ссии. Это и стало первым, предварительным источником религиозного только или квазирелигиозного как преувеличенная идеологичность коммунизма и социализма в России и СССР. Цельность не только то, что дано, но и то, чего надо достичь, и это осуществляется в деятельности и творится деятельностью, которая в конечном счете может быть только человеческой (непосредственно) деятельностью и определяет человека как деятельствующего, бытийствующего, как персоноличность по преимуществу, в их соподчинении и соглавенствовании, а также – регионности и контингенности. Из сказанного следует, что деятельность как источно безцсловное вплоть до твердости «что», хотя сама эта твердость есть результат опредмечивания многосторонней, многоаспектной многомирополагающей деятельности как принципСа реальности, проявляется как условия во всей её объемлющей ойкумене, и тем более, чем более накапливаются результаты ее деятельности так, что всё более проявляетсмя её и человека безусловная предпосылка и безусловность сквозь накопившиеся и в объективной видимости представляющиеся основным, пласты, слои, уровни. Они и составляют наслоения и возвышения, возвышенности и низменности непосредственности пейзажа, в деятельности — её планетаристичности. Всё больше исследований обращается, хотя и робко и сли шком прямолинейно к тому, что человеческая деятельность, часто в опосредствованных и опсоредованных артефактах оказывается геологическим явлением, а не только часто фактором отбора. Некоторыми признается, что определенные человеческие проекты становятся фактором космологии. Встречаются эти субпраксические стороны, которые должны обернуться в значимости так, что ранее опосредованный результат, миротворение, становится главным по отгношению к непосредственному результату как обусловленная субъективностью безусловность, становящаяся субъективной основой существования как реализации в перспективе Бытия, создаваемого, вызволяемого, проясняемого и творимого. Место ихэ встречи, Планета является вжнейшей зоной, «ифосом» (ср. Соловьевское прощрение «ифики»), на основе которой строится нетривиально, праксически, пойэтически понятая ойкология, ойкономия, икономия (как ние божественного домострои тельства) и икология человека «Иного», человека Иного времени, наследующего всем временам, а не только предшествующего. Подобно тому, как Новая Классика наследует(ся) всем исткшим классикм как сосбтвенной архаике и протоклассике, проклассике (См.4.,II., 3). Если фил(о)софская антропология есть собственное «что» в смысле непосредственном, а не внешне определимом в четвероякости палеоантропологии, историоантропологии, антроповедения в различиях и собственно анторопо»софии» (помимо, но с учетом Штайнера – антропософа, в отличие от упоминавшегося Штейнера – бытописателя Руси). Его дяетельная, творческая, чсозидательная бытийная природа раскрывает бытие и осуществляет его повсюду, но непосредственно, «наощупь» в «ощупщении» как деятельность — на своей планете. В зависимости от этого человек и человечество создают собственные, по доминированию деятельности в лоне человечества и по проявлениям свойств и качеств в нем рода человеческого, «порасы». Из которых, как будет показанно, собственно «земляне», люди, теснее всего связанные с землей, теллурги, более всего укоренены в небе, теургии, и это люди земледельческого общества. Именно с его точки зрения более всего прояснимы нетривиальные, бытийные составляющие планетарной ойкумены, не только и не только теллурические, сколько с ними связанные в конечном счете или в конце концов.
Достаточно хорошо аргументированна точка зрения, хотя и с разных сторон, что праэтосом для народов средней полосы является именно лес. Иногда даже в непосредственности и расширительности растительного царства, отличающегося от людей царства животного, кочевников, и этот исток сохраняется для всей Русьссии, полагают его именно для Русьссии, Ро-уссии некоторым «гюле» (Бибихин). Материей, особенно для России. И это не лишено оснований, особенно потому, что длительное время дерево здесь было «субстанцией» для абсолютного большинства изделий, включая церкви и городские стены. Долго сохранялось деревянное строительство, особенно в связи с частыми пожарами и разорительными набегами. Так выразился принцип прохладного отношения к собственности, которой полнится весь Запад, и ориентация на отншения людей между собой, в массе таковые — сословные и пр. Первые каменные постройки первоначально, да и впоследствии — напр., первый каменный кремль в Москве, как и храм Успения в нем, как и ранее — Десятинная церкоь и храм Софии в «вертикальном» распространении софийного культа. От Киева, Смоленска к Новгороду и Вологде, что пополняется широтным распространением Успенских храмов – от Смоленска и Москвы к Владимиру и Казани и далее. Это показывает, что каменное строительство имели глубоко укорененный сакральный смысл незыблимости страны и мира в ней, под Покровом св. Богородицы и единой светской власти, только по отношению к которой, и это — исключительность Московии даже среди восточных славян, не только всего мира, —определяются все другие люди индивидуально по сословиям и другим группам, которые были сословно более изначальны феодального иерархизирования Европы и заметно более многообразны, чем где бы то ни было. Однако эта сторона практически никем не рассматривается.
Прежде, чем обратиться к ассимилируемым влияниям, отметим некоторые тенденции в преображаемом космизме, которые метафорически и аналогически проявляются в России. Прежде всего отметим, что планетаристика отражает основное для России понимание воздуха и света как начал душевного и духовного, преобразующих и опирающихся на начала водные и земельные, то есть телесные и плотские,— социальные и этнические. Именнол здесь этническое таково в принципе и в дЮнамике, что этоСическое по преимуществу и непосредственно не порождает социальное как таковое, как в иных регионах и контингенциях, а порождает этническое непсоредственно общественное по преимуществу и в принципе, не быть непосредственно и целиком этОсическием есть особенное свойство славянского, восточнослаянского, великорусского образа жизни. Именно здесь изначально «модус операнди» был основой «модус вивенди», что должно проясниться и проявиться как основа и условие уже присутствующего сокровенно и прикровенно будущего и, видимо, не только рось—сиянина, росьсияни(е)на, но и всякого, с вязавшего свою жизнь с подобным «модусом».Точнее и именно, в снятии этнического в народном — этоСнические, как связанные с особой деятельностью, которая в своей особности есть всеобщая по существу — деятельности земледельца, не сводясь к ним, и ими детерминируясь в меньшей степени, чем самими собой. Так в России провляется всечеловеческие начала существования человека. Однако оно развивается особенно плодотворно на основе некоторого комплекса общечеловеческих свойств, которые проясняются в ходе развития, хотя дЮнамически присутствуют изначально, и вовсе не требую чрезмерного и гипостазированного развертывания общечеловечности как реальности — она всегда и в целом подчинена всечеловеческому, а значит, прежде всего конкретному, конкрециям, особенности, особности особенного, которое так отличается от особного, его условия и подвижного антипода. Поэтому представляется излишне политизированным, когда оно только и решается конкретно-антропологически и планетарно, категорическое противопоставление «Всечеловеческое vs общечеловеческое» в исследовании Смирнова (М.,2019). Исследования, особенно связанного с узким пониманием «соборности», что есть лишь одна из форм проявления общественности в России (3., II., 1-2). Оно зиждится в частичном, не доведенном до истоков представлении о многосубъектности, видимо. Представлении, неявно связанном с многосубъектностью, без отчетливого понимания неизбежной основности ее в самых исторках на многосубъективности самого народа, понимаемого не только тотально, но и конкретно и единично. В конечном счете всякий гражданин, а им в России является всякий, имеющий некоторую заботу в ней, в её, в-себе и как она, есть субъект в восходящем ряду «вертикали» существовани я, пронизанного бытием, чему «вертикаль власти» может служить лишь временной, преходящей в своей массивности структурой учредительного периода, слишком затянутого и преувеличенно абсолютизированного, неизбежно преображающегося и вносящего свой лепт в персоналичностный переворот. (2., VIII., 6 ; 3., III., 6). То есть обновление и новация выдвижения всё более строгого и категорияного субъективности как ядра персоналичности в принципе и в домине, не говоря уже о регии и коненгии, на первый план и в основание, что проявляется уже как сокрытое в переходе сокровенного к откровенному через сокрытое и открытое. Федерализм справедлив многосубъектностью, явно провозглашаемой, хотя не всегда отчетливо проводимой до оснований,до субъективности каждого гражданина как члена конфедерации политических в меньшгшей даже степени, субъективностей-субъектов, все еще понимаемых слишком преувеличенно-политизированно, не в целостности их быьтия, восходящего к доминированию. Многосубъектность Российской Федерации, не доводимая до философских предпосылок и оснований, до многосубъективности, а значит нарастающей, определенной, конкретной субъективности ее участников. Особенно это значимо в изобильном запросе к деятельности, не только к труду и работе, (см. 3, III, 2-3,). Многосубъективность (как выраженная производная от полифонии,.4.,III., 2-3) есть и становится именно как — полисубъективность. Так, в частности, возможно дальнейшее развитие не только политического федерализма, но и углубление его в корни, развертывание субъективности в частности, политической, людей, что лежит в русле углубления понимания политического бытя до фриберализма (См.:3.,III., 2-4) как неложной и нечастичной, освобождающей от частичности, основы всечеловеческого призвания России (4., IV., 1-3). Поэтому общечеловеческое развивается только в лоне и насколько это нужно всечеловеческому, что не приводит ни к усреднению и исчерпанию культур и этносов, людей , не давая развится ни им, ни этносам в народы (насколько возможно), повороту к полисубъективности всех слоёв существован ия в бытие и для Бытия, но сонованно на их многобразии, существующем или становящимся и в содействии этому, к реализации всечеловечности в перспективе вселенскости, космичности, пойэтосности и уни—версальности. Отметим, что полифоничность только в частности «симфонической личности» Карсавина признается мимоходом и классическми евразийцами, хотя непоследовательно и походя, как и собственно деккларативные и фрагментарные признания «культуроличности» и личного, но без углубления в личностное как деятельное, см.:3., I., 5., хозяйство как маргинальное, что неизбежног без пониания хозяйства как мастерства. Субъектность при опоре на дейстительно субъективное, субъективное как объективное и удерживающее, основывающее последнее, исходит из признания первичности (но не без вторичного), абсолютности и радикальности абсолютного и радикального субъективного ре—ализма.
Развертыванию такого понимания является сформулированное и рзвитое Вернадским понимание биосферы, по существу, как начала одушевленного, хотя и в меньшей мере, и ноосферы, как выраже-ния космического сосредоточения не тлько человеческого бытия, что сочетается с представлением о пневматосфере, сфере духа,развиваемые Флоренским (См. полемическую переписку между ними). Так , построении вертикали бытия до космоса, преодолеваетсяредукционистское представление Гейдеггера, возникшее значительно позже, о противостоянии германского духа и славянского как протвостояния неба (понимаемого Гейдеггером как бытие в своей объединяющей силе) и земли, бытия в его объединяющей силе хтонической. Первое оказывается частным случаем ворго, как развития уникального росийског явления – космизма. Но классической формой такого космизма как аналогии еловеческогобытия и универсального поля человеческой деятельности, проявления в мысли природы универсальной личности в природеличности совместной, совокупной и индиидуальной, стало созданное и развиваемое Сорокиным представление о социальных стратах. О стратифицированности общества, преодолевающее элитарную ее теорию, которая закрепляет массовое, даже не малтитьюдное, вдали от признаков магнитьюдности, пониание народа, и выражается в постоянной опасности тоталитарного перерождения, например, в исторически последней форме либерализма. Часто ими оказывается крайности либерализма, неразборчиво подбираемые некоторыми либертарианцами. Они, в однобокой индивидуалистичности, далеки от общественности, в Х!Х столетии понимаемой как «социальность» (— Белинский:»Социальность, социальность, социальность или смерть!)социальности (иногда излишне-общинной) анархизма русского, бакунинского и кропоткинского, далеки от представления о персоналичности, личностности и субъективности, — субъективность есть основа личностности и личностность есть предел и запределье субъективности всех уровней, сменяемых доменов, принцепсов, регий (провансий) и контенгий бытия в его непосредственной данности существующему как существующее. Что есть лишь побочное и неглавное к бытию, выражаясь узко — открытое, что чаще всего противолежит откровенному, как минимум его «что» в перспективе сокрытого-когда, прикрытого—где и сокровенного — кто. Так, что в превращенной форме сознания всегда обнаруживается определенная особь или простое тотальное, кому это и приписывается. Последнее неизбежно для сторонников общечеловеческого, в борьбе с чем (с самими собой) они стремяться обнажить человека до человека вообще, что убийцственно и есть деграданс и признаки Эпохи Вырождения (4., I., 1-4).
Эти обстоятельства отчетливо различается как переход к реальной ситуации (не тотального, а регулятивного) фриберализма, от глобализма к плантераизму. Планетаризму, основанному на планетарной конкретности (а не голых абстракциях глобализма) всего сущего и существующего на путях бытия, к бытию и Бытию. К новой идеологии не столько политической, сколько изначальной, не врожденной, а прирожденной свободы и свободы конкретной — с вободы деятельнсти, идеологии фриберализма как автономного (на чем и остановился Кант) и аутономного синтеза иначе частичных идеологий, и, в своей всеидеологичности, в очищенной «идее»(всегда композитной, соединяющей, как реалия в процессе, абстрактное и конкретное через особое и особное) оказывающейся не противоречащей софосу. Допускающего и рспространяющего только индивидуальное, несвязанное существование индивида и, к идеал потребительского массового общества, враждебного всякой общности, имеющей обратной торной существование свободное, в качестве личности, и разрушающего их. Не случайно теорию элит создал Парето для фашистского, корпароативного государства для обеспечения господства верхов и для консолидации, взаимоподдержания партийной (включая идеологов), государственной, капиталистической и аристократической верхушки. В то же время статификационная, душевная, воздушная, стратосферная в существе, теория, требует обеспечения вертикальной мобильности, часто недопускаемой элитной теорией и практикой. В целом можно утверждать, что именно миобилизация является первичной по отношению к социальной системе, включая сверхэсистемное — область духа и истины, как было показано ранее (Кн.3., II., 1-6). Прежде всего именно общественное как основа и существо пойэсиса выдвигает для компесации, преодоления и обогащения свободой исходного определенный контингент в регионале так, что он становится доминальным для его принцепСального основания, которое становится вновь в источник дальнейшей мобильностиЮ часто не только вертикальной. Следующий акт оживляет реальными представителями то, что ниже было лишь стороной ьдеятельности так, что сама эта деятельность становится стороной по отношению к производному. Как было показанно (Кн.1., III.,1-4), производное несет черты неистинности исходного как такового, что было его внутренней характеристикой м со стороны социального – к общественному, и наоборот. При этом на производной стадии, уровне, страте обнаруживаются недвузначная «логики самого дела», «специфическая логика специфического предмета» (Маркс) и она, проникая в исходноеЮ осуществляет недвузначность и там так, что создаются условия для следующей мобильности на основе реальной многомерности, разноречивости самого предмета как предмета деятельности и предмиетной деятельности как деятельности над предметом. Он, как мсинимум, четверояк. Что касается его влияния на стратификации, слои, уровни, сферы жизни человека, а нечеловеческое общество, не смотря на разные степени его «нечеловечности» в конкртености, по существу невозможно и включает разные меры его человечности, возрастающие в вертикали обычно и в ист оричности (связанной и с географичностью). В принципе, если касаться строго понятой мате—реальности как того, что в данных условиях, «здесь-теперь-постольку-поскольку», является наиболее или более устойчивым, даже и в своей неустойчивости и строго понятой ид—деятельности, идеальности как того, что осуществляется в деятельности как деятельности, как деянии и проявляет наиболее совершенную устойчивость — неизменность присуьствия смысла как способа раскрытия бытия, осуществляющегося в деятельности по возрастающей, если не прямо, то косвенно, кумулятивно, как неизменность общей тенденции на данной стадии развертывания уни—версума поступания к Бытию и в этом смысле наиболее подвижного, хотя в конкретной деятельности изменчивым и подвижным окажется более «сухой остаток», вещество, не всегда и не строго относящееся к материальному, а устойчивым и обязательным окажется наименее в сути вещественное—идеальное наполнение деятельности как бытия, хотя его вещественность исчезающе может быть мала. Например, ценности, неотделимые и живые только в процессах деятельности как деяния, в аутономии страт, слоёв могущей иметь очень малую или даже превращенную вещественность. В этом смысле базовой структурой системы может оказаться, в отчетливом пониманииЮ что иная концепция субъективного реализма неуклонно обернет ситуацию или возьмет за основу промежуточное в аутономии и автономии, как гетерономное или гомономное. Таков характер субъективного ре—ализма.В базовом, взревшем в прошлой истории, не в последнюю очередь в интеллектуальной и интеллигентной (выполняющей роль интеллектуала для других, что особо отчетливо и почледовательно в самоорганизации проявилось и проявляется в Роуссии), соотношения, видимо, будут – матереальное Х матереальное; матереальное Х ид-деальное; ид-деальное Х матереальное; ид-деальное Х идеальное, что составляет полный цикл системного, в условиях постоянной открытости системы как принцепса, бытия, то есть поступающей свободной оборачивающегося деятельности, существующего бытия как существующего в преодоление существующего, бытийствующего в перспективе Бытия от б;тия и погруженности в существование (которое Лейбницем полагалось не содержательно, как в аспекте сокровенного, прикровенного и т.п., как и само бытие в дюнамейе в пути к энергейе, а просто как «обморок», род «сна» во внешней непроницаемости «предустановленной гармонии»), всегда исполненное или полнимое интенцией к интенСии, и эта полнимость есть главное качество из свойств интенции, делающее ее интенцией вообще, производной к интенсии деятельности, к становлению в Бытии самого к Бытию бытия как б;тия. Так мформируется принципиальная и, что необходио отметить как важнейшее качество радикального абсолютного субъективного ре—ализма и з ре-ализма, в прежметном и «антипредметном» (человеческом, «непредметном», человеческом в человеке, в противоположность вещи» (Маркс)) смысле сразу ложная по отношению к обернутому и ложная по отношению к исходному за счет собственной истинности (что немного задевает Поппер в принципе научно-теоретического фальсификационизма, необходимости для теории указывать границы своей истинности и условия неистинности), полуложная, полуистинная и истинная вполне ситуация понимания реальности как действительности ставшей и в преодоление, с «прибавочной реальностью», становящейся в бытии к Бытию от б;тия. В этом смысле процесс, в частности, познания заключается в «смене одного заблуждения другим, но уточненным» (фольклор ученых). Впрочем, в рамках науки и науной теории этого же добивается Т.Кун в идее, что парадигмы теории сменяются за счет расширения их в сторону обобщения (что тоже есть деятельность, хотя, в частности, научная) предмета, метода и структуры результирующей теории, указывающей пределы применимости исходной теории. Ступени и стадии чего есть в разных порядках и соотношениях, изменение, сотворение чего есть мирополагающая, мироизменяющая и т.д. сторона деятельности. Она есть и существо полноразвитой деятельности как мироизменения и мирополагания. Мир-а в прошлом, теперь присутствующего как момент охватывающей разноречивое вплоть до противоречия деятельности в мирье, міре, миръе м;ре. (Кн.2., II-VIII.). Не считая его частных состояний, например, состояния аутономного развития культуры как мыр (4., II., 1). И как Мир-а универсального, охватывающего даже уни-версум, включающего все четыре уровня в разных последовательностях и соотношениях, его пространства и времени,— временем обычно считается время мирное, немирное же — лихолетье. Мобильность же охватывает не только перемещение людей, но и идей, форм социальных и общественных, порождаемых в них содержаний и самого вещественного субстрата, который неизбежно, через ряд объективных и субъективных форм выражается всё более в содержании наиболее отвлеченного, но существующего именно ради и как влияние на предшествующие. Его аутономное и автономное движение, с опорой на гетерномное и гомономное, есть бОльший цикл, цикл развертывания бытия, хотя бросается в глаза, и это есть обънктив-субъективная форма, обращение и пирастание существования, сокрытого и скрытого как «химизма» и «органицизма» политического и слциального в конкретности и наибольшей развитости. Именно вследствие традиционной наглядности и склонности человека в доИнаковую эпроху, время Пре-Иное как отнесение к простейшему, зрительному, а не ощу(пь)шительному при всей градации богатства содержанием в этом ряду, с учет ом, что вкус и обоняние про существо одно чувтсво, дистантное более или менее, и идаже наиболее социализированное чувство – слух в разноречии с наглядностью общественного зрительного, мимики, пантомимики, символики и пр. в условиях подавления общественного чоциальным в промежуточный период становления, имеют склонность к вещественно-природной символизации. Символизации в условиях её неполнотиы и раздробленности в труде и работе, знаковая в-селенная с ритуализированным этосом и значимым космосом в перспективе символического Уни—версума как кончного предмета деятельности в его уни—версальной беспредельности и со всё большим обретением символами своего реального бытия как универсального содержания. При этом представляющиеся наивными проецированные приемы обнаруживают себе как наВЬивные, непосредственно данные и не случайно, так же как «очевидность» при всей примитивности и наивности, а не навьивности ее есть фактор, наиболее подверженный мнениям и напластованиям идеологем. Которые раскрываются в производных аспектах реалий, в Слави и Прави, как онтоменов, с привлечением не только феноменологического, но и феноменального. Явь при этом открывается не только как человеческая, но как способность всего в субъективности. И у человека — в особенности и единичности, что и возникает, и неизбежно служит деятельности, творению, т.е. бытию в Бытии, в пред-стоящем. И сейчас пред-ставленном и именно поэтому неявляющимся непосредственно впечатлением, как не-данное, сокровенное, только в производном впечатляющем (обычное о феномене) как сторона, аспект деятельности-творения.
Уже отмечалось, что поссия составляет, как и весь остальной мир в целом, последовательность четырех сосуществующих и взаимодейсмтвующих исторически сменяющихся целокупностей. Это и определяет решающу графику земного универсума, геопланеты. Позже станет более ясно, что так называемые уровни и формы познания по существу есть уровни развития человека. В особенности его деятельности как бытия так, что акцентируясь на одном уровне реализация проходит через все остальные И они просто становятся ведущими в иных условиях и в иных развертывааниях деятельности так, что происходит волсхождение от действия к акцентуации труда и работы к собственно деятельности во всей полноте, полноценно и разветвленно творческой. Однако в наукознании выделяетися именно акт познания, даже не учитывая, кто познание само есть деятельность и вписывается в целостною систему деятельности как её сторона и аспект. Именно в аспекте целостности деятельности раскрывается действительное, не только в смысле истинности, но и деятельности, значение традиционных уровней и способов познания. Что, в данном случае, имеет значение как устойчивые мыслительные и в целом открывательно-постигательные формы, устойчивые именно потому, что сам человек есть обитатель универсума и без него универсум неполон, а не столько вследствие упрямства человека в утверждении одного и того же заблуждения. «Познание есть замена одного аблуждения другим, но уточненным»,— свидетельствует фольклор ученых, но это касается не только развертывания познания в смене теорий, но и его развертывания и между ступенями и формами, при чем последние сами есть ступени, как и первые есть формы. Уровень заблуждения, собственно, представляет собой присутствие смыслов в познаваемом с одной стороны, как человеческих смыслов, Бытия. И смыслов в качестве особностей предмета как предмета в аспекте присутствия в нем высшего, бытия, вступающего как таковое в своей целостности в целостную человеческую деятельность, быть—тие. Поэтому развертывание знания, как и самого бытия, оршибочно целиком отождествляемого с мышлением, коррегируемым ему, следует за этосом,космосом Х в-селенной, уни—версумом. При чем предыдущие вступают в последующие как собственную необходимость, а последующие развивают первые как собственную свободу вплоть до «вёса», «наоборот» Уни—версума. Посмотрим здесь с другой стороны. Этосное непосредственно есть искок и «лоно» для последующего развития в гео свободном, оборачивающемся и поступающем движении И, необходимо отметить, что «чувственно» оно постигается не только «ощупьлениями», но и чувствами связи, как общественная «материя» постигается чувствами солидарности, эмпатии, а социальная – экспатии, отстраненности, как эмоциональная жизнь человека в среде других, что непосредственно связано с этосным так, что его изначальная связь с существующим есть первичная связь с сутьществующим; однако Лакан преувеличивает, что человек изначально социальное и только социальное существо. Таким образом, «ощупьления» восходят от этого истока через чувства связности\отстраненности, что взаимодополнительно но рпазнится, к эмоциям, уже являющимся выражением ценностей (Кн.2). Таким образом, основа человеческого, его этос как непосредственная активность, децствие, двоякий и в отношении к природе, и в отношении к социуму, и в отношении к обществу, и к самому себе есть основание пребывания его на сей планете и остается различимым во всех перипетиях развертывания человеком своих отношений к миру в этом, минимальном и, поэтому, наиболее свободном от опосредования, уровне. И именно эти опосредования и есть предмет интереса и самого человека, и исследователя, сколько бы европейские редукционисты ни стремились доказать обратное,— что именно простейшее есть наиболее истинное. Оно имеет отношение к истинности, но сама истина — производа и выступает как таковая именно в развитых формах, формах производных. Поэтому чувственность, непосредственность, не имеют человеческого смысла, не раскрывают его навстречу человеку как основания его деятельного бытия без, в пределе, интуиции откровненного.. Как данность сокровенного, прикрытого и сокрытого. Поэтому деструкция (Гейдеггер) напрасна, либо потому, что должна уничтожить человеческое начало как сотворенное, положенное им самим в становлении к иному, более высокому, либо абсолютизировать его, человека, как единственный источник связи существующего с существующим и рассматривать элементарное в качестве окончательного и абсолютного. В обоих случаях, либо деструкция (даже в ослабленных вариантах Лакана и деконструкции Деррида) напрасна, либо не есть она сама. Так выявляется лишь один ракурс, называемый «человеческая реальность» в отрыве более фундаментального — «реальность человека». В человеческой реальности человек в целом нереален, как занятый одним только праздным созерцанием, не вошедший в полноту своего бытия как сободной целостной деятельности, и саму деятельность понимающий либо частично, либо извращенно. Это, в целом, отражает иисторически конкретный период развития деятельности, «свободы выбора» в преддверии господства «свободы творчества», что есть существо деятельности, и философски необходимый этап, этап предварительный, связанный с частичностью феноменологии, понимания его сутЬщества. Редукционизм европейской философии в очередной раз сыграл с ней злую шутку, шутку упрощения, «редукций» вместо «трансдукций» (Кн. 1.,III.,4.) вместо восхождения ко всей сложности бытия и шутку очередных «умертвий» и «разрушений» вместо пополнения и умножения, созидания и сотворения. А потому и элементарное исторически, логически, систематически и «урганомически», этосное, следует рассматривать только в призме перспективы космического Х в-селенского и уни-версального, что превосходит вселенское как в данном случае простой элементарный акт отношения к существующему в перспективе сущего. А потому собственное рассмотрение праксиса надо понимать как состоявшееся в лоне его это-космо-вселе-универсального воплощения, именно в перспективе реального воздействия, творения их деятельностью и откровением в ней самой этой действительности. Планетаристика и говорит о реальности как дейст-вительности (Кн.1.,VI) как единства в разноречиях делаемого и делающего. Отсюда следует, что вторым аспектом в философском понимании является эмпириорациональное и\или рациоэмпирическое. Понимая под рациональным лишь в минимуме рацио в качестве разума, логических структур децствительности, но в целом и в преодоление — логосности как охваченности логосом\голосом более как в потенции, чем в акте, на фоне молчаливого «доязыкового» в перспективе связи логоса с номосом, в конечном итоге и в принципе выражающего акономерность деятельности как высшего типа всякой закономерности именно в том смфысле, что последняя пре-одолевается в перспективе творческого бвтийного становления\прехождения, что выражает господство софоса над любым наперед заданным номосом как преодолеваемого в деятельности как ее и его собственный закон в расширительном смысле номоса. В аспекте одного только наукоучения это различие было замечено неокантианцами в противопоставлении идеографического и номотетического занания, но не было замеченно, что в деятельности «идея», только в minimum minimorum – образ есть начало, полагаемое в деятельности так, что это и есть некий номос для иного и так, что сам номос раскрывается в образе, в качестве смысла единичного, совместного и т.п. в его определенной ритмике, что есть, собственно, существо всякого закона, хотя ритм никогда не бывает абсолютным. Именно на таком взаимоотношении логоса как существа и объемлющего номос основан софос, мудрость над знанием, способная преодолевать и номотетику, и идеографику (сочетающиеся в логосе, неправильно, однобоко абсолютизированном и недомысленным, недосмысленным Дугиным до всеобщего закона самого по себе, вне проявленности в личном софосе). Поэтому фил-не»о»софия подразумевает и включает в себя фил»о»софии религии, эстетики (искусства), этики (науки) так, что концентрирует решение «тавталогий», неизменно присутствующих в любом высказывании в его жизни, как равенство (реже-неравенство) есть жизнь математического высказывания в том смысле, что эквиваленции (тавталогии, неотменимое, устойчивое) раскрываются в качестве трансдукций (Кн.1.).
В отмеченном смысле чувственность есть основа отношений с внешним, но в действительности она наполнена деятельным отношением, отношением к миру и мирским отношением, что и выразимо прежде всего в планетаристике как таковой и истиоке планетаристики , в котором непосредственность в виде навьивности значит очень многое, так же как и она сама. Здесь исток этот предстает как собственно антропология, дескриптивность, но не внешняя, а актическая, как сочетающаяся в живой деятельности и потому деятельно фиксируемая в пути к эмпирически данному в разрезе работы-деятельности, в отличие от труда, связанного со служением иному и себе как иному, с правью и сокрытым в поворачивании. Если первое есть проселок, которому не видно начала и в ходящей подвижности рассекания\связывания, а не праздного созерцания, самого являющегося действием, а не раскрывающимся только в башмаках, как Ван Гога, исходящего из чащобы леса – охотника, разбойника, отшельника, первопроходца. Здесь домысел есть способ осмысления, переосмысления, поскольку осмысление всегда есть переосмысление в перспективе от кочевья к оседлости, а случае Русьссии — именно земледельческой, исклюцительной оседлости.
Что касается эмпирического, то к нему склонность проявляется на уровне более развитого сообщества, в котором чувственное опосредованно определенными представлениями об неизменном не только в мире, но и в собственном человеческом бытии. Если чуственное соотносимо с мифологичным, в котором представление об окружающем есть представление о себе самом как чувственном существе и конечной инстанцией является имя божества, через которое оказывается возможным воздействовать на существование, то от фетишизированной формы происходит переходь к ьформе аннимизированнй. В ней определенность существования достигает уровня ой закономерности. В планетаристском мзмерении это означает ситуацию дотрадиционного общества, конкретрнее - села, – котором уже есть церковь (по Далю, в деревне церкви нет). Здесь появляются чеыре автономии – рынка, веры,образования, власти. И если современность особенно связанна с автономией рынка, то и это преходяще. Автономия образования, как и вообще дел человеческих, неуклонно берет своё. Без их главенства ьвсё остальное оказывается пустой формой, о чем и свидтельствует безумное развертывание финансового капитала, которое не может не кончиться ограничением и самоограничением отделившегося, отчужденного финансового рынка. Он свуязан только с авантюрным расходованием природных ресурсов, с ограничением их растраты, растраты природной, абсолютно ренты, как это и предвидено физиократами, сумасшествие финансого рынка станет ограниченным, поскольку всегда необходимо определенное движение реального в продвиженипи новминального. Именно это продвижение реального и номинального в значительно более широком плане и есть эмпирическое существование. Так, что номинус-альное оказывается не выражением, как в мифологичном, а предтеча реального. В изложении же номинус-альноеь, в отличие от мифрологического, есь итог эмпирического как постижения реальности. Дествуя ка некоторый индивид, познавателшьь оказывается именеми лишь в итоге, в истории. Над миром госпудствуют неименнованные законы, хотя и поскольку они эм-пиричны, выше чувственного и првозмогвают чувственное. Но порэтому и сами законы оказывабтся анимизированными, предстающими как некое существование наряду с конкретным существованием индивида. Надиндивидуальноеь представляется одушевленным, как это и воображается монотеизмом.Но это - только предчувствие монотеистического состояния. Сам анимизм состоит в том, что человек изыскивает предпосылки своей одушевленности во всем существующем как сущем. Подобно тому, как в тотемизме он находит педмет почитания, небросового отношения к себе во всем существующем. Именно здесь начинается история, поскольку у проселочной дороги есть начало, то у дороги сельской не видно начало, ни конец. Еще основатель собственно геополитики, Мечников, анализируя роль великих рек в истории цивилизаций, не отметил того, что всякая цивилизация основанна на культуре\рах и жива только постольку, поскольку выполняет культурную роль в надежде на то, что Лосев провидчески, но есколько поспешно конечном счете определил как мировую культуру, чаемое господство и есть апелляция российского общечеловечества. Всё произошло именно потому, что Мечников, а вселд за ним или помимо него глобализм не учитывает «озерного» состояния, состояния именно культурного, источного для человечества и основного для планетаризма. Именно оно показывает неизбежность доминирования не морсмкого и океанического уже, а континентального начала, начала такого, как евразийское в частности. Именно первичные, не доведенные до истока и щавершения, недомысленные интуиции евразийства являются предчувствием планетаризма. Глобализм вообще стоит на разделениях (моря, океаны) ранее соединений и отстаивает разделение в тайне, провозглашая соединение (глобализм), тогда как планетраизм стоит на соединении ранее разделения, связи не пространства, а времени, что создает только видимость доминирования пространства в евразии, тгда как ее геополитика есть история её, что и составляет реалистическую истинность, истиннось «гумуса» и «подгумуса» России. Массовость тарсс и маршрутов, самого факта первозок и тоннелей, прокладок под морями и океанами разрушает, преодролевает диверсификационизм глобализма, который и оживился, собственно, в связи с его фактическим подтачиванием трансатлантическим телеграфом и межконтинетальными стиратегическими развертываниями. Глобализм есть представление не позитивное, а реактивное. Реакция. Тогда как планетаризм использует более лёгкие различия, а не разделения и основывет на них и они выитекают из естественного цветущего (не обязателшьно сословного в «жестком», средневековом смысле Леонтьева, Флоренского и т.д., но и добровольного, см.:3.,II.,6; III.,1. Такие различия как почва, как гумус, углубляющийся в подгумус, есть условие, исток и основание торжества и цветения всчеловеческого. Особенно в связи с тем, что грудое, выпячиваемое и растравляющее общечеловеческое ложно стоит на псевдисторичяности прославления вторичного, цивилизационного (напр., до крайности – Хантингтон) как отрицания культурного («этнического») ради повсеместности действтельно вторичного, ограниченного, недомысленного и недомыслящего «рацио» в узких рамках формальной логики, а не логики диалектической и полифонической, в безбрежности «логоцио» в аспекте логосности как таковой и в видении его границ паеред «вечнм молчанием2, «безмолвием» Уни-версума (ср. название философского трактата Малевича). Не случайно Гуссерля приводит в ужас, о чем постоянно забывают «глобалисты» кризис (западного) телоса человечества (а не рода людского, что динамически разнореиво в себе и для себя и для-иного, уни-версума), который понимает как «рациональность». «Рациональность жизненых смыслов», и только жизненных, не прошедших терминалность смертности в возрождение и возвышение ь(Кн.1.,) терминально, что приводит к деградансу и деградантости ( Кн.4., I, 1-4), выбору уже не только зла (декаданс), но и смерти (деграданс), а также узко понимаемых и узко переживаемых «смыслов», вне их связи со значениями. ЗнАчимостями и знаЧимостями (Кн.1), что раскрывется и свершается как смысл не только в запандической частностиЮ но универсаьности, как всечеловечности, расширяемой орт только человеческого до и вне инечеловеческого, поскольку «род человеческий» здесь углублен в дочеловеческое и расцветает в сверхчеловеческре, что естнеизбежность преодоления определенности нынешней иной, что ест ьреальная личность ( Кн.2., VIII., 1-6). Оно опрается на способность только ттерминала превзойти звучащее (что Дугиным недомысливается как пассивное «слушание» славян, не возвышаясьдо звучащего и держащего речь) в безмолвном, А не столько конечную, выводимую и постоянно в преображении выводящуюся, трансдуктирующуюся «логоциосность» в смирении человека, что и как человек ( а не всечеловек) есть составная и попечитель всего многосложного строения субъектов и субъективности деятельного уни-версума. Собственно, всечеловеческое расширяется, расширимо, расширено и расширяемого довсесубъектного, накольку и поскульку признаков субъективности не лишено ничто, даже гипотетичная «тёмная материя», пусть и в пассивном смысле лишенности, но лишенности чего-то именно, хотя бы именованно. Именно четыре отмеченные автономии, которые возникают и з аутномии и четверичности деревенского к избяном, садовом, полевлм, лесном ( яви, славиХправи и нави) и внутридеревенском – колодец, деревня, окраина, околица, азоколье, чтовосходи к четвероякости лесного – как видели, отшельника, разбойника (изгоя), охотника,освоителя, что истекает из четвероякости гонии, гении, гееннии, ургияии самой деятельности в действии, работе, труде, деятельности, преквеличенны как только автонмиЮ правОво и территориально (цивилизационно) и преувеличенно особенно Кантом, аутономны в средимирии. Последнее особенно выступает как Средиземлие не только и не столько в доминирующем значении, но и как территория в особенности, хотя иэто есть и есть оин из истоков её, вперод имперский, в котрый особенно ( и по которому особенно, как в мперском глобализме САСШ) выпячивает, гипертрофирует территориальное в ущерб культурному, именно в имперский период России. Который ею добровольно отвергнут хотя бы в 1990 году, как народная революция против окраин и возвращение её почти что точно в рамки границ доимперского (до 1721 года, кроме Правобережья и Киева) периода, кроме Петрограда и Хабаровска (договоры). Имперскость выразилась в проявишемся терриориальным различиям деревни, города (домовой, усадебной и включая, и по существу, на чем и остановился Гиренок по чвоим исследованиям), столицы (средоточия дворцов), столичной, загарничной (военной). Народ тонко прочувствовал эту ситуацию: «до Бога высоко, до царя далеко». Имперскость, между прочим, выявилась и в Мировой революции 2011 года, лишь в первом и не самом существенном приближении понимаемой как «исламская весна» (точнее, 2весна племен»), но антиимнеское существо проявившееся в разного рода «оккупаях», хотя, по существу – в попытке освободить от территориальног оккупации разных центров ложного ичастичного абсолютизированного могущества - освобождения от о ккупации делягами Уолл-стриота, «Рублевки» и так далее практически по всему Земному шару, планетрано, что есть новый и предстоящий этап, уже сверх осуществившегося подкупа повстанцев (без, фактически, восстания) повышением налогов иблаготоворительности со стороны сверхбогачей. Оно окажется невозможным по самой новой природе денег, которого и добились сами последние – они теряют связь состоимостью не только труда, но и полезности как осуществления полезного для потребления в качестве обеспечения спосбности к труду в самом широком смысле, для этого полезного не в минимуме, а текучем максимуме запросов ( не только потрелностей) как опоры нового развития труда ( самом широком, праксеологическом сиысле0, а не только сохранеия жизни, что также подвергается сомению «постгуманистами.» Эта позиция безнадежно подрывает собственные позиции тех, кто их исповедует, есть, поэтому, ересь и секта. Цивилизационность, территориальность и брутальный пауэризм в ищвращенной форме милитаризма преувеличивают имперскорсть и территориальность, цивилизационность и финансизм, в ущерб человеческому, деятельному и культурному как обязательных и неизбежных основ и жизни любого человеческого рода (Соловьев ошибся и сделал уступку европейским «отвлеченным началам» в признании «человечества», отвлеченного начала, что и првело е8го к трагедии признания как раз «общечеловеческого» как еднообразного и вседовольного как антихристова, что соединяется с Лжепороческим ислама и Сатанинским иудаизма, умножением старданий мирна сего буддизма.). Вся «имперскость» и «агрессивность» России заключается в ее неизменном и неуклонном стоянии и развитии на позициях рода людского в целом, в перспективе – и прроды, стороне культуры любой и души человеческой, что и есть дух. Поскольку это есть у кого-то, то это и есть дух. Который, в абсолютизации ложного сознания, сознания разорванного и, потому, склонного к глбализму, педставляется именно как «русский дух» и «агрессия» русских и россиян. Многие боятся в этом обличьн мамих себя. Некоторые, напротив, часто и незваисимо, себя обретают, особенно от дистантного отчуждения.Глобализм же, с его неизбежной потребнстью (вырожденной до себя самой, чужой интересам) в бедности и противнике ( который может быть и просто врагом, без конфронатции и милитаризма), обречен, поскольку теряет жесткие границы и разграничения и уже не способен проводить их в его потребностях произвольно и насилственно — разграничения естественные, исторические, культурные берут свое как естество против насильства Именно насилием является консьюмеризм и потребительщина, потре****ство, подлинный ад, где всё есть, кроме души и бога. Цвет ада – зеленый. Мечта русских – рай на земле, и он включается в Русь святую ( в отлисие нестрогое отРуси земной, в отрыве наследующей ее адское, мстрпдпющее, греховное), как и Святую землю. Мечта американцев, по существу – безысходный ад царя мира сего, сребролюбия. Это – распространение бездуховного ( у либерала. «диберала», так и не получается, даже у нео, взлёт искусств и наук автоматический, то есть без духа и искусства хотя бы в анамнезе, с растущим консьюмеризмаом, который они проповедывали). - бездуховный ад на земле. Ад Зеленого дьявола. Что дано внешне, товаросостояние, можно и делается как внешнее отобрание, страдание. Достигнутого не отнимешь. Зеленый ад, впротивоположность цвету Земли. И границы его – чистая география, когда границ у рая нет, ондостижим в духовности и духовном подвиге. Необходимо подчеркнуть, что отмеченные различия взаимоосуществления и совершенствования существуют не только в малой земле, не только в России как малом человечестве, не только в ее мнгсубъективности, но и по всему земном, включая шар, всему человечеству, то делает вопрос о планетарном не только в политиек, которая постепенно рсходится по со-обществам (из традиционного вождизима и пострадиционного идеологизмя), но и духовно, фил-софски, что не только ближе всего россии и россиянину с философским взглядом на жизнь, что есть существо «русско» как способа жить, и непосредственный запрос к её философии как планетрной не только в предмете, методе, но и урганоне и всесубъективности. Именно это взывает внутри (хотите-вне, что только его урепит и умножит) направления субъективного реализма к многобразию философствований вообще и философий в частоности. Как в Руси, Русьссии, России и Рось-сиянии, у всякого «русоподобного», чвободного фриберально» человека философствование несводимого к определенной философии даже при присоединени, что возможно лишь как основанное на отделении прсоединение с отделением илидаже дистантирования, что тоже есть связь и отношение, не толькл негативное (противник), но и по-хрситиански позитивное, человеческое (поскольку Хрситс искупил и освободил умножением именно человеческое как человеческое, что и нуждается в раскрытии и умножени) как минимаум. И, су4дя по всему, Второе пришествие Хрсита будет воторым для христиан православных, первым (по ясности – и для неправославных, иудействующих о вопресноках и фарисействующему в библеистике) для иудеев, последним для исламистов по их собственному учению, аксолютным, как непустой, хоть не абсолютный по первенству свободы принятия Путь ь(Ин.,) освобоэжения от мира без его отбрасывания как места подвига и подвигов, основы всякого призвания, высшего и к предоределениЮ, то есть судтбы свободной, и для буддизма. Глобалисты привычно считают людьми, и людьми образцовыми, эталонными, себя и только себя.Это как раз та концетрация на себе и в себе, что неанависто россиянину ( и представляется в частности, в примитивнм и цивилизаторском понимании «мира» как «агрессия» и «оккупация», но должн быть осмвноено в пеображении и оборачивании (Кн.1., IV., 3) вв ходе «персоналичностного», «персоналистического «переворота». (Кн. 2.,VIII., 6; Кн. 3.,III.,6 и др.) так, что оборот подобный для мира есть воччеловечение вовне, а для Русьссии в переходе к Ро-уссия — обращение к себе по преимуществу, что есть, последует и возглавдяет всего дасуществляющуусяч именно Росуссией преображение мира, его окончательное ьи первоначальное вочеловечение, как и человека вомирение и самомирение, которое нельзя понимать как самомнение, однако это понимать как примитивное «самоограничение» Солженицына приенимо лишь иносказательно и ув излишнем негативном доверии позднесоветской агитации. Оборасивание как раз и подразумевает концентрацию иную без утраты исходной, на её основе и в её очищение и обоснование. А консьюмерситское, «протреблячдское» «давание» неотделимо от много более масивного и массированного, сузественного ипо утрате духа, культуры, территори, занятий, собразных природе и пр. «взаятий», что просто не афишицируется ил осуществляется извращенно, и здесь одна рука точно щнает, что делает другая. Надо по крайней мере, хотя бы первоначально не отбирать. ьЧтобы хотя бы была способность принимать. «Имущему дасться, у неимущего отнимается». ().
Различные открытия ХХ века, феноменологические, логистические, структуралистские и постструктуралистские поо сути остаются в общем русле Деграданса вслед за Декадансом, а именно – обнаружения четвертого на сонове признания существования первых трех. Однако, это несопровождается обогащением четвертым первого, второго и третьего, напотив, уподобление их мамому исходному, деградацией. Дело, в целом, известное со времен Органона Арситотеля структуре категорипческого силлогизма как вывод на основе сочетания псоосылок, хотя постоянно забвается (или игнорируется, как у Делеза) двусторонность средней посылки и ее трансдцктивность в прнинципе, тогда даже как исходное – дедукция-строится на «модус поненс», без привлечения всегшо богатства гиптетических силлшогизмов, которое приближает логику к содержательности, достижимой лищь в диалектисности, тетраликтичности и полифоничности. Именно поэтому рациональность, «изгордящеся» (древнерусское пониамние нарушение правды, раскрытое Лихачевым) названное «логикой», в расширительносм, охватывающем, но не уничтожающем смысле «логосности». «логии», одлжа подчинится именно этой «логии» и «логосности» не за счет гооого асоютизаторского «в отместку подчиню тебя, мир». А за счет исконного деятельного миръа, тадиционно существовавшег у славян и, особенно и в известной крайности у восточных, самых восточных до евразийства – великороссов. Он несколько раз «оборачивался» и «обращался (чего и не хватает, как необходимого следующего по крайней мере шага, деградантным «научным нацукам» запада. Нынешний раз должен окончательно определить место общечеловечности как редукции к несовершенным (даже дохристисанским) росткам всечеловечности, абсолютизированным, алие-нированным и алайенированным до враждебности и тупика, без обогащения самого этого истока в существе собственном, а не по-глобплистски, в мтрпнах и местх их истока и в преределке стадий роста. Евразия в этом смысле _ «мир номер ноль» (Шевчук).Сами действия глобалистов и глобализма наводят его собственную гибель, делая преодолимыми различия и разграничения, планетраистки не тподдающиеся уничтожению, термально и терминально раскрывающиеся как предщелы пределов, умножа их неустранимость и укрепляя, что делает планетаризм неизбежным, роскольку именно он не терминален, но термален е его центр –передел именно двусторонний, неотрицающий, а утверждающий, в отличие от терминальности Терминатора, идеала САСШ.Центр планитаристики – терм. Он не есть центр, поскольку для него нет пирефирии, только иное, а не другое, он ищест и есть мир Инаков, а не Других. ИнАк термален, как метод и предел – терминален, постиг всю безнадежность надежды на смерть и преодолимость ее устрашения, изменение спсоба жизни, уже в ином, в отличие от Деградантного и несущего не преодоление Вырождения (Кн.4., I.,1) а паразитирующего на нем и его разжигающего, к весьма возможной и совергенно напрасной, ьзаже по Призванию к Бытию, всего человечемтва, к жертве совершенно напрасной и кощунственной.Страшащий их любимого ими Новог и Новейшего времени кажется им концом света и даже таким концом, который надо приблизить и организовать, а нее переходить в назревающее время Иное.И оно не только возраждает, но и нарождает планетарное как многообразное, как Идею, провиженную, воплощенную, лсуществляющуюся в Русской идее, не покоряющей другие, где, когда и прскольку они возможны и действиельны, а содействующую им вплоть жо индивида, логического включительно (где предсказуемо и неизбежно запутались номиналисты и номиналоистсвующие — миежду именем и, собственно, как у них, названием). (См. Кн.4.,IV., 3). Но для этого надо, и это доступно другому и любому в самопреодоление другого и иного (ка куже инАка) в свободном обнаружении итворении, принятии своего предназанчения как судьбы (Кн. 3., I., 4) как гефсиманского человека и человека, не случайно, по общености мессима встретившегося на Голгофе, Холме, и прощенного здесь вследствие пути в мессиме, а не пассиме к нему, ек горе—ГорЕ. Именно такая Гора, в не просто америкаосский Холм, а лобнай холм и есть Гора, и есть центр планетраистики менно в метонимийном обозначении и-гор(а)я, не отвергунктого и живаговском человеке преображении, как преображенном, преображающем и преображаемом, преображенном состоянии, что есть мессим России. Его начало и как человека – иоаннита, иоанновца, так и до, вне и помимо и послемы;©, но по существу.
Собственно, русская философия неизбежно есть ядро российской, не только собственно русской,многогласной философии, поскольку русские как народ имеют своим национальностным качеством быть народом, то есть подчинять свою русскость бытию в качестве народообразующего, что редко в истории, бытия. И именно в этом его бытие, без которого и поэтому он гибнет. И для славянина вообще, особенно экстремально-восточного, язык не есть форма,но, как параллель (не случайно), парле, "пароль"есть не форма, а выражение, выражение содержательное смысла, который у европейца вообще - своё индивидуальное хотение, его безмолвия (не только "дословесности", даже строже, «доязыковости», Кристева, что характерно, «поля», что храктерно именно для мсключительно земледельческого общесмтва, российского в точности, восточнослаянского в частности и славянского в принципе) и доминированиЯ, вы-ражаемого и вы-рождающегося в слове, языке не формальном, а содержательном как выражение и содержание. В этом смысле всякая философия, имеющая хоть минимум содержания ("квалиа","магнитьюд") и имеющая сказать, то есть голос в многоголосье, поскольку имеет возникнуть уже есть российская философия, хоть бы и на другом языке, знает оно об этом или не знает. особенно в условиях Иного времени.Особенно она всвязи с тем, что возникает вопрос о новом рассмотрении основ самого существования, и самого человека, а именно _ в широком смысле оЙкологического (включая экологию человека, экологию культуры, экологию духа), что особенно сродственног российскому, теллуро-тергическому характерну культуры, поскольку именно она связанна с культурой как таковой ( а не в узких рамках, поэтому легко подпадающей под ложный язык «отсталости» и «этнографичности») и духовности, поскольку именно она у православия мене всего связана с защитой так своей исключительности и несет бремя, крест народного как исключительного, а не исключительнсти, ради духовного во всем мире. Только в восточном православии сохранилось духлвенство, и вовсе не только как священство, имея ввиду светских деятелей духовногсти. Свяшенство, сохранилось, собственно, именно Православии, в отличе от пресекшегося с гибеью Второго храма священства иудейского (87 г. н.э), католицизма, где иерархия пеьотеряла непосредственность связи с мирянами (в толковании папства как "агнцы" и "овны в благословении Петра, хотя Петр основал сперва Антиохийскую патриаршию кафедру, первее Римской)), протестантизма, буддизма и ислама, где священства никогда и не было. Одновременно возникает вопрос об ойкономике, как существе экономики не только в ращрезе «предельной полезности» в потреблении, в отношениях с которой деньги, финансы теряют всякую связь и становятся враждебны, как голая хрематистика, накопительство и ростовщичество, ойконоитя (икономия), домостроительство Божие в делах духовных, что выводит из узких рамок голой церковнсти и было сечтой тОтцов Церкви,ойтика, существо мечтаемой Соловьевым «ифики», с ядром которой, Ойтологией (рассматрниваемой Лоренцом именно в экстремальных и только таких проявлениях). Именно для земледельческой культуры возможно раскрытие и сверхцивилизационная организаций мх как промежуточных, восстановительных прежде всего, дсициплин, и собственно фил-софских пор существу, поскольку требует развитого в России привычности философствования в самой жизнип, что выражается часто как «стиль русский – стиль жизни, но нет западническое «для жизни. Вспомним лозунг Интенсионала «Жить—запрещается!» (то есть за счет других, надо давать жизнь инму прежде всего), хотя часто и не разработанного в приемах и меФодах и по наклонности отчуждать его способность к этой первой жизненной потребности и особенности его культуры как выражения «Большого стиля» (Шпенглер), именно стиля как философствования профессиональничающими любописателями, так и по несовершенству периода начала его раскрытия, в том числе и для специальных философрв, которых слушают другие фил—софы потому, что те ориентированны на бОльшее постижение других уровней субъектности и, глубже , субъхективности в рамках общего (и обобщающего) направления «субъективного реализма» и потому призванных взаимодействовать с бОльшими общностями и в понимании, и в общении, что и есть общее и самое существенное в ойкологиях. В конце концов ойкумена – просто населенная земля, как ее пониамли в античности в средиземноморье, тогда как русьское понимание пополняет как земляю населения, то есть обработки как возделывания, возделывания, превышающего и преодолевающего обработку. Это позволяет разрешить едва ли не важнейшую трудность европейской философии не только ХХ века.Так, фон Больнов считает, что экзистенциальная философия прежде всего призваны найти дом для человека. За это он был признан оппортунистом всеми, особенно экзистенциальными, философами. Однако и выделение человека как «неуютнейшее» существо (Эсхил) Гейдеггером нуждается в пояснении, что быть «неуютнейшим» можно и в мастерской, кабинете и т.д,, что не значит еще не быть восе «не дома», особенно если это поле, лес и т.д. Видимо, у некоторых бывают «не все дома» (фолклор), и подвиг именно быть «неуютнейшим» даже у себя дома. Быть «для иного» (см.: Кн.1.,V., 1-5) и, одновременно, «в-себе» и «для-себя».Именно близное взаимодействие аутономного (в данном случае – этого, необходимого промежутогого звена и этапа счтановления времени Иного, а не разорванного и рядоположенного автономного, доведенного до метафизической, равнодушной друг другу «формальной» рядоположенности автономий Канта и неразличимости в «мигме» Востока, ориетала, лишь чаще всего демографичски, численно решающего свои проблемы, в лице средимирия обретаются необходимые черты целостности и источной цельности, что, конечно, не требует, чтобы она была только и исключительно религиознй, хотя часто исторически и логически, системно и структурно из нее вытекает, но к ней далеко не сводится. Такой человек оказывается Хоймо Сапиенсом, если сапиенс им заслужен и не есть гордыня, и если сапиенс он не только в рассудке, но и раширяется к духу. Именно тогда он будет качаться не только буквы, но и самого духа дела. Именно это основание и должно быть планетарным и планетраистким, синтетическим ( что не отрицает анализ, любимый американскими аналитиками, но подчиняет его), что реально лишь для трансдуктивного субъективного реализма как целостного философского направления. Возможноти которого особо согзрели в Росьссии и философствовании как стиле жизни-жизни философской, характерном для Росьссии и в ней назревающего, как целое и объединяющее — только в ней. Или нигде, что невероятно и невозможно. Да и не нужно. Только в исконни и до конца земледельческом обществе, может быть понято, что такое дом, ойкос, а не только обывательское англосаксонское статистикопоклонническое «домохозяйство». Сводящее хозяйство только «дому», а не всему «мастеринг» (см. Кн.3., I.,5).
Собственно, из аутономий рынка, церкви, школы и власти происходит их общая аутономия, создающая целостность села так, что оно исполняет функции ойкумены для соседгих деревень так, что сами деревни оказываются сторонами сельского поселения, уже не просто этоса, а в-селеннойХкосмоса, для которых сосблтвенная структура села оказывается более сильной, чем его окружение, что порождает иллюзию несамостоятельности и ущербности деревни, что ошибочно — утрата деревни означает аномическое развитие общества, утрату истока истории и самого существования. Всегда существо истолшрии Росьссии оборачивалось тем, что при очередном «расколе», и последний происходит с «несистемной» оппозицией, осуществляется выброс подобных людей на окраины, так что само состояние осташейся в прежденм тысячелетии, в том числе тысячелетии тысячелетии Русьссии Украины оказывается также фатором «раскола» Русьссии, объединяющей русских только и исключительно в равенстве и взаиморазвитии малороссов, белороссов и великороссов, и менее выделенных, Даже не выделенных, а акцентриующихся среди великоросских русских св рамках нераздельных округов федеральных, гармонично с ними и в них сочетающихся субруссов (русско-сибирская дкша, 3., I.,3), скорее культурная в лоне великороссов как «второе плечо руссов-россов, чем политически и административно, оказывается добровольным или малодобровольным рнновое поднятие окраин, в том числе западных, западноевропейских, рост, преображение, но не переделку лучше всего «деревни» как классической украйной (для Московии всё было украйной, кроме Москвы) составляющей. Как источнка плодов земли попечения о самой земле. Если для деревни оснОвным бюыло искусство «ведения» (отличать от грубого вИдения!) хозяйства, «искусвЕдение» как искус и\или искушение, что и позволяет напоминать о её двоеверности, то двоевернсть «искусведения» (вЕдения и ведЕния, в том числе исходного, например, природоведения в природе пополняемой и развиваемой бытийно, а не толко произвольного «»естества» европы) и ремесла, сноровки и глазомера, которые еще Степун предлагал полагать в осрвание русского видения и вселенскости и без которых все рассуждения русском, российском пространстве пусты. Четвероякое автономное здесь еще зиждится на сноровке, ремесле ведения дел, хотя и предтавляет в значительной мере при сутсвие города на селе, хотя, обычно, не подавляющее, принципирующее, а не доминирующее. Определенная критическая масса деревни, в отношении к селу, не смотря на все заявления об необходимости урбанизации и «неперспективных древнях» Заславской, абсолютно необходимо для устойчивого, но пополняемого преображением деревниЮ развития земледельческого в корне общества и в урвновешение «ресурсоприобретающей» окраиннсоти некоторых регионов так, что они в целом должны контролироваться этосом деревни в первую очередь, возделывательной в целом ( в перспективе всей цепочки) природе действия на земле и в ней, над ней и скраю её, что еще в особеннсости не осмыслено. Здесь, собственно, должна осуществляться «добробыча», отншение к добываемому как возделываемому, не только возобновляемому, но и умножаемому качественно и ресурсно, не столько в той же форме, сколько по существу. Это уже вопрос в первую голову ремесла.Здесь чаще всего космос подчиняется вселенскости, в-селенной села. Отсюда дорога планетаристики, истории более, чем географии, ведет к городу. Не случайно, отметим, Чаянов считал правильным написание и обучение истории разврорачивающимся от семьи к истории селения, местного центра, центра вутри страны, самой страны, всеобщей истории. Видимо, именно подобная система во всех дисциплинах победит, возъмет своё, как собственно российская и ей требующаяся. Собственно, в селе принципиируется рынок как оплот ремесла и деревни, и церковь, как оплот села в округе. В городе (неизбежно сочетающем местное и значение в стране) верх берет школа и управление и двоеверие выразимо скорее как замеченное С.М.Соловьевым двоевение государеву делу и делу собственному, что традиционно и в искаженной форме (что преодолевается в разночинном обществе как понимание определенного «чина» деятельности, а не «не по чину берешь», необязательной и регламентируемой возмездности услуги государственной) выражалось особенно в имперский период. Изменить подобную ситуацию может только влияние духовное и предпринимательское. Здесь двойственность выразима во взаимодействии местного уровня и уровня центрального, двойственности проявляющихся наук и искусств, часто по преимуществу, в выражение и облагораживание ремесел и духовности.
Как ти село двоится в своём тяготении к деревне и городу, так и город в Росси и, вообще связанные скорее с инустриальным обществом в принципе (См.Кн.3.,III, 2-3), при чем индустриальность здесь имеет особый тип, тип антропный, человекоцентричный в сысле взаимодействия общественного и социального более в иерархическом отношении, сочетает сельское творящее и деревенское творительнге, относящееся прежде всего к человеку в разных его ипостасях так, что в создании некоторого результата настоящим результвтом оказывается и, видится, именно человек, как венец миръа в его мірском состоянии, что также предполагает и самого человека в определенном м;ре (Кн.2), но здесь ешще так, что само оно находится в значительной мирской связи с миръом внешним и находится динамически соотносительном, а именно – деятельном связывании т именно таком, что и сам человек раскрывается себе в деятельности, и дкеятельно обнаруживается его связ с другим, однако связь с другим, связь мірская, еще превалирует, доминирует над первой, когда первая для оксидентала оказывается связью с приобретенным, для чего только и осуществляетсЯ чаще всего создавание, для потребления, а для оксидентала – связь с идеальным человеком религии. Так, что отношение к самому себе оказывается загроможденной и затушеванной. Тем не менее, отношение с миром как более важные, чем отношения к себе есть отношения именно и по существу деятельные во всей их полноте, и персоналичностный переворот (См. 2.,VIII.,6.; 3., 3.,III.,6) готовится и назревает, происходит и осуществляется как раскрытие во всей полноте как оси именно отношения с личностью как ликностные отношения, концентрирующиеся в творческих способностях м;ра, чем и совершенствуется (как всегда, но в разных пропорциях) отношение миръское и мірское, мирское в конце концов, иначе сводящееся к простиранию в одном направлении. Эта динамика и разворачивается в доминировании, а не отсутсвии принципиированного от превалирования миръского в обрамлении мірского как обстоятельства и причинения, закона (павила и обычая) в деревенском, мірского в окружении миръского в селе, как обстоятельства общественного в детерминирующих рамках миръа, при чем внутренний м;р представляется достаточно устойчивым и определенным в отношениях к происходящему в аспектах деятельности, хотя она по содержанию более всеобща в деревне, сочетает все сферы мирского обстояния человеческого существа ( в других странах света лишь отдельные непосредственно), особенна в селе как именно мірская не только в обстоянии міра человека, но и реального міра, но конкретизированного данностью людей и ремесла. То в городе происходит формирование производства человека уже не только навыком, но и искусом, иерархичностью вверху обычно в истории «для себя», внизу – «для иного» (часто как другого в Предистории), хотя существо регулятивно и в переходе к истории становится «для Иного» наверху, и для себя в аспекте возлюбления другого как себя, что часто утыкается в проблему, что люди не умеют любить себя, чрезвычайно распространенную по белу свету и меньшую у иоанновцев, поскольку здесь эта любовь не столько и не только религиозна и религиозно данная, регулируется идругими аспектами так, что проявляется «лю-бо-ги». Часто эти стороны разделены власти как власти , что часто слишком заметно и слишком используется, духовной и светской. «Симфония» же властей чаще всего даже в исторически древних обстоятельствах не всегда поЛУЧАЕТСЯ, например, на отношениях «двух государей» - Алексея Михайловича и патриарха Никона. Вполне очевидно, что четвероякая власть, власть, в которой духовная компонента не присвоена священством и взаимодействут с духовным творчеством, в минимуме – четвертой властью мнения и избирательных комиссий как минимального института, делает независимыми от государственности власти испольнительную, законодательную и судебную, что только в первом и слабом, однобоком приближении прозревалось Достоевским («церковный суд» как проблема Братьев Карамазовых) и Вл.Соловьевым как продолжение славянофильства) обнаруживается в доминировании авторитетношго начала как способа отношения к другому, когда преодолевается принудительная единообразность, а потому и взаимная и прямая принудительность общественного, выступающего и поддающегося социальному и как социального в предпосылках, но особенного и особного в аспектах деятельногоразграничения рсе=нованного на более сильных деятельных связях общества разночинного. (Кн. 3.,II –III). Тгда Сама государственная функция окажется поглощенной и инкорпорированной общественной и общесмтвенной регуляцией и использованием социмального как «пойэтосного». И предотвращения эксцессов. Здесь вновь власть выступает почти целиком в своей четвероякости – как организация сообщества через отношения исполнения и запроса, часто представляемыке как господство изначальное, дочеловеческое, что епсть, собственно, извращение и извращенное представление о первичноэтической организации власти в міре в его окружении естественным как сосбтвенного естества именно естесва человеческого. Далее (преимущественно в селе) как политического, в предисторическом смысле – государственная по преимуществу, с элементами политейности, отншение разноречивого, особенно в аутономии, для организаци и и себя, и деревни в затребованиях к собственно гордскому, как «рыночному» в самом широком смысле, особенно присходящем от «рынка-базара», инварианта «схода» (селькое, в отличие от міра деревенског) и в распространении неизбежном к иным отношениям вокруг и подобных обмену не только продуктами труда и производства, но, в этом виде и фоме, самой деятельностью над (ранее – в подчинени) трудом. Бэкон Веруламо несколько поспешно выводит их как «идолов», чего-то враждебного, хотя в позитивной позициии они оказывабтся источниками, обстоятельствами, деятельности,Ю если её не сводить к голо-познавательной, что есть значительное отчуждение в человекобожество. Интересна постановка и расшифровка этой проблемы у Солженицина («Раковый корпус») с характерно-российским поворотом проблемы, не рассмотренным как всечеловеческий. Собственно, речь идет об «Айдоля», устойчивых идеях пещеры, рода, рынка, театра, что было интуицией четвероякости существования человека в мире уже собственно ойкоса как населенной и населенной как ойкоса, области деятельности. Здесь к власти приходит постепенно ойкологическое, включая и природно-экологическое с этосностью, в ырождении – этологией. Собственно, село больше тяготеет уже к ускусству в истоке как искусности навыка (еще у Аристотеля искусство не отделялось от прагмы ремесла как такового, в отличие от неподвижного созерцания истин в философии, теории еще ьне расмсмотренной как «феорияя» в деятельности, чему прспособствовало духовный монетизм (собственно, христианство сдухом разных уровней, в отличие от иужаизма с духом Божьим и ислама с духом как просто дущой и Господином вообще), пробивающийся сквозь естественный для ремесленности пор преимуществу и первоначально политеистичной. В перспективе так организованной власти власти, про существу разделенной между и по типу четырех автономий в аутономии, всё больше становящейся властью человеческой, восходит отрганизационной, ойкономической- к политейно-политической и ведетТо есть происходит развертывание по доминированию; власть человека, власть над людьми, власть человека над людьми, власть человека над людьми ради людей и уже ь, в развертывании, для всего, не только внутри міра и миръа, то естьв предшествовании персоналичностногшо переворота – преодовление господства в господство над собой в «милость», в разноречиво разрешаюшийся и восходящий мМр, срежооточеи универсума на данном уровне и стадии, аспекте и повортое. Это уже отнсимо к столице, в которой для России противоречиво расворачивается сначало внутренний мир страны земеледельческой (и в последствии, земельно-скотоводческой) кульутры в окружении прежде всего групп осуществляющих в высшей степени совюбодное творение в четырех аутономиях, более всего образовательной (научной) и эстетической), чувственной. Одно время они оказываются во взаимодействии с властью, или оразуя ее направленность, или направляясь ее определенностью, но восходящая линия ведет к истинно постиндустральному не только в узком ракурсе и рамке услуг, сколько творчества ради служения человеку, сотворения, не тоолько производства ячеловека в наивысшем совершенстве его бытия, и самог его Бытия как самотворения. Чаще всего это предстоящее недоступно ни ориенталу, сосредоточенному на рождении, в том числе прсоветлением и тюп., ни для оксидентала, сосредоточенного на потреблении, даже самопотреблении более, чем на притрзводстве, даже в творчестве, что характерно видно в беспощаджной жесточайшей критике друг друга, часто сотающейся непозитивноц и всё более разрушающей в Деградансе, так что услуга зависает. Не опираясь на опережающее творение и на раскрываяь как взаимотворение (чему не доверяют) и сотворчество, бытие для Бытия. Русьссия как раз и изветсна духовностью не просто, как это отвлеченно судят совне, а духовностью как творением личности как Ликности, что и есть изначальный проект человека и мира, не толко духовной, но больше – в духе, что спасает и должно спасти всё предшествующее и для этого открывющее Уни-(вайсе)версум (отметим— не важно – каким, земным, небесным, идеальным, материальным и т.д. Точнее – всеми вместе) как таковой идля этого. Это уже собственно мега-полис, в которм рассредостачивается не устраняясь столица и обращается к истоку как собственному истоку, не разоряя и начсилуя исток земной.
Столица в самом широком смысле, а признаки столичности имеют достаточно многие города, связанна с четевроякими вызовани – византизма, номадизма, норманизма этатизма. С разной остротой и в разных объемах они осуществляются, пообчередно усиливаясь или ослабляясь всю предысторию. Они чаще всего спекулируют и гипертрофируют основные столпы русьской истории и географии, социальности и деятельности. Соответственно усиливаются соответствующие векторы в отношениях с рубежами, которые бывают и окраинами-украинами. Но в целом столичность связана с влиянием в целом отношений с рубежами или зарубежами и внутрирубежами, и украйнаи. В наибольшей мере осуществляется либо начало автохтонное, либо аутохтонное, чаще всего западническое.. При этом нередко особые направления в большой мере проявляются в иных крупных и поэтому крупных городах и землях как таковых. Этатизм, например, чаще всего связывается с имперской столицей Петроградом, и Ленинградское пленение ч начала ХХ! Века в истории государственности в РФ вполне очевидно и имеет специфические черты «чиновного ига» (Сухово-Кобылин). Москвча пока что имеет черты синтетического города, в котором противоречиво сочетаются черты производственного, коммуникационного, культурного и управленческого центра, что делает её мегаполисом как таковым и даёт основания надеяться при обращении в преврщаение не столько в город-мегаполис, но именно «мега» и «полис», в «Град» для осуществления Русской идеи и исполнения Всечеловечского предназнаяения ро-уссии как Малого чееловечества и малой планеты-малой Земли. Но в полноте аутономии сохраняются места взаимного созидания и преодоления отчуждений. С планетраной точки зрения они унитопичны, то есть место , как всякое другое место и любому другому месту сответствующее. Точнее, ему соответствует всякое иное место. Как и времени его действия (вместе с местом) соответствут всякое иное время. Таковы характеристики времени Иного. И пребывания ИнАка, инаков как вседятелей, уже находящихся под непосредственной и доминантным детерминзмом свободы, в том числе и от времени\места, уже не столько детерминизма, сколько причинности как своеобразного выражения Чина и разночинности. Такая свобода позволяет максимально развить и осуществить деятельность как деятельное человеческое бытие, превращая обстоятелсьтва в условия и средства так, что всякое место, где есть широта и долгота есть место для духа, не только русского, гно в нем максимально осуществляющегося и проявляющегося. Дух есть творчество и творитель как, в частности, дух Творян, если так понять, в частности, «элохим», творцы авраамического завета. И «Иэяхве», и «Аллах» и пр., включая тех, кто действительно сотворен по»образу» и «подобию» Творца. Таким образом и приходит конечное, связанное неосредственно с «фиоретическим» как творением в собственном смысле слова, а не только Эразмовым «теоретическим» как созерцающим и наблюдающим, обогащенное «рациональным» не только в самом узком, подчиненном и, как формальное, снимаемое содержательным как выражательное» через логосность и фюсийность в единстве софоса, что кже относится к фиоретическому, не подчиненному эмпирии, но выражающегося в ней как откровение чувственного как ощупительного, пред-ставленного человеку как преимущественному субъекту и только как носителю и пропечителю, осуществителю фиоретического в этом смысле не противопоставленного практике, а реал-лизованного в праксическом, праксическом именно фиоретического, в его полноте софости. Софосность субъекта любого уровня зависит в решении от человека, его софистности в первую очередь. Это и связано с «чу»вством, где «чу» проявляеть немнргое, даже неприсутствующее или отсутствующее, в этом смысле «ничтойное» в наличном как его общую перспективу и суть в разрешении ситуации универсалном и универсально. Первоначально «чу», еще не раелизованное в чувстве, которое еще надо диверситицировать по уровням субъективного и субъектного, еще и «ничейность», «никакность» и «низдешность», когда «не» выполняет функцию обозначения исторически и ситуационно, праксеологически преодолеваемого отчуждения. Именно в смысле «ни» и осуществляется уни-версальность творянина, через мефодологический солипсизм (Кн. 3.,I.,6). Только солипсистический акт имеет отношение к «не», в смысле обнаружения позитивного, того, что относимо только к данному субъекту, например, человеческому существу. Оно аутично для того, чтобы проявить и выявить, сотворить аутентичность, жо колторой только доходят и на которой останавливаются экзистенциалисты. «Существователи» в смысле минимума жизни, в продолжение и предел философии жизни. Но, лозунг Интенсионала – «Жить-запрещается!». То есть просто жить, за счет других и себя, не творя ничего по ту сторону предела, даже смертности как существа смерти, трансдуктивно, терминально, то есть «транстерминально». Именноо это состояние и проявляет из латентного в истоке, в лесу и деревне, пришедший к-себе человек, личность и ликность, и проявляет в себе то, что ранее было лишь навью и проявлялось навЬивно. Теперь становится Явью, в преодоление и подчинение\использование прави как своего главного условия, и его содержания, сути и «сущи». Подобное понимание планеты есть отоснова планетристики, и на основе этого происходит и осознание гео\ъграфических явлений, в том числе и политической географии.
Однако планетаристика никогда не берет планету помимо населяющих ее людей. Известно и не будет подробнее рассмативаться, что существуют четыре расы людей, точнее – человечские расы, различия которых ипрактически, да и теоретически не влияют на судьбы и дееспособность членов этих рас — белокожей, желтокожей, чернокожей и краснокожей, место которой неоднократно и настойчиво предлагают занять, за малочисленностью последней, коричневокожей, полинезийцев, ранее относимых к негроидам. Заметно влияние ареалов обтания на характер деятельности каждой из них, при чем это именно сам характер, а деятельность в целом подчиняетс единообразным номосам. В целом можно сказать, что, чем дальше население от тропиков и ближе к арктике, но де достигная её, тем больше человек занят техничными родами деятельности, тем более развиты труд и работа, згначительнее начало собственно деятельности. В условиях континентального климата, господствующего на основных широтах Евразии,Соответственно усдовиям меняетскк показанно в Кн.1, характеро деяттельности доминирующей, но не принципиирующий.Одновременно различаются и ведущие стороны реалии существования к бытию, реальности в самой деятельности, от что в одном случае, до где и когда в других и как, собственно, кто =- в четвертом, при чем как относится к экстремальному, ведущему варианту, актуализирующемуся всё более ии выражающему значительную разборчивость в «как», недопустимость достижения максимального «успеха» во что бы то ни стало (прагматизм). Но наиболее срвершенным способом и образомЮ что не всегда есть самый выгодный и экономисный, «современный». Концентрация на том кто,, которое есть основанием на классовм или имущественном, вообще не зависящем напрямую от деятельрнности различии, есть псевдокто, случайность, возведшая себя в принцип, и это «кто» должно подчиняться «как» в том отношении, что «как» совершенствует кто, возводит его к бытия в ниболее полном варианте, в принципе совершает как личность рядом\внутри\вне\посредством других личнростей, поскольку полнота совершенства деятельности как бытия раскрывает начала «кто» во всём, чего бы ни касалось и есть такая деятельность в птринципе, как доминанта сосбтвенно кто. Собственность целиком подчинена этому сосбтвенно и может только совершенствоватся вслед за ним и для него. В мэтом смысле ориентация на доминанту «что» и поддержание режима доминирования что, с подчиненным ему использованием де и когда, ест ьмир перевернутый в отчуждении, ресификации и реификации И как голый и оголяющий фетишизм, рентный или товарный (Маркс) есть сам Деграданс и производит/ся деграданслм, плодит и воспроизводит деградантов (Кн. 4., I., 1-4) и пассимистично в принципе, особенно потому, что в нем инфраструктура господствует над структурой, обмен над производством, «хождение» (пассим), цена (над стоимостью) рынка внеположенного над ценностью и оценкойц духовного. Само подобное положение есть удержание деградации (и вырождения) под видом оглушительных побед в технологиях, принципиально враждебных человеку, ориентирующих его на цекл потребления и потребления ради потребления и потребления себя ради потребления. Духовные ценности, оказывается, не соединяют и укрепляют в мудрости различной и разного рода, а прямо и непосредственно «потребляются» (Анисимов), что ест ь пик консьюмеризма и «потре****ства» (народное). Такое представление особо и крайне выражено неолиберализмом, и ему не дается именно потому, что оно противоестественно и есть принципиальное варварство разрушенияя ценностей – иначе их и не «потребить» с «предельной полезностью». Вообще господство инфраструктуры и структуры над самой системоой как таковой есть упадок и отчуждение; все посдситсемы имеют равные и сменяющиеся, качественно различное влияние на системное движение. Подчинение его самому простому – перемещению и обмену – есть неизбежный путь к деградации и однобокости, примитивизму и опримитивлению, которое и так различимо за «привествуемым» торжеством «экономики», а не хозяйства, «мастеринг» в самом широком смысле и развороте (Кн.3., I.,5). В конечном счете, подобная птоозиция есть закрепление промежуточного состояния и абсолютизация его в том направлении, что высший тип деятельности и есть данная деятельность, действие по существу в самом минимуме активнсти человека, тогда как полноценная деятельность проходит мима и развивается в своих вершинах мимо, испыиывая нужду в ресурсах труда и работы для звершения своего раскрытия и раскрытия, в свою очередь, личностных начал в домнирвании труда и арботы, даже в действии с целью их совершенстволванияЮ в том числе и на собственных основаниях, в деятельнсти своей как таковой, цельноличностной, в преспективе раскрытия этого, насколько возможно, в преимущественно индивидуальственном и премущественно индивидном аспектах, и в аспекте собственно человеческом, как именно человеческое призвание, призвание рода людского и каждого человека, что затронет не только расы востока и запада, но и юга, в опоре на развертывание подобного мироотношения (как результата\истока деятельности) в странах Борических, предсеверных в Евразии, в Ро-уссии прежде всего. Здесь ориентация на реалии реализма тесно связано с противоположным и взаимодополняющим мистицизмом и полагаемые реалии его так, что часто (чаще чем иное) верхи оказываются мистицичными (Ср. Салтыков-Щедрин. История одного города. Беневоленский), а низы реалистичными, но неизменно каждая вынуждена связываться с иной и есть «своё иное», что и есть человек, хотя в традиционно сложившейся системе они не только зачастую направленны на это «иное» внутри общества, но и социально разобщены, хотя низы неизменно опираются на общественность (3., II.,1-2.), и эта противоречивость в целом изживается и можно надеяться, что изживается так, что оказывается преодолимым читуация, в которой цели верхов и низов могут быть во много совпадающими, а методы и средства различаются (что, напр. Отметил Пьецух. История города Глупова в новые и новейшие времена). Прока что здесь средства ( в том числе материальные) господствуют над целями. Именно ложное, господство инфраструктуры и формы, в том числе товарной и денежной, и есть оплот глобализма, не различающего реальную конфигурацию земельно-водного континиума. Однако, с ослаблением противостояния военного (но латентно не идеологического) неумно развитого противником в расширение теми же методам, не переводя их в иную, современную плоскость, приводит к тому, что само по себе влияние оказывается неокупаемым и атакующий распадается в собственной атаке, уже не имеющей характера привычного американского «фронтира» и распадается в самом господстве, за счет нарастания режима сопротивления , подкармиливаемого самим господством и за счет его первично. Ареал непосредственно деятельностного и из истории по природе самого развития и существования в нем, и из самого существа времени обращения к центральному в существовании, собственно бытию, покоряющему и использующему существование в том числе и радит него самого, но подчиненно, и зв счет всё большего концентрирования вокруг этого Средидействия как преображения самого действия преображением доминирования деятельности как бытия, деятельного бытия, бытия человека, субъекта, с одной стороны, концентрируется, но для этого и этим расширяется и ьорганизационно, и планетарно так, что оно опирается на сами исцонные основы различных рас и государств, особенно личностей, что оставляет только полтические и экономические миражи Зеленому гегемону, концентрнируется и возносит пусть неявно, но реально, Гемона. Одновременно в торадиционных расах проявляются, не ун6ичтожая, а пополняя их начала рАссы (ас), то есть способности и свойства, качества человека или сообщества по пределенному деятельномцу признаку по распределению преимущественного предмета деятельности и конечного результата, не скрывая и нивелирую предметность деятельности вообще, но тем более её подчеркивая и развивая, умножая. Тем самым осуществляется и возвышается доминирования принцепса — самой деятельности как поступающего оборачивающегося творческого активнго бытия человека, собственно бвтия в нарастающей перспективе Бытия, собственно, как истинного начала истории, становление Иного времени как такового.Точнее, представитель каждой рАссы имеет черты, может иметь черты и другой, других, и даже частично-всех сотальных, сохраняя так своё движение вокруг общего центра тяжести — Солнца. Как известно, общий центр тяжестви завершает мвой цикл за 52 года, время основного творчества человека. Другие планеты тсвоим названнием, иногда и чертами, символизируют разные рАссы человеческого рода, сохраняя свою природу быть членом системы, для чего абсолютно необходимо движение и движение не тоько вокруг общего центра тяжести с Солнцем, но и с другими планетами вокруг фокуса эллипа, но и движение вокруг своей оси такжеЮ что и есть способность к интериоризации внешнего чово внцтреннее и экстериоризация, аутономия субъекта, и без и субъекта нет, субъект и есть аутономия, то есть бытие, без чего данное и не существует даже как заданного. \Меркурий Венера Земля Марс Юпитер Сатурн Уран Нептун Плутон\ Итак, едва ли не основной как рАсса, ассовость. Тузовость, проявляют люди венеры, то есть женщины и женщины прекрасного.,Собственно, венерианин, венерианец выражает склонность к эстетическому, искусству, любви, что и есть венерианство. Тогда как марсианин и марсианец есть начало мужское, этическое, научное, возвышенное, склонность к дружбе. Однако проблема заключается в соревновательности этих начал, часто под влиянием просто красоты и женственности ради обретения само-стоятельности в перспективе любви. Но и красота, становясь прекрасным, вступает в конкуренцию за соучастие в единстве марсианического, так разъединяясь в разности взглядов на совершенство, которое и есть Аболют у возвышенного. В этом и заключается тупиковость и Канта, когда его возвышенное не имеет цели и регулятива (крапсоты) , и Жижека, который роелятивизирует возвышенное в традиционном идеологическом, связанном с манифестацией его в прекрасном жесте-эсте ( Мир умир! М.,2009).Дюнамически эта антиномия разрешима пока что на одно й стоне но так, что имеет перспективу аналогичного решения на венерианской стороне, при условиидюнамического равновесия фемнного и маскулинного. Однако, такой дисбаланс является «casus belli» для Троянской войны как неразрешимое для общинного общества Штрои) и дружинного общества» (данайцев, по анализу Хомякова) противоречие Геры, Афродиты, Афины, да и самого Париса предсталения о «прекраснейшем». Что типично для дотраиционного общества, когда подобные вопросы решены божественно. Собственно, секрет мифологии – не в решении вопроса, а в «божественном» решении вопроса.Оно может быть совершенно-божественным, или исходящем от божества. И просто совершенном. И просто решении. В аспекте марсианском (аресианском) ситуация более отчетливо складвается как дюнамическое движение с противостояними и взаимопереходами.Э то взаимодействие состояний Фобии, деймии, террора и хоррора. Развитие боязи, любой сопровождается как реация возникновением ужаса перед реальностью, как и страх должен иметь связь с реальнстью, хотя бы и отдаленную. В результате возникает тенденция к выражению себя в виде именно навязывания ужаса на других прямым действием, при чем радикализм вообще всего лишь укорененность в определенных представлениях и без давления извне опасности не пиредставляет, так же как и экстремизм во взглядах, а не методах, точнее, приемах. И попытки противостоять террору разнесением страха перед ним по людем, социальным и национальным группам, особенно отчетливо связанным с ущемлением или ликвидацией прав и свобод вради некоторой неведомой «стабильностью» оказывается именно продоожением террора и его успехом, ест ь акты и политика хоррора, страха. Такой пораженческой политике, конечно, нет места в современном обществе. Современное общество совершенно непродуктивно, если строится на страхе, хорроре, или угрозе террора, оно может быть построенно лишь на добре и согласии, что есть и взаимодействие с венерианством, и собственная необходимость марсианства. В нем проявлначало «эста», прявляющее его жест как элемент «жест-окости» в перспективе раскрытия в деятельности как начала «исть», восходящее к праобразу всякого творения, «естеству» как основе того, что не просто «есть», что отражает существование предыстории, а «исть-теству» на основе истовости деятельности и в противовес «не-истовости» насилия и жестокости. Именно в аспектах проследнего видят природу человеческой активности неомарксисты, в большинстве своём неофрейдисты, полагающие природу человека не в его «есть-тестве2, как полагающего то, что «есть» в смысле должного и предстоящего, как естественно е смысле присущее самому человеку как основному субъекту всех субъектов, и это «есть» есть основа всякого друго естества. В этом смысле прав Флоренский, связывающий «истину» с «естиной». Как исконно, такое «есть» в существе и перспективе есть ;стина, исконное отношение м;ра к миру. Собственно, предстоящее оборачивание и оборот, ведущие вперед, к торжеству бытия и обнаружению мира как Бытия есть принципиальное прояснение чисконного отншения, но преображенного, умноженного, торжествующего в истории и историей. И смысл современного взаимодействия марсианизма в свенерианством — оплодотворение первого творческим началаом в наибольшей мере как индивидуально творческим началом, что особенно характерно для эст-тетики, и привитие венерианству большей определенности этического, проявление в нем индивидуального как индивидного, то есть присущего не одному индивиду, но и индивидуальности различнрго уровня субъекта как его субъективности. В этом смысле деятельность есть и «ж-исть-ти» как исть-ток её и о-снова. Против жесть-токости как противоположности и искажения «эст»-тетисемкого и «эст»-тического (Мир умир! М., 2009)_.Собственно, это раскрытие уже «пой-эст-оса». В этом орбиты марсианства и венерианства пересекаются и их взаимовлияние есть нес омнено, значительное будущее для Человека. Собственно, в существе и прошлого значительно, и будущего следует понимать мстину как «эстину», Связанность с деятельностью и ее продолжение в раскрытии более богатого софоса. Ритм активнсти, понимаемой шире, как «акцивность» преображается в раскрытии сутьщества как «эстивность» «естьтественного», которая сама оказывается производной к деятельности как основопологающему акту даже самого Творения. Как выражается Маккартни и Вингз, раскрывая общий секрет не только своего творчества, «Venus and Mars are allright tonight».
Юпитер же отвечает за творческих людей, пусть даже не в разрезе марсиан и венериан, но и за них тоже. Как уже говорилось, творчество присутствует в любой активности ¬ в действии,труде, работе, собственно деятельност謬¬¬¬ — однако ьего содержание, что очевидно, в распределении деятельности также бывает разным. В одних случаях творческий результат лишь воплощен в веществе, в других им является само преобразованное вещество. Как существо деятельности, и в нем большую долю имеет собственно труд в образе действия. Хотя подобное различие является лишь вопросом пропорции и исторически имеет тенденцию меняться как и распределяться по родам и видам деятельности. Но по существу одно не бывает без другого. Юпетриане же есть нгосители такого труда, в котороом осуществляется именно невещественное, но и в этом – мате—реальное, хотя и по своему действию более распространяющееся на духовное и общественное само по себе. В этом выражается болоее творящая природа этой стороны деятельности. Но творит она абстрактно или особенно, тогда как конкретное и особое творчество, включая единичное, которое, как известно, аналогично всеобщему, и тем более аналогично, чем более единично, что очсобо сказывается в искусстве, особенно в изобразительном и меньше в выразительном, и абстрактное оказывается не только отвлеченным им способным вделяться как абсолютные идеи или абсолютная идея, что чвязано с трудностями понимания духовного как идеального в идеале ид—деятельности, но и духовно-конкретным. Эту сторону западноевропейская философия постоянно упускает из виду в антиномии платноизма и перипатетизма. Что качается раСс, то эта вторая, ньнеотьемлемая сторона более проявлена у сатурианцев. Если первые более связаны с городским этосом, более склонным у цивилизационным моделям, поскольку в современности есть определенный перекос к городскому, что неизбежно обернется новым пейзанством, и, как городское и поскольку городское там есть буржуазное, то чельское более понимается как склонное к культуре, если только культура не заносится огульно в «этнографическое». Как полис невозможен без «хоры», сельской местности (не случайно Сократа считали «деревенщиной», не видел ничего «прекрасного» и т.д.), что стало загадкой для постмодерна и постструктурализма, так и хора только «дает место» полису. Сатурянин более ориентирован на абстрактность труда, в принципе единообразного во всем земледелии, но чрезвычайно конкретного и восходящего к особности, отношению к непосрелстввенности надела, угодья,хозяйства. Не случайно Гегель сравнивал занятия философией с хозяйством, где авторы – скот в стойле, а собственное занятие – пашня и сад. Обычным определением учёного средней руки есть занятие «филдом», «полем», хотя оно особенно важно для наук социальных, социологии, культурологии и т.п. Взаимодейстиве юпетирианца и сатурианца происходит в области «отдельного», именно такого, которое определено в качестве такового «изнутри» отношения, и здесь внутреннее определяет внешнее как терм, не как простто «нейтральное» в качестве простого перемещивания того и другого, а как терминальность, и терминальность вездесущая так, что аб-солютное См. 3.,III.,4) имеет собственную природу, естество, чаще всего прикрыто-сокрытое, хотя и не всегда, есть и откровенно-скрытое, скрыто-сокровенное и т.д., и оно, как терм, полагает стороны, не растворяясь в них. Именно так образуются сословия и слои в опосредовании групп и классов. ( 3., III., 1-2). Именно обращение этих раСс с противостояниями и схождениями определяет во многом движение других раСс, хотя и без их влияния обойтись не может.
Ближайшим образом это соотношение опосредуется землей и небом, как будет видно ниже. Если отношение юпетирианства и сатуринства опсредует отношения марсийского и венерианского, но урановство скорее соотносимо с стихией воздуха и неба, пневмы и первичных представлений о духе как возывшенном, нездешнем. Прежде всего приходит на ум представление оо небе как месте божественном, да и «хребтине неба» как месте чистых идей, что выражает, собственно, дохристианские представления о духовном, во многом присущие и христианству в его платьоническом, наиболее могущественномЮ, варианте. Оно прослеживается ии в софиологии, но в аспекте творения по «пардигмам» в образе софийного. Собственно, отказ православия в рецепции софиологии (См. исследование Вл. Лосского) основывалось на возможности истолковать Софию как иное божество, т.е. гностически, что неточно ни по отношению к гносису, ни к софийнсоти. Хотя попытки причислить Софию к числу ипостасей представляются излишним богословствованием там, где нужен филомофский подход – софийность есть не божество, а божественность, не ипостась, а ипостасность. Это и есть «воздушное» начало в христианстве, близкое к пневматологии, которого так не хватает всему христианству. И которое делает метонимии «вертикали» (далеко не только и прежде всего не власти) непустыми. В принципе область уранического относится к общественному, к восходядщщему току человеческого, в том числе к аэронавтике как космическому освоению воздушной стихии, что характерно для России, к освоению космеческих пространств, первопроходцем чему были Кибальчич и Циолковский. Кроме того, воздушная среда по традиции понимания нави была средоточием добрыхэ и злых духов, ангелов и демонов, что особенно непорсрелственно переживается в космических, охватывающих ве стихии, культурах, для развития и охранения которых и необходима определенная цивилизация, и без которой последняя становится разорительной и самоуничтожающейся, милитаризированной во всех отношениях. Тоталитаризм всех четырех возможных идеологий (вне и помимо фриберализма) есть тоталитаризм (Кн.3.,III.,2-3). Только культура как исток, питательная среда, родящее лоно и бенифециарий цивилизации свободна вырастает в конечном счете на самой почве свободы человека как его сущностного аутономного качества и порождает политические и духовные, экономические свободы для себя и для роста людей. Ими правильно распорядиться может только личность.Воздух есть еще и атмосфера, то есть то общее состояние, которое влияет на всех людей и определяет во многом их настроения и склонности. «В спертом воздухе при всем старании не отдышишься» (Лец). В целом она определяется и как своеобразная «погода» жизни так, что для «зимнего» состояния характерно большее изолирование отдельного человека от всего окружающего, переживание собственного тепла и собствннной крови как своего, но и окружающего, снежной белизны, как «родного», близкого, как проникающий мороз в борении с теплом души. Но одновременно здесь же и близость близкого, родни в непосредственности обиталища, сродности в рукотоворном тепле.Оно противостоит внешнему морозу как осуществленная забота лета в свершении торжества труда над вездесущностью и суровостью стихий, становящихся так близкими не только в суровости, но и в покоренности творящему эсту «творителя» (Солженицын). Поле и луг, река и сад свертываются до близости в непосредственности, скрываются в тепле как нужное и насущное, хранимы человеком до весны, когда они вновь расстилаются как хора, хронотопде-терма для попечения человеком и в попечении человека в творящем лоне исконного и бесконечного, но положенного термальным рубежом, меж-ой,пособной не только лежать «меж», но и своей мощью соедитнять термированное, делая его не глупыим пространством, но простиранием, не стирающим превратностей ландшафта как объемлющей хоры, чнго не лишен и полис, в дальности представляющийся навью по отношению к яви мороза, снега, льда. Особенно здесь, в зЕмности русского и россиянина, сказывается близость белого как единства всех цветов радуги, как застывшая радуга, уга радости, и особенно в контраст с всесезоньем европейской мысли, лишь изредка прозревающей величие года как по-годы, напрример, во «Времена года» Вивальди или «Трактата о снежинках» Кеплера, ракрывающего новые измерения правильных многогранников ьв продолжение пифагорейском (и усвоеннгому Платоном вучении об атомах) в показе выпуклых и вогнутых правильных многогранников, первичной интуиции кубических сечений как основы нового миро-воззрения, как основой новоременскоого в Европе миросозерцания были конические сечкния Декарта, и усвоенное нвым миро-воззрением, точнее, миро-творением, полярные его координаты, недооцененные в Европе. Континентально-российский, русский человек так же неовторим, как неповторима каждая снежинка, хотя вместе они есть снег и, в конечном счете, «покоренная» вода, в отличие от грзной стихии нептунистов. Вода с водоразделов к рекам и, первоначально, к озерам и «ойкологическим» болотам, что раз-граничивает, соединяя. Дорога есть стихия континенталиста, и освоенность морских путей уже превращает изх в дороги, а монотонную ровность, подобно штилевой глади, «сущи» вообще, которая так понимается противопоставившему ее «морю» Шмидту, оказывается и вздыбленной, и рябящей, и наплывающей, и оттекающей, особенно в русской «вьюге» Пушкина и Золотого века, «надвьюжности» Блока и Серебряноговека, «мЯтели» Солженицына и Бронзового века, «п-урги» наступающего века Мельхиорового (напр., Авангарх).Это особенно характерно для пресловутого «Хардланда» пресловутых «геополитиков». Континентал, вообще «землянин», так же неповторим и разнообразен, как снежинки, вместе составляя «снег», как народ, не скамкиваемый в «нацию» (п ервоначально – флаг на торговом корабле, означающем место приписки корабля), но окаймляемый льдом и сугробом, подвижным началом в рельефе мест-ности, покоряющей и преобразующей пресловутый «ландшафт» германизма (Ср. ландшафт Гёте), в его равнодушии к атмосфере и погоде (напр., Горяйнов).И гидросфере, которые, собственно, и свершают рельеф. Арктика поэтому – заняие преимущественно русское, бначиная м поморского этоса, непосредственности освоения островов и берегов, тогда как европейские арктические экспедиции были, собственно, чисто полярными и испытывали огромные трудности в самой Арктике, что только делает честь ее усастникам, но не столько как полярникам, сколько как мореходам. В конце концов именно военнофлотская вакханалия САСШ, особенно в атомных авиангосцах неизбежно показывает оганиченность мпринизма и нептунизма, о чем ниже, неуклонно разваливающегося под давлением собственного могущества. Зима для православного связана с блитзостью рождественской звезды и звезд вообще, что есть таинственна явь пейзанизма. И навью становится широкий святочный беспредльный смех и веселье, саночная гоньба и ряженье, что неизменно дает грань всесилию церковного благочестия и выделяет славь духовных стихов («хлыстовствео» вообще, точнее, «христовство», сильно основанно на святочном пойэтосе) в морозы. Но ростепель, как это часто было и ожидаемо интеллигенцией, «оттепель», по самому определению кратковременная, лзначает поток талого, «удалого», опирделяющего надолго и полноводье рек, и широту озер, и насыщенность влагой посевной земли, собственно, в восприятии земледельческого человека, «почвы». Рна означает «по-чинание», «по-чинок» и «чаяние» возделывателя ради нескорого урожая, что не приходит в восприятие культватору жарких климатов с неоднокрватным и гарантированным урожаем, тем более ь— челшовек «производств», на которых марксизм, к сожалению, слишком сконцентрировался, в утрате связи с «правдой» «физиократов», более близких земледельческому труду и созиданию так, что, например, Булгаков пришел к радикальнму выводу о неприменимаости марксистской политэкономии к анрарному созиданию, а в действительности — неполной применимости. Только в аспекте формы, существования (производство средств существования, узко понимаемых как средства потребления, что и заводит в тупик консьюмеризма и «общества массового потребления»), а не существа, субстанции, сущности, самого труда как деятельномти и проявления первичной и изначальной свободы человеческого существа, отличающей его от животного, правда, чато гонимой и в недостатке офомлдения (но не подавления и подмены) политическими правами и их основой _ свободами. Именно эта изначальная, эссенциальная свобода, есть существо экзистенциальной и ее цель, как жизнь есть цель смерти. Поэтому возделывание как деятельность есть не только создание средств бвтия, но и само бытие. И его этос как рубеж есть область самого Бытия, хотя во многом и дюнамически. То есть в самом движении. И эта сконцентрированность жизни, и жизни для-себя, в отдаленни забот лета, других времен года, растворяется в сомом существовании и востсанавливает его для бытия именно ьв начале забот весенник, в первичнром движении жизни – потоках и ручьях талой воды, воды жизни, воды пресной, а не смертной воды соленого моря, враждебной солоной крови человека, непотребной ему. Весна всегда священна земле-Дельцу, а не землеельцУ, так оно и издревле, так и оно и в священстве поста перед Воскресением, в концентрации вокруг п-ос(ь)тного. Весна есть сила дающая, доступная только землеВОЗдельцу – попечение о земле, которая, кажеся, ничего и не дает сама по себе, но есть оплот всякого движения и дела, «идела», а не идола ькак такового. Здесь происходит по видимости безумное и непонятное полисному человеку — разбрасывание, «растрата», но, в существе, не сразу отдающаяся «затрата» семян, зерна, в том числе пресловутого «рационального зерна» не только гегелевской диалектики, но и всего «древнего», «деревнего». Запад славится своим новаторством без удержу, бесконечнм отрицанием, тогда как Материк ( в отличие от континентов) собирает лучшие зерна и хранит их пуще глаза, что и положено, в частности, в ткань данного из—учения и ис—следования. Хотя по существу вопрос стоит не стоько об традиционном «рацио», «про—порцио—нальности», с колько о «логио», «логосности», включая и голос «гостя» «-гос-« , что подразумевает и Господа (см., нар. Псалтырь русского философа). Это, собственно, позиция не столько континентальная, сколько Материковая, связанная и с матёрым и языческого плана «матер-щиной», характерно интерпретированной Львом Толстым в Крымскую страду в общении с солдатами, объяснявшего, что в крайности надо выражаться первыми подходящими звукосочетаниями, не обязательно связанными с «низом», за что получил славу неповторимого матершинника и был, по существу, предшественником авангардной «зауми». Такая «матер-щина» есть, сосбтвенно, ваяние и изыскание,об—наженного, об—наруженного, исходного и исконного, в том числе — и внове, а не только вновь, что, к сожалению, утрачивается часто в порматерном беспределе, отсылании к факту зачатия. В этом смысле Заумь есть исконная Славь земли и при-роды в рОдах и родАх, что особенно, в обращенности к людскому как Роду людскому, характерно для Русьссии и Ро-уссии, в отличие от концентрации видового (и «эйдосного» вместо существа и сути, сущности) для оксидентала и сциентизам «ратио», в говоримости и Лог(ос)ике пре-одолеваемого и включаемог в Логоску, в само Лого. В прследней существо – софос, мудрость как край и закраинное, закрайнее (обрезаемое в иудаизме и исламе),пре-одо-левающее и «правающее» в фундаментальном и, в этом смысле радикальном и абсолютном (как движение, а не просто Абсолют Запада, искомый ныне для спекуляций спкулятивнфм реализмом, не готовым творить его сам спекулятивно, деятельно, что вообще отличает оксиденализм в его, не минувшего и Маркса (Тезисы о Фейербахе) рсчленении теории прмимо субъективного, значит, и деятельного, и практики, как голого субъективизма, предельного в американском прангматизме). В этом смысле о Логио можньговорить как о Софосе и софийности, впрочем, избегая крайностей богословствующеей софиологии Серебряного века. Здесь как раз присутствие субъекта и субъективности есть самое ценное, но не тотчужденное в идеальный Абсолют (Фихте, Шеллинг, Гегель). Поэтому оксидентала так радует, но не его, нарушение рациональности художником или ученым, тогдаь как маткерикала больше заботит высшая мудрость юродствующего и, далее, блаженного, близкого к богу. Сосьтвенно, «БОЖЕнного», особенно в Блаженствах Евангельских. Материкалу близко не тольуо апостольское служение, в сути обязанное всякого верующего, но и служение пророческое, особо, хотя и узко, оцененое Соловьевым. Он про-риц (рце)-ает не сам Рок (столь близкий основанному на Предопределении Августинианского типа католицизму и протестантизму), но про-рок, в цели избежания и сипользования его, покорительным способом, меФодом в более широком, чем прсто вера – в Фере (рейхлиноговское произношение), не в заведомо недеятельной, лишь в необходимости экспериментальной «теории», а деятельной, из нее возникающей и в ней осмуществляющейся Феории. Именно поэтому «в—есть—на»прявляется как в-водящее, а не прсто водяшее, как «руко-вод-ство». Она есть в исть—тового труда, весенняя ст-рада, в предвидении с-трады осенней и летних раб-от.Талая вода, охватывающая всё и вездесущность луж и ручьев определяет напавление сознания к и прочь от зимы, раскрывает мир как подвижный и текучий тиак, что и одного раза не надо входить в реку. В развитие мысли ученика Гераклита, что и одного раза не войдешь в одну и ту же реку. Мир раскрывается как без-брежность о-береженного и бег-учего в бреге о-береге земли от у-несения прочь. Талая вода еще не с-тала с-талой, но уже преодолела зимнюю с-тужу, тужение по миру многоцветному и многокрасочному. Еще К.Аксаков заметил таинственное, мистическое воздействие на народ именно текучей, а не вол-нующейся вод-ды.Весна, собственно, не столько священная, сколько «вещЬная», вещающая столь же определенно, как определенна вещь, хотя проследняя определнна только постольку и настолько, насколько входит (как, обычно, момент) в ту или другую предметность и пред—метность вообще, что дано только деятельностью и в деятельнрости, и именно в ней в плноте изавершенности, всегда относительнй. Последнее есть расширенный и обобщеный принцип относительности. Он уже безотносителен. Основан на радикальном и абсолютном субъективном реализме. По определению, это конечное из всех возможных философсчких направлений и направлений в философии. (Дроздов В.С. Проблема предметности в человеческой деятелности. Диссер. … кандидата филос. наук.М., ИФАН., 1991, также соотв. Автореферат (на правах рукописи)).
Решающий этап жизни русьссиянина – лето, то есть л-Это. Границы мірскости, социальности прежде всего как общественности космичесой общины в охвате вселенского и этосного, в охвате творческой Прави как основе, деятельной основе правды, подлинного и естественной основы права и его естественого источника, раширяется так, что нередко русской идеей представляется только «освоение космоса», зауженно и технократически понятого. В естественном представлении об освоении, о-своении часто излишен, не по-русски, звучит «своё», а не»свои» и «свойчтвенное», что основнее и глубже, теснее прилежит исконости деятельностикак акЦивности как таковой. Лето открывает безбрежное так, что сама деятельность полагает себе грани и рубежи, понимаемые терминально, как преодолимые с обеих сторон, а не оксидентальные «горизонты» и «пределы», отгораживающее частное и частичное так, что всё, за его пределами есть враждебное и нуждающееся либо в нейтрализации, либо в специальные средства регулирования, что только разжигает этологческое, социальное конкурирование. Общественный взгляд на в-селенную отражает лишь мірское отношени е ко всему, что только непросвещенному взгляду представляется как «агреессия»,»оккупация» вне понимания всечеловеческрго, уни—версальног ьначала такого интереса. Поэтому летнее сознание, сознание прежде всего Прави, деятельности, лишь в пределе могущей быть понятой как только труд, что выражает «внешнее» отношение к нему, есть сознание не только оббщечеловеческое, но особо остро — всесубъектное, уни—версальное, в раскрывающейся дюнамейе — планетраное. И естественная основа, основа наиболее массовая и массивная — земля, так понимаемая как почва. Именно поэтому в исходном понимании (и производном, иногда слишком узко понимаемой, как «прочва» почвенников) именно славяне, и особенно славяне крайние и крайности, всегда «за—краинные», есть в собственном и точном смысле слова есть «земляне» как таковые, обитатели Земли, в том числе и как планеты И. поэтомй, и способные и действительно (и деятельностно) способные, и дюнамически, и энергейически таковые быть соучатсниками, и соучастниками всё более как деятельного начала, этосов всех остальных раСс, и не толко, как считается, подражателями, но во многом и всё более, их соучастниками как освоители, дюнамические и особо — энергейические. Именно поэтому они есть представители и представляют собой, как «малое человечество», человечество как таковое, в массе и в представленности этосно иных личнстей и сообществ, основанных на духе, человечность как такову. В развиващецмся, а не отрицающем естестве, восходящую к пресоноличности. Без опры на исходное, отрывное о оксидентала и неотрывнрое у орентала, достиженире высшего невозможно, невзможно оно и без персоноличного переворота как у стреьящихся к этому, так и этому препятствующих или тбезразличных. (К.2.,VIII.,6). Без опоры на почву всё остальное — беспочвенно. Именно поэтому материкалы – земляне в точном смысле слова, и спрособны к покорению, точнее-о-свой-ению космоса. Но в нем слабо действует индивидоцентричное «рацио» в понимании смысла как только собственной жизнИ, даже не жизни другого, что естественно превращается. Обращается ненавистью и к собственной жизни, что есть образ жизни деграданта и Деграданса (Кн. 4.;.,I). Именно правильно понятый космизм, не натуралистически только, есть оснва универсальной жизни как энетелехии всего субъективного в переходе к Лого и Софосу. (См., напр., Циолковский «Живая Вселенная»). Без начала жизни, земскости, все остальные раСсы мертвы как такове, в изолянтности ьпассимизса не имеют собственных источников жизни. Поэтому земляне, в какой стране бы они ни находились, ест раССы по прилагательному и призванию. Господство призрачного политического в традиционном смысле слова столь же преходяща, как и господство фидеизма древле, будет поставлена на своё место.
* * *
Поскольку каждый народ, поскольку он есть народ, имеет собственные премущества перед всяким другим, то миссия четврехсоставного русского народа, белороссов, малороссов и великороссов с вариантом россиян - сибирероссов именно вследствие их многообразоединства заключается, по предварительному, частичному и несовершенному определению Вл.Соловьева, в отстаивании прпава каждого народа выполнять свое призвание, кк и каждого иного субъекта, совместного, совокупного и индивидуального (человека как личности) (Кн.4.,IV.,3).
* * *
Для материкала осень, то есть, «о-сияние» есть время сбора урожая уже собственно зерновых, что непосредственно ему близко. Жатва есть торжество труда, который у него, по существу весной представляется странным рассеиванием семяно. Теперь оно оправдывается в тревожном ожидании всего лета. Труд его осиян, благославен. «Всякий труд благослови, удача» (Есенин).Раздолье лета сменяется золотом возмещения трудов. Не случайно народы сии зовутся «р-ос-Сиян(и)е».Благословенная трудом при-рода щедро, обычно, родит тв ответ на труд пахаря и жнеца. Приближение з-имы означает успокоение от мноочисленных трудов, собирание всей в-селенной и близость и непосредственность. Осенняя ясность и просквоженность природы очищает душу от напряжений и усилий, творит золото мысли и желания.
Ураническое начало и раССа естиь начало небесное, простертое ввысь, начало всего восходящего и творческого. Уходящего в беспредельность пластов и слоёв почвы, в возвышении «гумуса», возделанного, «гуманологического» и восходящего к беспредельность верха, неба, космоса. Только между двумя этими беспредельностями простирается истинное творчество. Ураническая раСса всегда измеряет свой рост « не сколько от земли до головы, а сколько от головы до неба» (Бердяев). В творении, как и во всякой иной личности (любого уровня) сочетаются разнопропорци онально абсолютно все характерные черты всех раСс, при доминировании как минимум одной.Принципиирование многих при доминировании немногих или одной создает в реальности всё многобразие палитры человеческих характеров и судеб. Не случайно давались имена планетам, не случайно сложился античный пантеон.Не случайно, пусть излишне заостренное и безапелляционное, существование астрологии. Урания, в частности, - муза астрономии, которая и представила собой первичное отвлеченное знание и поэзию, исток и содержание в частности, изначальной философии. Фалес, первый мудрец и первый философ, однажды так засмотрелся на звезды, что упал в яму (Диоген Лаэртский. I.,1.,34). В России Ломоносов пишет: «Открылась бездна, звезд полна.// Звездам числа нет, бездне — дна». Не случайно в расхожем определении рок музыки и кинематогорафа часто говорят о «звездах» и «сверхзвездах». Не меньшее значение имеет признание Канта, ставшее его надгробной эпитафией, что его приводят во всё болшее изумление звездное небо над головой и нравственный закон внутри нас.Уранцы в том числе и все те, кто связан с воздухом, с воздушными путями. Словом, как это касается и всех других планет, в разной мере с какждым из нас. Нептуниане же, что очевидно, связаны с водой во всех ее проявлениях и состояниях.Одновременно, на пару с плутонистами, они составляют последователей одной из двух равномощных вариантов происхождения и развития суши на Земле – нептунической и плутонической. Плутониане, следовательно, связаны с миром подземным, горами и огнем, как извергающиеся вулканы. Подобные расСы в целом исчерпывают роды занятий и харак ттеров рода человеческого. Они имеют отношение прежде всего к планетаризму и помимо него условны.
Для планетаристики геополитика и глобалистика есть исторические и идеологические частности, в особенности – исторические и исторически исчерпаемые вих преувеличении. Планетаристика главным образом связана с материковостьью, точнее, континентальностью за исключением Материка России, Руси, включая проблемы плутонистики и нептунистики, а также климатические пояса и зоны. Исторически заметно, что центры развития рода человеческого сдвигаются от экваториальных зон (возникновение человека) к северу, в зону культур Античности - Египту, Месопотамии, Индии, Китаю. Далее развитие смещается далее к северу, в зону центральной и северной Европы, Северной Америки. Следует ожидать, что центр этот сместится и далее к северу, но не до самых границ мериди оналов Севера, а именно – к России. Именно здесь торжествует континентальный в разных вариантах климат и существует образ жизни, принципиально ресурсосберегающий и мірской, где вопрос о мире (Кн.1., VIII), а в обратном отношении мировоззроенчески и о всем планетарном мире, стоит принципиально и насущно, как первая и непосредственная необходимость всечеловечности и многоединства (Гачева). Именно поэтому палнетаризм и планетарность как принцип ближе всего материкалу, и только обскурация заставляет некооторых считать их интерес, альтернативный не в смысле общечеловечности, но и всечеловечности как принципиальной и разнообразной многополярности, за прямой умысел на другие популяции и культуры, что, обнако, часто искаженно принимается за прямой интерес материкального начала и внутри его. Поэтому планетристика на основе всеединства и космизма, в прочтении русского символизма и евразийствва, есть будущее очевидное философии в России, российской философии и русской философии прежде всего.Прежде всего необходимо философски осмыслить «месторазвития» (евразийцы) и в отношении рельефа, и отношении климата, и в отношении почвы. Именно протяженность путей коммуникации делает территорию Материка принципиально непокоримой и территориальное разделение труда достаточно условным; необходио осознать местную комплексность и принципиальную четвероякость российской цивилизации (Кн.3., III.,2) и религиозных ее основ (иудаизма, христианства, ислама буддизма махаяны как принципиально соединимого с язычеством) и идеологическую четырехосновность. Именно необходимость определенного лидерства в цивилизационном отношении мегаполисов, постиндустриализама и т.д. делает планетарный вопрос первоочередным, при принципиальном кооперировании, сотрудничестве с исторически исходными, так что вопрос глобальный, геополитический и евразиический должны решаться на сонове решения первого. Соответственно и культура должна быть четвероякой как и философия как в целом, так и в каждом отдельном явлении, что составляет их принципиальную архитектонику. А также, как русская философия и культура в четвероякости русского (русЬского, росского) народа должна быть принципиально открытой, что в каждом варианте росского требует связи со свсеми другими культурами, и не только восточнославянскими, но и мировыми. Будуче укоренена в принципиальнм разноединстве, она всеединос опирается на принцип «всечеловечности» (Пушкин, Достоевский, Соловьев и др.) прежде всего в каждом отдельном и единичном своём явлении , во всей иерархии и профанархии субъектов ее.Принципиально, конечно, невозможно заранее указать исход и движение мысли – от регионного-к общенародному, к (восточно)слаянскому и всечеловеческому ил в обряном порядке или исходя из любого из средних членов. Тм не менее разноединность мысли проявляется всё более и, видимо, будет торжествовато как истинное освнование материкальности последнего устойчивого континента рода человеческого.
Такова – вертикальная конвекция атмосферы, обычно доминирующая над горизоньальной, «геополитической» розой ветров. Планетарное мышление преодолевает и преодолевало мышление не странами света, а континентами, даже не материками. Так, что осталась только одна «матёрая» земля, земля и исконни к этому преназначенная, земля рождающая, — материк Русь. Глобалист мыслит в лучшем случае столкновением континентов, представлением о вездесущности, не зависящей от присутствия той или иной нации,национальнсти, народа (что не составляет полного единоообразия) в том числе парадигмальной, аиных территриях, и зависящей от всечеловечности каждого субъекта рода людского как лчности, прходящей ныне к господству, как выражения и существования рода людского, в отличие от экстенсивно пониаемого человечества, скорее географического,чем исторического представления. Человекоцентризм, отметим, естественно упирается в тупик постгуманизм, в его выражении, частичном и ущербном как способа существования капитализма и империализма и приходит к выводу об избыточности народов и классов, составляющих человечество, в чем и выражается тупик тоталитарной общечеловеческой цивилизации, неотменимо упирающейся в плоскостной, конфронтационный глобализм. Западное мышление, специфически настроенное на достижение горизонта, на атлантизм и парадигму воды, социальности, а не человеческой общественности, неизбежно уступит континентальном началу земли, естественному для славнства и имеющему больше укоренности в истории, в недрах, а значит, при этой поре, способного мыслить и комическими пространствами, что вовсе не обязательно выражается в их техничесом освоении, хотя и послужило для этого толчком. Планетаристика преодолевает плоскостное, географическое мышление современности и есть способ переосмысления с определенными цивилизационными выводами игоревого этапа российско йистории с ее римами ерделов земли, и собирания земель как дела властвующего сословия, в представление об историчности и доминировании времени и сиории над пространством, что более характерно для российского народа и образа мыслей, для приходящего к политическому и социальному доминировниюличностного начала. «Время есть пространство развития индиваида2 (маркс), но, добавим, индивида становящегося реальной и реальнстью личности в формирующейся и укрепляющейся, всегда присутствующей в России целостностью деятельности, в существе – личностного росто и роста как личности, что неотделимо от мессимизма и доминирования «биофилии», как частности, до которой толко и может подняться индивид аотребительской цивилизации. Росийский человек, всечеловек, вотличиеот глобалистского общечеловека, укоренен в очве, земле, и в ее недрах, что есть основание российской техники как агрегатного, космического и генерирующего общественностьь, ограничивающую социальность собственности, начала. Российская техника – скорее агрегат, чем механизм, она соединяет общество с природой в естественную совокупную общность, и собственность в теденции ей неизбежно подчияется, обобществляется фактически. В этом ее отличие от подчиняющей технологиччности, распстраняющейся и на манипуляцию социальностью и сознанием, технологичности, как технососфийность, социоразмерная, человекоразмерная и природоразмерная в существе и енденцим. Она не может быть целиком и существенно подчинена рынку,деньгам и финансам, что проявляетс в разных цивилизационных комплексах в разных масштабах. Соответсвенно и развитие личности, обеспечиваемое опережающим развитие культуры, находитс не абсолютно, но по принципиироанию, в различных тадиях – от просто человеческой, до индивидуальностной, индивидной до собственно личной, что составляет общую доминанту и выражает существование России как «малого человечества». Поэтому в России невозмложно принятие всеобщего решения, не конкретизируемого по особенностям, что и обеспечивается механизмами Федерации, субъектности, национальной и териториальрой специфик _ пренебрежение ни обним из этих начал недопустимо, обеспечивает\ся планетарным мышлением. В тенденции в России структура должна доминировать над инфраструктурой и субструктурой (финансовой, полтической, информационной, медийной и т.п.), что достигается за счет преалирование системы, основы планетарности, над разобщающими структурами. И это недоступно глобальности с ее абсолютизациес структурности, субструктуроы над инфраструктурой и , далее, нд социальрой структурой, что обнаржает жестко индивидуализирующий, отчуждающий и отчужденный свой характер, выражающийся в тенденции к насилию как методу, даже сособу решения всех проблем, экспорту, вытеснению бедности, обездоленоти в географически отдаленные пространства.
Планетаное мышление, особенно в период своего переформирования, не чуждается никаких истрических и географических тенденций, духовно их преобража.Так значительны прививки к российсуом мистицизму, как религиозному, светскому, секулярному и постсекуляронму, стало знакомство с мистикой немецкой классики, за что ее весьма ценили славянофилы, в современности – влияния магии и астрологии, хотя не чуждается и рационализма как чатного случая прменения ума как раз-ума, наравленного главным образм на природу и имеющего обратной сторной безудержный технлогизм, ограниченный в своём развитии и применении, например, кобществу и человеку. Он абсолютихирует природное, этологическое в еловеке и и социальрость,, что жолжно быть и преодолевается в деятельности как пойэтосе человека как линости. Что касается магии, то она серьезно повлияла на современную росийскую словесность, характерноый, не существущий нигде более, способ бытия культуры, кричталлизирующися в литературе, так и, втенденции, в технике как агрегтности ( к чему только подходит нероссийская мыслт в енденциях применеия синергетики, сводящейся часто к методаморганизации хаоса, в цветных революциях, в представленнии, наример, об «асамбляжах и сетевом начале Лятура, всегда существовавших вгоризонтальной общественности России, восходящей и к очеловечению существ вертикалей.
Особую роль в планетаристике играет перосмысленная и развитая подспудно астрология. Здесь можно заметить подспудные течения в эзотерическом плане, часто восходящие к идеям анропософии Блаватской, весьма популярных в Серебряном веке, идей Даниила Андреева и представлений о внеземных цивилизациях, связаных с проблемой неопознанных летающих объектов, интерпретируемых именно и пока что в космическом плане ( в отлчие от технического и агрессорского на Западе) и постепенно проецирумых на Земля, нередко связывающихся с более реалистической, астрологической теорие Рас Блаватской, антропософской доктрины. Можно с высокой долей вероятности ожидать от подобного синтеза формирования представлений о существовании негенетических, соцально распределенных рас меркурианцев, торговцев, венерианцев, ориентированных гендерно. Марсиан, преимущественно милитаристское сообщество, юпитериан, склонных к власти над другими, и лишь в тенденции – ад собой (что постепенно происходит в России, и не может не происходить, в форме первоначального накопления капитала, в о чужденной форме необязательности и своеолия чиновника и олигарха, что может привести к формированию личной ответственности государственного служащего и собственника, как основы олицетворения и основы персоналистической революции. Сатурнианы больше склонны к прмышленному и иному производству, Уран – к добывателям, Нептун – к представителям естественных наук, Плутон – наук гуманитарных. Луна, видимо, будет отвечать за здравоохранени, а Солнце – за землю. Синтезирующим началом станут собственно земляне, наиболее характерные для исходно земледельческой культуры , начала синтетического, России. Бесспорно, это не подразумевает жесткий детерминизм, корее существование не сословия ( абсолютизируемые Кордонским), сколько со-словия, явно выраженные согласия и со-общества,, определенные професиональные соглашения, заменяющие профсоюзы прошлого и имеющие правл представительства в законодательстве наравне с политическими партиями, основаными, главным образом, на политическиХ, всегда частных, идеологиях как начало социальное, несуще функию общевизации социального и представляющеее социальную сферу в противовес и дополнение политической. Планетаристика также предполагает сохранение и развития разнообразных цивилизаций и культур, их «цвктущую сложность» впротивовес «вторичному смешению « (Леонтьев), в услових равноправного, демократического мирового междунродного права, доминирующего над «порядком», навязываемым гегемонами, соременной формой классового раслоени и экстплуатации, в том числе за счет неравноправной торговли и искусственного разделения труда. Так можно выразить некоторые апекты разночинного общества.
Становящеся на основе космического и в его развитие планеатарное мышление характерно принципиальным изменением в акцентах, переносе центра тяжести с жестких социальных систем на системы общественные,человеоразмерные, в отношении г исоическому бытию к православного, вобще верующего всамо широком смысле – как народа, свободного (ране – соборного по преимуществу, но не исключтельно,как единства в любви и свободе) сообщества торящих личностей, не уничтожающих жоугие племена и народности, н несущих в х отношения мир и справедливость. С другой стороны, углубляется понимания творческог отношения с риродой с опорой на землю как специфически техническое, агрегатное, а не мащинное, разноречивое, полифоническое отношения приоды как естесва, человека как есстественого, и агрегатного как им соразмерного и подчиненого. Всё это осуществляется все более нетолько в узких рамках реализма стесненности, но в более шиоких – реальнсти как действительности, в расширении мистицизма его исконном смысле соединения, до соеднения не только в тралиционной связи отношений народов прежде всего как народов, но и связи личностей в обществе и связи личности с природой; последняя становится основой принципиальной беспредельности, естественного словия разития личности, ранее очерченной в осуществлении «краем земли» и находящей естественное заверщение и основу в планетаристике. Нация, как самозамкнутая социальная по преимуществу общественная форма, принципиально игнорирует многообразие, используе его энергию, жнергейю и затушевывает разноречия, особенно в народе, как свободном общени личностей, что являетс я России исконной формой чуществовани в природе, климате и т.п как необходилй общественности, противостоящей жесткой социальности и, поэтоиу, часто вызывающей особо ильное давление со стоны верхов. НО сама природа, не поддающаяся насильственной эксплуатации и в ней не растворяющейся до конца, обеспечивает условия именно народного бытия, и возвышается до планетаризма, естетственного выражения нардности, тновящейся примером иным народм в преодолении узкихрамок наций, еационализма, диктата государства, растоевающему всесилию ленег и консьюмеризмв, подавления природы и нобходимости перехода каждого и всез вместе на более высокмй, народный уровень, в том числе преодолевающий используемый глобалистами, принцип человечества, становящийся тоталитарным в лберализи — общность, необходтимо проедполагающей различия и мноогобразие, гаратирующее творческие связи между ними, выхолощенные неравноправно торговлей, к которой редуцирована челоаеческая общглсть в человеческои начале, сводящемуся к биологическому проихождению и соответсвующими потребностями, гарантируемо страхом насилия и войны, тоже основанном на разжигании инстинкимвного страхе смерти. Токвоы необходимости планетаристики в их нродно-дичном, что предполангает и обеспечиает друг друга, исторически необходимо сущесивовании елостной деятельности как бытия, в том числе свободных и обеспечивающих свободу личностей совместных совокупных, универсальных. Это и выражается естественно и в естестве планетарности и понетаристике как формы сознания.. Этому соответствует, это ыоажает\ся в глубоких пременаз в миро-воззрении и становлении новой фиорсрчурй основе повседневного решения смысложизненных проблеи, не отчужденного профессионал, что зарактерно не только для русского, но и для россиянина, что, например, выражается в существовании уникального, специфически российского явления интеллигенции и подвижнечества.
В ходе венчающего герменевтику, экзегетику, синоптику и гомилетику выявления судеб различным субъектов, в том числе их преимущественное отношение с убъектом — едичным, совместным\\совокупным, всеобщирм (не теряя целостности и цльность), определяя остоятельства, условия, средства и методы достижения цели, которая каждого из так воземкающей гомилетически группы распределяет либо исключительно по судьбе, подсинчч другие как доми нат над принципатом, либо по склонности, как нить в судьбе — к року или фатуму, фортуне, которые сами не лишены прзнаков судьбы как свободного, деятельного, постцпающего деяния, опеделяются реалистические (в разной степени реальности, вплоть до ирреального) пути сообщества в целом и его над, под и рядом лежащих совокупностей. Этим и опредяеляется росьссийское отношение к миру и облекающему\возникающему из универсуму. Но в конечном счете в элементарных началах он связан с определенной планетой и определенным хронотопом, хотя последний дишь в конечном счете непосредственен. На земле, вследствие многочисленных и часто слабо обоснованных новаций основы различных народов и национальностей оказались обратимо или необратимо подмытыми; они оказались в условиях в лучшем случае в подвергающемся качке континентами и островами, в близости с последним материком на планете — Роуссрей. Цимбурский несколько сгустил краски, определяя ее ка «остров Русь». Она все еще материк в целом, с заоблачной вершиной кряжа — Русью, тот самый неприступный для людей воды, («.2, I., 2) соматиков как исконный и паронизывающий своим деянием вплодь до пневматики обитатель, жилец (Мир умир!., м,. 2009) и инак в неизбежном своём «втором начале» жи зни и судьбы, материковец, обитатель Хартланда, твердой земли и окрестностей, столь ненавидимый всеми соматиками в разных степенях этого своего универсального (дескриптивно, прескриптивного, аскриптияного и рескриптивного) определения. Опираясь на четвероякость своего архэ, архо, арх и архи (Ср. Авангарх. Манифест. Мир умир!. М., 2009.; виртуальная группа Авангарх., Валерий Дроздов; сайт Валерий Дроздов в Стихи.ру и Проза.ру), исходя из четвероякости своего существа с доминированием чаще всего одного или в превосходстве всех (возможна комбинаторика, варианты, восходящие или и нисходящие перемены в судьбах и судьбе), четвероякости космических элементов в истоке, а в действтельност и их за сто, по Менделееву, человек Роусии в-селяется, как во в-селенную, в Евразию. Это не значит, что он практически автохтон востока и севера Евразии, другое дело, что земледельческая и в основе, и в сути, культура, культУрга (4.,III., 1-32) вызывает в основе циклическое перевселение, например, в образе четырехполки с паром в истоке. В-селенная определяет нестойкость по существу границ, они зависят от степени деятельности в труде, его способности освоить целину, землю в разщных вариантах ее стихийного проявления. тВ конечном счете, освоение земли то или иное, присуще любому живому народу, независимо, имеет ли он общую миссию, кроме англосаксо – привычных оккупнатов со времен бесконечных ее завоеваний в условиях островной независимости с тем отличием, что некоторые ветви ее оказались вне ситуации завоевания и натиска, но сами их продолжают, часто беспредельно. Такова, например, идеология «фронтир», освоения занятого индейцами пространства, никогда, по существу, не прекращавшаяся, но проявившаяся повсюду в обоих Светах. Наиболее чистый тип освоительства проявили сибирские первопроходцы, с чувством открывателей и несения хрсианство желающим (ср. исток — Стефан Пермский). Сама Россия основана переселенцами, освоителями из Залесья юго-запада. Искашими чистых земель без вечевой и кнужеской вражды, в поисках мира поселившиеся в мирном распределении и сосуществовании, даже в браках, с финно-угрскими автохтонами, занятыми охотой по водоразделам, а переселенцы — в поймах, как земледельцы. Это — прямо противоположный и неповторимый вариант, в о личие от Америки, эмигрантской страны. Модель эта повторялась с необходимыми уточнениями (См. 3.,III.,2) в последующие времена и чем далее, тем менее в зависимости от собственно земли как таковой. Распределение на Старый и Новый свет оказывается основой и уцсловием глобалистики, холодной войны, продолжающейся, увы, и поныне, в част ности, в аспекте не универсализации (включая вертикаль хозяйство – вселенная), но плоской глобализации.
Хорзяйство пао существу есть деятельность, опирающаяся на труд и длействие, в существе никогда не повторяющееся, особенно в связи с переменой в полях и переделом и т.п. Бугаков верно отметил, что =-оз-яйство софийноЮ естиь мистическое естиь мистическое тело Софии («Философия хрзяйства»). Здесь, как в прямом ургиче6ском действии теургии осуществляется не только энергейя, деятельность, оживотворяющая и де6лающая человеческим низшие, сокрытые и сокровенные уровни существования, но они таже одариваются дополнительнеой человеческой дюнамейей как возмозжность дальнейшей деятельности.Вообще, как отмечалось, в расширяющейся вселенной именнол ургия является важнейшим и будет являться, пока тсущест вует человек. Даже танатосные стороны этого четвероякого, то есть отношение энергецч\дынамейя, прехождение в бли жзайшее возмлжное, есть диинамизация, движение на ином уровне, в иных формах, как энергейя есть движзение в более высокой форме. Оба они есть содержаниеь этих форм, и содержание господствует над ьформой. Господство формы над содержанием практически всегда подчинено этому. Так эрос есть отношение дюнамейя\энергейя, становление, в котором преходит ни зшее (не исчезая) как содержание, особенно заметное в иерархии. Поэтому отошение энрергейя\энергейя в восхождении есть эрос как таковой, любовь лиц Св. Троицы, значение которой для Руси осмбо подчеркрнул и показал в политическом исихазме согборностои народа (любовь в свободе и общении) св.Сергий Радонежский.Значение этой стороны жизни и существования для совремнности показал Лосский в своей дебютной работе «Эрос у Платона» (1916). Как уже отмечашлось, Серебрянный век очень озабочен и есть по существу Русское Воз-рождение, к сожалению, мало затрагивавшее собственное язычество России, но затрагивавшее, правда, непоследовательноь и не до конца, сохраняя его в эзотеризме и не обнаруживая его преосуществление в Православии, что было сильно и с друшгой стороны — отказ митрополитов местной и зарубежной церквей признать софиологию в качестве тварной ипостаси Св. Троицы под предлогом опасвности (неправильно понятого) гностицизма. Неправильно были поняты и софмология, и символизм, проме6жуточный между высшим слшоем культуры и его «вторым эшелоном» - символизмом особенно младшим. Тем больше был зазор между ним и авангардом, фактически также символизмом (символизм и затеял ьисторию с модерном ькак в Европе, так и в России, что, в свою очередь, отрицательно сказалаось на взаимодейстьвии Авангарда с культурой масс, в которой оживилось деградантное начало массовой культуры и конфликта элитами. В конечном счет, исконно необходимо было признание Софии, Премудрости божией, стороной, четвертой стороной С.Троицы,— божественным, если не божеством, юбожественным как факт творения, поднимающий акт творчества человека (*образ) и ешо свободу( подобие) до уровня служения. Подчеркиван ие этого, уже затрагивавшегося, аспекта связано с неизбежным различением Красоты (мир) и Прекрасного (в искусстве), как разл ичаются Любовь т эрос, взаимно уступая дорогу и поддерж ивая жруг друга в восхождении не ьтолько из- ьмеона возможного, дюнамейи, но и невозможного, как акта доминирования эроса над танатосом, над меоном в творении из укона. Это касается и Красоты, которая всегда вфыразительна, как , скажем, аура (Беньямин), которая должна обратиться ко всем ветрам, а не только в прои мзведении — ветрам Ноту, Зефиру, эолу и Борею. Последний, ранее подчиненный и забвенный становится незабвенным как открыватель пути к эросному преображению истоков в меридиональном отношении. Это — дело Руссии, и руссияне обнаруживают свою извечную природу бореев, а не ьгипербореев (ср.Ницше и т.д.), собственно, отброшенных от истории. Но пока что во многом влияет Деграданс и деграданты на фоне Эпохи вырождения (не тотальной) (4.,I.,1-4), среди которых Россия оказываетс я материком, на котором не только прогисходит прирашение обновление всех основ, их неисчезновение (что существует и на Востоке как синкретизм, соседствоани е с новым), но и присутствие всего будущего, как своеобразный воздух и свет, среда и атомосфера.
Из сказанного очевидно, что, во-первых, личность, находящая в гонии, гении или гееннии в одном отношениеи является, чаще всего, хотя все еще в перспективе и ретроспективе, значительно, в отношении гонии тили даже ургии в другом отношении. Часто он оказывается в значительном стпени гоником, но нет такой полноценной и целостной на основе и впро\пре\одолении частичности и соприсутсивмия будущего и прошлого, выо всех четырех состояниях, что неизбеэжно в аутентичности (или регрессийной к вещам адекватности), но и аутична, есть исконное самодвижение, ьсамодеятельность высшего. ;Как уже говорилось, что высшее есть ключ к низшему, что в частнеом случае заметил еще Маркс (в полагании анатомии человека т в качестве ключа к анатомии обезъяны). Иное дело что човременность в качестве соприсутьсвия будущего требует поворота к преображению гонии в значительно большую сторону ургичности, чем потребительское к ней, как4, в значительной мере и во мно7гом и у многих, к прошлому, блльшей его гургичности, расширению начала телургии и на иные стороны огтношений к природе, друг другу, к иным слоям, да и, добавим, к Богу, измученному завалом просительнымх молитв, в не тольтко возобновляемые, но и творчески созидаемые ресурчы.
Подводя итоги предварительному приведению, суммированию сведений о планетарном существовании в ытии человека, а это по преимуществу —— человек средимирия и средиземлия, необходимо сказать, что системное взаимодействие ургического вразных планах представляет собой структуру куба (и производных, о чем говорилось 3.,II, 1-5, особенно 6, и воссоединяет прямоугольные числа и числа треугольные, которые ьвыведены еще пифагорейцами как начала простых многоранников в частности, многоугольников вообще, но они, как было показанно, исходя из космическтих представлений в узкогм смысле слова, первым поставили пмоследнее — шар , многоранник с бесконечным числом углов, сторон в фигуре. Простые геометрические числа относятся к многраннику, из них составленному, как фигура в языке к тропу в речи. Кроме того, раскрывая соотношения тональностей (как ведущему в аккордах) с числами, пифагорейцы сделали наглядной полифонию будущего, но удже бытийствующую в несуществовании яви. Куб есть также развитие логического квадрата (и прямоугольника), иногда сводимого к логическому треугольнику и способствующего умозаключениям по квадрату, при чем нельзя абсолютизировать соотношение тобщегоо и частьного. Известно, общее логически нетличимо от единичного, есть единичное. По крайней мере, как уникальное. Любое содержательное множество может быть рассмотренно как уникальное. Кеплер изучил уже много больше правильныых многогранников, но всегда – конечное количество, выявив них выпуклые и вогнутые. Очевидно, одни представляют эрос, другие – танатос, и вписыванием—описыванием пополняют друг друга. («Трактат о снежинках»). Если мы все более опирались на первый закон Кеплера, то второй представляет плоскости в разных динамических (квадратных) производных как гармонию планет, а третий в принципе свидетельствут о соотношении орбит планет как вписанных друг в друга простых многоранников, в целом вписанных в круглую чашу. (Кубок Кеплера). Сказанное особенно знаменательно тем, что по свидетельсмтву астрономов планеты («экзопланеты») других звезд исключительно, прнока что, движутся по хаотическим орбитам вокругсвоих светил, в этом смысле Солнечная система представляет собой исключе6ние. Подобный, может быть и намеренно тпрямолипнейнрыый подход, необходимый для базовой филне(о)софии как антропологии и антропоургии в качестве фундаментальной, все прочие стороны суммирующей в себ в высшем ракурсе, может означать двоякое движение. Во-первых, отодвигание цивилизаций, всегда вол многом слишком территориальных, топичных в ущерб времени, культуре по контроль культуры. Во-вторых, просветление исходного этоса, истока социальности чяаст в ущерб первичному — человеческой общественност и и оборачивания этой формы пеод контроль ти доминирование общественности. В третьих, преображение этоса в оборачивании и обращении поэтосом и восстановление на новых основаниях вселнскости утраченного античного, в том числе и в русской античности, космлоса в разнообразных полифонических гармониях (у Гомера доски корабля Одиссея скреплены деревянными «гармониями», в минимуме — гвоздями). И с диссонансами живого хаоса как уже в доминировании «зияния» Эрос здесь встречается танатосом так, что античные «любовь» и «вражда по эмпедоклу, которые не только собирают стихии и из них вещди и разъединяет на несходное во вражде, в множество вещей, уже раскрываются н7е только как эмоциональные связи, но и новая, пост ненеоклассическая, самодеятельная рацио-нальность, что дает основания новой м атематике, именнованных чисел (констант и индивидов, личностей через динамику и сязи конствнт), а не ьтолько примитивный «секс». Это позволяет в обратной перспективе пересмотреть теорию Фрейда от заключения к истоку как мифологику, включая и единственность встречи врача с пациентом (имена) и науку как мифологию достроенную. Мифология кончается именами (что выявил особенно неоплатноизм), а наука начинается частицами. Такими частицами были неподвижные по-античному (божественность) идеи Сократ-Платона. Отсутвие в них развития, становления нового, и породило неразбериху с гипостасизацией неподвиэжных и вуечных сущностей, чего не мог преодолеть и Платон. Не слоучайно диалог, посвященный движению и противоречию, Парменид», и недиалогичен и неудачен. В этом смысле обвинители Сократа по-аттически правы – его идеи Прекрасного, истинного (что есть скрываемая трудность у Сократа-Платона, сами идеи не содержат атрибута истинности внутреннего, все обретает истину через соотношения см нимим ), Блага (высшая идея, фактически, как и епрвые две), в привосокуплении двоящегоя Эроса-Любви, составляя, собственно категории, на что, с противоположных сторон, не решились ни Платон 9не знавший категорий), ни Аристотель, не касавшийся этих явлений-сущностей в аспекте духовного как универсально8го, соотносящегося в «радиальности» и «тангенсальности» (Шарден) уже собственно духовного, внекосм ического, космосу не подчиненного, символического. Для несведущего человека это, по существу, новые, неименованные боги. Там, где наука и искусство заканчивают именами и группами (школами) свою «подмифологию, мифология кончает приключения именноапнных категорийц и понятий именами фогов. В этом — сузественность расширенного имеславия и мифологики (последним несколоко увлекся Лосев, как и дей1ствительно, после Любви важнейшим – Прекрасным в эстетике, не развивая ее на следующий уровень духовного (которое было в античности лишь в тайных мистериях) и оставляя в рамкахъ античности как ведущую. Имеславие, мифологика, софийность (и имеславие его внутренняя сторона, выходящая религиозно вовне), символизм и расширенный исихазм как «мистерия» расширения,_ вот нгесомненные завоевания русской философии, недоступные в других регионах и требующие своего расширения как архаичных в наследии Серебрянного века чрез протоклассику и предклассику (абсолютизированными обрывками, фрагментами чего является мифологизированная несознательно антропология, шарахание от объекта к материи, тупики нейрофилософии, отрицающей психологию, и излишне зарелигиозненные подходы к предклассике (исихазм без новой аскетики от «грехов» абсолютизации, редукции и фрагментизации). Всё это имеет космическое происхождение, но восходит уни—версуму, «всё наоборот», и не только. Запад погряз в представлениях об универсуме как прост ом вместилище и, в лучшем случае (что трудно после критики ценностной теории неокантианцев Гейдеггером с нечистоплотной позиции внешней критики, феноменологической, а не имманентной, ценностей, которые «значат», что привело к поиску ценностей в ничто или бытии как таковых, хотя ценности соединяют бытие с ничто в эросе и энергейе. Это привело к тому, что ошибочное противопоставление ценностей и целей (они взаимодополнительны и взаиморазвивают). Привело к утрате как ценностей, так и целей, что не приняло еще в средимирии (через мiрское отношение)катастрофического характера. Многие (некоторые) цели личности как сложно, трудной» личности представляют собой развертывание или проявление целе деятельности личности любого уровня произвольни5ков (4.,I, 1-4). Они ошибаются в своих блужданиях с целями. Для них мвобода начинается и оканчивается свобордой воли, а не средство для собственно свободы, свободного детерминизма и причинности ничтобы и быничто. Именно обращение к Мепссиму и концентрация вокруг (и даже не вовсе политическая или экономическая) вокруг мессимиств приведет к раскрытию универсума как личностного начал в-себе, для-себя и для других, для-иных (См.1., IV., 1-4). Здесь, как у Николая Кузанского, минимум встречается с максимопотому,м так, чт о сам минимум (человек) становится максимумом (как в хистианской антропологии) пал Люцифер. Аналогичное воззрение есть в исламе, переложении Книги Бытия. Если в других переводах, например, в корневой латинской Вульгате (переводчик Иреней Лионский) она называется – «Генезис», Возникновение. То в славянстве, на Русьссии в особенности, сам генезис есть бытие и бытие есть генезис. Но в существе именно деятельность, словесная в том числе и как минимум. Иная даже превосходит содержанем словесность, например, речь, диалог, полилог, полифония, монолог, внутренне полифоничный в сонове, в отличие от исходного для полифонии монодуализма — 3.,IV.,; 4.,III.,2). В этом человек есть образ и подобие Бога. Подобно Богу и в образе его он и творит себя сам. Как божественное творит божественное.И в этом — Премудрость Божественная, софийность твари во встречном движении к Божеству как божественно созданной в самом своём истоке, как она дана в ощущениях (явление), во впечатлениях (феномен) и в представлениях ( реалия, конкретно—онтомен, онтос). С ним непосредственно связанно наиборлее близкое к истоку, кОтцу (как ранее — в Сыновстве) — постижение, чему реалия в качестве онтоса служит и средством, , в свою очередь, целью, выходящей за пределы мыслимого как порождение, обратный ход интуиции, просветляюще, проЯвЬляющей в истоке все предыдущее, ограничивающий ощущение сувтвами для пред—ставления как пред—мета (и предваряющего, как «пред», и находящегося сверх и сниз — «мета», и вероятного и необходимого мета-пред.) в предметности еще не гтового, зачинаемого и зачинающего деятельность в новом, более широком в принципе и основе деятельности бытия сотворяемого бытием. Для феноменолога достаточно очевидности . Но уже для Шпета неявно и для Ильина явно, что есть еще путь к очевидности вовсе не тривиальный и не через редукцию, а творящий, хотя и в узких рамках сотруднрчества с Предметом (Богом). Именно на этом он строит свою концепцию «Наши задачи». В рамках же феноменологии исследование предметности и предмета невозможно, и они являются граничными уже не совсем феноменами, а онтоменами в деятельности (реалии как онтосы, онтосы как реалии), о чем речь о чем в основных аспектах и аспектах основания абсолютного ре—ализма и ре—альности (и ре-альности, суп-ре-альности) аб—солюта (аб—солютум суи—верена, Кн.3.,III.,IV). уже шла. ( Кн.1., I-VI).
Праксис
Ойкос логос ратио модус
В Русьссии деятельность всегда была источником мудрости и основывалась на удрости, всегда русьсский человек был погружен преимущественно в «духовно-практическое» (Федотова) освоение действительностои, основанное на духовно-Феоретическом постижении её. Вместе они и составляют основу праксиса, неотрывного от самой деятельности, и духовной, и практической. В нем соединяется противоречивое – теоретического и практического как постоянный и аритмологический (Бугаев) переворот и «ре» в преимуществе над «рес» (вещь, Кн.1). Праксис обобщает, как уже говорилось, все аспекты деятельности – действие, труд, работй и собственно деятельность, всегда творческую. Праксис же обобщает различные роды и виды деятельности не только по отмеченным обстоятельствам доминирования, но и по любым другим основаниям. В это смысле всякая деятельность. «разночинье» (Кн.3.,II.,6) есть праксис. В нем нераздельны и неслиянны творчество, работа, труд, деятельность, действие, и духовная и практическая стороны ее, никогда до конца друг от друга неотделимые. Именно праксис создаётся человеком в восходящем ряду его совершенствования до лиКности (Кн. 2., VIII., 5). В этом смысле модус опреанди ( способ деятельности) исходен и основопологающ модусу вивенди ( способу поведения), которое и само есть деятельность в специфическом рассмиотрении. Этот модус, модус операнди, есть основа ввсех других модусов (силлогизмов, логических выводов и пр.) как также деятельности. Что есть основа и условие любого рацио, поскольку и насколько оно есть как таковое (в подчинении Лого) и, так сказать, модуса когнито ( способу мысли) и модусу софио (способу мудрости), едостающих в античности. Все вместе они и создают особенный для человека ойкос, то есть «дом» бытия. Бытие как поступающая обращающаяся творческая деятельнрость и есть «мир» во всех ег поворотах (Кн.1,.VIII). Он есть живое и животоворящее начало мира, его не только бытие, но и суть, сущность, существление и существование. Русьссиянин везде как дома. Хотя твердо знает о своем гостевании, как и гостевании в данном мире по оношению к миру «иному» во всех смыслах «иного». Имепнно здесь онр в особенности укоренен, он — «Иной», «ИнАк» ко всему существующему и сущему, и именно это обстоятельствол, с однрой сорны, составляет его трагедию, но и нарастающее преимущество в праксисе, готовность подойти ко всему творчески. Именно это делает его не столько «практиком», сколько «пракСиком», однако часмто допускает отчуждающее вмешательство в отношениях с действительностью, что постоянно сокращается и сокращаемо. Праксис — основа ойкологии человека, включая «экологию», «эконмику», «икономию» божественную и «экологию» культуры (Лосев, Лихачёв, Вознесенский). В данном смысле все эти четыре начала и образа мысли выходят за пределы не только классического, но и постнеклассического рацио и восходят (и восходили) к объемлющему Лого ( в первом приближении нрамеченного Эрном), как основе Софоса, мудрости, которая не столько заглаживает противоречия (Гегель, Кожев-Кожевников), сколько использует их для развития и часто указывает на них. Без них, как показывают они оба, жизнь превратится в «животное царство». В «эко» часто не учитываются особенности именно человеческого, личностного начала, обозначаемого как «ойко»; в стремлении к научной объективности, неправильно понятой ( и не только научной, в четвероякости истины, Кн.1), за бортом оказывает ся и личность, и человек; потребность концентрации именно на них и исхъождение из них всё острее понимается не только наукой и религией, но и самими их носителями, что и становится особой задачей именно философии,русской, русЬссийской и росЬсийской в особенности. Праксис может стать исходным общим представлением для подхода не только к человеческим, общественным, социальным и всяческим иным явлениям, поскольку именно движение есть сущность любого предмета, в том числе предмета науки и преподавания, и в нем обязательно существует субъективное, духовное начало хотя бы в в виде ограничения от иного и присутствия иного в качестве возможного, что есть постулат субъективного реализма (Кн. 1., I – II). Возможность иного не только делает нечто определенным нечто, но и проявляется и как его способность развиваться в иное, как минимум – участвовать в движении этого иного как его собственное самодвижение и как самодвижение этого иного. Понимание иного как другого отчетливо выражает ситуаци отчуждения, впрочем, никогда не абсолютного, но в теории преращающимся в абсолютное, в абсолютно плюральное без единства и даже связи и, частно, насильственно соединяемое, взаимно и себе и джруг другу другое.
Этос человека отличается тем;что сам он есть собственное преодоление, пойэтос, и он находится в постоянном расширении и восхождении. Если, в соответствии с Лосевым, наука есть миф, а точнее — расширение и преодолление с удержанием мифа и отличается тем, что, если миф начинается именем, а наука именем кончается, то лого, в отличие от ратио, есть явление мифопоэтическое.В этом смысле, если рацио выражено в языке, оно енсть элемент, «дно» лого. Рацио действует лишь в отношении к орудию, тогда как лого — ко всей деятельности в целом. Если телос человечества и человека в понимании Гуссерля есть гарантия рациональности жизненного мира, то не удивительно, что он приходит к собственному кризису, поскольку смысл — в отличие от значения — есть явление не рацио, а лого. Оно относится не тошлько и не столько к орудию, сколько в лдеятельности в целом и в её бытии – становлении как пойэтоса. Эменно поэто(С)му ойкос человека безгранчен и может быть соедининим с ойкосом любоно другого явления мира и, поэтому, ест сам мир. Вопрос спекулятивного реализма — куда девается мир, когда уходит человек прост — он возвращается в потенциальность свою. Ойкос, «в—селение» человека во вселенную чам есть деятельность и, следовательно, бытие. Ургическое, объединяющее начало лишь в частностях относится к рацио, которое есть лишь орудие в целостности деятельности. Восходящей к частной и частичной в несовершенстве проявления логОсности человека, который именно потому и имеет всеобщее своим основанием, что способен «про-из-водить» (Гейдеггер) «из небытия в бытие» (Платон). Этьо — модус софос, из которого, лишь в подчиненном случае наоборт, происходят все прочие модусы. Модальность бытия видна уже из того, что модальные глаголы признаны основой языка как речи, как «из—речения» (Кн. 3.,IV). В любом случае любое рацио формулируется в языке, существо которого — логос-лого. Рацио имеет отношение прежде всего к изолированным вещам и обобщает по признакам изолированности, как отдельные элементы; лого исходит прежде всего из прирастающего целого и рассматривает обобщения не по отдельному признаку, а по интегрированности в целое, сместе с иными явлениями как сущности как таковые. Рацио идет от явления к сущности, лого — от сущности к явлениям. Рацию дискурсивно, лого «сикурсивен» (См.6 Мир умир! М., 2009), исходит из совместного и совокуного движения бытия, а не только и исключиельно существования как такового. Поэтому, поскольку деятельность есть высшая форма праксиса, лого изначально праксично. Рацио принципиально исходит из пространства, и основной загадкой для него отсаётся движение и время. Лого исходит из движения и врмеени, то есть из признаков бытия, а не простого существования, которое производно бытию, из самого врменеи, полагая можественность и покой в ней производными субъектам разного уровня целостности — от единичного к особенному, особому, всеобщему. Только с точки зрения лого появляется возможность омознания (а не простого о—предел-ления) ойкосов. Они есть облекающее|проводящее деятельность вовне и внутрь. Именно поэтому рассмотрение особого и особенного, России, делает возможным и осознание ее самой, и всечеловеческие импликации такого знания. Просто всечеловечность как критерий общезначимости ущербен, поскольку начисто утрачивает признаки особенности и особого, то есть «специфической логики специфического предмета» (Маркс), признака предметности во всех его пониманиях. Подобное действие можно провести не только вотношении любого народа, поскольку он состоялся как народ, но и к любому другому предмет-объекту. Рацио же остается простым средостением, логикой поверхности, в противоположность Делёзу тоже двусторонней, имеющей глубину и высоту, тогда как лого – вопрос о глубинах и высотах, неотделимый от времени и движения, модуса вивенди и операнди. Словом, здесь необходим синтетический праксисеческий подход в Феории и праксисе как ее облекающем, в отличие от разорванных теории и практики. Ойкос как особое и особенное можно понять только с учётом и на основе деятельности, как фору бытия, и рассмотрении двусторонности его границ, всегда раскрывающейся в + бесконечность и – бесконечность, так делающей их не «дурными», а реальными. Ойкос поэтому можно понять только праксически, в «длительности» (Бергсон), в движеии и деятельности.
Праксис как подход к любому явлению со стороны его усии есть способ раскрытия модальностей его «глаглдьности», то есть действия как такового (возможность, необходимость, вероятность, желательность). Деятельности его «внутренней», «внешней» и «опорсредованной», на границе того и другого.Так, что невоозможно строго определить грань проходящую между кнутренним и внешним. С равной уверенностью можно сказать - «Всё есть внешнее!» и «Всё есть внутреннее!», хотя для кокретных обстоятельств выявляется определенная грань, в частности, поверхность, которая, в преодоление Делёза имеет две стороны и, поэтому двойственна, имеет собственное внутреннее и внешнее, свою глубигну и высоту. Например, так стоит вопрос о тайне возникновения внутренней стооны цитоплазматической мембраны. Поэтом само познание как сторона, «дуга» деятельности сама есть днеятельность, как и комплиментарное ему проектирование (оставшаяся непрописанной сторона экзистенциализма, как Марселя, так и Кожева, так и Гейдеггера и Сартра), есть определенная деятельность, то есть праксис. Как таковой он не может не изменять свой объект-предмет, что и есть одно из многих оснований субъективного реализма (Кн.1). Только конкретное определение акта праксиса может определить черту внутреннее Х внешнее и экзстатичноеХ энстсатичное. Онор и самое есть праксис и практически не имеет смысла и входит в путаницу, если гне вписывается в целостную акцию деятельности.
Праксис непосредственно соотносится с тем способом акЦивности, в котором данное разворачивается в своем существовании, но, посколку дано в мозерцании или ощУпьлении, зависимо от субъекта и субъективности, что и определяет реальность как субъективную. Поскольку же в человеке переплетены все уровни и стороны реальности, и иных и нет, то всё реальное оказывается не только субъективным как таковое в усии, но и праксическим как таковое. Иной реальности и невозмжно представить, поскольку представление само есть праксис. В этом смысле и само рацио, поскольку выражается и существует в лого, таким образом должно быть прасично, что и выражается в главенстве модус операнди в осхождении к модус софос, а последний оказывается наиболее праксическим явлением, торжествующим в праксисе. Праксичность его опиределяется именно в том, что именно софос, мудрость, определяет что следует действовать, что действовать не следует, хотя оба они есть возможность реальная действовать, что лишний раз подтверждает субъективность реальности и реализма. Само представление о праксисе традиционно (напр. Югославская группа «Праксис») означает своеобразное единство теории и практики так, что теория обгоняет практику революционной борьбы так, что однормеенно практика её обгоняет теорию, поэтому теория сама должна определять именно действие как таковое, что присутствет и у западного нреомарксизма. Однако так понятые теория и практика не учитывают, что сама теория «революционна» как некоторое теоретическое действование, а «практическая» деятельность революционна непсоредственно, в каждой своей акции. Поэтому предлагаемое пониманрие праксиса означает неслиянную нераздельность модуса операнди и модуса софоса, опосредованных модусом рацио (вивенди) и модусом лого. Одним словом, на обеих сторонах праксиса присутствует именно деятельность, и объекты ей подчинены и раскрываются взаимно как потенции, осуществляющиеся в деятельности, то есть как дЮнамейи в энергейе, от которых и зависят на сегодняшний день торжествующий во вселенной эрос, обратной стороной которого и является подчиненный танатос. Иными словами, философия в Русьссии неизбежно должна быть философией любви, Эроса, какой и была исконни, в частности, в и оаннитской традиции, ориентации на «апостола любви» св. ев. Иоанна Богослова. Имепнно эрос придает творческую направленность деятельности, без танатоса она не осуществляется именно потому, что последний, как правило, есть господство объекта над субъективностью, а субъективность раскрыввает дюнамейю объекта хотя бы потому, что само существование объекта, дюнамейя, сама есть движение. Можно сказать, что объект есть лишь момент движения, деятельности. Именно эта сторона реальнрости и определяется праксисом, творческое развёртывание которого практически не поддаётся лроеделению пормимо софоса, деятельности как таковой, основанием и способом осуществления которого является лого. Его «сухой остаток» и есть рацио, как количественная мера в отношении к качественной, «квалиа». Росьссийская философия поэтому неизбежно есть философия качеств и «качественная» философия. Философия не столько «малтитьюда», сколько «магнитьюда», В этом отношении она ориентируется именно на мудрость как таковую, есть «фил-не(о)софия» (Кн. 4.,III.,6) И подобный. Магнитьюд неизбежно и прежде всего основыввается на деятельности, модус операнди, и лишь во вторую очередь – на модус когитус (рацио), что ведет к лого как высшему и модус софос как наивысшему. Однако при первом приближении необходимо подходить ко нему с точки зрения праксиса как прямо указывающего «квалиа», качество, в отличие от рацио, всегда упирающегося в вопрос о «квантум», количестве, а именно о количестве объектов, подчиняющихся данному определенному рацио, что неизбежно выводит на качесво, и, далее, на «качество качеств», модус софос. (Кн. 1., III.). Праксический подход к сенсу, явлению, неизбежно потребует вписания и описания другими движениями как квалитативно определенными, нетривиальными. Например, что касается основы основ, термодинамики, то основа, как известно – закон сохранения энергии в закрытых системах («симметрия» энергии. Затем из него вытекает закон увеличения энтропии в открытых системах. Его балансирует закон невозможности достижения абсолютного нуля – полная энтропия невозможна. Из этого можно предположить закон «порядка из хаоса» (Пригожин, Стингерс), сложности. Поскольку именно последнее лежит в основнии самого элемнетарного существования, то для развитой деятельности он является основополагающим, хотя само понятие порядка (Видимо, гармонии, «и из расходящегося прекрасная гармония» Гераклит) в развитых системах должен быть качественно различным (см., напр., толкование в Словаре Даля). Иными словами, модус операнди определяет сам ойкос, способ строения всего сущего, хотя в узком смысле относится собственно к человеку. Что в западной традиции «объективного» (без субъективности) рассмотрения чаще всего абсолютно элиминируется, часто даже в гуманитарных науках. Ойкос особо подчеркивает вписанность и описанность данного рассмотрения и наличного в иерархии и профархии других сосотояний, субъектов разного уровня.
Так фундаментальные законы термодинамики оказывваются «обращенными» в деятельности как высшем роде движения. Здесь линия сохранение—разрешение—ограничение—созидание (Жуков) оказывается созиданием как деятельности прежде всего и, наконец, принципом устойчивости созданного до определенной степени в системуу деятельности, как ургически-геенничности-геничности-гоничности, так и в конкретном случае иерархии\профархии субъектов разного уровня так, что мудрость любая оказывается по ту сторону каждой из них, внешней каждому данному объект|субъекту. Иными словами Росьссийская философия есть философия субъекта, в первом приближении Русской классической религиозной философии (другой религиозной философии не было и нет, за исключением, разве что, Тейяр де Шардена, поскольку схоластика есть богословствование) — человека и Бога. В подобном смысле ойкос есть объемлющее деятельности любого уровня субъекта, на наших глазах преодолевающего объектность в доминировании его субъективности над объективностью. И в том же смысле ойкос есть вмещаемое деятельностью, конкретной в отношении любого данного различения + ; и - ;. Но ойкос отличается тем, что для него всегда есть софос, как абсолютнго или относительно внешний, так и абсолютно и относительно внтурненний, не говоря уже о двойной линии разделения.Праксис, таким образом, есть объемлющее, вмещаемое и посредующее ойкоса. Последний есть вмещающее все остальные уровни, а именно — рацио и лого, хотя модус операнди есть его господствующее ядро, а модус софос – объемлющее. Иными словами, этос есть охватывающее|охватываемое модусом вивенди, в аспекте виве - самобраз жизни как поведения. Оно включает и вЕдение, и по-вЕдение и ведЕние, способ определения целосности|разрывности судьбы, тогда как ориенталистский фатум есть непрерывность (фактически догмат ислама – мир непрерывно творится Аллахом) и непрерывную разрывность рока оксидентала. И отдаленность цели меридионала.Именно вследствие того, что этос материкала сохраняет направления всех этих движений, он есть начало качественное, а именно и в целом связано с человеком как таковым и конкретными личностями также во всех уровнях личностного бытия Универсума, всё более обретающих личностное бытие и, следовательно, личностное начало и знания, по меньшей мере в отмеченных выше ойкосах. Качественное философствование само и непосредственно становится основанием знания как деятельности и деятельности как знания (ср. «познал» в кн.Бытия), в то жен время оставаясь и прирастая как философия сама по себе, «плененная» (в историческом преемстве) уже не эстетикой, не религией, не этикой (в форме науки), хотя и ими тоже,— плененая сама собою. И в этом впервые свободная.
Итак, этос есть как бы двойная оболочка конкретной деятельности, в конкретности области приложения , как таковая, включая человека в себя во всей его конкретности как личности, его, человкка, поЙЭтос, возрастание и сложение бытия в бесконечности уровней личностей, сложных во всяком случае и также конкртеных, как сами они конкретны в единичной личности, что есть становящийся всю историю и ныне восходящий к бесконечному завершению тип персоноличности, ЛиКности. Универсум становится личным не столько в аспекте отдельных предметов, но и аспекте их совокупности, совместности, универсальности. Этос как раз и призван выразить эту многосложность мира, который есть мир именно вследствие деятельствования в нем человека, его праксиса. Он — наивысший из возможных и невозможных движений.Это и есть ойкос, Дом, в котором он хозяи, master, Homo master (Кн. 3. I.,5). Мастер Универсума. «Природа есть мастерская, а человек в ней работник» (Тургенев). Этот праксис и есть ойкос человека. Его предназначение в ряду призваний.
Человекознание. Фюсис, номос, этос. Нус,.Софос.
Русьссийская философия особенно известна человекознанием, в том числе и религиозным так, что само это человекознание как бы божественно, основанно на божественной точке зрения на человека. Таинственным образом Русская классическая религиозная философия раскрывает в русском человеке ( в его четвероякости белоросса, малоросса, великоросса с россиянским вариантом сибиросса в перспективе к слаянству) человека как такого, а не насаждаемого повсеместно человека «вообще», как биологического вида в непосредственности социальности в узком смысле слова. Не случайно в иных языках не существует различий «общество» и «социальность» ( Кн.3., 1-2). Нарастающая преодолимость социальности общественностью, не отрицая, но используя социальность, распространяет славянские, востоснославянские, русьсийские общества так, что им не сужда и социальность оксидентала, и сугубая, жесткая общественность ориентала, ни непосредственность человечности меридионала. Именно неотогрванность от истока в условиях развития делает непосредственность последнего в преображении предшествующими естетсвенносй основой руссокого мира во всей его четвероякой полноте – м;ра внутреннего, міра окружающего, космично соединяющего природу и общество при доминировании последнего, мсира вселенского и мира универсальрного на основе всё более проявляющейся и совершествуемой системе разноречий и творческого взаимодействия как на основе реального мира так, что вск эти субъекты различных уровней всё более становятся именно субъектами, а не объектами по преимуществу, для чего необходимо интравертизация, интериоризвция мира внешнего, вокруг которого долгое время вращался русьссийский человек так, что внутреннее, м;рское решение и противоречие становится основой для действований субъектов разных уровней, не утрачивая, поэтому, дополнительных центров во всех этих мирах. (Кн. 1,.VIII; Кн.2., VIII., 6; Кн 3.,III,.6). Это означает не уход с традиционных позийций, но сосредоточение на м;ре и оборачивание ситуации (Кн.1.,IV). Утративший всякий центр вовне и потому ориентированный на консьюмеризм и агрессию мирную и немирную оксидентал; имеющий центр только вовне ориентал, не имеющий центра меридионал естстественно вписывается в мноогомерность и полицентричность материкала, который так становится естетсвенной основой многополярной всечеловеческой цивилизации. Именно поэтому для русьссиянина естетсвенным является явное или неявное человекознание и «всемирная отзывчивочть» (Достоевский о Пушкине). Именно это делает Россию не столько Евразией, сколько Материком, Средиземлием, Средимирием, Малым человечеством. Именно на основе интуитивного человекознания, свойственного всем четырем русским, на основе которого развивается стихийное философствование не в частной, а непосредственно всеобщей форме, к чему прстепенно движутся другие народы, возможно становдление гуманологии не только как раздела гуманитаристики, но и её естественной основы, поскольку иные антропологические студии чаще всего осонованы на частном, социальном, общественном, политическом, духовном. В этом смысле именно для русьссиянина общность рода людского нетривиально-общедиологическая, а непосредственная, не только как наличного человечества, а реальноь как рода людского во всем его укоренении в низших слоях существования и распростертости в высшие, от объектного и истинног субъектному. Будучи в средоточии их пересечения, именно подобный человек есть суьъективнейшее ккк объективнейшее, хотя еще сам не осознал этого и, зачастую, не рассмотрен в качестве такового другими. Именно поэтому (пойЭтому) его этос, способ существования, являющийся корнем самого простирающегося в бесконечность древа деятельности, включает все другие этосы, есть нетривиально этос как таковой.То есть поЙэтос, саморастущее. Бытие в Бытие. Богда же свершится Бытие, настанет черед новой задачи – спасение перешедшего при его становлениеии в ничто, в танатос. Такой танатос обратим в перспективе принципиального торжества эроса деятельности как истинного бытия. Подобный деятельный эрос бытия задлжен в сами основы земледельческой культуры, наиболее чистым представителем которой является Русь и Россия. Русьссия. Её путь – к торжеству усии над существопанием, безличной сущностью как личностное попечение о бытии и само бцтие, «истинное житие» (народное), в чем и отличие усии, ядра, от сущности, растворяющейся в существовании, а не сокровенном, которое и есть усия. Путь – к Ро-усии! Поэтому именно русьссийский этос есть наиболее чистый, всечеловеческий, тогда по другим «ветрам», сторонам света, он чаще всего (не всегда, но это еще мпргинально) находится в сдвиге и отчуждении.Колнечно, и в России еще не преодолено отчуждение, главным образом, «низов» и «верхов», и можно только надеяться, что оно находится в стадии преодоления,— все условия для этого сложились и назрели, вызрели.Иное дело, что «верхи» более ответственны за существование Отечества, то есть за территориальную конкретность, единство страны и независимость от иностранных держав; «низ» более связаны с Родиной, которая, по сузеству, всдеждствие присутствия всечеловеческого этоса здесь, у четверояких россов (русских, если хотите), представляется вездесущей и представляется растущей кустаами или врорссыпь «русскостью» повсеместно, что представляется как «русские идут». Собственно, это испуг самих себя и своего будущего. Пенчяют же на русское Отечество. В результате оно, последнее, «обрастает» Отчизной, за которой нередко не разглядеть дела всех отцов. Неизбежный поворот к «почве» неуклонно приведет к «прорастанию» этса деятельности в этос «действия», к становлению «Разночинного» общества (Кн. 3., II., 6), наступление которог можно только оттянуть, но невозможно предотвратить в ходе длящегося и нарастающего «персоналичностного переворота» (Кн 3., III6). Поэтому антропологическая, человекознайственная гуманологическая, антропоэтосная прорблема особо остро стоит в собственно земледельческлм обществе, обществе агрегаций, снизу доверху и в горизонтали, тем более что федерация всё более раскрывается в «горизонтальном» могообразии и могуществе, неуклонно идя навстречу персоналичностным устремлениям нарастающего большинства людей. Именно на них, на личностей независимо от сословия, класса, слоя, группы, и вовсе не обязательно (и преимудественно не0 «сверху вниз», необходимо ориентирваться и дать им возможность вести колеблющихся, сомневающихся, отчаявшихся. В частности, именно на таких людей ориентировался Чехов.
Человек тольког с легкой руки просветителей (Линнея в частности) определен был как животный вид, что породило массу недоразумений, например, толкование его прав как «прирожденных», ьвозникающих с рождением, а не свобод, прав, привелегий и ответственности врожденных, как представителя человеческого рода, рода человеческого, как сторон и аспектов (в разном порядке) его деятельности как основы и способла существования его этоса как непосредственно тпойэтоса. Именно Чаадаев гениально прозрел, что России не пристало заниматься национальной политикой. Её политика – политика (и, добавим, далеко не только и далеко не столько)— политика рода человеческого (письмо А.Тургеневу 1835 г.). Именно рода, и, как отмечал Маркс, человек способен действовать по образцу всякого рода (видимо, и вида), поэтому он тдействует как человек человеческого рода (См.: Рукописи 1844г.). Как «родовое существо» человек имеет принципиально уникальный этос – способность деятельно преодолевать не только настоящее свое и иного, не только творить будущее, но и преодолевать в эросе танасическое прошлое, при чем в дюнамейе прошлого эросическая энергейя не только способна ургически обнаруживать новое (что еще роднит с гонией), но и обнаруживать ьновые возможности по пути к бытию. В этом отношении он способен быть «существом рода», а потому и индивида, даже и на основе деиничного и единичносьти единичного (неправильно представленного неломыслителем Штирнером как «Единственный» без единственного, что стало камнем претконовеня западного либертарианства), а также и универсального, последнего предеа логического рацио, истончающегося в софосе, восходящем к реалиям и универсам Уни-версума, обители не совпадающего с собой и всегда пойэсического, восходящего и нисходящего Софоса. И в этом каждая его акция единична и единственна. Именно эхто раскрывается в типично восточнохристианском исихазме, не смотря на его проблемы «среднего» уровня. А также проистекающей из него в непростьых отношениях с православным аристотелизмом мудрости людской, тоже в непростых отношениях с мудростью народной, характерном для россов непосредственном, ее мало проявленном, во многом миро-воззренческом (и проявляющимся) философстовании. Это – путь к софосу, вершие пойэтоса и его «свете». Только частным случаем эроса человеческого является эротика как функция рода, слишком привязанная фрейдистами к индивиду, вне контекста рода.
Переход к центрации на м;р внутренний без утраты эсценриситета трех осттальных миров характеризует пререход от игорева человека к человеку жи вАго, живаговскому человеку без утраты опоры на фундамент игоревства и в его преображение (Кн. 3,. 1., 1-20).. Это соответтвует Кеплерову преодолению коперникианского переворота, в том числе «коперникианского переворота» Канта, олсознание взаимного эксцентриситета всех миров ари опоре на решения и осознания мира внутреннего м;ра, в подобном аспекте неотделимого от всей иерархии и профинархии иных миров на основе общего центра тяжести — предметности. Оксидентал здесь находится в мире как оккупант (См. Мир умир! М.,2009), он центр мира в том смысле, что пытается господствовать над ним, но получает лишь отбросы в виде consumering goods», не включаясь в осознание и деятелшьность во всей полноте бытия до самых глубин и высот Сущего, и потому оставаясь на дне деятельности, исключительно в действии (прагматизм) и представляя прочее чисто и исключительно семиотически, в рамках конструкта, созданного Пирсом именно для «исправления верований». Последствия подобного конструкта вполне видны в аостструктурализме, разрушающем универсум ради «текста», без всякой творческой деятельности. Подобные действия разрушительны для Универсума, особенно в их прагматическом аспекте. Ориентал же только уподобляется или поклоняется «Центральному человеку», то есть божеству, будь то Бог, Господин или Тропа господина. Сам же он только пытается соответствовать ему, раствориться в нем. Меридионал принципиально не выделяет себя из мира, заходит к нему с «обратной стороны», со стороны божеств или духов. Только материкал способен профинарически соединить все эти стороны-ступени и войти в обратную иерархию бытия как бытия, сделав решительный антропный поворот от понимания универсума как объекта в осознание и принятие его как Универсума субъективного и себя объективнейше субъективнейшим, ступить на путь субъективного реализма, в признании реальности и субъективного, и объективного в уровнях сосбтвенно субъективного, субъективно-объективного, объективно-субъективного и объективного, чему (См. Кн. 1) соответствуют преодолнваемые и остающиеся в дюнамейе истекшие философские направления, на которые субъективный реализм опирается и их пополняет и использует.Соотвественно объективный субъективизм характерен для меридионала, объективный субъективизм – для ориентала, субъективный объективизм — для оксидентала, субъективный субъективизм – для материкала. Поэтому Преимущественная область действия мердионала — матиериальна, оксидентала — социальна с выхлдли в политику, ориентала — политична с выходом в социальное, материкала – духовная с выходом вог все тири исходные. И дууховна поэтому не только религиозно и не столькою Мсенно из четвероякости опоры материкала исходит своеобразие его этоса, для которого четыре исходные, соотвтетсвующие уровням деятельности, не только внешние или внтуренние, но и внешне-внешние, внешне-внтуренние, внутренне-внтуренние. Так, что ныне происхлдит освноение (начатое русским космизмом слишком общо и односторонне, без опоры на планетаризм) внешне-внешнего, что требунт переноса центра тяжести, традиционного для него реализма субъективного на почву М;р-а, субъективного реализма. Что одноврменно сделает преображенным его отношение к міру. И Миръу – планете людей, более мягким отношение к границам (отчечественному), и более материниети к земле и людяи, что центрособственному взгляду представляется агрессией, особенно в связи с пробуждающимся в многих духовнгому отношению.Такова трансдуктивная (Кн. 1., III., 4) ситуация эпохи в различных (нисходящих) вариантах лого в пути к софосу, традиционно, как и трансдукция, своейственная в восходящих магнитьюдах м атерикаоу, особенно восточнославянскому. Одни остаются по отношению к этому в навТивной, кто-то в славимой, кто-то в явимой, кто-то в правимой (полнота деятельности) ситуации. Бывший до вторжения византизации. Что произлшло после смерти Владимира Святого и поражения языческой контрреволюциим Святополка, что послужло толком к миграции лучших а Залесье в симбиоз с языческими угро-финами) утраченного взаимодействия с язычеством, православие серьезно потеряло взаимодейстрвие с природой, с ойкосами в целом, в частности — с телесностью человека, выражаемой отчасти в смеховой культуре «среднего уровня», со смехом и карнавалом (Бахтин) (Лихачев, Панченко), проглядывающиеся в «Слове о полку Игоревом» во взаимодейсвтии с язычниками и природой, но теперь отстраненными. Подобная ситуация на дальнем Западе привела к отказу от всего духовного в прользу тела, даже «тела без органов», живо напоминающему языческий идол. Или раскормленную для карнавала свинью. Иная ситуация была на Севере Руси и Северо-Востоке, что отразилось, например, в декоре храма Покрова на Нерли, сочетающего и языческие символы.
Деятельность относится к Прави, организующей Навь фюсиса, рпастущего и прирастающего, хаотически шевелящегося так, что только выявление в хаосе номоса может содействовать посторимости в принципе некоторых акЦтов деятельности. Так организуется Явт, которая есть только один изх аспектов деятельности, её организаци через познание. В этом смысле всё реальное открывается лишь в аспекте деятельности, истекшей или предстоящей. пОЭтОмУ в приНципе МОЖно выделить ДеЯтельное/Предстоящее, предсталяющееся созерцанию как навь, но в действительности являющеся опорой и оплотом прави в целостной деятельности. Имено софос, мудрость, способна взаимодействовать с этой стороной реальности непосредственно.Они представляют собой крайние и нижне-верхний полюса этоса как деятельного бытия субъекта, человека, как наиболе субъективное.В фюсисе соединяется не только непосредствено растуще, из земли, но и небесное, что не было очевидно античным досократикам – дождь, воздух, светила. Они соединяются как растущие «наоборот» (Кн 2., I), «сверху» -воздух и огонь так, что стихии соединяются. Аналогичным образом софос есть «огонь» нуса, ума (См. Кн 2., III., 4) в ;мортетикусе, и «огонь» в праксисе, всесозидающий и всепоглощающий на основе прочного – решения мудрости, софоса, прошедшего испытание умом, нусом и ставше номосом. Огонь же как стихия есть зиждитель всего и всему движение и есть движение, субъективное во всем (ср. Гераклит). Даже если это — «искра Б-жия». Как основа психологи — что есть нечто, открытое и мне и другим;открытое дщругим и неоткрытое мне, открытое мне и неоткрытое другим; неоткрытое ни мне, ни другим, — так и в действительности есть аналогичные аспекты. Исторически сложилось так, что очевидность – открытое всем — не боле, чем открытое. Постепеный ход истори ведет на концентраци на восходящих сторонах. Впрочем, и в «розе ветров» человечества отчетливо видны эти начала. Материкалы боле всего склоны к четвертому варианту, субъективно-субъективному, но он остается еще во многом не осознаным и его природная мудрость не достаточно манифестирована через нус и номос, но история и соврменость всё боле требуют переноса центра тяжести имено на это сотношение, что пробивается и в остальных континентах человечества и его островах. Имено концентрация на деятельности, на врмени прежде, чем на пространстве, на том, что долго представлялось навью даже славяноязыческому воззрению пришло сначало отчуждено, в хриситанстве, а теперь всё боле отчетливо к «оборачиванию» нави в правь как истиная Явь в продвижени к через славь к нави очевидного, как откроавение откровенного. Как оборачивание четвероякого мира в м;р, основаный на субъективном субъективности и так видущий мір, миръ и мир в напряженом действовании противоречий и разноречий, оборачивающийся и обращающийся. Имено поэтому праксический этос имет ойкосом беспредельное, своеобразный «апейрон» (Анаксимандр), на основе чего его, человека («неуютнейше» Софокла и Гейдеггреа), но не только его, а как преимущественый субъект во всей иерархии|прафанархи как их истиного «арха» в «архизме» («Интенционал»-«Интенсионал», страница и виртгрупа) и «оборачивателя» всех объектов всех уровней в субъекта («Авангарх») можно в этом случае определить как стоящие на всех ветрах существования, то есть бытийствующими в перспективах Бытия. В Их ойкос открыт одноврмено внутрь и вовне, и есть их этос, деятельствование так, что в оборачивани к субъективной стороне, стороне праксальности, есть беспредельное и во врмени, и в пространстве, и в причиности, и в могуществе. Имено поэтому детерминизм чвободы есть детерминизм преимущественый , субъективный во всём и всем и всегда и всюду, что означает субъекта-субъективного как конечную реалию, исток всех реалий, абсолютное Кто, и его не лишены никакие реали, включая ноумены, феномены, онтокены и персомены (персональности). Человек же как персоналичность жалует, наделяет личностными, субъективными чертами все прочие реали насколько и поскольку в них они присутствуют латентно или трансцендентно, ноуменально, оборачивает и обращает их уровни активности-движения в деятельность разного рода, наделяет бытием в перспективе регулятивного Бытия. Имено поэтому человек есть существо бытийствующе, деятельное, праксияческое, беспокойное. Имено поэтому и;ика (Вл. Соловьев) есть фундаментальная наука о человеке, основа этики, морали и нарвствености, наперекор этологи (Лоренц), напрасно сводяще всё человеческое (имено как всё) к животному как таковому. Имено там, где наблюдаемое животное ведет себя запредельно, начинается человеческое. Человеческое вобще есть дело одинокое. Имено поэтому слово «мир» как «мера» есть слово ограниченое предысторией, его точне определить как «безмир» (Кн. 4., III., 5; Мир умир! Сост. Дроздов В.С. М., 2009), безмерное в самом своем существе, и имено так здесь и понимается. Вобще же этология, как и всякая наука, редукциона, сводит сложное к простому, как религия сводит простое к простому, и искуство – простое к сложному. Только философия, нвне освобождающаяся от отмеченых явлений, сводит сложное к сложному. И возводит к нему, диалектимчески (триалектически и квадролектически) преодолевая законы тождества (религия), противоречия (наука) исключеного третьего (искусство) в достаточном основани в беспредельности творчества (бытия). (Кн. 4.,III, 5-6). Таким образом, Универсум и универсального человека, преодолевающего частности и частичности, что и есть, собствено, очевидное, к котрому не надо идти, а от него надо оталкиваться к поиску\творению сокровеного через прикрытое и прикровеное (Кн.1., IV), человек уни-версальности есть вИдение всего с точки зрения деятельности, воли не только и не столько как таковой (Шопенгауэр), не только власти( НИтче) и, далее, к нусу (подмененому Фуко частностью в тардициях деконструкци «волей к знанию») и к мудрости, собосу так, что и сма воля, и эмоциональность власти, и интеооетуальная «подоплека (Анонсенс, Авангарх) ума, и софос есть предтечи, стороы, аспекты и ср едства мудрости, софосе (что и есть знание предметности и предметное знание в деятельности) (Кн.4., III/? 5), что и есть прежде всего и власти, собствено над собой как «аутопройэсиса», но к деятельности как целому и универсальному. уни—версальному, не только «действуй!» (Фихте), но, шире, «деятельтвуй!» так, что действие становится преодолеваемым и преодолимым моментом е, а воля руководствуема не только эмоциями (и в них выражается), не только нусом, но и софосом. Ойкос человека и субъекта – беспредельное, а не «пейрон», и только так стоит понимать и позицию фон Больнова, считающего всё аоисками дома для человека, за что он и прослыл отступником в экзистенциализме. Имно поэтому четыре «ойкоса», «ойкологи» есть внтуренее ойкосу субъекта, человека как перосналичности в пути к лиКности, а не его границы; средства и поле деятельности человека и, как таковые, нуждающиеся в попечени.
Созерцание, теория, в отличие от ;еории, есть только обратная сторона деятельности как истиной жизни, жития ради универсума, ойкоса, в-селеной, космоса, уни-версума. Так сказать, «аверс» существование бытия. На нем и обознаечен номинал, не только номиналистический, но и вечного органичителя энергейи — энерги, могущей быть затраченой на даную акцию деятельности в конкретности и делающей её конкретной, что обычно и бросается в глаза и застилает фундаментальный характре деятельности, «реверс, обозначающий субъекта, кто – портрет или символ государства ( аналогичное разделение без обоснования делает Гейдегер в разведени онтичесмкого и онтологического, по существу, что не проявленно, деятельсвованого, почему и не осознана связь их и зависимость онтического от онтологического), раздробля ё на отдельные акты, —что приводит к гипертрофи значения действия, — и затмевает её целостную и её самой цельную, акЦивность. Только оборот к фундаметнальности деятельности, а значит, ;еоретическое понимани, что выше объяснения как элемент постижения, дает возможность постичь и роль фюсиса, номоса, нуса и софоса в этосе как существе ойкоса в основани на праксисе как пойЭтосе.
Само фЮсическое не имет никакого закона вне этоса субъекта, чем и характеризуются обобщающие ойкос его теори – теория отногсительности и ожидаемая в «конкретизаци» его, действи, обратном обобщению и потому обобщающе в своём направлени, квантовая мефаники и разворачивающей и зеАчимости и знаЧимости меотри струн и суперструн. Собствено, предпринимаемая здесь попытка обобщить и, одноврмено, конкретизировать с выходами на «соседнее, не мене особное и особеное, есть предприятие не столько тьеори, поскольку свидетельствовать теоретически о практике (теори практики не может быть, только практичная иеория и отеоретизированая практика) невозможно, без расширения е в праксис и оборачивания теории в ;еорию. Практике софоса прежде всего, а уж затем – нуса, номоса и фюсиса. Поэтому и практика даного письма Фюсична, есть праксис, непосредственость субъекта и объекта с нарастаюдщим значением (никогда не исчезавшим, только в наглядности не существованшем, субъективности, даже «обмороке не осознаной как субъобъект монады Лейбнпца) имсенно субъективного в обоих смыслах субъекта — и как «наргружаемого» (богословие) и как «нагружающего», философия сциентистская, что отметил еще Нитче, хотя и не осознал традуктивного (в преспективе трансдукци, оборачивания), частного оборота в традукци Нового врмени (Библер) и времени Отцов церкви (Восток) (Ахутин) (Кн.1.,III.,4). Деятельность прнципиально в разных мерах (в акте) и постояно (в обобщающей акЦивности) трнсдуктивна, но и оборачивается, как имено трансдукция, и на непреходяще, что и есть сохранение самой деятельности. Имено поэтому теория Канта есть недомысел, он сам — недомыслитель, что не расмотрел в отвергаемом аналичиеском априори структуру и квалиа деятельности; на понимание этог суждения претендовали неопозитивисты, но вставляли сюда только логическую структуру теори, что есть исключительно номос и частность по отношению к деятельности, как обобщению движения, основы существования, и кантианство есть недомысл бз праксической, а не понимаемой как ка голо межчеловеческая, без утраченого предмета и предметности, практическая жизнь. Поэтому и мрансцендентальня философия не случилась у Канта, что и характеризует его как недомыслителя. (Дороздов В.С. Проблема предм етности в человеческой деятельности. Дис. (на правах рукописи). М., ИФАН., 1991) Проблема структурализма и постструктурализма заключается в том, что процес «исчисления» четвертого понимается либо как простой возврат, либо как разрушение исходного ( собствено, вычисления пропорции, «математики» античности), что в постструктурализме привело к бесчисленым «умертвиям», в том числе бытия, субъекта, объекта, хотя проблема заключается имно в том, что только деятельность возвращается к истоку, к действию, с «возвышением», преодолевает его. Просто необходимо преодолеть бытие как простое «присутствие» и только, без деятельности, его открывающей и осеняющей, (Гейдегер, только упом инавший "работу» без развертывания, что послужило псевдоснованием прагматистов на покушение на Гейдегера, хотя они и сами не понимают работу, особено в структуре деятельгости), отказа от преимущественых субъекта и объекта. А также реальности в дурном бесконечном е растягивани, без качественых переходов в иерархи|профинархи Бытия вне гео регионов и сменяющихся доменов. Без смены гегемонов, гемонов, игемонов и монов (Кн.1).При чем только в профанархи возможно абстрагирование этих сторон, в нисхождени, в осхождени (с основания и ниже), в иерархи эти стороны конкретны друг другу, есть разноречивые стороны существования как сущНего и сутЬщего к сущему, где бытие не только при-стьствует и ссущностится, но раскрывает (ся) в своей полное и самозаконости через Иное и иное. (Кн.1., IV). Господство Иного как господина всесьма сужает фил-не(о)софский и философский, присущий человеку и всё боле каждому, взгляфд. И существующе, и сущНе, и сущЬще и сущее есть не только иное Иному, и друг другу, но и взаимно другому и Иному, есть его ойкос как Нуса, если желаете. Не только «всё иманентно всему» (Н.Лоский), но и всё трансцендентно всему (Кн.1., I.,4), что есть основание свободы без которой деятельность не только затруднена, но и деятельность сама порождает свободу и есть свобода.ю Свобода – постулат принципа относительности существования по отношению к бкзусловному Бытию и бытию. Ноэтому фюсис ест переплетение всех реальностей как даная (и сейчас-здесь-это-мне)реалия реальнейшему и в непосредствености есть только повод для деятельности истекшей, актуальной, потенциальной (как объемлюще актуальности, акциальность) и дальнейшей, первоначально ( и в последстви, если не задано иное, к в гносеологизме или формализме) и впосчледстви – теоретическ4ой, а в пинципе – как ;еоретической в структуре-системе деятельности и как праксическое начало в малом цикле деятельности, исходящей из действия, генезисом которого и является, при кенозисе деятельности, что и представляет собой очевидность, в обращени к боле полному, цельному — кенозисе стасиса объекта в предметности, всегда и по пеимуществу пополняющейся,преодолевающей (экстасис, см. Мир умир! Сост. Дроздов В.С. М., 209), что есть эрос и фюсис, хотя в античности не замечали танатоса, к деятельности как целому и цельности как таковой. «верхнему» к объекту, то есть положеному как объект в перспективе пробуждения его и в нем субъективности. Имено целостность и цельность деятельности представляет иное как другое, как можественость. Только исходяще из принципа предметности как реальности позволяет увидеть многое как единое. Имено эти разноречивые пласты и слои дают основанипе для формирования его номосом как стороны, приближеной к конкретному ойкосу и его внутренему ;юсису, софосу. Одноврмено это привносит в праксис элементы отчуждения даного регионального от универсального и от субъекта даной акци превращающейся в кокретный акт, элементы танатоса в эстетике – как смертность натуры, в этике (науке) – как бесмертность натуры, в «релиджио» - как бесмертность субъекта. Поэтому деятельность представляется волевым началом к власти (над собсой прежде всего) как утверждения бесмертия, надсмертия субъекта даного акта в акции, и только в отчужденыХ, превращеных, искаженых и остраненых (Россия) формах — в дурном бесмерти, не актическом, а фактическом. «Власть – это оставаться в живых (Канетти). Для недомыслителей типа Канта, оказавшегося неспособным создаьб задуманую «трансцендентальную философию» вследствие гносеологизма, фактически, «для других накук» Вместе со сциентизмом Просвещения и даже «анти», но всё же – «сциентизмом» Представление о деятельности как господствующим началом, к ;еори над теорией в частности, как ;еры над верой, веры вор внешне, подчиненой вере в себя каждого субъекта, кжется нгочным или дневным кошмаром. Но такова логика самой врожденой свободы-деятельности ( а не только прирожденой, возникающей с рождением, либерализма, в отличие от «фриберализма» (Кн.3., III.,3-4)), без которой не только бы не существовало человека, но и субъектов других уровней иер-архи|проф-архи, вобще не существовало бы ничего и даже и ничего, желаемого авраамитом ничто (Иреней Лионский), из которого сотворено Всё, так , что оно содержит ничто в качестве границ – родного места для терминала. Имено бытие дадо сонование первичному толчку (взрыву) как исок всякого и всяческого движения, творящего и Творящего, самого акта Творения и творчества. Самого духа. Который действовал – «носился над водами» и земля была «безвидна и пуста» (Быт. !:2), поскольку вид и полноту (определеность границы и внешнего-внтуренего, к сожалению, только за счет внешнего и, как таковое, в абскуризме, за счет субъекта, истиной плеромы) дает только творящая-творческая деятельность, бытие, и не случайно у славян первая книга Библи – книга Бытия, в отличие от Генезиса в других языках, в Септуагинте и Вульгае, но не Кирилло-Мефодиевском преемстве. Миром назвать бытин можно только в кенозисе, в фактичности, а не актичности, которой первая подчинена. Бытие регулятивно, поскольку всё, восходящее иДале, возводимое из своей птенциальности, ме-она, не только восходит к Бытию, но и обнаруживает, как конкретное, свою ук-оничность, присутствие конкретных оснований восхождения к абстрактному как абстракци деятельности – реализаци её как творчества, без- которого она невозможна, то есть ав быти как становлени, что доминирует над ставшим и в его существовани (только в становлени имеюще прикосновеность к разным уровням бытия), так и несуществовани (в Ином и ином). И субъект раскрывается прежде всего в своей плеоме, которая подчеркивает его беспредельный ойкос и как таковой, тогда как объект, взятое как объект и имено так предстояще деятельнрости, раскрывается как кенома, в конкртености ограниченая в свойствах и качествах, которые в субъекте регулятивно не ограничены, по крайней мере бОльшие, чем в объекте. Предмете общей пред-метности даже в случае иных —метностей. (знаменитое «отстутсвующе» Делёза и Дерида, истолковываемое обычног как «не существующе» в заужено и горубо понятом событи вне их сязи горизонтальной и вертикальной), по крайней мере как при—сутЬствующее. Имегно подобное присутЬстиве и расматривается номосом в исключающем определени объекта, положеного как объект, при чем, например, для науки в целом всё есть объект познающего субъекта. Собствено, надо затем определить предмет Предмета как объекта. Поскольку предметом может быть всё и Всё, объект определим лишь в рамках особной деятельности, как выделеное, при этом обнаруживаются его новые качества и количества как выражение врменеи и пространтсва, квонтити и кволити в малтитьюде и мгнитьюде, его неизбежнау аутономная и автономная, самополагаемая причиность, что и есть основное содержание номоса. Для него существенен не только хАос отношений бъекта, в частном и неглавном слцчае – вещи, что может по вышеприведеным отношениям врисать его в вид других пожих, схэодных, в чем-то альтернативных, объектов как горизонтальную предметность, но и хаОс как «зияние», открытие «ничто» предмета в его влияни на другое и иное, как инакий и инак. (последня сторона хаоса не раскрывается в незаконо присвоившей исихастский термин синерги «синергетике, что порождает в ней бесполезную путвницу). Имено эта сторона, сторона становления, обращена и взыскуется всегда деятельным субъектом (недеятельный субъект неозможен, как и объект). Зачинающим его, объекта, новое становление.Оно же пинимает и прехождение, что есть теперь зияние для иного, и беспорядок для даного и взятого. Такая явЬленость обнаруживает себя не только ;иоретически как правьленость,правЬленость не только в малом аспекте познавательной деятельности, всегда виписаной в консТрикст(у)ерную, но и как предварительную к Прави деятельности. Таким образмЮ, правь по отношени к даному как взятому (в некотором смысле обязательно) есть отношение прави к нави, к навЬивному взгляду на мир, свойственому гносеологизму и академизму не смотря на всю их утонченость или вследствие этого. Наивное противоположно реалистическому, особено – субъективно-реалистическому, (Дроздов В.С. Стихи.ру). При этом следует отделять не всегда и в конечном итоге неотделимое субъективизма от субъективности, субъективизм объемлющей.
Таким образом, фюсис в качестве растущего есть отношение с правью в конечном счете как «орошающего» «сверху» и выступает как Навь по отношению к Прави, и выражается в номосе как яви и нусе как Слави, и последние также имебют внешне и внутрене — отношения объяснения к пониманию, которе есть внтурене по отношению к иному, хотя и основано на отношени другого-инорго, понимани (еультура и фиксация вида) и понимания к объяснению, отношение иного к другому, цивилизация как первое производное культуры, область яви к прави, цивилизация в фиксаци к её иному — роду как носителю а—томос, неделимому и неотделимому, но инму, в отличие он ин—дивида, в отношени к другому. Перове относится к постижению хаоса в первом смысле, второе – во втором, хотя они оборачиваются и обратимы, как и субъект объект в объсубъекте и сбобъекте. Род сотносим с нусом, вид – с номосом; вместе они являются процесуальностью (Ср. Смирнов) к деятельности, не только процесуальной, но и дискретной; вместе они ест ьи расширение (з
Актический хаос вовне) и беспорядок творческий (хаос внутри, описываются и вписываются в боле широкий и более узкий субъект/объект, действие и действующе, кто и что. Так что отношения хаоса оказываются взаимозаменимвми где\когда. При чем оэто отношение оборачивается, субъект объект не только в отношени, но и фактически, в нашей вселеной при доминировани субъективного и принципировани объективного. Что есть гемония и мония, ограничивающие тотальные умертвия постструкутралистов выводом умертвляемого в ме-он, откуда деятельность извлекает их творчески равноправными и (то есть) свободными. Постртуктурализм можно и следует понимать как танасическое действие в предлагаемом эросическом движени деятельности творческой, переводом в дюнамейю, подвижность, по отношению к энергейе. Термимнальный (транстерминальный) переход только животворит упокоеное.Собствено, ставить вопрос «существует ли бытие? бессмысленно. Вопрос может стоять только как существует бытие? Если быть точными, - как бытийствует бытие?.» И его можно вычеркивать из текста Х не только в частном случае Гейдеггера – земное – небесное, смертное-божественое, то есть лишь одна из наглядностей, но и любой другой правильно построеной четверпцей в | Х | с верхними отношениями, например — логическим квадратом. В котором, например, происходит обращение и оборачивание — частное занпмает место общего в индукци, частное заменяет обще в наискосок в традукци, обще занимает место частного в трансдукци, при чем обще трактуется как всобще , а частное – как особеное с опорой на единичное. ЛДогика единичного как и всеобщего еще нуждаются в развити на основе традукци (Аристотель, частично) и трансдукции. Сходным образом ведут себя и иные правильно построеные четверицы , не исключая и недомысленую и не веденую в контекст четверицу вещи («постхайдегеровскую»). Не осознаную как частность у Хармана, что характрено для всего спекулятивного реализма» (и его варианта – объектно ориентированой онтологи), скитающихся в поисках Абсолютной Вещи или Просто Объекта (без субъекта и предметности, их объемлющей и опосредующей, предметной деятельности) для спекуляци. Такой Абсолют есть результат деятельности, порождающей в своих усилиях новое качество как ничто (Ср «поперечное» движение мысли у Сартра), усилие обратного хода деятельности к её субъекту, Аб—солЬютному, субъекту – человеку к (всегда частично) Аб-солЬют-у, решеному (См. Кн.3., III., 4) как Суи—верену и Мон—арху (даже в случае внутреней множествености)и Само—держцу, в смысле держания как элементарной деятельности. (Теория Само: Мир умир! Составитель (интернетавторство основаеля и лидера Авангарх, из своих составленных статусов, постов и коментов составление): Дроздов В.С., М.,2009). В четвероякости воли, воли к власти, воли к знанию и, наконец, воли к мудрости и, главное мудрости, софоса как воли, за последней явно или неявно, имплицино или эксплицитно признается гегемония и прироитет на основани четвероякости истины (Кн.1) как фундамента мнений, доксы частичной в исходном без тождественого, иного, инакого и другого.Другой необходим тождественному. Психологически, на основани основаной на теори деятельности и потому единствено не только эмпирической, но по преимуществу теоретической, не голо эмпирической Советской классической психологии (по существу — праксической и близкой «псЮхелогии» (Кн. 2)), это проявляется как воля, эмоция (мотив), раз—ум и как мудрость, «муд (мунд, мир) ось—ть», ось мира миров, их разно—речие, разнотечение, многоразумие. Имено таково внтурене предельное этоса, как «дома» раз—личного, без чего нет ни ойкоса, ни личности. Гуманология внутрене как ;еория, внешне выражается как этика, в восхождени к морали, нравствености и нравам различных уровней разночиности (Кн. 3., II., 6). Поэтому мудрость, будучи вершиной, одноврмено есть и лежит в основани. На нравах же растет новая нравственость и мораль, пополняются, прастают выводы «ифики», и;ики. При передвижени (идущем искони и приходящем в решающую стадию) передвижени доминирования на м;р (внутрений) в его противоречивости и разноречиях с сответствующими аспектам этоса миръ-ом, міром, миром (См. Кн.2.,VIII.,6; Кн. 3.,III.,6). Аспект мудрости, непрвильно трактуемый Кожевым как мудрецп – ликуидатора противоречий, а как мудреца, указывающего противоречия и разноречия и путь их использования для развития, становится доминирующим для самого человека, всё боле философствующего в разных аспетах, в т.ч. этоса и оп ирающегося непосредствегно на мудрость, сановится доминирующим.
Номос, деятельное прояснение закономерностей, что возможно только при «томосе» определеного предмета и положеного в нем и им объекта в первом приближени, таким образом, невозможен без- томоса, разделения и, главным образом, выделения его. Томос «а—томоса», ин-дивида (как «дивида», Кристева) означает не тпроизвольное деление его, а выявления аспектов его существа, связаных с его жизнью как деятельностью, в конечном счете – деятельным бытием. И имено в этом случае обнаруживается его конечная «а—томарность», связб его этоса в ойкосе беспредельности, то и есть основание его а—томарности в Уни—версуме. Имено последне есть основание для его со;ости по отношению к томическому, способность обнаружить вписаность и описаностьт даного как «взятого» (или «не») имено где, что, когда, кем даного/взятого, что обнаруживает не только даное, но и неданое как реалию (Кн.1 в горизолоризолте универсалий, и наче и непостижимых ( в том числе в продолженных и открытом списке реальности реалий) в реальности реального поверх и выше универсалий. Что, собственно, и есть «вопрошание», прокламированое Гейдеггером и оставленое без разработки и преодоления в ответствености, присущей имено деятельности как бытию. Поэтому ответ деятельности идет прежде и прверх вопрошания, а само вопрошание есть специфическая деятельность. И нус есть собствено «идеография» поверх «номотетик»и (Дильтей).Номотетика «вписывающе-описывающая, идеографика отвечает за границы существующего как сущЬего по отношени к сущНему, но имет и собственую глубину/высоту, что и есть ближайший исток софоса о нем, не исключая и предыдущие. Мудрость заключается не только в том, чтобы вопрошать, спрашивать, но и отвечать (нус) на прямые и косвеные вопросы, но имено в ответе на незаданые вопросы (со;ос). Прежде всего, на вопросы бытия, латентные в существующем, косвено вопрошающие и вопрошаемые в сушНем, прямо вопрошающие и вопрошаемые в сущем и молчаливые в быти Со;оса как Что этого Кто. Таковы Где его Когда и Когда его Где, то есть реалии Кто . Таков принцип антропного переворота, осуществляемго здесь. Так и строится этос дкятельного бытия вокруг нарастания его в существовани и деятельного осуществления в бытии — см. Кн.2,. II.,4; III., 4; VI., 4; VII.,5.Номос сам возникает только в аспекте определености фюсиса в отношени Всего он молчит, поскольку не определены то, что осуществляется и что осуществаляется, что есть реалия, поскольку возникают где и когда. Только в отношени к ним номос имет смысл. Но одновремено возникает и значение, — то, в отношени чего это есть номос. Иначе говоря, реальность как реальность есть функция деятельности, полвгающая то или иное Что как Что; в противном случае существует лишь хАос, так восходящий к хаОсу зияния, оформляемого номосом. Что также есть деятельность. Реальность выступает дейст—вительностью, жизнью деятельности (Кн.1.,VI). Сама деятельность есть фундаментальный номос реальности как действительности, которая и есть фундаментальный закон означаемого как знае-чаемого (Кн.3., IV), Для России это очевидно, хотя, вследствие того, что деятельность находится только на пути к торжеству, господствует реСальность так, что реалии, выражающие торжество деятельности еще понимаются имено в аспекте необходимости, а не деятельнсоти, дейст—вительности. В этосе номос не может господствовать; она постояно находится в связи с фюсисом, что бы ни «расло» и как бы деятеьность, праксис, ни содействовал этому росту, будучи фактором роста и «снизу», и «сверху».В подобном отношени номос оказывается в этосе фактором и результатом действия «нуса», ума, ум—еющего осуществить желаемиое в ральности как действительность и оформить фюсис как номос, что также есть деятельность.Если фюсис для субъекта деятельности (ею может быть любая активность и любой субъект) есть «релиджио», связь, вера в существование внешнего, каково бы оно ни было, то номос есть первый шаг к созданию «зазора», дистанци для деятельности, акЦивности; нус есть второй шаг (исторически первый) для чоздания «модели потребного будущего», для моделирования пока что реальности как действительности, что есть исскуство. Не случайно всегда наука была зоной агностицизма, а искуство — свободомыслия по отношению ко всем, даже безбожным, формам «религио». В том числе поклонения внешнему, что, в случае оксидентала неибежно приводит к консьюмеризму как форме создания внешних богов, фетишей. Для материкала боле характерно исходное предпочтение мира, мира также внешнегоо, хотя от этого страдает мир внутрений его меньшей подвижностью, что в ходе персоналичностного переворта должо сместиться к м;ру, не утрачивая, но обновля на этой основе связи с другими мирами. Даже консьюмеризм на этом пути может сослужить свою службу, концентрируя сознание на, но не только, на акЦивности человека, субъектов всех уровней профанного и «сакрального». Так торжествует субъективный реализм.
Сам по себе нус есть выражение субъективного отношения к реальности как действительности. Ум уже не отрицает субъективности, хотя находится только ещё на уровне «работы», как предварительная работа субъекта над так положеным объектом, предметом предметной деятельности имено как предметной. Вторжение объектвного в образе фюсиса имет отношение к растущему и возывающему к воз—делыванию: сам объект в этом отношени просто «холодное». Так предметно положеное, но, в отношени к деятельности, тлько пред—метное, меченное как предмет заране, в номосе и нусе, как явленая, а не от—явленая как деятельность, сторона деятельноси, наглядная имено органам чувств, но не со;осу, и уже не вполне — нусу.. Не случайно стрший фисик, Анаксагор, номестил Нус в небеса, как бога. Нус выражает присутствие человека, субъекта вобще, в мире и так полагает сам мир, в пополнение ойкосной в—селеной номоса. Так располагается космос, если пренебрегать Уни—версумом со;оса, подвалстного уже фил-не(о)со;ии. Латентно, вне пленения философи религией, искуством и наукой — философи как таковой. Нус водит человека, в даном случае – субъекта, в порядки существовани я не столько как существующе, сколько как сутьществующее, работающе в мире в порядке мира и как мирополагающе началало. Полагание мира в представлени есть лишь меньшая часть дела, часть, скуоре пространствено-врменая, относимая к номосу, тогда как прелставление в порядках деятельности есть преображение мира и сотносимо со втеменем, времнем-пространством, что и водит время в изначальное деяние субъекта как фактор осовения существующегго как существующего, возводя его в сутЬщемствующе., имеюще не только «зияние», но и суть, су(ТЬ)щность. Но, если нус имет отношение к немногому и с немногим, то со;ос сотносим со Всем как таковым и есть основа Уни—версального. Уни—вайсе-вёса—ального. Имено на этом основаны все6 представления о любой причиности. Поэтому нус сотносим с обствено человеком как преимущественым длателем, со;ос — со всей иерархией субъектов, совместных, совокупных, всеобщих и их профанархией. Этос человека по—этому открыт не только «верхней» иерархи, но и «нижней», профархи стороне существующего так, что невозможно указать на одно, не указывая на другое.Так, например, Булгаков ситал себя религиозным материалистом, поскольку Бог имет идею материи.Если нус, ум позволяет и распологает тому, что является в ипостаси активности проводить себя и располагать внешним, положеным в ипостаси предмета как предмета в совместной, общей и всеобщей предметности, то мудрость, со;ос, позволяет взглянуть на «умнве» деяния со стороны и, в эирм отношени имено со стороны всеобщего, как на присутствующие во всей полноте первого, как сотносимые с «умом» номоса и «номистичностью» фюсиса. Если в акЦи деятельности нечто, независимо от его реальной множенствености, положено как единичное, номос – особое, нус — особеное, то со;ос сотносим с тем, что в даном случае служит всеобщим, пусть оно даже есть единичное, что посзволительно с точки зрения логики. Поэтому со;ос есть как бы обернувшаяся деятельность, идущая от предмета к актору и им преображаемая в акЦивность, превосходящую сам ум, поскольку вмещает не только логику субъекта, но и логику объекта в сотнесени уже а уни—версумом . Сог;ос сам усть уни—вайсн-версум мысли, в котором всё, существующе преимуществено как объект схватываетсяч со стороны его субъективных и субъектнвых качеств, и качеством является именор субъективное и субъективне есть качество. Инвами, мышление в сл;осе есть качественое мышление, и потому ставит вопрос о причиности не «снизу», от бедных (но не обделеных!) субъективностью препдметностей, а от их существа как субъективнгых — от свободной причинности, преодолевая так парадокс имено материальной, а не реальной импликаци. Парадокс же новый заключается не в том чувствено-наглядном факте, что всё имеет причину, а в том , что всё является причиой, восходя|нискодя от детерминсиского аргумена доказательства бытия Божия в аспекте заложеного а аврамизме Богочеловечества и богочеловечества, софийности каждой твари не в смысле Софи как божества, а как Божественого. Если в мире нет и признаков исходности причиности у всего, не только следствености, то наивно сие утверждать и о Боге в наивысшей степени, что есть логическая ошибка принписани я общих качеств тому, что принципиально находится вне мира. Это качается и остальных семи (включая кантовское) доказательств бытия Божия, но чего лишен реалистический аргумент, усозаключающий от признаков чего-то во всем, при чем любых – к бытия (не обязателдьно существованию, как производному) этого данрого теперь как заданного. По существу даный аргумен, трансдуктивное (Кн.1) доказаьеьство нреявно лежит в основани всех других. Аналогичным образом оно лежит в основани, не только длогическом, что производно, и даже не столько онтологическом, сколе глубже — реалистическом существования суТьщего и сущНего, как бытийствующих а некотором, нскогда не нулевом (третье начало теромодинамики, недостижимостьь абсолютного нуля) смысле. В единичном случае оно было раскрыто Флоренский в обосновани – коль скоро существует «Троица» Рублева, существует и Бог. Хотя Бог может существовать ( что и обосновывается очасти шестью доказательствами Фомы Аквинского), но не бытийствовать, что реалистически недопустимо. Полскольку катафатически высше имя Бога (по Дионисию Ареопагиту) есть Мудрость, то и СоФос вообще, независимо от субъекта фил-не(о)софски (Кн.4.,III.,6) есть сущзест вование, суТьще, сущНе, поглощеные Бытием и , как бытие, переступающие все ыслимые и иные границы си грани, терминальное и транстерминальное, в ограниченых проявлениях бытия единичного, особнего, особеного – всеобще, восходяще к Единичному ( ли шь проекцией чегшо является Единое, напр., Кн.1. VII., 5). Поэтому о;ос совпадая не совпадает с исходням как общеутвердительное его и его же общеотрицательное, что есть различи е Гейдегера и Сартра, с ненайденгным общим осонванием фюсиса. Поэтому мудрость есть безумие для ума и нарушение меры для номоса. В порядке этоса есть вывход деятельный за всякую стьщую и сущНЬю деятельность как деятельрностьо как таковая ( аналитическое априрои, если говорить по канту, струкутра, преодолевающая, а не подрывающая, как в постсруктурализме, структуру «сверху», что есть дело фил-не(о)со;и), что одноврмено есть выход глубже самого фюсиса, к его истокам (например, стихиям или «сперматическим логосам» стоиков и Оригена), и глубже их, к тому положительно истоковываемому «ничто» что есть отрицательно утверждаемое «бытие», при сем «ничто есть мене подвижное в даном, одноврмено являсь боле подвижным, субъективным , как бытие оказывается боле подвижным в мене подвижном, субъективном, что в номосе выступает как преимущественый объект, положено в качестве такового. Таким образом, со;ос ест могущественый взгляд или взгляд могущества, поскольку созерцание вписано в цельный праксчис как подчиненая его часть.
В нефетишизированом, вышедшем из преистори и предыстори, покидающем праисторию мире на стороне со;оса стоит фило-софия, и не столько в лице своих «выдающихся представителей», сколько в лице порсведневного философствования, особено развитого, несмотря на отчуждения, в роССком народе, народе Русьссии имено в связи со связаностью его с исконым этосом,ойкосом и праксисом самого деятельного оборачивающегося поступающего творческого бытия, на чстороне фил-не(о)со;ского стоит позиция а—теизма, не отрицания прямого теизма илиагностицизма с свободомыслием, а с вопросом — «всё ом сделал я сам, чтобы обращаться к Господу?) что есть важнейший вопрос ме;одологического солЮпсизма ( 3., I.6). Савящего вопрос в обратном порядке – «что могу сделать только я?». И в каком субъектном соединени, соречии и разноречи, разъединени с объектом в дискурсивной стороне, полагаемых истекшей акцией деятельности и эросически, энергийно полагающей следующую в восхождени, т о есть Быти .и? Таким образом, со;ос разъединяя объемлет всё, всех, всюду, всегда ( 1., I., 4) как рельное прежде всего всЁ, примущественый не абсолютный, и не только субъект, как Кто, «реальнейше» ( в том числе и по Лакану, и Фрейду). Как уже говорилось, если бы Гегель писал «Феноменологию духа» в России, он начал бюы не только с «это» и «то», но и с «вот»и «Всё». Гейдегер неточо понял вот не в аспекте деятельности, которой избегал «она разрушит наше бытие», за что, собствено только и подверглось остракизму бытие в постструктурализме, как «господствующее» имено потому, что 2всё» расмотрел не реалистически, как основу реалий, а только со стороны «фундаментальной настроености». Сартр пополняет Гейдегера «ничто», при чем в паре с бытием его премущественая точка зрения — вещи «ничто», человек – «бытие», поскольку может стать чем угодно. Однако бытие отождествлякется преимущест веным субъектом-человеком и, потому, индивдуалистично в человеческой особи, а не особе (2., II., 4) и не дает уни—версального, эсенциального после экзистенци (Кн. 2.) взгляда, основаного на обобщени эсенци и экзистенци в аспекте ограниченостей феноменализма к реалиям и реализму, не только, но прежде всего субъективному. Это означает доминирование реали «кто», движения и деятельности, над «что», когда» (то), «где» (это) и «что», (вот). Что по доминированию восходит к ыетырем аспектамм и подчиненым вариантам субъективгного реализма ( в преображеноьом виде напоминающих объективный реализм (идеализм), объективный материализм, субъективный материализм (идеализм)) с опорой на что в восхождени к кто, к где в изъясхлждени к кто, где в изсвохождени к кто. Сответствено, в ойкоэтосе, праксисе есть восхождение к со;осу как средоточи ю в—сё в смысле бытийного СЁ, надстраивающегося над Се и Снй, Сие, кторое, ноэтому, есть ни—что, с вариантеми ни—где, ни—когда _ ни—кто, кто есть аспекты ме;ода солЮпсизма как творческой готоаности носитепля вСЕ-го к мозданию мледований. Через ни_что неичтожественого субъективного, субъектного, субъектального в качественом, магнитьюдном в подчиненом по объему количественом (малтитьюдном) ни-что. Качество, субъектность не может быть количественой. Поэтому на любом уровне причиности, динамическом, механическом, органическом, персолическом (персоналичностном) следствие по существу идет впереди причин ы, существует до не, что «наоборот», обращено, дано созерцанию, а не праксису, ойксу, этосу и софосу, «при-чЁм-на». Только дополняет реалию до полнотыц, будь то реалия объекта, собствено предмета, субъекта, субъективности. Иными словами, в момент «причинения» происходит оборот и оборасивание «что» в «кто», субъект, действующий дале самостоятельно, снимающий специфическое «где» и «когда», но равзоврачивающий их в следовани по нгисходящей, в профиархи, в глубине которого может оказаться и человек. Не говоря уже об иных сторонах (отгношениях) реали и реалий (включая, как преимущественое «дно».реСалии). Вещб – самое надоедливое и тривиальное, чаще всего в «близости» - практически «что» этого «кто».
Сл;ос — субъективнейше, субъективне в известном смысле и самого Б-га, поскольку и насколько «непостижимый» (Франк) может юыть откровен мудрости в его собственой мудрости, даной а частности, но далеко не целиком в софийности вседиснвта, «всё в одном». Если пополнить всединство езе и малтитьюдом «одно во всём» . то горизонты раскрываются уже не только как пелигиозное6 философствование, философствование/ пришедше к своей высшей стадии в религилзном обличии не только по предметьу. В Руской Класической религиозной философи, вершине философской мысли вообще, во всемножественость, то можно обнаружить не только мистичность софийного тела, но и телесность божественной софийности как основу трансцендентной мудрости, посколку трансцендентальное включает как момент и трансценденцию. Иными словами,Богочеловечество и богочеловечесвто каждого основано на прявлени верований, в частности, верований в реальность, существование внешнего мира и прояснения верований («Чтения о Богочеловечестве 1877-79, публ «православное обозрение» 1879-1880) лежат в прямо противоположной позицией «обоснования мнения2 («исправления верований») Пирса (1877), релятивизирующего их в противовес констатаци у ВлюСоловьева. В том числе позиция Шелинга как абсолюта во всем есть скоре упрощающая практика немецких романтиков (особенно йенских), которые ну учли обратную сторону абсолюта как созданого. 2аб-сольютум», «решеного, ( Кн. 3., III.,4), как обратный путь всякого творения (или , если хотите, — прямой) ответ на зов Божества, от многого и одного в нем как соФосного и/или со;ийного – к всему в одном.. Здесь апофатика (готовящеся «Торжество философи» сходится с каттафатикой, на которой основанна даная Сумма). Словом, как показанно в Кн.1., VII, со;ос, особено Русьсийский, в перспективе Росьсийского есть встреча субъекта с амим собсой имено в перспективе не деграданса ( Кн. ;1. III-IV) в направлени что (особено тресурсного, глубже-земельного) не традиционой а—ли в освоительство экстенсивное, не в исход во время (традиционая росийская геополитика истори, история как геополитика), дистенсивное), а интенсивное (Интенсионал), как встреча малого в великое при опоредовани когда, гле, что исходя из ктнойности кто, а не из чтойности что (Аристотель) есть со;ость в собственом смысле слова и только здесь возможный синтез (на основе даной синтетичности систем как подсистем) субъективного реализма (противоресчиво и разноречиво соединяющего материализм и идеализм не только в феномнене, но и в деятельности, правивное стороне явивног8о, подчиненого, на основе, конечно, преодолеваемого объективного, исторически и логически, матереального и идеального. Сответствено, существуют четыре аспекта со;оса, не тоолько в движени от праксиса к ойкосу и .тосу и со;осу, что стягивает последующие к себе, но и е самой, объемлющей реали в реальности как действительности со;оса как надчеловеческого так, что всё есть выражение со;оса,мудрости как пре-мудрости премудрого, пре-мудрости всякого и вяческого творца как выражения оборачивающегося субъектом объекта, предметности всех (четырех в объектном профаного и субъектном иерархного, что соединимо и разоично) предметного предметности и объекта, и субъекта, деятелшьно свхзаных и разъединеных; софийности сущего и существующего, есть откровеное сокровеного явленая в леятельности правь этой якобы нави в слави проекиа и проекций, ему обратного и его инициирующкго. Вобще же софос есть пре—одоление в интенсивности любой и всякой экстенсивности; таков базовый прект субъекта, включая и сартров «фундаментальный прект « «С тать Богом», что не исключено для всякого творца как «элохим», в множественом числе упомянутых, включая и Иисуса, и Исуса Христа, и аллаха, и (И-Яхве, и тебя самого, дорогой читатель как Самого читателя. В восхождени. Имено потому, что деятельность расматривалась наивно, а не наьивно, в редукци и нисхождени, кенозисе, опустошени, можно сказаьб, по-неоплаьностски, в исякани эманаций (дкйствие) без их прирастания, что особено отличает метафизику всединства и и физику моноплюращизма, не отмеалась творческа природа деятельности, е генерическая сторона, в соврмености, будущем и станровящейся «орме» возвращающая больше, чеи отжанно и не явивно, в открытом, что есть спекуляция ао асех смыслах ( и гегелевском, и финансовом, и спекулятивного миатериализма, лишь прикрытого произвольным «реализмом», объектности без правильно понятой субъектности и сети без системы и структуры) картина мира выглядит столь декадентно морально и деградантно метафизически, поскольку смерть и смертное («что мы видим, когда бодрствуем»Ц, Гераклит) ставятся вперед и осование всех расмтрений а софосное, реальность субъента и субъективного игнорируется, хотя они есть ближайше, понимаются как «нвб» Их надо понять как Явь, где был объект, во главу надо поставить субъекта. В том основание Со;оса и филнеосо;ии. Она должна быть направлена не на устранение противоречий и разноречий, в чем видел назначение мудреца в ЕС кожев-Кожевников, а вихъ использовани в прирастнани нетривиально, в открытости понятному Все и Всеъ отдельного и особого (особъ, особа, Кн. 2., II), без чего не прояаиться ни дущевному (там же, III)., ни духовному ) Там же., VII). Без особного и особенного мальтитьюд пуст во множестве, не становится магнитьюдом, а «множество» оказывается « неможеством» без «можества» и «могуства»..Иными словами, вопрос о мудрости возвращает нас эсенциально к экзистенциальному — основным «ключам» восхождения Книги 2. Или ведет к ним.Мудрость терминальна, транстерминальна,—там, где для повседневности жизнь кончается — за пределамии «круга света»—она отолько начинается в преодоление «светлого пятна» беспредельностью мудрого. «транс» — своеобразное дальновидение и дальнослышание, слышание «молчание мировых пространств» (Паскаль), и их незримости. Не случайно Сократ определял философствование как «приготовление к смерти», но он не туспел добавить о жизни вечной, в чем бы то она ни заключалась. Имено в этом заключается терминальность мудрости и её источность по отношению к философствованию. Мудрость — живая жизнь философствования, ведущего её в иные слои и пласты существования как откровенное из сокровенного, в сущНее и сутьщее и за их пределы, вглубь и ввысь.Для ума мудрость — навь, навивное по отношению к наивному, но мудрость есть высшая Явь, прокладывающая путь черзе Славь языка и правь конкретной деятельности к нави единичного предмета деятельности, чем бы она ни была. Имено в со;осе как деятельности как таковой, Быти по отношению к существующему в порядках бытия человека, обретается сила его, преобразующая даже само существование как действительность реального. Иное дело, что в Русьссии всё еще обстоятельства во многом (но по нисходящей) не дают софости людЬ-Де(й) проявиться со всей полнотой в философствовани во всех четырех уровнях бытия так, что проявились бы философские дарования и человека фюсиса ( в восхождени к со;осу), ни человека номоса в двояком движени вверх и вниз, ни человеку нуса в двояком движени, ни человеку собствено со;оса, что и предполагает четыре варианта софийного и все (един)ного субъективного реализма. Он всё кщк слишком субъектен, сохраняется и развивается в становящемся и подспудно бывшем всеобщим эт оса русьсиянина, восходящего к роУссиянину. Человеку не только сущности, что теряет сейчас европейский человек, но уси, сущности с амоим её и её действием, деятельностью. Но — всё реально! И от реальности Всё, Все, Всегда и Всюду невозможно оградиться или оградить людей, из каждого даного аспекта восходящего и осуществляющегося как этос, ойкос и праксис бытия. В своём пути к торжеству существующего софоса Россия проходит и стадию Все, она не столь отдалена во врмемени и оказала огромное влияние на традиционый руский мір (и без того открытый) в аспкте его расширения до миръ-а и ракзвертывани персоналичности в длящемся персоналичностном перевороте.
Интерлюдия:
Марксизм классический и современный
Классический марксизм возник на основе наблюдений Маркса за раннекапиталистическим обществом, еще рождающимся в тяжких страданиях пролетариата из лона общества феодального . Оно опирается на наследие общества уходящего, клонящегося к закату и из последних сил прытающегося продолжить свое существование.Это – общество работы, когда трудовые затраты не измеряются врменем, а осуществляются сезонно или (ремесло) по соглашению. На Западе подобное общество по существу ничем не отличалось от восточного. Закат феодального общестьва сопровождается чередой социальных и политических революций, ходе которых старая система отношений, а именно - поземельная рента становится лишь стороной, частностью новой системы отношений. Капитализм эпохи «первоначального накопления» и социальных антифеодальных переворотов - капитализм первоначальный. Такой капитализм еще пользуется человеческими и интеллектуальными ресурсами старого общества и в целом не заботится о судьбе пролетария – разоряющаяся деревня и мелкая буржуазия выбрасывают на рынок труда все новых и новых обездоленных. Существование безработных,не занятых в общественном производстве - неизбежная сторона жизни капитализма, особенно первоначального. Соответственно и уровень развития техники тогда был достаточно низок, и обучение не занимало сколько- нибудь заметного времени. По существу пролетариарием мог быть любой человек, вынужденный выносить свою способность тудиться на рынок труда и способный выполнять однообразные трудовые операции. Пролетарий как классовый тип, да и сами антагонистические, непримиримые классы характерны для становящегося индустриального общества, когда техника в ее изначальных формах и собственность на нее и, соответственно, собственность на ее продукты представляют собой решающий фактор общественной жизни . Это уже общество не работы, даже за плату, а труда,- но плата превалирует, труд определяется по стоимости его и цена товара по затратам труда. Первоначальный человек из индивидуальности, которую он проявлял в труде, становтся индивидом, особенности которого не интересны в едином потоке труда. Индивидность сглаживается за счет углубляющегося разделения труда. Работа, ранее разнообразная за счет сезонности и особенностей заказа механизируется и всё более становится реальной абстракциуй; индивидуальность вытесняется в область потребленя и обслуживания потребления, что делает человека более искусным, но дальше стоящим от прирды – как внешней, так и его собственной. Отчуждение воли\ пополняется отчуждением \воли, чтораньше было серьезной социальной проблемой для эксплуататорскогокласса. Рыночные отношения подтачивыают отношения господства-подчинения и патриархальный уклад общественной жизни. Поэтому Маркс решающим считал политэкономию товара и будущее общества полагал в изменении собственности на средства производства - технику и сырье. Рабочая сила также являлась товаром. Открытая им тайна оварного фетишизма обернулась против самогооткрывателя – он становится экономистом, чтобы в самой товарной форме найти выход для будущего. Это ему удаётся в раскрытии форм прибавочной стоимо
сти, нотеория нового общества и перехода к нему остаются в его работах в самых общх чертах.
Современное общество уже взяло на себя и образование, и подготовку специалиста для собственного производства. Но сделало это товарным способом – за счет самого человека, что усугубляет отчуждение обучением ему, поскольку воспроизводство общества остаётся воспроизводством первичной социальности, господства во власти, собственности, сексуальности. И подготовка эта является уже не стодлько товаром, скольку услугой, и товар становится не столько вещью, сколько опредмеченной формой услуги. Десь решающим становится не затраченное время, а качество (всегда сомнительное из-за отчужденной формы) оказанной услуги. Тем самым пересмотру подвергается сам принцип господства рыночных отношений - обмен осуществляется прежде всего по качеству услуги и во вторю очередь по затрате рабочего времени, от которого услуга зависит длстаточно мало, поскольку труд практически не опредмечивается или опредмечивается в формах непосредственного удовлетворения нужд, потребностей и прихотей человека, приинимающего услугу. Такой, достаточно распространенный, подход есть превращенная форма товарного обмена – рассмативается непосредственная стоимость услуги, а не соотношение общественных затрат на единичный акт оказания услуги и общественные последствия её оказания. А это иесть время существования – общества на одной стороне, индивида на другой, включая время его труда. Однако важно, что проявляется свободная деятельность, пока что как подчиненный, отчужденный фактор услуги и труда. Таким образм, через доминирования оказания услуг капитализм стал опираться на собственный человеческий и интеллектуальный материал, на собственный антропологический фактор и принял полную социальную ответственность за обещество на всех этажах общественной жизни, насколько он способен это сделать,не разрушая себя, породил или преобразовал в собственных интересах слой мелкой буржуазии и интеллектуалов - средний класс, своего подлинного могильщика вместе со слоями пролетариата, ставшего рабочим классом и интегрированного в средний класс. Последний состоит из самостоятельных агентов общественной жизни, готовых самими условиями своего труда, всё еще товарного, перейти к личностному основанию общества и к свободной деятельности, подчиняющей себе труд, но он всё ещё остаётся классом. И в этом его трагедия. Слой людей, способных предоставлять услугу всем другим членам общества на основе высококвалифицированного профессионального и интеллектоемкого труда не поддаётся прямой эксплуатации; эксплуатаор вынужден воздействовать на него отчужденными Фомами социальной жизни и сознания, в частности, игрой денежных интересов.. Основная тенденция перемен в этой области ведет ко все более усиливающихся позициях менеджеров по-настоящему руководящих предприятиям и или «капиталистов» , все более по формам занятий становящихся менеджерами. Верхи рабочих и «низы» капиталистов все более становятся членами среднего класса, и такое общество можно назвать «разночинным». Разночинное общество - система личностей обмена деятельтностью и, прежде всего , услугами. Чиновничество - альтернатива разночинному общества, основанного на «сочинении» услуг - чиновничество может интегрироваться в такое общество постольку, поскольку их деятельность зависит по преимуществу не гот властных отношений, а от интеллектуальной составляющей их работы. По существу разночинное общество - альтернатива обществу бюрократизированному и «третьеклассному» и, поэтому, оррумпированному и отчужденному. Классовая структура становится необходимым рудиментом, становится побочной; свободная общественная система идет на смену социальной структуре; меняютсяотошения власти, собственности, сексуальности.Общество вервые становится собственно человеческим. Эти коллизии «мелкой буржуазии» Маркс оставил нам на разработку, сосредотачиваясь на собственно капиталистических отношениях, что является лишь звеном, хотя и центральным, в отошениях товарно-денежных. В обмене деятельностью они теряют господство и становятся побочными, хотя и необходимыми, как побочной стала религия,хотя мораль осталась необходимой,- для некоторых это религиозная мораль.
Услуги предсталяют собой целостный акт и не зависят от времени в принципе. Однако это характерно не для индустриального общества, а для общнстава постиндустриального. В индустриальном обществе еще только начинается преобразования стоимости - количества воплощенного в товаре труда - в рыночную стомиость, что подорвало принцип обмена по стоимости и породило монополистическую цену, которая всегда вышне стоимости. Последней остается роль стимула обмена трудом в рамках отдельного предприятия. И это - прямой путь к постиндустриальному обществу, в котором обмен услугами доминирует. Таким образм, политическая экономия капитализма оказывается подорванной в самой своей основе - но это только кажется. Вся система товарно-денежных отношенитй в тенденции, в принципе вращается вокруг стоимости - олпредмеченном или неопредмеченном рабочеми времени иное дело, рабочее время теперь не абстракция, а плод услуги, оказанной работнику в процссе его воспитанитя, обучения и досуга и самим работником в его собственном труде.
Индустиальное и, затем, постиндустриальное общество, строятся на отрицании и, одновременно, сохрнении собственной приедрпосылки. Поэтому Марксова политэкономия - «снятый», но не изчезающий момент более поздних форм товарного общества. Во время кризисов или ретроградного развития капиталистического общества актуализируются как системные факторы его его собственные предпосылки . Уже индустиральное общество, находящееся под воздействием товарно-вещных отношений, строится на попытках преодолеть «грубый» капитализм ранних стадий его развития. Однако эти исходные формы сохраняются не только в «снятом» виде, но и на периферии индустриальной цивилизации - в так называемом «третьем мире». Здесь политэкономия раннекапиталистических отношений господствует. Как Римская империя погибла под бременем нашествия варварской периферии, которая долгое время поставляла ей рабов, так и система «золотого миллиарда» трещит от нашествия гастарбайтеров, интегрировать которых постиндувстриальная экономика не может постольку, поскольку они обеспечивают функционирование предпослки постиндустриальности - индустриального сектора производства, поскольку не все в системе буржуазного общества поддается модернизации до современного уровня. Следы системы отношений, описанных Марксом в «Капитале» явственно видны во всей архитектонике постиндустриального общества.
Сходным образом, в области идеологии адептов капитализма отчетливо заметно стремление преодолеть идеологию марксизма,- все они остаются в рамках идеологии капиталистического общества и только проявление сквозь них буржуазных воззрений дает основания для вопроса об их аутентичности. Дело в том, что буржуазные отношения, по-видимому, являются общеисторическим достижением и более неустранимы из социальной жизни. Они подчиняют себе ранее господствовавшие поземельные отношения и сами становятся частным случаем еще только намечающихсфя постиндустриальных отношений, характерными чертами которых является экономика знаний, информационные технологии, разночинное общество и обмен услугами при превращении денег в кредитные средства. Постиндустриальное общество характеризуется новым этапом индивидуализации человека. Уже ранний капитализм характеризируется как общество изолированных индивидов, однако сохраняются формы классовой идентичности, позволявшей некоторым марксистам говорить о «массах» как основе исторического развития. Позже возникают и развиваются формы корпоративной идентичности, связанности отдельного работника с корпорацией как основой его труда в его общественной значимости. В целом индивидуализация представлялась как некое страдательное состояние, но это связанно с тем, что она осуществляется до конца и сохранение несвободных, принудительных форм интеграции в социальное целое представляется как социальный «атомизм». Именно такой капитализм был объектом наблюдения Маркса и выражено им в концепции отчуждения. Ранний капиталистический индивидуализм и отчуждение сохраняются при социализме в том смысле, что индивидуализация не довоедена до конца и сохранение общности не является делом свободного выбора человека. Постиндустриализм неизбежно ведет к окончательной индивидуации человека и свободнеого ыбора им своей судьбы как личностный переворот во всей жизни человека. В отличие от марксизма классического, отдельный человек оказывается не «совокупностью всех общественных отношений»,а их истоком и основой - таковы исходные предпосылки марксизма современного. В этих услвиях единая идеология становится невозможной и, в кончном счете, вредной, поскольку нивелирует разнообразие судеб и навыков людей, что отрицательно сказывается на обмене услугами. Иное дело - метаидеология, классическим примером чего является марксизм. Буржуазные идеологии возникают и развиваются вполне «по Марксу», однако и сам марксизм является идеологией, зародившейся в недрах буржуазнтго общества на ранних стадиях превращения его в самостоятельную формацию, порождены наблюдением и сочувствием нищите и угнетенности пролетариата. Поэтому высшим примером нового, идущего на смену капитализма общества коммунистического остается представление о том, что земные блага «польются потоком» и все будет без посредства денег или иного эквивалента. По существу духовные потребности сводятся, точнее, сводились к тому же самому марксизму, тогда как сам он нуждался в разитии в направлении совершенствования общественных отношений на основе идеологической свободы, лишь преддверием которого является марксизм. Превращать классический марксизм, отражение нищеты и бесправия в универсальное средство - это ли не догматизм... и преодоление нищеты материальной не есть конечная цель - таков урок классического марксизма марксизму современому.
История социализма также является попыткой преодолеть капитализм, с которым отождествлялись все буржуазые, по существу городские по способу возикновения и функционирования, отношения. Для социализма неизбежностью было постоянное напряженное противостояние буржуазнмым отношениям и, в частности, капиталистическим проявлениям. Все попытки опереть социализм на собственные основания подрывались естественным стремлением людей к свободе, что требовало постоянного напряжения карательного аппарата и идеологических служб. Иного и невозможно представить в обществе, основанном на принудительном перераспределении и отчуждении от собственности как вещественной, так и интеллектуальной. Оно может существовать до тех пор, пока не исчерпаны материальные и человеческие ресурсы отрицаемого общества.
Современное буржуазное общество во многом строится на учете уроков социализма, на учете опасности сохранения бедности, ведущей к революционным потрясениям и изменению режима собственности и государственной власти. Нищета в современном обществе на Западе в целом преодолена, и это - существенное влияие соревнования с социалистическим лагерем. Богатые слои предпочли поделиться достатком, а не лишаться всего. Обещание «общества массового благосостояния» в значительной мере стало реальностью. Однако осуществилось это за счет экспорта нищеты в страны «третьего мира». Как и для зон этого мира, так и для зон индустриального общества внутри общества постиндустриального, марксизм актуален даже в своей классической форме. Зона постиндустриального общества - зона действия марксизма современного.
Постиндустриальное общество с его господством информационных технологий ведет от угнетения по товраному обмену к угнетению в знаковой форме - все более значимым является символическое господство - знаковое потребление материальных благ, недоступных иным слоям населения, формирование дискурса власти как не только господства, но и символическог властвования над людьми. Это выражается как своеобразное «прибавочное властвование» над людьми правящей элиты и осуществляется хотят ли этого сами властвующие, или этого не хотят. Такова обратная сторона информационного общества - каждый акт коммуникации подразумевает сохранение власти над информационными ресурсами, и сама власть в значительной мере становится функцией распределения информации. Без средств массовой информации нет соременной власти. Соответственно это отражается и на идеологии различных слоев населения, поскольку и насколько они обслуживают различные социальные группы. От политэкономии товра к «политэкономии» знака - таков магистральный путь современной цивилизации. На основе знаковых систем формируются идеологии различных социальных групп. Еще Маркс писал об обратном влиянии идеологий на экономическую жизнь. В современном обществе она (с помощью власти) становится все более значимой. Соответственно все больше слоев общества интегрируется в капиталистическое общество. «Молчаливое большинство» вполне интегрировано в центр современной цивилизации и его идеология достаточно отчетливо просматривается в блокбастерах и сериалах.
Постиндустриальное общество все более выдвигает на первый план идеологию как способ функционирования современного общества. Современный марксизм должен разоблачать все эти идеологии как способы стабилизации капиталистического общества постольку, поскольку оно искажает естетсвенную социальную базу любого общества, элементарные социальные отношения. Марксизм по существу и есть система взглядов на общество с точки зрения трансисторических человеческих отношений в обществе - будь то доиндустриальные системы, системы индустриальные или постиндустриальные. Последние опираются на городские, буржуазные отношения в преодоление капитализму, исторически частные и преодолеваемые в качестве господствующей системы с сохранением их существа. Постиндустриальное общество - преодоление империализма в качестве господствующей системы жизни общества. Однако основные идеологические системы отстают от этого процесса - необходима критическая теория, и современный марксизм должен стать лидером в переосмыслении роли капитализма и его будущего.
Решающей стороной современного марксизма является переход от анализа общества потребления и производства товаров и отношений - к производству и самопроизводству духовно богатого, всенсторонне развитого человека и доминированию духовного над вещным и материальным, госпосдства коммуникатора над коммуникацией, преобладанию общечеловеческого и трансисторического над частным и временным. Это означает формирование в рамках общества и за его рамками собственной жизненной философии, личностной идеологии каждого человека. Исторически мировозрение проходит формы мифологического, религиозного, научного и - эта эпоха только начинается - собственно философского мировоззрения. Становление мировоззрения каждого человека на основе уникальности места его в мире, истории и обществе должно основываться не на некритическом принятии существующих доктрин, а на критической теории, одним из самых ярких примеров которого являет нам марксизм. Одновременно осуществляется и преодоление классического марксизма как идеологии пролетариата и кумира интеллигенции и преращение его а критическую теорию. Личностная философия, идеология - продолжение дела Ленина на новом этапе, внесение самосознания уже не в массы, а их предельную составляющую, в каждую личность. По с уществу это есть не только «персоналистический» переворот, но и личностный переворот, часто, хотя и в урезанной форме, переживаемый личностью на различных стадиях ее жизни. Необходимо преодолеть господствующее в современном обществе страх индивидуации и бегства в сообщество. Современный марксизм - завершение пути от господства классов и социальных групп к госпродству личностей над природными и социальными обстоятельствами своей жизни, преодоление их в трансисторическое и гиперсоциальное. Классический марксизм при этом становится - исторически, социально и интеллектуально - частным случаем марксизма современного.
Право личности на уникальную жизнь как правда-личность опирается не только и не столько на нивелирующие и лишающие личностного начала истины всеобщие, сколько сначала на истины общие, частносоциальные и частноисторические, что было открытием Маркса, который утвердил идеологию как основу самосознания классов. Однако Маркс ограничился лишь антагонистическими классами и их классовыми интересами; не пошел дальше — до групп меньшего уровня и такой далее неразложимой «социальной группы» как отдельная личность, конечно, стоящая на разном уровне самосознании своего личностного призвания, ответственности и судьбы. До сих пор личность остается угнетенным «классом», находящимся чаще всего (под давлением неличных социальных интересов, чаще всего интересов индивидных и индивидуальных) в антагонистических отношениях с другими личностями. Именно поэтому личности соединяются по неличным интересам в агломерации и борются за неличные интересы. Осознание личностной правды и судьбы как единичного, осуществляющегося через особенное и всеобщее, как реалии, позволило бы объединяться личностям по их правдам и осуществлять судьбы неформальных и формальных сообществ, совокупных субъектов, объединившихся или не объединившихся в свободные со-словия, нации, осознавших или не осознавших свою судьбу, и в ней — судьбу всего мира во всех его аспектах.
Иное дело, что Восток подчинен Року Божественных и иных религиозных предначертаний, Запад — пресмыкается перед Фатумом денег, и только Россия на сегодняшний день даёт обещание быть народом-личностью, осуществить судьбу, и она заключается прежде всего пробудждении к судьбоносному творчеству всё человечество как потенциальную (этим и реальную) совокупную личность. Судьба человечества — преобразить все миры в соответствии с высшими ценностями, сделать духовным в самом мельчайшем вещественном проявлении. Это — сокровенная судьба России, в этом — ее сокровенность для всего человечества. И основой является та личностная мудрость—философия, которая постепенно складывается из религии, искусства, науки и синтезируется в мудрость личности в её отношению к мирам, скажем по секрету, называемым нами мирами ещё достаточно условно. В будущем же предстоит совершенствование миров и конкуренция мудрости духа.
Нельзя забывать, что новая философия — философия свободной личности — лишь «общий коридор» к философиям отдельных личностей, теперь уже не религиозных, эстетических (мифолого и теолого); или научных, а собственно философских, самоосновных, как самоосновна любая личность, то есть миро-воззренческих. Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе разноречий — должен принести новый век на место личностям и народам, утверждаемых враждой.
О (х)(г)омилетике. Ойкос и логос. Софос.
Исконни, изначально заложенный в Православии антропологический импульс, основанный на близости богочеловечества Христа сорее к человеку, но как бога, сказалось в рецепции Русью в особенностях взаимодействия с язычеством. Если в Византии, на христианском востоке язычество искоренялось и преследовалось прежде всего духовно, сохранялось главным образом в памятниках искуства и письменности, то на Руси оно оставалсь в рамках повседневности, особенно в мире крестьянства, названного так из-за сомнений горожан в их христианстве. Горожане были более связаны церковностью, которая, однако, оставляла значительное место внецерковной жизни, в которой светскость представлялось больше превращенным наследием язычества. Тесная взаимосвязь города, села, и деревни ( в которой, по пределению, как показал Даль, церкви не было) и определило живость дохристианской традиции как формы повседневности, тогда как на Юге, не говоря уже о Западе, языческое превратилось в бесовское, что и привело к генерации огромного числа ересей и противостоянию Церкви и Империи. На Руси такого противостояния не было, что сохранило достаточно непрерывные градации ( в отличие от иерархии) отношения в вертикали и горизонтали универсума. Богочеловеческое начало в человеке стало переживаться как непосредственность самой жизни, делающей ее в реализации бытием и житием. Тогда как на Западе побеждает человекобожеское начало в отрыве и противостоянии Иисуса Христа главным образом как Бога, что и привело к абсолютизации внешнего уподобления ему (вплоть до стигматов) как источника покаяния, искупительности, долго господствовавшей и поныне господствующей над западными деноминациями. В этом их отличие от русского православия, в котором богочеловечность означает уподобление Спасителю внутреннее, духовное. Так подготовилась благодатная почва для принятия исихазма, в котором именно покаяние есть путь к богочеловечности, хотя в южном варианте большая роль отдается Богу, чем человеку на Руси. Общество здесь более личностно и само выступает как мистическая личность, то часто вынуждало власть быть формально деспотичной, но внутренне опирающейся на общественные начала. Индивидуализм Запада имеет корни в рано возникшей тотальности социального и как категорический его противововес, тогда как общественность Востока ближе стоит личностному началу и позволяет гамму градаций. Так сложилась ситуация, что на Руси средневековья не было, не прерывался и сохранялся дух, позднее выразившийся в Западном Возрождении, осуществившийся (при подготовленности почвы) в рецепции, часто и персональной, византийской интеллектуальной традиции, особенно у православных эмигрантов. На Руси же особенностью ее Возрождения являлась концентрация на глубинах и взлетах личности, обычно остававшихся внутренним опытом, редко фиксируемым в письменных памятниках, в отличие от индивидуализма, в таких памятниках остро нуждающегося для социализации своих действий и часто производишего его в избытке. Личный опыт передавался обычно изустно, в традиции аскетической практики И. вследствие личностности опыта и общения, не поддающегося превращению в общезначимый текст. Именно это личное отношение (выражавшееся в аввачестве, старчестве для мирян) и подготовило специфически русское понимание человекознания, связанного именно с личным началомжизни личности и личности совокупной. В отличие и продолжение герменевтики, опирающейся на опыт сугубо античный, истолкование авторского замысла, в отличие и продолжение синоптики, сравнительного исследования текстов по одному поводу, что дало основания для анализа текстуальности как специфичского явления и особенно развитого в у протестантов в библейской критике (Православие опирается прежде всего на несиноптическое Евангелие от Иоанна), проявившееся с отчетливостью в исследованиях младогегельянцев ( и выразившееся в специфике понимания Марксом субъекта как класса, а субстанции как производства), в отличие от византийской опоры на экзегетику, преимущественно ориентированную на истолкование Писания для понимания при его чтении непосредственно, русское православие больше, хотя часто и неявно, ориентировалось на гомилетику, в частности понимаеемую как пастырское богословие. Проблема гомилетики как церковной доктрины заключается в том, что часто пастырское слово оказывается оторванным, как произносимо в сакральном месте, от слова мирян в пространстве профанном, выступает наставительно, что, в целом, характерно не столько для Православия вообще, сколько для Православия Второго тысячелетия христианства. В отличие от православия византийского, первого тысячелетия, больше связанного с культом. Первоначальный смысл омилии – непосредственное, взаимное, совместное, и личностное общение у «омилии» - печи ы центре жилища, у которой непосредственность общения означала непосредственность откровения и веры, как единства «откроверия»и «общеоткрия». Отношение к общему факту богоявления отличало эту восточную практику, ыражающую непосредственность евенагелского присутствия. Присуствия как устного слова Бога-Логоса (особо подчеркиваемое явление в Праославии) в виде логоса омили. Что категорически отличает его, особенно в тенденции, от протестанстского понимания Евангелия именно как письменного слова, своеобразного послания общине. Общине, находящейся во враждебном иноверном окружении, что и стало спецификой рецепции ервоначалього христианства в качестве возврщения к нему в образе апостольской общины в отношении Писания, а не изустного предания корпуса непосредственных Логий, в чем и заключается особенность омилетического непосредственного восприятия Христа. Оно ориентированно именно на Соборные послания, что отражает скрытую тенденцию понимания Посланий как Третьего Завета, Завета святого духа, а не Посланий в особенной форме посланий общинам, посланий Павла, как Евангелия. В омилии происходит обращение беседующих в их судьбу. Как в зависимости от их врожденных способностей, характера, так и осуществившегося отношения к миру в качестве преображения этого отношения. Соответственно элементарные варианты такого разделения (от тонального к модальному) основано на Промысле, сочетающем божественое и человеческое в условиях свободного выбора человеком, в отличие от жесткого Предопределения протестантизма. Часто связанного с пониманием общины как области принесения вкладов в общую казну, а не общее дело. Соответственно распределение духовного начала не связано в гомитетике, в отличие от протестантской синоптике, с предопределением имущестенным и социальным. И в нем не выражается, но именно как духовное начало, лишь в пределе зависящее от и выражающееся в неравенстве, внутри которого торжествует духовное равенство в свободе и любви, со-гласие. Соответственно в омилии присутствуют варианты человека преимущественно (но не только!) духовного, душеного, плотского и, как мы видели ранее, неучтенного телесного (Кн.2.,гл.1.). Это можно возести к евангельской притче о посенных зернах, близкой пониманию человека земледельческой культуры. Это элементарное распределение опирается , в отличие от народов неземледельческих, на сами основы жизни, но не исключает их, в отличие от Запада, от всей целостности жизни, в которой, поэтому, доминирует не столько социальное, как в усеченном Западе, а общественное. Соответственно, в расширении до общества, гомилетика подразумевает необходимость доминирования у разных со-словий (связанных общностью судьбы) различных качеств, а не только свойств, от духовного на вершине, и преимущественно елесного в основании, что нисколько не подрывает общность четвероякого начала каждого человека, что делает и выражается, есть выражение его преимущественно личного начала. Богочеловечность русского тесно связана с исихазмом как, в результате, принципиальный персонализм, очень поздно открытый Западом (Маритен, Жильсон, Мунье) и ставший истоком экзистенциализма французского, последней собственно философского течения на Западе. Персоналистичность определяется самим характером жизни на Востоке Запада и Западе Востока и была преодолением творческим, деятельным, этих обстоятельств. Впоследствии, при «собирании земель», элементарное распределение судеб выразилось в специфике присоединения народов в соответствии с духовным развитием – до «земельного» жителя родоплеменного строя. Если распределения даров в протестантизме неравномерно и служит господству дифференциации, то в Православии – общению и консолидации
Из первоначального единства омилетического общения и совместности как со-бытия, а не просто события, возникает храктерная целостность восприятия всех сторон судьбы как свободного выбора, ее тесная свзь с деятельностью, лишь иначе, в расширении, обособляющейся до различного труда и работ, но никогда не покидающих основу и к ней возращающегосу как миру непосредственности. Непосредственному миру как минимуму, в которо осуществляется преимущественная для каждого характерность отношения к конкретной ситуации, никогда не превращающейся, редуцируемой к частности (как присуствие, например, или ощущения). И эти отношения есть деятельнсть по преимуществу, как осуществление, а не просто абстрактное действие; одно начало связанно с открытием, другое – с пониманием, тертье – с объяснением, четвертое – с постижением (Кн.I., IV.). Как уже отмечалось, исторической Руси часто доминировала, абсолютизировалась конкретность, однако достаточно долго развивается ее пополняющая абстрактность, хотя она иногда выражается в идеологичности, наример, ленинизма и антисоветсвого путинизма и ельцинизма. Здесь господствует не Левиафан Гоббса, а совокупный человек, хотя, в отличие от Пуруши, он не рападается на космические явления и касты, а собирает их.Завершается врем, по выражению Соломона, разбрасыват тоталитаные камни. Наступает время собираь их по-новому. Именнно такой человек, хотя, часто, слишком конкретизрованный, является участником омилии, предстает целостным восприемником Логий, в непосредственности его связи с Голосом и голосом.
Развите гомелитического начала часто оказывалось прерванным разрывами непосредственности , чаще общественной, становящейся в значительной мере социальным», меньше – цивилизационным, территориальным, еще меньше – культурным, личностным. Однако рассуждения о судьбах России, столь характрных для последних веков, при поверхностном, первом подступе к пониманию гомилетичности проблемы и новым ее пониманием при опоре на исконную, речевую полифоничность, просматриваются основные тенденции, и их четыре. Следует заранее сказать, что вследствие неизжитого норманнизма, византизма, номадизма и этатизма, рефлексия над Россие чаще всего поверхностна, не проникает в прикрытое и прикровенное, в сокрвненное, что в специфике русской словесности выражается в ееобличительности, , раскрытии неустроенностей и раздоров (что прямо противоположно европейской газетности, о внутреннем благосостоянии, успехах и перспективах) через несамостоятельность ее средств. При этом в публикациях не всегда обращается внимание на особую природу, гомилетическую, слова в Росссии, что часто оборачивается безответственной болтовней.
Гомилетический, в первоначальной письмености христианкой – послание, касающееся сех, есть в существе выражение внутренней формы, логоса слова и сама есть внутренняя форма сообщества охваченных. Внешняя же форма относится к нему как к содержанию своему, что и определяет его не только вербальный характер, не только его автономуию как знака, но связность и связь с универсумом, космосом, обществом, в конечном счете и в основе – с миром, как внутренней формой означенных целостностей. Такие сообщения, вы-сказывания и содержащиеся в них мы-сли должны пониматься не только как отдельное произведение, но как целостность омилетическая, свзанная и обязаннаясодержанием как выражение слова непосредственного, устного, как непосредственного, чуждающегося излишнего опредмечивания, бытия русской культуры. Последняя есть внутренняя форма российского общества, тогда как, обращаясь в номос, оно есть его внешняя, цивилизационная форма, подчиненная культуре и, поэтому, имеющая значение большее в мире, чем просто цивилизация. Без обращения к исходной, омилетической систему, российского слова не понять, как и не услышать омилетически – всемирного его звучания. В омилетическом звучании логос определяет не только голос, но и сам номос, выражая в нем правду-справедливость, и фюсис, выражая в нем правду-истину, но концентрируется в правде-личности как концентрация усий, выражаемых в деятельности именно как личная правда; без личности правда оказывается бессильной не только в формулировке, но и осуществлени. Личность любого уровня общности и выражается, и существует как правда, оплотняемая как мир в деятельности, и правда делает субъекта в носителя свободы, лишь в пределе политической, что и есть личность и она оргнизует существование общности как сущее, как общество, и его выражает. Общность взаимо-действует с обществом и подчиняет социальную структуру. Эти инстанции и представляют существование омили, в её внуренней фоме как бытия мира. Однако в современо литературе проблема судьбы России рассматривается слишком политизированно и политически Это затрудняет конкретное определение взаиимо-действий мирового, мiрского, миръского и мvрского (Кн.2., гл.III-VIII.) начал, выражаясь социально-философски, духовного, а мировая политика России всегда была основанна на духовном и тем и отлиалась, — социального, политического иприродного, антропологического. Чаще всего они выражаются не как взвешенные дискурсии, а как идеологические построения, ограниченные и не учитывающие судьбы, в том числе и России. В таких построениях искажается облик России — универсальный, редуцируемый к национальному, социальный, редуцируемый к государственному, политический, редуцируемый к поддержке, личностный, редуцируемый к человеческому. То содитс к исповеданию есть национальную, социальную, консервативную и либеральную идеологии (Кн.3.,II-III), в своей мировой вездесущности без переработки и адаптации конкретной способные только исказить образ России, ее судьбу и будущее. Однако коллективно и при учете склонности к риторичности прослеживается дискурсия гомилетическая, хотя излишне политизированная и идеологизированная, не разворачивающаяся в цельное представление будущего мира,вне контекста которого будущее Россиии увидеть невозможно, тем более – ее хозяйственное (в отличеот буржуазящегося, экономистсвующего Запада), политическое, социальное и антропологическое будущее. Гомилетика основанна на специфичекком, выстраданном православным Востоком, понимании «омо», «гомо» и «усии» в христологических спорах. Победившее «омоусийное» понимание Троицы, если рсматривать е с четвертой, диамической составляющей – любовью (см.Кн.2., гл.,IV,3, VI,1) выражает единство как сущность исущность, именно в смысле усии, как единство. Но начала Троицы «нераздельны и неслиянны», что и означает их внутреннее различие Тела (Софии),Плоти (Отец), Души (Сын), Духа(Св.Дух) в общности между собой и универсумом, прежде всего - с людьми, как любовь. Однако, если аналогия от низшего, мирского, к высшему, божественному с учетом особеностей (всеобщности) последнего не вызывает особых сомнений, то обратная аналогия, проводимая без конкретизации, требует особых исследований способа осуществления аналогии. Поэтому гомилетика предполагает особое исследование не только непосредственности тог, что называют соборностью, что частность по отношению к Мирскому, его предельный случай, требующее нализа (априорного) распространения омилии в различных слоях предметности и деятельности, человеческого «рассеяния», характерного для России. Именно этим отличается инкарнированность Руси в России.. Здесь как раз происходит обратное разворачиваие мирского содержания экзегетики, извлечения смысла из значимого содержания, диктов как дИклараций и эдиктов, по существу призванных связывать единством содержания совместности как реальности, в которой только и может осуществиться единство без смешения. Таким образом, экзегетика оказывается фикированной стороной гомилетики так, что культуры Писания (иудаизм) и Чтения (ислам) обнаруживаются как соучаствующе в омилии как своеобразные (позволим такое уподобление) «гомо» гомилий, люди не столько антропоса, универсального, сколько гомо,специфического, вплоть до герменевтического по существу, зычески-буддийского отношения открытия как «просветления» вот-крытии, какпроцесса в открытом. Фиксация открывает новое измерение гомилии, возможность сознательно опосредовать разноречивое, «малое человечество» на территории России. Но притом должна быть преодолена разобщенностьразных сторон омилии – оторваннность от мира, связанность большая с мiром и мvром, более точное понимание миръа (См. Кн.2). Иными словами, иерархичность должна пополниться связью с несакральным и отказом от сакрализации, преувеличения единства в ущерб различиям и разноречию, полифонизму реальностей.
\\
Элементарная форма яхыка и языка как средства свободного общения, возвышающегося над суггестивной (внушающей, см. Кн.3., IV) его природой как этосного начала, есть первоначально сам звук. Что позволяющий взглянуть на свою деятельность со стороны, минимально обобщить ее, что одновременно значит, индивидуализировать данную акцию деятельности. В своей двунаправлености эти процессы есть элементарная форма становления личности, способной, в тенденции,обрести не только дистанцию от общности, первоначально связанной с социумом (См. Кн.3., II., 1-2), но и обрести её бытие как со-общности, свободного отношения личностей, преодолевающих, подчиняющих их существование в этосной социалности (по преимужеству) в тенденции к бытию, деятельному, что вновь открывает существование природы как существование в целостности и раздельности, основанием личного бытия. Элементарный звук, удваивающий существование, первичная дистанция бытия, видимо, были нетолько и не стлько этимологические механизмы выражения существенного качества, важного свойства, дополнительного признауа и способа обращения (этимонологические принципы), но, скорее, при доминировании последниз, выражающие собственное состояние особи в процессе еще цельной деятельности, её первичного синкретизма. Даже отличие этологического и этимонологического отражают это различие, правда. Долго использовавшегося социальностью в суггестивных целях, в отличие от этимологической общественности и, соответствующей ей личности, в противовес индивидности социальности как выраженияя этосности. Можно предположить, что в первоначальном «фонетическом» проявлении языка господствовали гласные, как выражение качеств мира и себя, отличного, от-личного от мира, мир преодолевающего. Последнее, видимо, связано с использованием согласных, как вторых начал фонем, что выражает уже не только качества, но и свойства. Фонема непосредственно ведет к слову, которым преимущественно оперирует личность , вплетая его в целостность деятельности; языком как отдельной структурой, суггестивной по преимуществу в противовес контрсуггестивности гестии личности, поэтому часто еще определяющейся по преимуществу, негативно, опирирует социальность, порождая язык по существу,как самостоятельно-этосное начало, структуру, что в потенции ведет к возможности использования языка для преодоления его в системе духовного. Цельное слово в этих условиях расчленяется, рассловляется морфемами, что ведет к противоречиям синтаксиса в повелительных и сослагательных наклонениях, сложносочинености в противовес сложноподчинености . В условиях становления языка как средства его преодоления как жесткой структуры, доминирует еще структура языка, его суггестивность и контрадикторность, чаще всего ассимметричная, так что на лдной стороне общеутвердительное представляется как социальное, принуждающее другого как общеотрицательное; однако, общеотрицательное, выполяняя труд в отличие от социальности как работы, сам становится общеутвердительным, способным превратить бывшее общеутвердительное в общеотрицательное. Только последующее развитие, становление душевного, дает возможность развиться контрарных отношених, но, в условиях сильного влияния этосного, неустойчивых. В преистории и предыстории господствуют, чаще всего отношения души, как первичного начала преодоления телесности, но еще погруженные в условия ответа, а не вопроса. Душа, как показанно выше (Кн.2., III-IV), еще формируется миром как непосредственный отчет, что и выражается уже не только во внешней речи, с противостоянием речи внутренней, эгоцентрической (Выготский) и этим рлрождает элементарную форму речевого взаимодействия как контрарности с доминированием мондализи как монодуализм.
Надо сказать, что музыка, неслучайно по названию, обощающая всех других муз как искусство как таковое, в его специфическом выражении индивидуальности как личности, представляется моделью для развития и структуры языка как главного начала для человеческого бытия, пополняемого искусствами изобразительными ( при чем Дерида относит, фактически, к ним и письмо) и, впоследствии, освобождающем музыкальное начало в литеоатуре, традиционно не относящейся к искусству, но развивающейся, в целом, подобно музыке, что в частичной (роман) частной (Полифонической роман) и индивидуализированой форме (Достоевский ) было описано Бахтиным. Логично расширить и обобщить это наблюдение, доводя его до исторических форм бытования языка в его синтаксическом и фонологическом развитии, что возможно в его эднингьаризации не столько как «письма», что субстратно и побочно, но до обожения в формахсуществования и развития в музыке, трансдуктивным аналогом чему является математика в генерализакии ( в приложении математики частичном) в качестве науки. «Почему душа — субстанция, почему не музыка?» ставит справедливый вопрос Розанов, различая научно-этическое представление о субстанции артичтически-эстетическому представлению о музыке, что может найти свои общие корни в первичномсинцретизме наглядности. В которой осуществляется первиное интуитивное обобщение реальности, превращающей ее в действительность. Малевич полагал геометрические фигуры первичными идеями, чистые цвета – первичными обобщениями, что справедливо.. Одновременно из одного, которое таит два, но и два, которые таит одно (последнее не замеченно математиками-интуитивистами) рождается количество. Из звкового оформления, неоюбходимого и для математики – качество, необходио связанное с математикой как синтаксис в протворечии с исчислением.. Но позитивно это соотносимо с личностью и общественостью, но эксплуатируется социальностью (что объединяется пртиворечит в общности), и это провоцирует на разрешение возникающих проблем личностью,но и личность ставит проблемы социалности, нарастая в душевности, сопротивляясь индивидности, в которой погрязает носитель социальности, неспособный, поэтому, к творчеству.Он погржен в этос, а не пойэтос.
Первоначальное превращение звуков, их последовательности в своеобразную связную песню (а ее первичность в мире вместе с добровольностью общественности, выражающейся, здесь, в свадьбе, признает и Гейдеггер) осуществляет преодоление жесткого синтаксиса и пополняется, на другой стороне, обратной, по отношению к образу выраженому в песне. Подчиняя себе жесткий синтаксис. Выражаемой в нормативной, подавляющей содержание, логике социальности, создает и первичную общественную, добровольную связь-отношения в первичной форме музыкального – мондиализме (голос с подглоскм), мондуализме В нем первичная социальнсть преодолевается в непосредственности принятия различий так, что доминирование ведущего голоса и принципирование подголоска оказывается единством мелодии, ее осуществлении как кончной общности, при чем чаще всего, подголоску достаются по преимуществу гласные звуки, основному голосу – слоги. Чаще всего их различие половое или озрастной,органическое, в противоположность механической социальности (основы чего раассматирваются Спенсером и Дюркгеймом) и ведет/происходит от изначально ургического Кн.1.,гл.I.) начала.. Здесь синтаксис обратно перетекает в морфологию и фонетику, в речь, в отличие от языка социальности, где морфология и фонетика сами становятся синтаксисосм. Суггестивной принудительностью в противо\речии контрсуггестии прагматическому началу, которое в абсолютизации семиотики и ее формализованному характеру оказывается подчиненным семантике, хотя в действительности имено она является ведущим началом, подчиняющим семантику и синтаксис как содержательное, символическое в конечном счете, начало – началу знаковому,суггестивному. Они сходятся\расходятся в поэтическом слове, связанном с песней,как ее двуначалие, возвышенной формой прекрасной речи. Прагматику здесь необходимо решительно отличать от занкового прагматизма, который, собственно, и создал семиотику (Пирс) как «исправление верований (веры)», что особо развито Джемсом с программным названием «Многообразие религиозного опыта». Которое, несомненно, идущет на «пользу» прагматику, остающееся в лоне именно действия, как взаимного (чаще с ассиметрией) потребления. в том числе символического и\или паразитического. Символическое в ургическом\дичностном/общественном опирается на непосредственность деятельности, служит опорой, как элементарное выражение\осуществление духовного, которое лишь выражается\закрепляется в знаке, держа, насколько возможно, его под контролем, Для общественного и личного миф — прежде всего непосредственная деятельность в ее целостности, именно здесь в действительности осуществляется он как «чудесная история личной жизни» (Лосев), тогда как социалность идет в русле существования. При господстве логики в противостоянии логосности, логизму (их противостояние в европейской философии философии русской замечено еще Эрном) вражается в «Перевернутой», отчужденой и извращенной форме ( и только поэтому нуждающейся в переворачивании,оборачивании, Кн.1.,IV.,3) — в форме произведения мифа и символа как порожденных (а не рожденных) знаком, в ренебрежении словом, при доминировании сивола, выражающегося в отчужденном мифе. Последнее характерно не только для преистории, но для предыстории в целом ( что отражено Бартом, «Мифологики») и нуждается в перворачивании для доминирования личного и общественного, неотчужденного духовного как способа бытия бытия, деятельности. Так сталкива.тся начало рескриптиное, социализаторское, с началом дескриптивным (См. Кн3.,IV) , свзанным с непосредственностью деятельности. Язык раскрывется как противостояние\взаимосвязь, использование взаимно как средств, что не красит и становящуюся лчность, и ведет, под влиянием последней, к их опосред(ст)вованию явлениями языка «среднего» уровня, аскриптивным и прескриптивным.
Необходимо отметить два момента предварительно. Во-первых, начало «скрипта» отличает данные явления от письма как оределенные дикты, соединяющие все уровни действтельности и автора с чтателем, о чем речь ниже, как множество атворов\читателей и читателей\авторов в их совокупном бытии. Здесь префиксы ограничивают применимость скрипта и, ж\длее, письма, за счет обращения основных инстанций реальности, как в долготу, вертикально, так и в широту, горизонтально. Наприер, при переписке текстов обычаем было последующее участие знатока текста, связанного с духовной практикой, не только для сврки текста, о и для осуществления его редактуры. Во-вторых, отвлеченная мифология есть результат созерцательного досуга, характерного для обществ рабовладельческих и воинских (Норманнов и т.п.). Что особенно харакерно для славян, то для них, особенно для восточных, было характрно деятельное, деятельствительое отношение к реальности, а не созерцательно-воинственное. Выразилось это в несклонности к отвлеченным мифологиям, а к былинам, как поэзии, сыязанной с действтельностью непосредственно. Именно конкретность, непосредственность связи (деятельной) с миром, что характерно для ограниченной воинственности былин, присуща полагающей\полагаемой миром природе мировоззения славян, и, чем восточнее, тем больше.
Уже в мондиализме при необходимом различии, а не господстве и починении, осуществляется самотворческая природа речи, в отличие от языка. Свободно раскрывается аутономия, автономия каждого в элементарной полифонии. Полифонии, дополняющей различие языка и речи, синхроннн и диахронии. Тогда как социальность стремится увековечить синфронию, цикличность обеспеченного сществования социума, что лучше всего выразил Нитче в идее «вечного возвращения», тогда как общественность, более связанная с верхним, субъектвным и нижним, объективным слоями предметноти и предметной деятельности, скорее ориентирована на «возвращение к вечному» (Дроздов). Здесь против голоса выступает логос; голос опирается на этологическую силу и иераржию, хотя нередко должен, вынужден реализовывать некоторые общие дела социума и именно социально, за ним стоит пркровенное и прикрыто. В речи осуществляетс прежде всего логос, почерпнутый из непосредственной деятельности, гении. Дискурс (Фуко), ограниченный, в отличие от «дискурсии» Флоренского, включающей, как предел, и дискуссию, ограниченно и слилком конфликто признаваемую Лиотаром и Нанси как «спор» , построе прежде всего на дискурсе власти. Достаточно голословном и опирающемся на суггестивность насилия. Он отсылает к реальностя, чаще всего отчужденным и отчужденно, как к необходимости труда и работы, разделенным и раздробленным, оторванным от действия и творчества, тоже искаженным социальным неравенством. Лишь во вторую очередь происходит обратный процесс — апелляция к вещному как реальному для обосновани )а не доказательства) необходимости дискурсивного, его рациональности, в отличие от «курациональности», «возделывания в свободном искусстве,как выражении субъективного (насколько возможно), в даном случае — в музыке. Между участниками элементарного сообщества, в отличие от монологической речи-песни, присутствует взаимное слышание, что подкрепляет взаимный «сикурс» (Дроздов), движение от себя в спасение\помощь другому, основаный, в протвоположность дискурсу, от слова к делу, и лишь демонстрируемого в обратном движении. Именно выразительность человеческого голоса, раскрывающего логос, становится основой и условием инструментальной музыки, включая аккомпанемент; последний играет роль обоснования сикурса. Язык, сходным образом, опирается на гестию, свое выражение в ином как гостевание в них, хотя в собственной дискурсии, становящейся выражением сикурса, движении, обратом дискурсу, всегда основанном и проводящем власть (Фуко), также и в большем богатстве раскрывается в этих слоях, так, что слово пронизывает всеслои предметности )дикт, диктант) или пронизывает их в иерархично/архично (снизу вверх) в подифонии и аутономии их высказываний. Мамардашвили лишь лтчасти прав, выделяя личное содержание дискурса как формы, в лучшем случае это — выражение подавленной и искаженной личности властвующего, всегда обреченного структуре, а не системе; в сикурсе же, опирающемся на логос по преимуществу, личное ( в том числе личное-совместное и всеобщее) довлеет над структурой как выражение системы, подчиняет логизмом лошичность и обезличивающую безличность дискурса, и это есть существо сикурса и его органической и ургической формы – дискурсии. Он омирается на культуру в целом, в единстве производства, существования, сущностения и потребления так, что «господин, живущий в культуре» (Кожев) оказывается простым потребителем, не способным даже адекватно потреблять (лучше всего это показанно Роменом Роланом, «Кола Брюгьон»). Поэтому этос музыки как поэтос начинает опираться, в последовании от монизма песни, через ее всеобщийдуализм, к четвероякости так, что она опирается на все основные стороны человеческой жизни — сексуальность, смех, гражданские и трудовые обязанности и погребальную сторону (лучше всего различимы в системе эллинских античных ладов, лидийского, дорйского, аттического, ионийского).Так полифония развивается уже в разделении своих сторон, что есть поть б ольшим формам, но связь с жишья выражается в доминировании чистых тонов, и почвление полутонов вынудило появление собственно профессиональных, обученных музыкантов, что уже породило спеиализацию, в мом числе в социообщественности, например, власть. Здесь в первом приближении и в чистоте речи выражается то, что впоследствии было формализованно (формалистская школа) в «речевых жанрах» (Бахтин) так, что повседневные наррации стали подчиняться среднему члену – дискурсу в переводе Кристевой, разрывающим наррацию с дискурсом — и социальному расслоению, в нем выражающемуся, что привело, в свою очередь, к доминированию жанров снчала трагедии, а , затем, и комедии, сопровождавшихся хором, что есть новый этап оформления языка как личного дела и дела своместной личности. Тнсное взаимодейстие тагедии, ее возникновение из музыки хорошо показанно Нитче («Рождение трагедии из духа музыки») и, сответственно, из духа смефовой музыки рождается комедия. Эта сторона культуры, смеховая, пережила трагическую судьбу на Руси (Лихачев, Панченко) в ее нрасчлененности и постоянном противостоянии церковного и языческого; в Европе это было территориально и иерархически разведено (Бахтин). Недостаток смехового начала в культуре послужило причиной недостатка развития и трагедии, что негативно сказалось на развитии литературы, но положительно на културе носителя нефиксированной культуры, человека. Однако это выразилось весьма своеобразно — в специфической голосности богослужения. Не приемлющего музыку (орган) и потому, полифоничного по существу, как непосредственное воплощение логоса в голосе и логоса в голосе ( кконтраверза, зафиксированная в Серебряном веке, но разрешимая в Мельхиоровом и, тем олее, в Артабановом см. Кн.4,.II,.2), Это предопределено служением на фактически национальном языке (общая норма Православия) и являлось синтези всех речевых жанров, особенно послужившего синкретизму и целостности русской культуры, не приведшего к резому размежеванию духовного и светского, отсутствию целибата, взаимодействию в континууме культуры у человеа и языческих, и христианских начал. В том числе иудейских, исламских и буддийских, понимая под последними спосонось связываться с различыми мстными культами (махаяна) — это послужило полифонийному сочетанию кульур в РоУссии. Например, такой синкретизм выразился в зачине «Слова о полку Игореве», где соединяется (как в слове! Что есть аксиома гомилетки, омилетики или Хомо (чеовек)леики)музыкальное и литературное, два синтеза культуры, в обращении к Бояну, певку при аккомпанименте гуслей.
Ригоризм русского культа, отгораживающегося от музыкального начала в пользу хорального есть реализация общей специфики русской культуры как хороводной. Это было в античном театре, сколько как в способе реализации многих соло в хоре хоровода (изгиб хоровода, не только кругового), релизации, движения, и движения совместно-индивидуального, в этом смысле – личного. Подобное явление специфически проявилось в модальности русской языковой и бытийственной полифонии. В ней ведущим оказалоась не локализация голосов, что характерно для иных культур, в социальных локусах, а проявление личности в локусах именно вследствие определения места в рамках единой модальности как локуса; особая роль речи в русско-российской культуре определяется доминированием не социального распределения над человеческим, а человеческого, личностного над социальным ( что характерно, например, для связи хора с хороводом). Особая роль языка поэтому сказывается на особенностях фиксации социальных состояний, не столько аскриптивных, сколько прескриптивных, распределяющихся в речи как определенный язык, на котором говорит судьба (мелодийное) и естество (тональное). Не случайно характерное для России рано возникшее единство языка ( по сравнню с говорами), нередко проявляющееся в использовании иностранного языка элитой проявление отчуждения ее от народа, в ее представлении являющегося «массой» ( чем онв, по сущесту, никогда не является) В России, как и на Руси, в условиях сложных взаимодействий христианства и язычества в рамках Православия, искони поддерживается доминирование человеческой, личностной ситуации мондуализма) над социальной ?первичные, правда сюда отосящиеся лады, в зависимости от доминирования общественного или социального, (см. Кн. 2.,I., 1-2) , — что нискльько не противоречит социальности личности, — политической и природной, что опирается на доминировании деятельности как ядра любой активности, как способа реализации бытяи его осуществления, выявления в творящей, поступающейо,борачивающейся,говорящей на разных языках, голосовых и немых, предметных актинсти(безактивности,действи, а значит,деятельности нет бытия нипозитивно, ни негативно — в становлениии), практически отсутствующей в других частях света. Тем и определяется преемственность развития личности как субъекта деятельности. Но это как раз и стало причиной особых усилий по регуляции независимых деятельностных, естественно связанных с всеобщностью земледельческой деятельности, личностных начал и начал общественных. Со стороны представляется именно социальное, подавляющее, главным и очевидным, хотя оно как раз и есть ответ на вызов сокровенного, личностного и деятельностного, бытийного. Модальная полифония русского языка, поэтому, не есть столько способ распределния, индивидуации по различиям, сколько прежде всего, способ соединения различного и, вторично, его модального, необходимого распределения. Одновременно социальный локус окзываеся не столько связанным с обстоятельствами, собственностью (что есть, несомненно, некрофилия, отметим вслед за Фроммом и господсво «иметь» над быть, в чем он солидарен с Габриэлем Марселем (хотя у него вопрос ставится обратно —«иметь или быть», хотя, чтобы быть надо хотя бы или чуточку иметь, Дроздов), сколько с имением своего места. Именно локуса, как модуса операнди, специфического способа деятельности на основе осуществления всечеловеческого (например, всечеловека – мало его богочеловечности, он есть «всё во всём», — И(и)суса Христа) так, что с трудом достигаемое и гипртрофируемое Западом «общечеловеческое» оказывается модальностью по внешнему признаку, признаку собственности, могущей быть общечеловеческой только в идее, но не как частность. Поэтому связаннсть собственностью есть ущерб личности, её недостатоочная развитость, препятствие развитию, свойство индивида, запирающее его в индивидности.Постольку будущее роУстийской фиилософии (русской, российской, воточнославянской, возможно — всеслваянской, если не мировой) тесно связано с актуализацией того, что редставляется слеедующим шагом всего вчеловечесвтва и лежит в основе русьссийского исконни — всечеловеческого начала личности, так подчиняющего себе индивиидуаальное, индивидное, человеческое без чего сами они по себе уже развиваться не могут. Не только в аспекте философии, но и в аспекте общечеловеческой культуры\цивилизаци, аслала (как всегда!) пора. Модальность иных стран, поэтому, не собственная, а привнесенная частностью (например, изолированностью человека в общиен, индивиидууальносью недосттаточно проявленной на Воостоке), что и выражается в особом акценте на амелодизме востока и на контрапункте, противостоянии, неизбежно вытекающем из частости частного и попытке его преодоления. Так различается хоровая культура в культуре распева (особенно традиционного, знаменного) от культуры хориста, здесь хор, как и хоровод, есть распределение общего на основе аскриптивного так, что дескрипция есть ее естественное выражение, в отлчие от (пре)дескрипции, предписывающей скрипции, в попытке преодолеть индивидность, частность, в некотором единстве, всегда в конце концов, частном (Запад) и частчном (Восток). Русская культура по природе реалистична, европейская – номиналистична, что особенно выражает нужду первой в опоре на номиналистическое, на вторую не как вершину, но как развитую предпосылку. Возможности этому таятся, в частности, в русском понимании символизма и в имяславии. Так различаются и рок номиналистического и свободно принимаемая судьба русской общетвенности, культуры, естественности. Русьское, русьссийское, средимирное, средиземное,всечеловеческое понимание общего не типологизирующее, как в логоциентрической Европе, а логизирующее как самовыражающееся (что особенно заметно в абсолютизированной форме структурализма на Западе), как манифестация прескриптивного как аскриптивного илидаже рескриптивного (пре-скрипт) и скриптивного (см. Кн.3.,IV), врожденно-человеческого, поэтому е тоталитарно общечеловеческого, а личностно-общечеловеческого, всечеловеческого, включая личностей разных уровней, в том числе совместных и совокупных. Даже деспотизм есть здесь обратная сторона личной свободы, хотя себя и изжившая.
Именно поэтому происходит постоянное непониание русской всечелоечности, которая понимается как национальная (чему нередко потакают близорукие русские, восточные и иные славяне, да и различные люди, тянущиеся к смерти, социальные некрофилы) претензия на общечеловеческое. Всечеловеческое, как торжество аскриптивного и скриптивного (свободно себе предписанного) и не как «прирожденного», а как «врожденного», нуждается и в территории и носителе, и это – бремя российского, росского, русьссийского человека. Его крест. Народа не тоько богоноска, но и шире, мироносца.
Речь (в том числе несловесная,алальная) есть форма свободы личности в России, тогда как внешние обстоятельства, традиционно понимаемые как реальность, органичивающая мистический взлет («трезвлние» в исихазме, трактуемая, несколько зауженно, Хоружим как аналог интенсиональности, а не интенциональности,что более бощий случай), но реальность все более понимается — и должна пониматься!— не столько как внешнее. А как законы деятельности (движения, активности) как главное обстоятельство, которому все остальные не только побочны, но ею и сменяемы. Так, видимо, выражается мелодика новой российской истории, ее персоналистического переворота, который опирается нетолько на тардиционный тональный ( русская народная и ненародная песня, знаменный распев) (личностный) строй русской культуры и социальности (в тенденции), но и их ожиивляет большим богатством тонн тональнстиов, что внеше представляется какофониией,неизбежныыи протвостоянием чему становится додекафония в тенденции к верлибризму мелодизма.. Эти аспекты неизбежно должны стать темой теченией ( в рамках общего, но, видимо, не единственного направления субъективного реализма) руссийской философии. Иными словами, обычно понимаемое как прескриптивное в полифонии русского языка, понимаемого как связка речи, в которой сикурс, слово, господствует над дискурсом в раках наррации, есть прежде всего дескрипиптивное, несовершенное внешнее описание принятого на основе аскриптивного и скриптивного (авторского). Свободное принятие обязательсттв и губина этого акта в его рассмотрении есть одна из задач изучения руссийской философии. Здесь план выражения ни в коем случае не преращается в определение плана свободного мелодийного содержания, создавая неотменимую внутреннюю свободу, свободу для и через, которая часто бессильно ограничивается и регулируется внешними средствами. (Вопросом почему душа субстанция, а не музыка задавался еще Розанов. Он же советовал,не слушать чужих песенок, слушать свою песенку). При этом дескриптивно выступая как тоталитаризм, что на Западе выступает как господство внешней свободы, свободы от и чрез, при жестокой внутренней несвободе, тотальности дискурса не только внешнего, но и внутреннего. Европеец обычно раб в свободе, принимает прескриптивное как аскриптивное; россиянин свободен в даже (изжитом и безконца изживаемом, как Чехов ежеминутно выдавливал из себя раба) рабстве, изжитом и изживаемом,осознающем, что «свобода есть осознание необходимости свободы (Спинозаа, Энгельс, Дроздов) определяет аскриптивным прескриптивное, определяет скриптивным. Тенденция у него, усиливающаяся и неизбежно приходящая к торжеству — обратить рескриптивное, направленное на внешнее как предмет деятельности, ограниченной природой ( в России по существу безграничной), на рескрипцию ранее принимаемым как реальость обстоятельствам, господство над ними, а не ограничение ими, превращением себя самого, что и без того есть, в главнейшее обстоятельство (скрипция, авторство), что неизбежно есть возвышение мистического взлета уже не только как божественного и к божеству, в частности, в синергии, тадиционно понимаемой на Руси преждесего как человеческое дело (что роднит православие не только с Плагием, почитающем, что благодать по свободе и с «полупелагианцем» западным монахом и православным святым Иоанном кассианом, что имело силу не только в монастырях, но и вмиру, как минимум, в свободе принять или не принять Предопределение, чему четыре корня).. Хотя и ограниченное подвижниками, в отличие от Византии, где доминирует божественное начало, но именно положительного, универсального обожения человек, его превращения во «всё во всём», соединения разноречивого, что, как отмечалось, есть насущная и назревшая задача российской жизни, неразрешимая в рамках национальности и этноса. Здесь, неставляя кренвого и проиизводного, ближе всего мелодиийное, личностное начало. Здесь лююди, хт и частично и в многом, сокровенно и прикровенно «яко бози» и «смертныые богии», библия, и ветхий, и Новый заветы). Поэтому он пооифоничен икак целое,и в своей целосттности, многообразной (миниимум-четвероякой) судьбе. Как и мр. (четвертый вариант — таинственная Чернная Африка, не сччитая С-А.С.Ш). Полифонический универсум существующего и бытийствующего основан на различиях деятельностей, активностей,дивженй и никогда ничто полностью, хотя бы латентно, не лишено бытия и возможности анагогической трансдукции (Кн.1., III, 3-4) в восхождении. Хотя не лишено и веротности движение «вниз». Высшим выражением восхождения является субъективность как верный признак бытия в аспекте активности, в пределе — деятельности. Гомилетическая полифоничность универсума, деятельно определяющея судьбу сущих, есть явственный признак данности и свободной избранности их. Ничто не лишено субъъективностнных признаков, хотя бы негативвно (что необходимо обрращат в позитив) — частичности (которую не следует абсолютизироать в счастности. В том чиссле в понимании ччелоека как субъекта «нужды», как это принято в Западной европе или, зуже того, «нужды» (Жижек). Венчает гомилетическую, уже е только значимую, но и смысловую, распределение по какофонии, додекафонии, симфонии и мелодии при явном или неявном перехооде одного в другое, что выражает многослойность и восходящие\писходящие уровни не только иниверсума личносте (включая соместные и совокупные) в универсуме человеческом, но протоличности предличности во всем существующем. Особенно это заметно при переходе с модального, в значиительной мере детерминированного, уровня полифоничности к гомилетичности тональной. Здесь проявляется разноречивая согласованность модально определенных предназначений. Мелодия Русьссии отчетливо слышн в оркстре мировых держав и ей принадлежит не последняя роль в его становящейся мелодике всечелвечностти ииз общечеловечности. Хотя её нередко обвиняют в ведении какофонической партии или претензии на додекафоническую регулированность. Но полифония характерна иименно тем, что гомилетически она сочетает в разных аспектах все четыре высших типа мелодикии, мелоса человечества и ведет партию общечеловеческого, всё, видимо, нарастающего (хотя и всегда различимого) по звуччанию в оркестре народов, наций, национальностей, племен. Хотя это - только предположение и партия эта нуждается в «откровенизации» из сокровенного через современное — прикровенное, каким она, в значительной мере, была до сиих пор.
В рамках речевой полифонии, как проявления аутономичесого, в том числе, аутономии всечеловеческой цивиизации, это выражается как доминирование тонального над модальным. Плана осуществления, деятельности, над планом существования, извращенно, превращенно и искаженно понимаемого в кчестве бытия. Такова есть словесная конечная апелляция идеологического, оправдывающего существующего отвлеченными идяеями в противоречии бытийному, деятельносному. Дискурса как дискурса,в своей критичности не доходящего до самокритики в дискурсии и сикурсе, то есть в нарративе и речи. Тональная полифония являясь стороной и уровнем (а не только «этапом») в полифонии речи как живого языка ( не случайно Даль говорит о «Живаго великорусского языка», да и определение «живого», например, знания — сквозная тема русской философии, что имеет отношение к Бгу – как «Бога Живаго», что было гипетрофизированно, но находит своё место, не схоя с ведущихролеей н сцене) как доминирования опрделенности душевного (См.: К.1., III- IV) в выражении духовного (См.: Кн.1., VII.) как содержания, определяет характер модальности не только и не столько политически( что, в тенденции, симфонично в четырех— черырехччастность сиимфонии—составно в подчиненнй духовному идеологиччности, черзвзаимодействие, нерасчлененность чего в современности очень арактерного для Востока, что промежуточно), как выражения социального (додекафонического) и экономического (какофонического), однобокостью своей характерного для Запада, а как взаимо=действие социального и политического (в тенденции — симфонического) в общественном, становление которого в лучшем случае как отличного (а не противоположного) государственому как политическому в тенденции и абсолютизации, есть кардинальная необходимость исторической ответственности и основная цель реформ по существу. Доминирование общественности как содержания (духовного в сути) и обстоятельства над социальностью (как и в других слях универсума, уровняях становящейся верной совокупной и всеобщей личности, двуслойно) особенно характерно для России. Является важнейшей составной ее жизненности. И выражается в тональном, тоне и тонусе, как «тонденцияя» (что соединяет, например, несоединимые дя других частей ойкумены тенденции и обществвенные ннастроения, например, микро и макроэкономику) доминирующем над модальностью личностноой (в отличие от доминироания индивиидно-индивидуальной ладовой) социальной и экономической (в отличие от хозяцственной) определенности. Здесь генезис модального (обычно сходящегося без влияния мелодиизма, социитетног), исходное тональное (обычно расходяящееся без влияниия мелодизма,сочетающего., окзывается, в конечном счете, доминирующим над модальным, в феноменологическом плане выступая как предельность модального. Так происходит переход поо всходящей (без отставания и без отрыва ( от солидарности механической, органичческой к гармоничческой и динамической (деятельостной) — ммелоийной, которая всезда присутствует в звуках, фонетике (ср. фоногия русской Пражской школы, исток и основа структурализма) существоания, в существе и в сочетаниях оказывающимся нарастающим быттием, выявляющим бытие и в низшем, ургийно, проникающе, творящем его. Скрытая, сокровенная составляющая России, для глаза феноменологического не предполагающего ничего сокровенного, обнаруживается в своей именно сокровенности, субъективноости, реаалистичности. Надо быть реаалистом, чтобы признаать, что все сотворено бытием (как и Всё, см.: Кн.1.,I.,IV,). Всё реально!. Усисофного, а не просто «возогнанного» (сублимированного, Фрейд) эссенциального, а глубинного, сокровенного или навсегда, иди до сих пор, или до пор недолгих.Что пополняетт и творит откровенное (См., напр,. «телогумен» некторрых естетственников в четвертом варианте антропного принципа о ввсетворяцей роли человечества, в чстности – прграмме SETI и др, о влиянии опытоов дерщиков в этой и параллельных вселенных и пр.). Роуссия еще не пршла до кнца путь трансдукции (Запад никак не откажется от иллюзорной и частичной«трансгрессии»), хотя это для нее не слишком неожиданное дело. Её сокроенноость, опирающаяся на откровенностьь как таковую, творящую и творимую, далее, общественность и социальноть в современных закономерных есттроениих вторичной Архаики. И продолеваемог посттмдерна (постструктурности как маргинальноостти и бдущего, и ее самой) таит, через испоолзование (пре—одоление Модерна (а Хабермас чиаатает его незвваершенным проектоом)) в риентации на пррикровенные итих стороны к нвой ооткроввенности, ткроености всемирного ии униерсальногго. К Новой Классике (См., Кн. 4.,II,3-5). Роль филоософии станоовится особенно велика, хотя и илософии часто линой и социиально-общественно определеннооой (часто таящейся в идеологиях и личных вззглядах), то представляется как»серть философии, в дейстывитеелнстти иллсофии, свзнной направлениями и схолархами,идеологиями, а не филлосооии функциональной, св функциональной причинности, детерминизме свободы (что отмеил попутно Кассирер как возможность «функциональной причинности) личносттной в перпективе личнотного ее понимаания при личнсттном приятии домиирвания одной из сфер сложжной личнсстти пи беззусловном акцентировании на многоуроневость активности (без активноти даже существванне ущерббно и прекраащаемо, хотя и неуничтожимо) деятельнсости, работы, труда,действия. В ней соотвветственно сочетаются историчесси домиироашшиие эттапыы религии науки\искуссттва (конкренты), илософии. Сответсвенно лидирующие позиции в истории переходят от Югосевера — к Востоку, Западу. Затем — славянствву. Восточному сллавнсттву, Средимирию и Средиземлию, РоУссии как их опоре и скрыто-соаровенном. (Гегель со своей периодизаией всемирной истории поторопилс, хотя верно пониает роль собод, но не доходит, как западный еловекк,до ее существ, смыысла и воплощен я всвоободной деятельностти каак акттивнотти, чт одно без другого вв существе невозможно, искажено и отчуждено, и что проввидденцииально-сободно осущесттвляется маллымчеловечестом — РоУсией). В расрытии даанных имплицкайий, ихээкспликации, обращение не только самосознание (разноччинец-сочиненитель, который есть в некотором смысле — словоо, речь — писатель, поннимаемый пределлььно шшироко, поскольку сосбтвено литератра есть и искусство, и неиискусство, ее кааается и ученый, и инженер), сознание (чинец, включа чинвникка, в ктором должен преобладать гражжданин и обладаателя, доминируюего над собственником, оба они должны статьь предсставителямии общственного) сочиниель (работник в смысле чинителя старых техник до новаторских в отличие от рваческого «прогрсса» все «новых укладовв» в техннологиях). И учинитель (землевозделыватель), предельноо ширая абстракция, хотя в современности вварарски расхищаемая и не только в плане сырья, ресурсов, но и узко, интенсионально понимаемого «познания». Познания без доминирования обратной ургии в тличие от интенсиональноостти субъективного реализма не ак течения, а напраления, в которо он сам есть и течение, чего не было у ддргих направлений. Должны сочетаться, обмениваться реальнойым и символическим домминированем. Раскрытие имплицитного, в том числе сокрытого и сокровенного, а Россия уже много сделала таких актов ии сама не совсем уж, хоття и знчтельно, имплицитна, заключается функция гомилетик,наадстраивающаяся над преображающимися герменевтикой ( в разррыв ее круга), синоптиккой (предварительным изуччеием минтимум четырех), гомо-хомо-лектикой в перспективе новой, расширенной литургикой, доминироании ургического в деятельности, что представляет четыре важнейшшихнаправления развития гомилетики в России без их обособления. Это создает представлени о новой планетарисике, новом мио—воззрении и фил –не (о)софии, предполагая их задел в старом, например, фил(о)софии, хотя фил-не(о)-софию следует понимать не столько в негации, сколько в утверждении персоналистического (таккже,как говор лось. В неизолирующем смысле слова,само уже сочетающего приставку корень, суффикс и окончание. Они есть речь И. лучше всего и неизбежно четвероякаая речь (каак было сказанно, см. Кн.3., IV., 1-4) включающая не только подлежащее и сказуемое, о и дополнения и определения, при чем определения ныне гоосподствуют, чего не учел Нитче в его экстремальной критике грамматики. Опрределения ввсе щее звучат сквоз ввсю гррамматику, в том силе как императив предметного внешне смысла ( а не значеия) слова, что преодолеввается в постфеноменологической онтологии (реалстической) и в посттрансценднттальнй феноменологии (Гусселевской), хоття «реалистическая» феноменология абсолютизиррует голые явления. Четверояк также синтаксис — простое предложение редкО, чаще господдствует сложносочиненная сложноподчиненная, подчиненно-сочиненнаяи сочиненно-подчинненнная формы (с разлиичиям в доминировании), что заставило Гейдегра особо выделять предложения назывные (которе есть лишь стяженние, эллипсис, проостого) вего концепциии безл чного, «даас ман». Особо заметно невнимание к глаголу. (Единственное отличие — Авангарх, глагольня поэтика «науми», наведения дейсвтия «на ум», (См. Порталы Стихи. ру., Проза. ру. сайты «Валерий Дроздов», аккаунты Facebook «Авангарх. Валерий Дроздов», «Интенционал», Мир умир! М., 2009 печатный и инетмагазинах. фейсбучную страницу автора)). Внимание особое слудует уделить глаголу, единственному неимени среди имен, кроме местоимений и междометиий. Последнее было в программе Анонсенса, «смеханутых», как их определяет основатель и лидер интернетгруппы Авангарх- до (арх), сверх (архо), под (архи) и после (архи) Авангарда, Дроздов как философии смеха, но им не развито, кроме одного стихотворения Алексеева, покинувшего группу. Итак, Алексеев А.— Леф Худой. . Анонсенс. "В попыхах" (рукопись). М. 2000. Часть 1 Ляд. 1.7. Охохо. С.14. Эпиграф: лапигендарному туфтонтосу посвещается. Леф Худой ОХОХО Аааа охты ахты эхты эхда эхкак эколты ай айлюлю айда оляля опля о бля ухты уж как ешь как шшшш ша ба угу ооо ну нутес нунунуну нуда ой ойли огого эгеге эхехе кха хахаха хохохо хехехе хихихи хыхы.хы уф уфты тьфу чу че уууу ура але ахда нуда ммм хм нонононон бр трр тпрру ага ого охохо». Присутствавший при чтении поэт-авангардист Пригов выразился в том смысле, что, видимо, именно такими и должныц блыть современные стихи..
Кстати, интересен в этой связи подход Марра к выявлению четырех корневых слогов языка (можно предположить, что в них исторически – крни основных, а не производных, слов), но он остановился на собственно языке, избрал слишком маргинальный, хотя необходимо-яфетический , язык и слишком маргинальную ситуацию общения мужчин и женщин за столом.Экзистенциализм как феноменологическая онтология, и оонтология именно феноменлогисеская и с упором на тра7сцендентально-феноменологическое «в-мире-бытие» (сформулиранно Гейдеггерром, азделяется веми экзистенциалиистами), упираает на месттоимения, особенно, на Я, чураясь солипсизма, не видя в нем методологического аспекта деятельности в смысле неообходимой колеи («мефода» как пути редко, почти никоогда, не оказывающиммся единичным См. Кн 1.,I)- следа четвероякой деятельности(См.: Кн.3.,I.,6). и солипсизм — так, в ущерб ясности и глубине, можно нарзвать субъективныйреализм в качестве течения (в расширении к направлению). Он акцентирует внимание на деятельности, глаголе, не упуская и другое неименное в грамматике — междометие, по мнению подавляющего числа палеоантропологов являющихся в ходе трудовой деятельности (термин психологии) предтечей, праязыком, сопровождающим, стимулирующиим и направляющим,утверждающим труд в первично м виде. Например ( и это – важнейший пример)— тр-УХ!-д, р—АП!_О-Да, ДЕ-Я-Тельность ( как будто я – моя-тельность,), ДЕ-Я-Ни-Я ( в смысле действия). Так определяется фонологически и фонематически этимонная, коренная и корневая истинность, усеченная у Гейдеггера только работой с флексиями и префиксами. Истина — не то, что есть, а то, что должно быть (повторимся). Оэому реалистически наполнение фонем постонно углубляется или уменьшается, в завимости от темпоральности, эросности ии теморальности реалии и стпени ее зависимости.
В этом смысле все слова — глаголы, А также имеющие тенденцию сглаживаться в и междуметийное значение (суггестия и контрсуггестия от них, Поршнев) они важны для речи, но их значение сглаживается в нарративе. Пердавая функции четвертому типу предложений, с доминированием содержания над сообщением и выраженнием и приказанием (См.: Кн. 1.IV-V). Решаюее значение переходит к сотворению мира во всех четырех его ипостасях и слоях, включая и распределение судеби хпрпктероов. С меланхолик – предельно широкий. Флегматик – общественный.Холерик-социальный.Сангвиник-духовный. Всё это сказывается и выттекает ииз омилии их распределений, (томос, отделение, ппризнание себя не только другим, что частично даже как исток, а иной, в совершенстве — Инак) которрые преращаются в свооеборразный, более или менее регулируемый номой, ровозглашаемый ороосом, сознателььным или предсознательным. Ныне в значительнй мере бессознательным. ТТем большее значение принимает правильно понимаемый лозунг Фрейда — «Где было «Оно» должно стать «Я»». Видимо,как минимуум, не только «Я», но и другие местимения в значении уровеей универсального субъект-объект, а не только объект-субекта,что господствовало (вРоссии, в слаавянстве менььше) до сих пор. Всё этао необходимо уичтывать в перспективе того, что слово и речь приняты как аналогия всего существующего, за неимением лучшего и за необходимостью высказываться об этом хотя бы в данном трактате. Его можно было бы назвать «Тратат о мире», если бы эта актуальность, наииближайшая, хотя и искаженная и дозревающая к окровенному в Руссии, именно по-восточнославяянски, через борьбу (противо-речие, см. Кн.3,.IV,.4), хотя, в узкихотчужденных условияхсовременности это вылилось в распады, раздоры,столкнвения, конфликты,. Несомненно, преодолимые со временем и лишь оттачивающ ие разноречия, призване обогатить наиболее желаемое будущее. У всех невымышленных наций и племен, кроме исчепавшиих и исчеррпывающих свою роль в человечестве, неизбежно, народное подчинит это, обгащая, и каждый из них выполнит (насколько обнаружит) свою роль-судьбу в общечеловеческом. Тогда как Роуссия призвнна за такую сдьбу народов (будущих) боротться и престательствввать (см, Кн.,4,.IV,) Это— сдьба страны судьбы, что в зародыше было выраженно Соловьевым (по другому пооводу и в узко догматической, форме исторического первенства средди равных правосллавия,еще в ХIХстолетии и на французскомм языке). В этом — основа бытия человека, народов, человечества и проосветление универсума. Это _судьба как быти е бытие как судьба — служить высшему над собой и владет судьбой в перспективе не только служения бытию, но и его творения , в том числе как творения.Неомарксисты, в большинестве своем — неофрейдисты, особенно Маркузе, видели в труде (даже в ракурсе «производительности») — только сексуальность,деструктивноть и насилие. В цельной деятельностии они не столько необходимость, сколько творчески осуществляемая и снимаемая, подчиненная неоюходимостью свободы сторона, восполнимая в зрелой ттворческой деятельности и неуща благотоворные результаты самой своей восполнимостью. Мир — это бытие. Бытие— это мир. Бытие невозможно без мира.Мир ( а не только чоевидное присутствие в нем, неочевидный, сокрытый и сокровенный мир) есть бытие. Мир невозможен без бытия.Без бытия невозмжно и существование, есть прехождение, а не становление, вражда. Быттиие сущесттвует. Существование бытийствуетт, настолько оно сествование и бытие. Человек ест всё (включая иные общности, личности), в том числе и ничто. Уклонение в одно только ничто, в экзистенцию без эссенции, есть избрание ссмерти (См. Кн.4., 1). Экзистенциализм без господсттвующего над ним, но его приемлющего эссенциализма, в своей явной и им самим признаваемой есть путь пассимизма, пассим и фактр планетраного Деграданса (См.:Кн..4,I).. Необходимо осознание судьбы и призвания, не только словесно выыраженных, но и остающихся только в духе (См. Кн.1.,VII-VIII). Это есть дело широко понятой гомилетики, включая ее духовный исток, расширенная ориентация на дух (первоначальнно Св,Дух), как лоно бытия и применение иных средств, как внутриязыковых, так и внеязыковых для понимания, объяснения, постижения и творческого погружения оринтацию, делая ее не пассивной, а активной, целе и предметополагающей ( в коонечном чете, ииз дха), не делая фетиша из объекта, понимая при этом его как крайний достигнутый (сотворенныйв этом смысле) предмет. ). (См. Проблема предметности в человеческой деятельнсти. Диссертация. М., 1991; Проблема предметности в ччеловеческой деятельности. Авторферат диссертации. М., ИФАН., 1991). Это — тупики всё ещё не изжитого в философии не смотря на провозглашаемый «онтологический поворот» гносеологизм. На господство его вЕвропе указывал еще Бердяев. Дело госеологии во всех отношениях предварительное и подчиненное онтологии.Оно не преодолено и вэзистенциализме. Оринтированной на феноменологию прежде, чем наонтологию и понимающее бытие не в деятельности, как идол, фетиш, безусловне, которое можн только птерять, а не деятельно выполнить. Россиская же философия более слаба (даже в советском ваианте) в гнсеологии за счет явного или стихийного онтологизма. (См., напр. Дроздов В.С. История русской философии. М.,1994.; Дроздов В.С. Итория русской философии ХХ века. М., 1997). Даже «фундаментальная» онтология по самому сыслу первого слова основанна на некотором плоде человеческой и иной деятельности, активности. Иное дело — абсолютный рреализм. Он, по абсолютности и всеоохватности не может не быть субъъективным, понимая субъективность, в частност, особенно в деянии, существо не только в деятельности, но и активности вообще с разной степенью проявленности. этом смысе он радикален. Маркс несколько промахнулся (в духе своего всемени) разводя некоором смысле Просто деятельность и революционную деятельность, превращая все движение крови активности, деятельности в ритмически тахикардийный пулс. Всякая деятельность в свою меру революционна, то есть радикальна. Абсолютный субъективный реализм радикальная филсоф, революционно относящаяся в том числе и к реелигии, и к науке\искусству, и к иной философии, ненааправленческом. В некотором смысле к этому подходил Лейбниц в монадологии. Но он перегрузил ее литературными представлениями и замкнутость монад. Некотрые важные импликации по данному вопросу иеются в интернетпубликациях группы « Геотеос», но они перегружены материалистическими аллюзиями, что сводит несколько имплицитных прозрений на нет.
Если ранее философия понимала объеккт как конечный объект, то теперь объект необходимо понять как данный сейчас конечный предмет. Этого требует нетолько принцип возобновимостти ресурсов (напрмер, познания), но и принцип уже не просто альтернативных (что только переносиит деятельность солнца, общего источника трудав данном случае, что отмечал еще Энгельс позднем письме Марксу), но принципально новых источников и не только результатов, станоящихся источником. Этого требует назревающий поворот, в частности, не только в науке в частности от ообъекта к объекто- субъекту (что было в потенции у Аристотеля в энтелехии, целевой причине, что утрачено и приело втрудносяям в гманитарных науках) и вывело к неклассическому соостоянию, не только вело признания самоорганизации (Пригожин), что требует следующго слова – «псотнене(о)классики, выражения Новой классики в частности ( См.Кн.4.,II.,3) что невозможно без субъективно—реалиистическогопринципа и постулата (См. Кн.1., I.,4-6), но ведет к пост —неоклассике как элемента восхождения к Новой Классике (Кн.4., II.,3) в магистральной линии субъективного реализма. Это требует активизации (в науке) традиций российского, русского естествиспытания, личного отношения к возделываемому предмету возделывающего крестьянина, например. И не только в науке. И в религии (Бог ждет ответа, ответной любви, человека, Шество), и в искусстве – иконописность, «богословие в красках), обратная перспектива (Флоренский), возрождаемые русским авангардом, отчасти- реализм, молитвенное (мол(в)итвенное) отношение) и, особенно, в дилософии — от «взглядов к субъективности, субъективно_реалистическому философствовани, утверждающему всестороннюю, всечеловечную и гармоничную личност в динамическом отношеии реалистическог _ целстно воспринимаемой деятельности, что требует переориентации мира и преодоления связанность наличным, наприемр, частностью разделения труда, ориентацию не только вооображаемое и символическое, но и безмолвнле. Как уже говорилось, субъективность невозможно отрицат даже самому — это есть субъективный акт даже если другие уровни субъективности «скукожились». Субъективность нараствает как в истории природы, так и в истории социальности, обественности,личности. Она начинает торжествовать (ччасто, увы, не в аспекте бытийной свободы, свободы как бытия и бытия каксвобооды, а в качестве поизвола) и всеболее становится не просто реальностью, не просто «фундаментальной» еальностью, но реальностю основной и основой реальности. Язык, в этом случае, становится «самоговорящим» (Маркс, но только в отношении коллективка) бытием. Имнно он является не только предметом, но и (что важнее) результатом гомилетики. Но он погружен в безмолвный дух и безмолвие как дух. В этом заключается необходимое мисттическое содержание фил-не(о)софии( См.:Кн.,4.,. III, 5-6). Центральным вопросом ( а не пустым «вопрошанием», Гейдеггер), что шире проблемы, становится вопрос о бытии как «самоговорящем», и о существующем вбытии как саоговоримом и о бытии в существующем как 2самосказанном», не говря уже о сущем. Необходимо оберрнуть постструктуралисткое «челоек есть существо не мыслящее, а мыслимое, не говорящее, а говориямое» (Деррида) в челоек есть существо говорящее (речь сдьбы) и (пртив абсолютизации экзистенциализма)—мыслящее, на-мысливающее (в чаастностти) бытие как не только сейчас не существующее, но и не бытийствующее в наличном бытии (ср. «науку логиики Гегеля, еслии не брать меру в аспкте логистицизма, а логизма, например, реччевой деятельности. Впрочем, в это- утраченная основа, продолженние экзисенциализма.), но что есть принципиально не—бытие и небытие. Поздний Гейдеггер перечеркивал слово быттие андреевским крестом земное-небесное, божественное-человечское, впрочем, неотказываясь от бытия как простого «присутствия, что ест преодолимая феноменологическая, частная предпосылка. Харман пошел на этой основе дальше, рассмаривая вещь четверояко, тогда как путь лежит в иную сторону. Необходимо четверояко рассматриввать вещь как один из предметов в разных сотношениях с иными, данными в онтомене.По регионами существования\бытия, вещь\предмет (конечный или выполняющий его роль промежуточный, или основной, не столько субъект\субъективны, сколько субъекино\субъективный. То есть сколько уроввней личности как субъекта универсального. В этом случае сама вещь очень заметно теряет свою роль. В этом случае гомилетика должна исходить из погруженноссти слова\речи в бзмолвное лоно духа и уяснить распределение ролей в судьбах. В роках (как вариант судьбы), фатума (как варианта рока, бывшего ранее ведущимм), фортуны как ваианта мифологии, «чудесноой истории человеческой жиизни», Лосев, вообще – судьбы. Именно такова была роль омилии, древле — на основе в целом, Библии.Такое отноешнеие к слову (традиционныо для исторической интеллигенции — письменной речи в особенности, меньше – устной и в дополнение устной, что исторически изменялось к доминированию писменной и сейчас, с созданием компьютера и интернета ствшего общим уделом) характерно для России,того, что в советские времена называлось (узко) «духовноссть». Человек же, не только священник, есть духовное сущесто.. И этутенденцию должнгна учитывать широко понятая (х)омилетика, традиции которой ( в частности, как пастырского и не только богословия, например, пстырь—на— к Живаговского человека (См. Кн. 3. I.,2), человека живого и пастыря не только бытия(Гейдеггер), но и всего ивого, субъективного, шире — живаго) особенно сильны в странах с православнми истоками в отличие от неразговорчивого Востока и болтливого, «информационного» (в отличиие от кибернетики), доходящего до «информационных войн», Запада.Безмолвие (его можно выразить как недостающую Малевичу композицию «Белый квадрат на черном поле») лучше всего известно культуре, основанной (в целом) на православном исихазме — «молчальничестве», молчаливости необъяных простороов, так хорошо понятных евразийцам, космических пространств, так хорошо понятных русским космистам.
Отмеченные особенности выражаются в кризисе музыкального полифонизма, как и в кризисе философии, порабощенной ( а не по-российски выражающейся в «в», каксознание там есть сознание»О», а не «в», не Само сознания в самосознании, см. Мир умир!. М., 2009, сост. Дроздов В.С. (компьютерное авторство)) порабощенности религией, наукой, искусством, а не в самопреодолении, что выражает существо росса как стихийно философствующего субъекта (что часто и несодействует профессиональному и письменному философствованию, по крайней мере до недавнего времени) и потому, субъекта не только субъективистски (что и послужило поводом для «убийства», скажем прямо», субъекта), но, прежде всего, субъектно. Философия как таковая не может не быть самопреодолением (что и есть Само), чего она еще не достигла, чтобы стать, наконец, самостоятельной. Поэтому и философские импликаии росса, руссиянина остаются еще потенцией философского сановления, духовного переворота как основы\выражения переворота персоналистического (См.: Кн.2., VIII.,6.; Кн. 3., III,. 3., 6). Для общечеловеческой цивилизации, как цивилизации по преимуществу существующей в подчинении собственности (частной, то есть частичной, что в лучшем случае должен компенсировать индивид, если не уподобляется, а так и уподобляетс, ей — в отлиие от собственности личной). Это касается собственности (даже не имЯния) как способа утверждения и вявления себя в общечеловеческом, само утверждение это по существу, невозможно. Здесь философия не становится и не есть выражение способа бытия, а собственность философа (а не мыслителя), его докса. Но право на такую доксу имеет каждый человек, каждая личность. Без нее, хотя до сих пор она и скудна, личность неполна, не имеет господствующего стороны ликности (Кн.2.,VIII). Без нее личность любой степени общности ли одна из них= подвержена в лучшем случае идеологиям, не просветлена «феорией» (в Рйхлинговсккой, а не западной, Эразмовой транскрипции, в транскрипции воосточной). Она не имеет коренного основания истинности — личностной, а именно—ликностной, пронизыывающей несколько уровней личности всеобщей или несколько или только одну, что сочетаемо. Феория есть более общее и субъективное, не только субъектное, наполненно смыслами, чем феория, в том числе программность искусства или богословность религии. Это – и характеристика развитого и обернувшегося (в личность, в том силе перосналистистически — тв принятие иных степеней), и путь ее через субъективность. Субъекетивность, всегда тносительного многих случаях мнения, которому недостает аутоаутентичности (в развитие аутентичности экзистенциализма) для бытия полноценной (в любой общности) философией, фило—софИей, в частности — и фило к Софии, изначальной премудрости Божией в творении и собственной софости в творении. Здесь докса, поскольку абсолютного вымысла невозможно предстваить, есть его степень, если она связана с деянием (что отсылает отчасти к опыту магии, столь любезной, например, Юнгу, к опыту религии), с деятельностью как специфическая активность, «идеятельность» (из частного разговора). Пока деятельно эо не воплотильсь посттольку и настолько – докса, но имеющая истиную достоверность, поскольку есть результат и исток действия. Просто деятельность и революционную деятельность По существу, торжествует антифилософия – «филодоксия». В отличие от этого в всечеловеческой цивилизации, на ее основе торжествует культура как способ самопреодоления человека (а не того, «что должно быть преодолено» Нитче). Он не столько собственник, сколько «собственный», «свой». По существу собственной бывает только тень. Если в первом случае философия есть продолжение и обоснование идеологии, то во втором — преодоление идеологии. Именно идеология есть основание раздробление на направления логической, формальной по существу, философии, ( в отличие от логцистской, содержательной, онтологичесской, «средимирской») именно ради формализации и разделяющейся идеологически, на то, что Соловьев называл «отвлеченными началами». Они и преодолевается в целостности, характерной, как тенденция, для Росса, хотя эта целостность абсолютизировалось до нерасчлененой «цельности» механически ( а не динамически), без определенной деятельности и опосредования разделенностью, в отличие от разобщенности логической. Целостность философии не означает единообразия, но преодоление чисто идеологического размежевания концепций. Но в этом просматривается начало логистское, (а не логицистское) в принципе не сводимое, особенно ныне, даже к кодексу (Христовых) Логий; это есть новое, более высокое понимание духовности. Подобная тенденция прослеживается во всем стрем русьссийкого, росьссийского речения. Именно в этом — особенность субреалистического (субъективнореалистического) подхода, более современного, к гомилетике. Оно есть накопление, при достаточно частом и чистом освобождении от исторически, социально, территориально и национально частног аскриптивнго, рескриптивного (Кн. 3., IV) и не только накопление, но и дальнейшее расрытие и осуществление, подготовка переходу в осуществление в Ином Времени, что неизбежно и нуждается лишь в ограничении влияния этого частного, опасность которого трудно переоценить. Если оксидентал своё развитие ориентирует именно как разитие самого себя и осуществляет как отрицание всего иного как другого и обобщет лишь тождественное, отметая нетождественное, по крайней мере своему как единственному («Зкон тождества», Гейдеггер), то «мировой» подход, подход «средимирия», основан на накоплении и раскрытии, раскрытии потенций каждого человека как всечеловека ( традиционно – Христа в душе, а не в стигматах и бичеваниях искупления), сквозь и наперекор частностям и проекциям на частное, что развивлось сокровенно, прикровенно, подспудно, н должно начать раскрываться явно, откровенно и не в последнюю очередь — в личностной философии, что не означает разделения по значимости. Это – как отмечальсо, осуществление\пополнение прав человека в правах личности (Кн. 2,. VIII,. 5-6), и личностей как свободных не извне,а врожденно, что реализуется через их приобретение, имеющих свободы не как права, а права как свободы. И это касается прав личностей любого уровня общности, с опрой на всечеловеческое то есть конкретного человека как личность. И в этом — всечеловеческого. В нем осуществляется бытийность, в форме свободной оборачивающейся поступающей человеческой деятельности, бытия всего сущего как сущего, а не только существующего, что недоступно абстрактно – животно- общему человеческому, этим противопоставленного всему «внечеловеческому» как «нечеловеческому», эксплуатируемому. Характерна опозиция Маркса, который подчеркивает человеческое в человеке «в противоположность вещи» («Теории прибавочной стоимости,. Кн.2). Поэтому мировидение, как миро-воззрение ( в частности зрения) как таковое, есть конкретное, образование в отличие от абстрактного и борьбы абстракций как таковых. Во всех усилиях борьбы с метарассказами (Лиотар) и большими наррациями (постмодернизм) осуществляющихся как идеологемы в руках политиков, навязывающих свои наррации в качестве общих и чуждых е только хоровоодному (включающему и хор) (Руссия), но и хоровому началу, имплицитно присутствующему в европейской куультурре как подччииненный. Это начало, доинструментное в частности, выражает законы полифонии, в инструментности являющейся отсылкой и развитием выразительности человеческого голоса в музыке как первом и первейшем из искусств, в гомилетике. Развертывание явной полифонии историческое есть развертывание полифонии сокрытой и скрытой от открытой, одновременно оно — логическое развертывание целосности и цельности хуманологически – полифонической системы. Поэтому на очередь ( в том числе в отношении прав личности) становится приведение (поэтапное) сокровенного развития всечелоеческого как разития конкретного человека, конкретной человечности к сознанию, к сознанию Само. В отличие от абстрактного развития человека, внешнего, дескриптивного и развития человека как абстракции в традиционном для оксидентала противопоставлении абстрактности индивида и абстракции вида в непреодоленном — и непреодолимом рационально ( в отличие от мистицизма, а не частной немецкой мистики, что в логизме обратно) и утилитаризма (ср. Бентам) — в связанном с исихазмом и восточной аскетикой неоплатонизме прпавославного Востока. На очереди и как способ стоит освоение технического развития, ставшего злым гением протестантизма, технологизма, подчинившего и подчиняющего всё человеческое, в отличие от агрегатоционизма космической техники всемировой, в дюнамейе, и, отчасти, в энергейе всемирной (а не общемировой) цивилизации.
Отмеченные особенности выразились, в частности, в кризисе полифонизма в самой музыке, как конкретном выражении культуры, языка и человеческого существовния, восходящего к своему, а значит и всего мира, становщегося еще как мр, бытию. Попытка барокко как контрапунктического искусства создать культуру для всех ( как это характерно для классической механики и классической европейской философии) оказались связанными проблемой всеобщего, понимаемого именно как таковое, а не только общее (хотя номиналисты гипертрофировали, тем самым исказив и отровав, вырвав из контекста, особенно гуманитарного, этот аспект). Региональные онтологии и всё, то с ними связано, пренебрегались, в отождествлении живого общего со всеобщим и в его пользу. Всеобщее есть предмет деятельного становлдения становления деятельности, то есть оьно лично и личностно (существует во всеобщих, категориях, поскольку и насколько в нем есть субъективное, литчностное), есть существо, продукт и средство личности. , во миногом, и цель. Это не преодолено с появлением нелссических и посклассических концепций, продолжающих оформляться с точки зрения соседства\отталкивания с классическими, не самостотельно, суцбъепктивно какпостненеоклассические, а как субъективистское. Это характерно для эволюции понимания антропного принципа от регионального – к темпоральному, изолирующему и синтезирующему с пониманием этого мира и других как объединенных сознанием человека, еще, по существу, не ставшем со-знанием, полифоничностью, г(х)омилетикой, остающегося, в лучшем случае, на стадии экзегеьического (даже постмодерн остаётся и гипертрофирует стадию герменевтического), экзегетического или синоптического но только одобоким осознанием для-себя. А не в-Себе и в-Себе. Тщетными и некрофильскими стали попытки преодоления этой ситуации как в серии декадантных и деградантных «умертвий» (начиная со «смерти Бога», Нитче и до «смерти Истории», Фукуяма, что и характерно для эпохи Вырождения ( Кн. 4. 1, I). Это нашло реакцию в спекулятивном реализме, основанном на спекулятивном расширении непосредственного опыта вещей, материи (первоначально спекулятивный реализм определялся как спекулятьивный материализм), на все другие регионы (осоденно Мейяссу, «После конечности»), зоны, универсумы, состояния, представляя такие различия чисто человеческим делом (Латур). . У оксидентала, как, во многом попавшего под его влияние ориентала и в пределах этого влияния, первоначально господствующей формой осуществления\преодоления полифонии стал симфонизм. В нем возрождается традиционное, идущее от пифагорейцев с «симфонией сфер», доминирующей над гармонией каждой, симфонизм как доминирование мелодии не столько как синтеза, сколько как доминирования с ответвлениями, над гармониями, самим существом полифонии и выражением ладов организации существовния. Доминрование жеского мелодизма и в скрытом развертывании его в четырахчастной форме, стягивающей внешне четвероякость исходой, модальной гармонии, прорывающейся\осущесвляющейся сквозь тональную, стало отражением универсализации универсума, в негативной этой фоме представляющегося как мир, что есть, в отличие от России, поздняя форма сознания в негативной по преимуществу форме скрытого самосознания, ограничиающего, а не расщиряющего себя, что выразило\сь в колониализме ( в отличе и противостоянии российскому «собиранию»), империализме. В противоречии с универсализмом. Именно апора на аскриптивное позволяет игореву человеку проецироваться надругое как иное, хотя при известной незрелости синтетического, которое следует понимать как априорно-аналитическое; доминирование априорного не столько гносеологически,сколько антропологически, хракреизует живаговского человека,
человека, всего живаго как такового, субъективного в частности,
том числе Именно апора на аскриптивное позволяет игореву человеку, и возвышающемууся над ним человеку живаговскому, человеку живаго, просто живаго, наследующего жильцу,
который и есть в сути живаго (см.подробнее: Мир умир!., М., 2009), ( Кн.3.,1.,1-2) проецироваться надругое как иное, и самому как Иному, в частности, Инаку,существе и Жильца, другу Жителя и Обитателя (оккупая типа 2011 и пр.года), тормоза Оккупателя (в т.ч. взбесившегося покупателя), хотя при известной незрелости синтетического, которое следует понимать как априорно-аналитическое; доминирование априорного не столько гносеологически, сколько антропонтолгически даже антропологосургически (антропоургически) (4., III.,1) что храктеризует живаговского человека. Именно последнее выражается в особом принятии и развитии верлибрализма в музыке (Рахманинов, Стравинский, Скрябин) и не столько как свободной формы (что характрено и для европейского литературного верлибрализма), сколько как специфичекого (и промежуточного по существу) способа существования содержания. Что обращает его в моноплюрализм личностно-аскриптивного, рескриптивного. Это ведет, по исчерпании Серебряного века (1988г, — смерть Лосева), к зареву Артабановой эры. Предчувствию Мельхиорового (4.II,2). И к их предтече — Новой Архаике, к его осознанному ядру —Авангарху, основанному на поэтике (этичесчкое) и эстетике субъективного идеализма, торжества неличных частей речи, поэтике «науми» — после уми и зауми, корневой, этимической огласовке в преодоление рифмы. См, напр:.:.Фейсбук. сайтАвангарх. Валерий Дроздов. То есть к предтече нового тысячелетия в Новой Архаике, а именно — превангарду, над и подавангарду и поставангарду, в противоположность индивидуально-прекриптивному, формальному, Как и в основе все у оксидентала, плюраломонизму (нпример, Нанси, бытие единое, многое) И противоположной абсолютизации моноплюрализма (термин Бердяева) у ориентала и разованности их у меридионала. Истина деятельностна и, хотя захватывает всё, ориентированна на нечто посредующее куонкретно, на реалии, и потому мноплюралистична без особого выделения иточника монизма. Им обычно о54азываеться нечто одно, например, Бог или человек. В действительности же в деятельности обычно выявляется некоторкая определенная, конкретная цель, иные — средства и обстоятельства. Последнее обычно принимаются в частичное внимание, в целом же «цель оправдывает средства» (Лойола). В действтельности же, и это выдвигается вперед не только фактически-актически, но и в самосознании, становясь в сознании — Само, делающее его аутентично-аутическим самосознанием, Само-сознанием: всё требут внимания. Поскольку Всё реально!. В этом и заключается персоналистический переворот (4., III, 5). Его основой, постулатом (1.,I.,6) является свобода, смвобода функциональная по детерминизму свободному, как факторе деятельности, куммулирующие другие активности становлдения и прехождения. Верлибрическая полифония выделяет общую мелодику как тему как рока (особенно у Бетховена, например, в Седьмой симфонии, что принято гимном Евросоюза), в подчинении принимаемого рока фатума, фортуны, что соответствует низшим уровням субъекта и его деятельности. А не судьбы как мистически и субреалистически построяемой реальности субъектовразных и (в) разного уровня общности. Что позволяет увидеть варианты как углубления симфонизма (додекафонизм, идея порядка) и его преодоления (какофонизм, идея хаоса) как средств углубления верлибризма как содержания мелодизма в целом, вообще, в целостности и в конечно счете, их соединяющего\преодолевающего в аспекте речевой целосности, речи как аутнономии субъектов, в предельном и исходном состоянии включающих и объект . Это соединяет лежащие в основе четвероякости современного состояния полифонии. И вновь — в том числе в преображенной речевой, особенно в географическом историческом и плюралистическом ее преувеличении, идеологизации связи сущего и существующего втенденции к мистическому — в ранее побочном смысле мист-сияние, но не без творческих различий. К бытию и мистике самого деятельного оборачивающегшося, поступающего, свободного, творящего деятелдьного не только человечесокого бытия, что есть преодоление орицательного реализма в положительном, можно только надеяться, что в субреализме, — обращении обстоятельств в условия. Идеологизм (3.,III., 2-3) лишь в ограниченности и абстрагировании, в абстракции и отчуждении осуществляется в идеях ( и их, к сожалению, тотальная дискредитация, особенно начиная с Кожева-Кожевникова), и есть их осуществления, нпример, в новых, пробивающихся, в целом по содержанию, явлениях лексики, синтаксиса, семантики.. Это есть крайность логицизма, логистически, преодолеваемая с доминированием содержания. Он преодолевается и есть политически\социальо\действенная релизация. последнее – как различе потредления человека, потребления человеком, потребления и того и другого, и реализация и того, и другого, как их общее потребление, что абсолютизируется в консъюмеризме как абсолютизации абстрактного, сведенного к этосному нравственного, морального и нравного,, лишь смягченного потреблением,абстрактным (его правом, а не возможностями) и абстрактными запретами, не оборачивающимися содержательным, прескриптивным, содержанием), помимо преодоления их в личности, существо которой – несубъективные желания (что исторически, лгически, отогенетически и филогенетически неизбежно), но как субъектной необходимости. Господство абстракции человека, абстракции вообще, а об этьом предупреждает не только Маркс, но, скрыто, и Фома, который предполагает конкретность человека в мире идей, а в действительности абстрактностью, особенно выражается в регерессивной, деградансной тенденции всей науки, искусства, да и религи общечеловеков. Поски простейшего, по сущетву- абстрактного, открытая редукция (особенно в феноменологии) при колоссальных затруднениях в восхождении к конкретному ( путь содержательной, диалектической, логики, отброшенной как ни странно, как«метафизическое» — собственно, все, что не есть физика, что основываясь, нге сводится к ней, и тиз нее невыводимо, снимает её, есть метафизическое , метахимическое и про; это особенно важно всвязи с наметившимся переходом к медицине с её преображением ролим основной науки, включающей все иные «слои», о чем говорилось — при поклонении логике формальой, даже в индукции подчиняющейся форме. Субреализм есть философия содержания и содержательная философии, в отличие от абстрактной, — практически, насколько можно судить (упаспаси нас Бог от гордыни!) единственная, поскольку так и задумывалась. При том, что и диалектическая логика пренебоегала необходимо-комплиментарным, движением от конретного к абстрактному выразилась и в развитии полифонии в жестком, абстрагрованном виде симфонизма ( и соответствующей ему форме романа) .Собственно, произошло не пополнение историзма ( в противоположность историцизму, против чрезмерного увлечения которым справедливо предупреждает Поппер , а противопоставление ем логизма в ретроспективе как редукции сначала обгаружения самовитсоти не только слова и не столько его, сколько зввука — что началось с символистов в их онимании гласных и авангардистов русских в их понимании согласных, напр, Фофанов и развернулось вплоть до авангардного понмания звука\ноты\буквы в их структурных взаимосвязях (что стало толчком к структурализму через Пражский фонологический кружок, особенно Н.Трубецкого) и углублении в какофонию хаотического в обращении к элементному мышлению слушателя. Такой подход связан с традицией восточной мистики Ареопагита и Максима Исповедника , что явно произошло в создании методов Дада и сюрреализма, но что не могло не выразиться в происходящем от них имеславии ( и имеборчестве, хотя существует еще в потенции иметворчество и имяразрушение), в исихии, в православии соединяющем устное и писбменное, имя и именнованное, прямую перспективу именования и обратную, раскрытия имени,что только фактом прозрел Ло без обращения к истчнику и последствиям, в абстрактном следовании признающемся, что он есть микроб в собственной лаборатории,— таков неизбежный финал объективизма, да и неизбежность так называемой и раздуваемой Объектно ориентированной онтологии — субъективность от этого не только неустранима, но еще более укрепляется, как на стороне гобъекта, так и на строне субъекта, что неизбежно пре пусть сокрытом госоподстве кеплеровской системы, в которой господствует третье, но оно — как четвертое — только осубъекчивается, субъектизируется — что уже есть и на стороне объекта, как и объективность снятая тв с4убъективном,— от его постижения, и пр. Прочем, поэтому субъреалистическую философию можно прочесть как обреалистическую философию движенияЮ хотя это вводит массу частнонаучных проблем и есть обобщенный, снимающий вариант спрекулятивного ре6ализма, объектно ориентированной онтологии и спекулятивного матереализма, разобщенных, поврозненных и идущих если деградансным направлением, то уж точно — пассимистическим (4.,I., 2-3) Поэтому российская, а атем и росская речевая деятельность — не отделенная средостением, но внутренне отличная от теории. Разделение чего (в т.ч. от «феории») трагически наследуется Западом и является его бичом, собенно в «политтехнологиях» — все более становится не только полифонией имен нарицательных и развртывания их содержания как формы, но не восходит кпли/монофонией. Часто она и оказывается монофонией, не доходит до источного и оснОвногомондуализма, без которого, что «два согдержится в одном», как постулате интутивистского направления основания математики, а без него невозможна никакая другая программа (Напр., Яновская),, не поднялась до понимания что «одно (как число «два» , цифра (что напоминает каббалу) и знак и символ например,употребляемый в индексации порчтовых утребляемый в индексации порчтовых ьотправлнений в толкованн, восходящем к Пушкину, определяемое числом углов в знаке, если писать по решетке на конверте, или угловато и множество одних — есть одно и число и т.д. один. слово содержится одно. Кстати говоря, в теории множеств практически не рассматривается, — как, например, оно ракссматривалось пифагорейцами в геометрическом истолковании чисел, — множество входящих двоинств, троинств и т.п., что сдела бы оперирование с пардоксом теории множеств, основания математи, более разщрешимым. По существу, в постулировании э\лементарной арифметики как основы математики практически не рассматриваются производные, более широкие, исчисления. имен личных (что в своём господстве отразилось и заложено в интеллектуальную традицию еще в имесдавии как специфика восточного наречения имени с опорой на полифонию как содержание формы. Не только внутренняя речь (Выготский), внутренний диалог (Библер), внутренне противоречие (Цапкин), не только их основа – разноречие, не только «Единственного» Штирнера или экзистенциалистов. Оно , в частности, «держание внутреннего собора со всеми» С.Трубецкого, — видимо, не только внутьреннего и не только со всеми, включая действия «пограничья», «вневнутреннего» ,—понимаемого им как сознание собора (что узко), то есть свободного единения в любви («2., VI.,3; VII., 1) или с некоторыми, нескольими но и исходный всякому гению «даймоний», внутренний голос, напр., Сократа, но уже не только предострегающий, но и направляющий, поэтому прямо противоположный бесам, близкий ангелам, как всегда, особенно на Русьссии (Померанц разобрал это на примере постулировавшего сию позицию как специфически русскую, творчество Достоевского, есть две бездны вверху и внизу, чтор, например, в элементарной полифонии, гармонии элементарной музыкальной гаммы есть распределение ноты «до»,Dominus? Господь, и в начале гаммы, и ее конце, хотя это – нота – надставная над шестиструнным нотным станом. В целом же эта базовая гамма(до мажор), отметим попмутно, означает в восхождении, что и в нисхождении, «Господь- материя, чудо- семья планет-Солнце – Млечный путь-небеса-Господь») становится ведущими в не только в высказывании ( что скрытно осуществляется и в логицизме, и лингвицизме), в языке, в речи, но и в самосознании, сознании само человека, делающим его личностью не отрицательно, как осознание, но и положительно, как форма личного бытия и бытия как личности (ликности, 2.,VIII.,50), как деятельного осуществления человека в преодоление этой его минимальности. И в этогм — гвоздь прав личности, быть ею как минимум и максимум (а кате покоя) важнейшая свобода всякого человека как его право, хотя он может ею пользоваться, полупользоваться с обеих сторон (человеческой и общественной). Это отличает их от прав челшовека, кои, в сущности, прирождены либо отприроды (одни), либо от истории(другие), а в действтельности и в лшбом случае есть неотъемлемое, по-разному и в разной мере (в зависимости от масштаба и роли осуществленной и никогда не исчезающей деятельности, дюнамейи энергейи,, взаимных с личностью) условие и чель, средство и обстоятельство, цель и исток поступающей оборачивающейся смвободной творческой деятельности осуществляемое условие, средстиво, цель и исток. Вообще, дюнамейи и эрегейи, при доминировании одного, в эросе, нгадеемся, господствующем над танатосом нередкая некрофилия, как показал Фромм, симбиотического взаимоиспользования. («Душа человека»). Человеческой в частности и вообще деятельности. Человеческой вообще (что понятно лбому разумному обитателю любой планеты, как любил отмечать Кант) и иной активности в частность, что есть исходная и производная, основная позиция субъективного реализма, «субреализма». Здесь, видимо, лежит разрешение вечной дилеммы дингвистики – теории естественного происхождения знака и теории его произвольности за счет перехода к доминироанию слова, словесного начала над знаковой его отчужденностью и стихийностью, что и сотсаляло тайную сторону разития додеафонии и какофонии.. В целоснтной деятельности осуществляется непосредственное разноречивое тождество означаемоего и означающего за счет обратимости их единство в значимости данного прежде всего вконтексте целостной деятельности как ее конкретного выражения, осуществления и начала,— последнее особенно важно для нонимания специфической, неформальной индивидализации, индивидуации и преодолении человеческого как конкретного в целостноти (а не абстрактности) личности. Поэтому очень русской звучит максима, явно сформулированная Лениным — не бывает абстрактных истин, истина всегда конкретна. И в этом осуществляется конкретная связь формы и содержания, например, означаемого и и означающего, в формальной независимости ознаающего бсолютизируемого до абстракций. При том решающем уточнении(в «кеплеровском»универсуме ) становится ясно, что субъект любого уровня целостности, строящийся не только и не столько иерархически, но, по преимуществу профанически, что т оже имеет свои градации, «профундос», «про-Фоннически», где знаковое в его обретаемой свободе и как свобода над формальным, опредмеченным (в ущерб форме и предметности содержания), объекитвном в ущерб объектному, есть и реально, существует реально именно в деятельности и как деятельность, то есть он есть личность, преодолевшая деятельно необходимость, обернувшая и обратившая ее в свободу, понявшая свободу как осознаную необходимость свободы. Здесь речь становится уже не противопоставленными, а разноречивыми и обратимыми «голос-логос»ом. Оно, в соей взаимодополнительности|обратимости, с подчинением ранее господствовавшего формального ( тем более – формализованного) начала фюсис\номос, номос\фюсисс, раскрывает так полифонию всего существвующего как сущего ( с опорой на какофонию существующего) так, как, собственно, музыка и существует помимо эстетичесой дистанции – в непоредственной выразительности человеческого голоса (опредмечиваемого в звуке) в взаимо\действии с логосом с логосом, как с-лов-ностью слова, а не его у-словности, что, по существу, подчиняет, делает несущественным, знаковоую форму, резко преувеличенную Пирсом в первоначальной систематизации знаков и в перспективы основного для прагматизма — «исправления веры», собственно, по произволу. Он представил музыку как знак, что далеко неточно, (См.напр., и в частности трактат Лосева «Музыка как предмет логики»)«иконический» на том только изобличающем его обстоятельстве, что существует ничтожная часть «программной», наименнованной, музыки (приводятся примеры «Море» Равеля и «Полет шмеля» Римского-Корсакова»), что есть, собственно, исключение. С одной стороны, это решение совершенно исказило представление о вере в прагматизме, сделав его практичеки простой психологической уверенностью, что перевело прагматизм в ранг бихевиориальных наук, а с другой — облегчило критику не только прагматизма, но и всей абстрагированной семиотики. _Признак иконизма в знаке, особенно в трактовке звука как знака, а не признака, в минимуме, заставляет соотнести знак с именем не только символическим, что соответствует логической, непрямой трактовке имени и сведении его к нарицательности, но как знака именованного, кому-то принадлежащего, акцентриующего начало «кто»? в семиотике. поскольку икона с обратной перспективой, в отличие от перспективной живописи (что, как частность, и слишком поздно заметили Ло, обращена к личности), уникальности относящегося, молящегося, молВящегося к его имени, что характерно исключительно для христианства. Не углубляясь в существо вопроса, можно сказать, что так оживляется и выходит на передний план проблема, проблема высшая, именнованных чисел математике и .п. Символ раскрывается как лткровенная сторона сокровенного — имени. Такое звершение и возглавие полифонии прямо противостоит, но и таится в скрытой стороне нонконформистской культуры, именовании и именой специфике,(что преувеличенно выражается в понятии «звезда») и раздувается-отчуждается в массовой культуре. Взаимодействие полифонии ( как можно предположить и у Адорно), вижимо, дежит не только в русле локусного взаимодейстия этих сторон, но и топосного, сущностного взаимодействия., в частности на основе понимания игры ( и в постмодернистском понимании, и впонимании лингвистическом, витгенштейновском, и в деятельрость=ном, Хейзинга, Демин) как спечифического появления деятельности на основе установления правил как определенной деятельности, не положенной вне игры-деятельности и заказанной извне, а рождающейся нутри самой деятельности и дающей внезнаковую форму взаимодействия реальностей, как в горизонтальной предметности, так и вертикальой. На уровне деятельности так снимается, преодолевается противоположность композитора и исполнителя, «автора» и «актора» (Степанов, Латур ограничиваются неразличающе последним), превращения челоеческой сущности «в действтельности» как «ансамбль всех общественных отношений» (Маркс, тезисы о Фейербахе). При чем забываются общественные отношения к природе и к самому себе. Что не всегда справедливо возводит последние до личных и оличностизирует, в конечном счете, все прочие. Это означает конечное торжество деятельности над трудом и постреблением,— отношением с природой и с человеком, редукционистски понимаемом не как личность, а только как человек, природа. Так сущность оказывается не простым «внутренним», или даже «внутренностями» (особенно в нейрофилософии), а именно – дирижером, и деятельность раскрывается преимущественно как дирижировние, что приодит проблему полифонии к завершению, а речь – к доминированию прямой речи как ее наиболее адекватной и даже аутентичной и аутотентичной формы. В ее личностном качестве снимаются аспекты «цитирования» как абсолютизированных в «письме», продолевются аспекты человека как существа «не говорящего, а говоримого» (Деррида) как преображаемоего в духовной уже деятельоности по преимуществу, духовном спектре деятельности, что делает ее деятельностьюкак таковой при кретериазации, а не просто критицизме, кцчему относится политизированное, душевное. О чем говорится в этих исследованияз. Но это превращает, возвращаясь к сказанному, речь именно в речь, что совершенно вывернуто наизнанку в представлении, что духовное есть из-речение; именно то, что сейчас понимается как речь есть из-речение, выделенное как для-слышания из речи как изречения духовного в повседневном смысле. В речи голос приходтит к доминированию, не оставляя принципирования над ним логоса и и выражения в голосе, при чем аспект выражения, содержания никогда не исчезающий окончательно, стаовится решающим. Так проявляется критериизирующее доминирование мета-фЮсического, лишь по форме – мета-физического (как мета-физична, например, биология). В качестве не простого выращения в ценностях,— низводимых до оценок, что проанализированно и отвергнуто еще Спинозой, — целосности универсума именно в ее разноречивости и проявленности в фундаментально объединяющей роли деятельности и как средства для нее при реальнсти как полюсов цельности, так и полюсов различий. Такая целостность в качестве как «дышащей» системы, системы пневматологии, не только обязательно включает субъектов как основу свободно-личного, бытия, то есть деятельности, но без него и невозможна. Необходимо обобщить артропный принцип (Кн.,1) не только внесением сознания во вселенную, но и многоплановой в разноречиях деятельности на его основе и сознания как деятельности. Без чего такое сознание имеет тенденцию гипостазироваться в некое «космическое сознание», а не сознание космоса, сознание космоса как универсума и универсума как космоса, короче, как в—селенной. То, что раний Гейдеггер, вслед за Гуссерлем, отбросил ценности как «метафизику», особенно в понимании неокантианцев, для которых ценности не существуют,н «значат», что специфичеси переосмысливает знаковость и чего не хватает всех философии ХХ-начала ХХI веков, тогда как не ценности есть метафизика, а метафизика есть ценности, оргнизация целей, противопоставленное целеполаганию как ценностнорациональное поведение Вебером, ошибочно и характерно для Веймарской Республики, – есть первая философия из первейших, понимаемая как основания любой физики и понимаемой как метафизика просто потому, что записи по Первой философии Аристотеля были обнаруженны лежащими поверх его Физики (Апполлинарий Афродисийский). В этом смысле метафизика как строгая дисциплина возниаающая\порождающая речь как определенный язык.
Есть основание и физики как таковой, и они полифонически исхъодят из кванта действия Планка, поддаются гомилетическому исследованию. Но конечным основанием любого языка, исток словности , является смысл, навь во всем его многообразии, и как смысл для некоторого совокупного субъекта, прави\\слави, как частного, формализованного, как научное сообщество у конвенционалистов и тюп., так ичеловечества Это часто путается, отождествляется с человеком, что в корне неверно и приводит к биологизаторскому редукционизму. Нередко – с народом. Часто – с несводимой к народу нацией, что Достоевский выразил, что факт не национален, наука всегда национальна, и это характерно в скорее народной, чем национальной росьссийской традиции естествоиспытаня. Она не отделяет, а даже ссоединяет профессионала с «практиком». Подобная производная субъектность содержит субъективность не как смертный, первородный грех (гордыня, что всегда стоит за плечом у субъекта), а как средство. Как и свобода, понимаемая часто в качестве субъективность в подобии произвола, есть средство, и ошибочно позволяющий отождествлять значение знака с его смыслом, что неизбежно для европейских, особенно англосаксонских, языков.
В заверщаюшейся как акт полифонии, всегда присутствующей какдюнамейя, непосредственное движение, существование неявное, в более низкой форме как избыточное содержание, смысл в иерархии имен что начато еще Дионисием Ареопагитом, «О Божественных именах». Выражающих субъектов разных степеней уже в оборачивании по иерархии к полиархии, раскрывается как существо слова. Речи, языка, высказывания, их содержние и приходит к критериаризиованию. Различие «фонии» как «она» жизни становится проникающим через деятельность в целостность разноречивую (содержащую множес ство противо—речий, на которые множество влияет) самого бытия так, что низшие его формы, как в переворачивании, подчинении иерархии полиархией,социархией(последние раздельны и неслиянны) и профархией, обретает характер своеобразной, хотя и оредмеченной, системности сущего. Жизнь подчиняется ее смыслу больше, чем значению (персоналистический переворот-оборот (Кн.,2.,VIII.,6; Кн. 3., II., 6.)) резко, до отрицания одной из сторон, разводимомых ранее, см., напр., С.Трубецкой, Франк,Франкл) в целостности деятельности, связанному со становлением ее цельности ( что было обернуто и абсолютизированно ранними славянофилами) именно в отрыве знания, и выведении в особое веры как «феры», от деятельности. Конкретизируя уже сказанное надо подчеркнуть: исток провозглашаемой цельности «живознания» (Хомяков), что должно быть раскрыто не только как знания в качестве средства жизни, но и жизни целостной, а не механически-цельной. Но и деятельной как основы их обеих. А также как осбоснование метода. «Мефода», эмпирически выведенного из «критики отвлеченных начал» Соловьевым и его преемниками, особенно по Классической русской религиозной философии. Которое необъодимо опереть не только постуоируемое еще Киреевским: наука есть не только наука, но и еще кое-что и т.д., Но и обратное: целостность, переживаемая как цельность есть результат\исток его понимния не только в цельности, но и вцелостности. И различии в нем и для него и для-иного, минимум как религиозное, этическое (научное), эстетичное (искусство), и философское. Что поребовало бы от них того, что было самоочевидно в реигиозности — раскрытия оснований и следствий цельности, за что они не брались. При ведущей стороне (социально, исторически иди логически) одной из них при равноправии не только как «четвероякой исты, но и самой реальности, раскрывающейъегося в деятельности ее целосности как бытия и для бытия., а в философском аспекте, приходящем к доминированию и вего историческом существовании – как личного бытия и бытия личности. Что касается языка, то это означает вос\соединение ранееразделенных и противоречащих, разноречащих начал религии (какофония), науки (додекафония), искусства(симфония) и философии (верлибризм как основа, в переходе к новмй мелодизму). Особенно это характерно для наиболее словесного, что не значит – болтливого (язык как средство и машина) — народа, как русский, для которого непосредственная речь и была непосредственно способом бытия истины, что выразилось в литературоцентризме впоследствии. Породившей из себя и философию (Варава). Такая особенность руссского, российского, росского народа есть непосредственное проявление его земледедьческих, никогда не покидавшихся, истоков, его опроры н прежде всего деятельное, описывающее и организуюее общую, а потому и всеобщую и личную деятельность, что специфично для землевозделывания (курацио) как главного источника этимической истинности слова ( в отличие от способа использования, отличительного и характерного признаков, непосредственно ведущего и основанного на знаковости семи-отики, зерноводстве, в условиях земледеоия позволяющих говорить о встрече семени с «доброй землей№ в известной квангельской притче о сеятеле. Для росьссийской, роусской культуры наступило время эатвы и селекции семян – полифония. И это только начаток работы, фонетика гомилетики. Она ближе всего проявляется в истоке и истине музыки как наиболе абстрактного (и потому спосоьбного направлять и усмирять волю по воззрениям Шопенгауэра, — видимо, и возбуждать и не только её и не только усмирять), искусства. Именно расширение фонетики, ее возможностей, по существу, безграничных, прежде всего проявляющихся в монологически-полифоническом (хотя бы за счет предмета, «давания ему слоова»); за счет выразительнеости голоса, что предшествует основам конкретного полифонизма, но не исчезает в нем, монодуализма, голоса с подголоском, развивается полифония музыкальная конкретно. Так же как в первичном портрете (изобращение обведенных краской рук в первобытных пещерах) возникакет искусство, и за счет столкновения и безграничных возможностей, тоже искусных, с материалом — наука. И их производные — на одной стороне, пейзаж, нга другой — техника в особой, космичесмкой (ближе всего русскому, а не в оторванной, технологическо, форме), в форме инженерии. Так же за счет развития «инсайта», олечения его во внутренний голос, внутреннюю речь, внутренний диалог ти т.д. человек становится действительно озаренным сузеством, человеком озарения, рождения, Востоко- Запада (Бердяев), и Северо—Юга, не оторвавшимся от животворящих истков истории, меридиональности (одна из ее сторон непосредственна в народах Севера, См.:32., III., 2). Особенно человек Евразии и ее Омфалы – Ро-уссии , есть человек озаряющий, ибо оазвренный, а не угасания в Декадансе и Деградансе, технологически-=потребительского консьюмера, человека западающдего, Западного. В этом смысле рос-сиянин и руссиянин, русьсиянин есть человек Эоса, как неизбывного и постоянного выбора Э(р)оса в жизни и самой жизни как таковой, то есть жития как святой деятельности и деятельной святости. Из фонологии, черз нее,/ черз русский Пражский кружок фонологии зачался структурализм, предстоит его и последующтих течений преодоление в Протоклассике, неизбежно преодолевающей формализм (хотя часто формализмом обзываются ошибочно очень содержательные явления) речи взошла до непоредственого взаимодействия с символичским измерением реальности, как бытия, его взаимодействии как имени и ценности.Для последнего необходимо русское имеславие, метафизикат всеединств и субъективный реализм, в дщинамическом энергейизме как феория всереальности. Полифония тазвивается так, что становится всё более и опирается на внутреннюю речь и полилог личности.
Новое мировоззрение
Как уже отмечалось, современные обстоятельства обостряют необходимость пополнить традиционное, идущее из глубин истории, миро-воззрение комплиментарным, дополнительным направление, что сделало бы его самодостаточным и реализующимся, обеспечивающим приходящую все боле к реальности и расцвета целостную человеческую деятельность, ранее бывшую необходимой и осуществляющейся как бытие, но имлицитной, сокровенной, Экспликация, выведение в откровенное и прикровенное, этой стороны мировоззрения становится всё более насущной необходимостью, ранее удавалась очень немногим философам и писателям, поэтому часто поменялась неадекватными иностранными заимствованиями. Часто самосознание подменялось внешним взглядо, особенно из Европы, на Росси, чаще всего неадекватный и искажающий, что реализовывалось и в попытках осмыслить Россию самостоятельно, но с использование иностранных методов. Это осуществлялось чаще всего неудачно, поскольку не учитывало, было неприложимо к русской православной в основах, цивилизации и не учитывало специфичную для Запада частичность, отчужденность, индивидуалистичность ее мысли, чаще всего служащей самоутверждению и укреплению своих или идентификационных интересов.
Следует припомнить, что отошения мира и человека на Юге представляют отношения отношениями простого внутреннего и простого внешнего, по преимуществу действия, отношения Востока представляются по преимуществу отношениями простого внешнего и сложного внутреннего, по преимуществу воспроизводства, отношения на Западе – по преимуществу отношениями сложного внешнего и простого внутреннего отношения . Россия, как отмечалось, основана на доминировании равноценности, совместном, основанном на деятельном опосредовании, отношениями сложного внешнего и сложного внуреннего миров в общей рельности, от этого отношения зависящего, как действительность. Бесспорно, каждое тношение реализуется через все другие, но отмеченные аспекты доминируют, определяют тип мировоззрегия – эстетческого, релииозного, этического, философского. Тенденция расрытия всех других аспектов целосного в существе мировоззрения есть в каждой системе, однако они прявляются с различной силой, а потому и действительностью, и возможностью осуществления. В подобном отношении последний тип мировоззрения находитс в позиции, значительно лучшей, чем другие. Именно доминирвание мировозрения как миро-воззрения делает доминирующим именно его, позвояя постепенно ипоследовательно, а также, в зависимости от периода, одновременно ив зависимости от их исторической формы, сознавать целостность различий в мировоззрении, хоя разнве его типв доминируют в разных социальных группах и вразные периоды ремени, хотя здесь и накапливаются, и развиваются в подобных отношениях.. Общей сновой как осознания разноречивого единства мировоззрения и современог перехода доминирования в их целостности на сонове собственного вариана, является именно миро-воззрение (Кн. 1., VIII), отншения их, основанные на представления о мире, не только в каждом из копонентов, но и их целосности как разноречивом мире.
Необходимость оборота перспективы миро-воззрения, точне, его допонение комплиментарными, синтетическими, сумативными компонентом, о-первых не только не отменяет его харакер в россии имено к миро-возрения, но и усиливает его, раскрывает как его преимуществено мирный характер, так и возникновение нового аспекта взгляда, что особенно выявляет не столько его мирской характер, сколько универсализм, боле того — реализм, боле универсальный и конкретный, чем всеобщность рационального,— универсальность опирается на общезнАчимость, значИмость и значимость воззрения, а не простого индивдуального или индивидуалистского взгляда. Во-вторых, более поясняется его глубоко личностный характер, характер доминирования субъективного над объективным, как способа осуществления свободы, ее раскрытия от внутренней к внешней, дисбаланс которой в пользу внутренней или внешней есть выражение извращенных форм отношений и делает извращение все мнее значимым, снимаемым уже в самом деятельном быти, истином жити как линости, лиКности. Тем самым укрепляется его именно мировой характер не только в плоскости мирного отношения к универсуму, но имено как основывающегося на отношени к миру, понимаемому не зауженно, присутствено, а как способ существования, бытия, основаный именно на деятельности, а не созерцании или шгосподстве Яви, снимаемой, пре—одолеваемой через Правь. Мирное все более понимается не в воздержании от активности, разно и противоречий, но их вписаности в мир а именно как всемирности деятельности, ее основополагающего характера в сущестовании мира. Ранее скрытая сторона мировоззрения — способноть видеть общее за различным и различное за общим, оходть к единству, через осознание бытия и безуслоности единичного, особного, особеного, всеобщего (общего) и деятельности ее аак конечного способа существования, уже проявляющегося и осуществляющегося как бытие и несомненную свзь единичного,единственого и единого, что делает однственное частным случаем с ним бытия, укорененоть единственного в бытии и бытия как единственного, превращает миро-воззрение в проявление и условие способа бытия в деятельности, пронизывает им всю деятелнтьность. Мир всё более осознется как продукт деятельности, деятельнсти человеческой, а не просто как данное, как человеческое по определению, как Явь, подчиненая нави бытия.
Новое мировоззене формируется именно в России потому, что только здесь протекавшее в предыстории и как ее фактор и выражение рззделение, распределение и раздробление труда как абсолютизированных или антирванных сторон деятельности не тольно не теряло свою общую осрову или не только не отрывалось от неизменной тождествености как просто рядоположенные начала, но взаимодействовало с ними, обеспечивая и развитие, и связность, что латентно развивало понимание мира именно как наиблее общего продукта, результата, условия, средства деятельности, Прави, можества сущего. Для осознания и реализации этого принципа необходимо проявлерие реального деятельнго начала и реальной целостности деятельности, Бытия, как энергейи мира, терминирующего его динамику как способ существования как его дЮнамейю в сущем в универсуме гегемони эроса над танатосом, как гемони Ничто. В миро-воззрени все большее значение придается, как фактору созерцания, именно воззрению в его явленности из сокровенного и как сокровенного в прикровеное, прикрытое, откровеное, что и проводится как мир, специфически способ связи разноречивого и региональных онтологий на основе коренной деятельоности как способа их, и мира, бытия. Бытие то, что сближает, вос-соединяет, и оно есть деятельность, поскольку деятельность есть реальное, творческое, поизводящее соединение (над орудийным разделением и абсолютизацией модцсности, ограниченности деятельности в ее отдельном акте, что только видимость в беспредельноти деятельности. Новое мировоззрение, новое уже птому, что обновляется в деятельности как конкретный процесс, как реальное миротворения, абстрактный только в аспекте общности единого процесса деятельности, основано на терминльности, действиях на границах, разломах, разрывх, краяъ, безднах не за счет их абсолютизации или нейтрализации, а за счет использованя их как способа укоренения, создания нового, и фундаментальный разлом – человек\мир становится средство м преображения мира через деятельность, становящуюся миротворением вл=первых, миротворчеством, как развитие и преодоление умиротворения как частности и только опосредования, которое недолжно становитьс ни целью ни сркдством по преимуществу и как таковые, чем нередко грешит, но от чего, как от своеобразного прелюбодейства спасался русский, русЬсский дух, что он в современном роУссийском преодолевает, но что есть его первородный грех.Тем самым определяется и укореняется исконая позиция русского\росиянина как человека не только рубежа, порубежья, но и любой иной грани и границы, раз-граничения, в том числе «бездны вверху» и «бездны внизу», обретающего рубеж, терм, как основу творческой деятельности как бытия в нго страннической, «корчежной» неукорененности «внутри» или «вне» мира как среды, в его связи покинутости и обретеноти, пути через леса в Залесье, обращающейся из преимуществено протранственого в смысле простора во се более исторический и временной пласт, пкогда,впрочем, им не покидвшийся. Мир при этом открываетя не как простая «Длительность» (Бергсон),а как внутренняя одноморментность моментов деятельности, бытия, могности сущего и существующего, в аспекте более миотворения внутри мира деятельности, лишь побочно – творения мира, уже от мира непосредственного, что раньше было лишь проялением реализации мира опосредованного. Горнего, что и должно восоединться как дюнамейя энергейи и ее результат.
Миро-воззрение все более стновится частьюи фактором миротворения, а не чатности, миротворчества, что неотделимо от различий и разноречий, как разноречия, опосредующихся и управляемых речью.Миротворение оборачивает миротворчество как специфический механизм и урганон, расширяя его до новых условий. Мир становится творимым началм, специфическим, нетривиалным и нестихийым, как в основным было ранее, способом соедиения\разъединения чстичного и частного, онфигурация которого и составляе мир, при чем в его основаниях сочетаются минимум четыре региональные онтологии слоев\пластов предметности в человеческй деятельноти только и существующих, существующих лишьа васпекте кенозиса бытия как стороны его генеиса. Традиционо же мир воспринимается со стороны стасиса его, что провоцирует экс-стасисы (Мир умир! Сос. Дроздов В.С. М., 2009) как «вовне» а не «внтури», в м;ре Стасисом как раз и оказывается сам роцесс деятельност в существе, и ему иммнентен энстасис, в преодоление экстатического, доминанного тихийному. Наалу несвободного прошлого и частичного, тем более – частного. Частно должно компенсироватся «участным» (Бахтин) во всех его смыслах, проявляющихся как значимости, довлеющие над значениями, овещненым, в чем и существо частного, как могилы тчуждающегося, очастняющего сущства до индивида (оксидентал) или индивидуальности (ориентал). Тем более – для еще не прошедшего эти искусы исходного человека, который всегда должен пониматься в конкретности его существания как деятельности, и что категорически нельзя превращать в критерий как «поймет ли это гурон» «ясно ли это етественному человеку», кошмаром довлеющему над рационализмом « природного разума», ложно отождествляемого с «естественным, то есть производящем и принмающем естество, и приведшее к необходимости обратного дижения, к естественному человеку в его лоне не только миссионерскому и этнографичеки-антропологическому,но и торговом, админитративному и колониализационному. Так гипертрофировалось географичекий строй мышления и абсолютизировалось антропологическое понимание человека, как обреченного истоку, а не преодолевающего и преобразующего исток, самоисточного (гуманология), то есть личного, находящейся в непрерывном самопреодолении, что и есть существо духа, а не просто его принятие извне и не только, в конце концов. Поэтому экс-статическое решние проблемы мира, слишком култивируемое в предистории, абсолютизизирующей мир внешний и сверхмирное сущесто как Бога, в разрыве своей богоподобности, человекопдобности ( в пренебрежении чем часто грешило слишком иногда оцерковленное, омоншествленное православие особенно второго своего тысячелетия, инфернопоподобности, к чему нередко сводятся слишком упрошеные модели улучшения, связанные, вытекающие и воспроизводящие тоталитризм, сам возникший из декаденгного в основе распада общостей и связей особенно в Европе и длящегося к Деградансу. Процесс этот разворачиватся в углублении к деградансу, расчеловечению за счет акцентуации собственно органочеловеческого, индивидного, в противоречие и з счет собственно человеческого, каксозданного з счет человеческого, его обеспечивающего служащего дльнейшему. Так происходит регресс, деградация как деграданс на основе обреченности рационального мышления поиску простого и изначального, поиску внелогичеких оснований логики за счет простого отриацания логического, вне или антилогического, не «положительно» (Соловьев), превращая его в результата «плюсового» « и «плюс плюс пльюсового (Оруэлл). Так проявляется общий фундамент на песке сциентизма и рационализм, обреченность, покорность, рабство закономерности, внешнему оформленному как неизбежное, року, регерессирлванного к «кстественноисторическому» ( что характерно для Маркса) детерминизма и мирение перд «наукой» как самой этикой, чему на другой стороне соответствует непрерывное бунтарство искусства, потерявшего, теряющего связь с эстетическим, индивидуальным как личным. Утрачивается, пленяется философская составляющая, что неизбежно при абсолютизации профессиональности в философии (что часто излишне таралась избежать философская в существе стрна как Россия), а религиозность изгонется, там становясь жестким догматом поведения, а не духа. Свобода человека, как его единственная сущностная черта, оказывается подчинена собственными средствами, становится средством средств, и должна развернуться в окончательное преврщение средств в средства и оссединение частных свобод, частных человечеких прявлений, в целосное и цельное (фриберализм, кн 3), что есть необходимоть становления целосности деятельности, есть цельность деятельности и проявление цельности деятельности и специфическая, ведущая деятельность. В противном случае уже побочно существующий мир, чаще всего раздерганый на региональные рнтологии, онтологии сакральные и термальные ( а не терминальные, как точка обороа), все более деградирует к возвращению к биологической в сути «среде», чего часто добиваются регресивно мыслящие экологчты, к ограниченности средствами ( а не разграниении целями) и ограниченности посредственности, неспособной всть выше себя даже воспитанием и образоанием, способной не столько возвыситься над собой, сколько «выйти из себя», в замкнутости «предметным мирком» (Франк) становящимся враждебным вему жиому и пособному вещи изменить, не просто оспроизести, особенно го самого, усовершенствовать средства, приего неизменнои и самодовольстве оыателя, способного лищь к количественному, малтитьюдному, можественому росту, и враждебного качественным,магнитьюдному, могуственому проявлению, человеческим премеенам, коренящихся в становлении мира рзвивающимся, часто парадоксально и кататрофически, переменам качественным. Такой ЧеКловек не готов и к принятию качественых различий в мире, мыслит количественно – по уровням развитости\бедности, по номерам миров. В этом смысле Россия, как коренная Евразия – «мир номер ноль» (Шевчук). На эой онове она есть страна, где даже количествнные ихменения требуют качемьвеных перемен и их подразумевают, в том числе, но не прежде всего и как следствие в своем бытии «малым человечеством» и «средимирием», «средиземлием» не механически, по качеству, быть «средоземлием» и «Медомирием», а не миром среды и не миром земли по преимущетву. Поэтому необходимо расширить и обосовать единсто всего не за счет перекоса в сторону единства и только всего, в духе «христиаеского материализма» (Булгаков), а как мровое различение, как реальность не только всего, но блее везде, вегда и всех, на основе онов реальности – реальности деятельности, пониаемой не вырожденно, как ограниченноть ее наличными условиями и средствами, а как саморазвиающегося, и только потому самопричинного начала, имеющегоп опору в действетельности деятельности, бытии. Именно так можно не столько понять, сколько постичь ( как интуицию) основу нового субъективнгго ре-ализма реальности, как основы и способа существования деятельного мира, а не свалки вещей и объектов, при особой тенденции, проявляющейся в т.н.»объектно-ориентированной онтологии» поклоняться именно этой валке единичностей, которые и педсталяет собой универсум поверх и преодоление частноестей – хакономерностей, даже не достигающей номоса, лишь воображпемый наивный «мир объектов», которые и сами, в своем быти объектами и объективностью, есть и являются таковыми лишь как положенные таковыми деятельностью, нусом, лишь в разобщении становящиеся непреходящими обстоятельствами, а не словиями и, окончательно, средствами и посредствами деятельности, объективированными лишь методически, для выполнения конкретнойго аспектв целостной деятельности, в частности абсолютизированного и превращаемого в идола в центрации на отдедьных опрациях орудиецентричного мышления ( не понимающего орудие как средство) и закрепляющего его прагматизма,, конвейернго производства и мшления, приодящего к идиотизму мышлния «клипового» (столь обожаемого постмодернистами и исследованного Гиренком). Такое мышление только возможно как ужщербный вариант в протестатизме, где даже бесмысленая операция обретает смысл превращенный, даже не как служение Богу, а подтверждение своей предназначенности к спасению. Но оно оказывается обуслоленым прклятием покорности отдельной операции, отдедьной общине, отдельрой потребности, отдельной стране, технологически очаровывающему все жругое, н именно ак соблазн, а не как отношение. Здесь мир – скореес в крайности «части», что хуже частного, противоречиво сочетающегося с общественным, чаще общинническим,, и частичность абодютизируюшим как «рeace», часть, и мир в целом как некоторую условность слова, с акцентом на «условность» (замеченную еще Торо в характере общения америанцев) – «wor(l)d», что особенно делает мир чисто условным, в проивоположность условию, и частичным как способом существования индивида, часто теряющего признаки рода и даже вида и гипертрофирующего его животное начало до неприличия (крайности «секса». Как говорится в комозиции Пинк Флойд, «отдайте мне мой кусок моего пирога». Подобная модель мира может существовать только за счет «усмирения» и «Принуждения к миру» на основе голой и прмой силы и угрозы ее, например, негатино, за счет не только голода, но и прекращения удовлетвлреня предвариельно рзжигаемых вещных потребнотей. Что есть явный ризнак, если обратиться к частной, христианской парадигме, Антихриста, что особо раскрыто в Легенде о Великом Инквизиторе в «Братьязх Карамазовых» Достоевского, «Краткой повести об Антихрсте» Соловьева и «Христе и Антихристе» Мережковского, и отчетливо выражается, хотя иногда и слишком обостренно, в русском старообрядчестве и сектантстве. Именнл в преодоление такого Антимира строится магистраль подспудного пока, но особо характеного для России и Евразии нового мировоззреия, здеьонованного н скрытой (но не бессознательной, что западная цивилизационная крайность, обостряющая тенденцию диамики культуры) работв роизводительной рерх преодолевающей искусительность антихристова смешения и деградации, работы деятельности, философичности, общительности, богословствие каждого человка, чато в доминировании, геимонии и монии но не деспотизме одной из всех неоюходимых сторн личнстной жизни как аутономичекого становления и преодоления, которые в иных сторонах дибо не различены в единстве как реальности, либо разобщены и скриптизироаны в порабощающем раздроблении трда и так используютс для увековечени разобщния и его использования з счет тоталитарных механизмов ( против традиционых химизмо в высщей форме каталетизма).. так очерчивается новое мировоззрение как роявление ново связи ране разделенных и востанавливаемых на углубленных основах связи к единстве вышерассмотренных миров, к целостное, а не только цельное, раскрывающееся-формирующееся в целосности мировоззрения, без доминирования оззрения, хотя оно и есть высшая, котролирующя и нправляющая соиализаторский слух и речь, способноть, собенн в созеруании и умозрении, а тккже миропонимания, уже определяя их постижением, преодолвающем настигание, дотжжение и пр. И иные радостные иллюгии частичного, развращающего и разлагающего на соцмльные и кулитурные частности, поверх и в разрез творческой сложности, культур,цивлизаций, социальносте, оверх обзнстей, личностей, протвопоставляющего формальное содержательному, м иальтитьюд магнитьюду свзей отношениям. Именн переворот фактичекий в отношениях мира к миру внутренему и внутреннему мир, чт и есть выражение их ложжности и простоты пи опосрд(ст)вовании миром униврсальным, означает проходящее в лоне Средомирия формированиеего идеального и субъектиного существа – нового мирвозрения, выражающегося в понимании в данном случае самого мир (человкчества в срезе, что порождает постгуманизм и трансгмнизм, в структуре общечеловечекого, всечеловечекого в системе рода человеческого, оюдского в чклом). Различие четырех осовных мироотншений как миов отношений, углубляется\разрешаетс в раз-личном, личном как общении, роде деятельоти, по своей модели долженствующего стать парадигмой всей деятельности в развитие обеих, а не в уступкеаз-лищАия (Деррида), обосовывающего и увековечивающего отчуждение, лишенность как существо собственности, не прясненной обладанием, лишений как лишаний, лишности вместо личности, лишенца виесто гражданина, лишних людеф и поколений. В принципе, такое оборачивание мирооззрений разных миров, в првильном перечислении Первого (ноль, а не нуль и в протвоположноте ему, что исследованно чинарми)), средомирия как Средоземлия, Евразии коренной, Второго – Зарада, третьего- Влсока и Четвертого – Юга )(Крайнего Севера). Это означает в первую очередь не ограничение и узурпаию такого мировоззрения его ядром и исторической предпосылкой, но, по самому существу этой мировоззренческой ревод.ции и мировоззрени как революции в астности, ире-волюции вообще в преодоление однозначноти и регрессивности рес-волюций спекуляций ( в том числе пекулятивного «Реализма» и спеулятивного материализма, как и их рдителя – «спекулятивного идеализм» немецкого идеализма в поругание диалектике, и излишнем идализме, а и излишнем реализме и материлизма, как все равно спекуляции, неизбежно как «пьяной спекуляции « (Фейербах). Вздлёт духа подменен опьянением, неизбежной для всякого рационалищма наркоманией и терроризмом, однозначностями мышления, утверждающего и отрицающего, порознь, что не преодолено со времен Ареопагита. Здесь на основе сновы и в ее собственном движении реализауии и амопеодоления и этих мехнизмов, стновящихся основой и интезом не только религиозной практики )православный исихазм, что философски истолковано Хоружим), урагнонанизм.а, проявляется универсальное уже не толко как отноящеся к универсуму ( в конкретизации плнетаризма), не только книерсльности как проявлении реального всеобщго как общего, не тлько ниверслности как трансдуктивгноти детльнти, ро и как способ а бытия, сущетвованич как деятельного бытия, веобщего каквсечеловеческого, не стольо гегорафии глобализма, а историчночти плнетарищма, что возвращает человека к сбе их обреченности внешнему, то проявляется в крайностях девиантности (внешнего отношения) и насилиях деликвентности , насилия, в ом исле, насилия политечекого ринятия\непринятия, военного, агрессии\усмирения, и , в существе, абсолютизации одростороннего использования, изуродованного действия, утратившего даже наи=иетеи развертывания во взаимо-действие, убийственную эксплуатацию и мира в целом. Здесь всеобщность, понимаемая как когерентность истины, провляется как обратная всеобщность применимости формируемой технологи, технологичнотьюподаляющую и рпздобляющую науку какдуховное предприятие всего человечеста, что разршает прищнаки общезначимости, ревращеной в простое доазательство в логике, то и заоактеризует выхолощенность «аналитичекой философии», ограничивая фактически общезначимость в разделении субъекта и объекта технологического применени, расчленющего общезначимость до убийственности для некоторых, что в плане бытия опровергает общезначимые признаки такого обобщения в минимуме человечемкого существорания – нсуществовании даже некоторых, в общезначимости смерти, что подчеркивает ее неуниверсальность, необходимость подчиить общезначимость если уже не всеоющности (как труда, Маркс, всеобщего труда как проявлющегося в абстрактном факторе труда как труда бстракции, что соталось у него не внимани0, о уже а универальности, обратной стороной чего яляется универсум, а не частнофизическая вселенная «универс» к частность. Универсализм и означает развертывание дюнамейи как динамики микрочеловечества – России, политически – Российской федерации, в энергейю и энеогию нвого мира через, чрез, для и в реализацию нового мировоззрения, особенно контингентного здесь, трансцендентного во многих местх, и трнсцендентального у многих о ремени становлния на основе иманентности миров в из различенности на новых осноажх, боле идеальных, субъектных и субъективных, чем ранее, более материальных, объектных и объективных и часто с тенденцией отчуждения и абсолютизации этой предварительной и снимаемой в оборчивании предпосылки с средства, лиь в минимуме-условия и обстоятельства. В этом смысле мировозризм есть противоположноть глобализма и планетаризм не только в уровне рефлексии, не только в местоде (и ме;оде)обобщения без тоталитаризции тотального, тлько кглуюбляющейя за счт подчеркивания единичнго и раслывающегося в объемеза счет оскудения содержания, что и есть ядро Дегрананса и причина Вырождения,, котое личить сокращением населения планеты не только невозможно, но есть осложнение болехни, усиление биологического начала в ущерб социальному, тем более – общественому, не говоря уже о личном..Человечество порождает гениев, тем чаще, чем оно больше, да и потребителей гениального должно быть много. Это уже не чисто умственное обобщение с этически и эстетически амбивалентными слкдствиями и пренебоежении ими ради прирастания вырожденной формы объема – количества , чиирности (а не числа) прибыли, в крайний ущерб содержанию, его униччтожению и разрушению, сответствено, различий и включенностей, создающих содержательность содержания. Прагматизм частного и ограниченого оказывается нетолько не частично пополняющим, хоть и без различия вероаний как уверенности, лишь в форме веры без духовного, за счет эксплуатации его в «пользу», «комфорт» индивида, всегда существуюзшего з счет внещнего и иного, превращаемого в Другое. Естественым разлишанием во Врага, если он не становится ни средством, ни хуже того, орудием или оружием. Духовная деятельрность, важнейшее начало, не только подчиняется орудийной ( а не вещественой0, при чем орудие худший, агрессивный, подчинющий вид вещи вещь во внешности, но и понимаюшая духовую деятельность как орудийную тоже, хлтя ее антиорудийность необходима, и превращение в орудие, то есть, по существу, в оружие. Так различия в роде человечеком, сдужащие его духовному обогащению, превращаются в способ и средство , оправдание применения оружия, а действия н раздутых финансовых рынках, преращаются в использование «инструментов», орудия как такового, лазутчика и шпиона среди орудий. Имено поэтому новое мировоззрение неорудийно и не является средством по преимуществу, но само направленно, энтлехиованно к универсуму во всех смысдах его различений и тождеств. В этом смысле оно духовно и не есть дугкция и оправданиемеркартильного использования людей, разобщеных до индивидов и вынужденых общаться паталогичеки, посеольку оранические (не биологические) способы общения, низведенные до средств, разрушены, и, с ними разрушается.Только детерминисткая с опорой на свободный детерминизм способна преодолеть солидарность механическую и органическую, только фриберальность. Переходит в виртуальность и потенциальность сам род людской, люди, н позиции которых стоит начало всечеловеческое, вне опозиции мертывый\живвой и терминторности Терминатора по приуждению к тому или другому, что и естьмеханизм механистического отношения к целовеку уиление этого начала, что ест не только существо Эпохи Выро(д)ждения, ни и черты ее начала как господства частности, и неизбежного, как эпохи Воздержания от дргого как Иного, его бережения), конца через обобщение ( в том числе общественных средств, в компенсацию, а не комплиментарность соцмальному разобщению силы\силой, прекращение понимания средств как цлей, а целей как средств.Центр тяжести всё брое, хотя, часто подспудно, переходит с гегепони к игемони, гемони и, нанаконец, к монии, основности на единичном как всеобщем, что и есть трансгресия к будущему, не только основаному на монимтисномти, но потдразумевающему плюральность мира как собственое условия, как основание динамической, полифонийной моничности. Это возможно только за счет формирования нового мировозрения, в рамках которого ранее господствовавшие как регултив, а не только как императив цели (что ярко выраженно в их ограниченности Вебером, как наивышность «Целерационального» действия, ограниченного и в тотальроси неразличенного по онтологиям и бтийнотти рационального, опертого на ирациональной, ограниченности фрагментированного действия и узости оторванной от ценности цели. Восзождение к конкретности абстрактого, как существа абстракции, а не е сущетвования внешне\внутреннего в качестве идеологии, преодолевается в практичсеки духовном понятии ориентира, что возвращает на конечном уровне к ориентировочной деятельности, деятельности по ориентированию и в соответствии с ориентирами, в преобращении инстинктов и рефлексов как нового доминирования и способа откровения в основаниях еятельного как бытия. Так пре—одолевается дюнамически ограничености как средств прикровеного и прикрытого. В этом – отличие пред-приимчивого, загодя формирующего не только цели, неижбежноо связанные с чатной выгодой и гешефтом, и подчинение, приимчивость и восприимчивость в ориетирах, пр чем вопримчивость оказывается просветленным восприятием, откровенным, в противоположность механическоцй «занятости» как абсолютизации частного заняития в ущерб общему, даже самому прлвозглашаемому общечеловеческому. Новое мро-воззрение характерно тем, что метафора видения, как и слышания, ощущения, вкуса (эстетического), чутья (политического) как ведущих, оборасивает их в подчиненные ведомые, основанные на откровенном сокровенного так, что сама их взаимосвязь и различие в комплиментарноти оказываеются обой деятельностью в универсальной деятельноти как бытии и результате бытия. Как уже отмечалось в качестве задачи, задаия и тенденции, это означает выдвижение на первый план мира внутреннего, м.vра, как метода и основы опосредования различного за счет оборачивания умений (от слова ум) спризнавать расколы, разрывы и распады, грани и края ради сохранения цельнсти мира как внутреннего мира, в способы явленные и проявленные увязывания так разлтченного (и прагматически расчлененого) для создания модели целостного ( в подчинении и истоке, методе все -0 цельного) мира вплоть до противо-речий, н речий. Мир станвится не столько хранимым и ранимым, сожраненным, сколько сотвореным, разитым сложным, цветущим, основаным на деятельности как самодвижении бытия и бытия как самодвижении. Творение преодолевает хранеие, певращает его в подчиненый момент, как спосб реализации деятельности в реальном мире, мире реалий как таковых, в их доминировнии над «предметным мирком», где даже предметы выставлены как вещи, а не вещи-какявленности предметов ( в определенной разноречивой целостноти) и ак предметности как минимума и опоры леятельности, реального и реалистичного выражения и обепечения целостности ( а не простого «единства»,что соотросимо с понятием как ормой (не наоборот1) слова, логоса-голоса в имяславческой перспективе симводизма., свящности и непраздности мира в исходной реалийности деятельности как соединения различного и разделения сходного ( в аспетах средств и реазультатов). Так преображаеиое миропостижение ( с миродостижением как энтелезией) не только дают новые прлтторы для деятельного бытия мира, приходящего так ц уелостности, цельности и доминированию, ро и о-грнь-ничению, С-мирению и при-мирению горизогтонаравленного активизма мехнического и тоталитарного социализаторства. Одновременно автотномое социализаторство (особенно в исламе), искаженно и негативно проявляющеся в терроризме и култе племенного шариата и родового дата, что оказывается тенденцией к регрессу в меридионализм, пополняется иными деятельностями и мирным пониманием социальности, не отчужденной анимаированности от бог, а анимированности к людям. Это и есть лю—бовь и духовность. Так и этносное существование оазывается не только негативно описнным мирм и, одновременно, в мир вписанном, но миром в мирах.. В частности, в такой трансгрессии может обновиться роль, а не только функция, исконни присущая России, как мирового, в протиовес и обеспечеие всемирного (как планетарного) общества-дичности, лишь в частности – государства-федераци и в частности, источности, евразийской. В качестве такой мировой державы в строгом смысле слова она может стать прообразом становления других мировых стран (и «миросистем»), не препятствуя им и не конкурируя. Но, напротив, споспешествуя и солидаризируясь, в свободной игре планетарных судеб как избраний себя.
В целом структура деятельности в е осуществлени и преходе центра тяжести при неизмености структуры как системы понимлоь в аспекте инверсированости е в униерсум, но главное, то осуществляется всегда, но приходит к доминированию и критеризированию в новом мировозрени — превращение ургического начала в основполагающее, а не просто основное, скрыто присутствующе, чаще всего идеально, как ринятая возможность, с самих итоков не только предыстории, но даже и преистории и праистории. Идеальне здесь оказывается первым иным мате-реального, даже если идеальное и вещественно, как осущетвленность ожидания или действия, оно осуществляется как ожидаемый идеал состояния существования ( в том числе и существования субъекта как субъета), как иервое иное вещественого в динамике его движения. Парралелизм простого внутреннего (мира) и простого внешнего(мира) есть лишь выражение подспудности деятельности, еще не развернувшейся из гонии в полноте, эти миры связаны\разъединены миром как таковым, как способом опосред(ст)вования существующего, выявляющего его как существующее, а не просто единичности различного, последнее интегрируется в диференцированое тождество действия как осуществления. Поэтому даже гения никогда не тождествена себе, в ней осуществляется постоная динамика объема и содержания, что выступает как вещь и предметное в единстве предметности. Как можество. Поэтому обвинение Деррида, что деконструкция не деятельность касается только имен е сторон, подчиняющих названия и т.п., как имена по преимуществу, хотя еще не манифестированные, они тождественны лишь в фонетике, в отличие от представляющегося самотождественным существующего, в именах ( в отличие от номенов), присутствует Иное и иное. Деконструкция есть специфический род деятельности, никогда в действительности не повторяющийся по преимуществу, как и всякое нефлормализированное движение. Как нетождестсвено себе пребывающе, хотя именно в деятельности и прдметности е эта нетождественность и инаковость достигают экстремума и есть основанными на них и их реализующими/ся ургии.Она эросична и дюнвмична, и единственый её исток – монада как солЮпсистское начало. С точки зрения мира, в этом истоке предтавляющегося простой наличностью, определяющей свои стороны как события, обнаруживается в своей подоплеке, как результат действия открытия для действия как элементарной формы и стороны деятельности именно как деятельности, со-бытия имено не в равнодушном соседстве, а охваченной и полагаемой деятельнстью и восходящей в ней до бытия как полифоничности и мелодийности, рождающейся и преодолевающей какофонию внешней нави. С позиции нового мировоззрения, раскрывающего подоплеку целостной и цельной деятельности уже в своем истоке и моменте, сам этот мира раскрываетс уже не только как «предметный мирок»(Франк), но открытое откровенного прикрытого, данном случае-неочевидного, как реалии минимуме «где». Далее происходит взаимодействие и взаимопроявление из подоплеки отношений, взаимодополнительных связей, не вырождающихся в тавталогию до конца, отншений простой-сложный и сложный – простой, в котором Что и где мира разворачиваются в когда не простой длительноти, но и одновремености, в четвероединстве «прошлого», «настоящего и «сущего» и «будущего» при максимальной реальности и доминировани «будущего» характено выражающейся в относительности одновремености Галилея в направлени одновременности относительности Энштейна так, что в приложени к миру оказываетя, что обновременость неотносительного, рас-стоящего, есть и вписывается относительнсть неодновременого, из взаимосвязь, и последнее приходит к доминированию как критизирование во взаимодействии гении и геении. Мир труда и работы оказываются взаимодополнительными\разделительными, при почередно и переменной тенденции одного из них. Где и когда оказываются.как и должн быть, весьма далеко отстоящими во времени и пространстве, в хронотопе и универсуме, связанными средними членами деятельности. Здесь целостность\\разноречивость, прделе-цельность ( деятельности-действии) и противоречивость и разрывности ее характера осуществляет взаимодополнительность связей времни и пространства как детерминиующих структур так, что доминироание времени определяет системность пространства, а доминирование пространства выражает системность времени так, что оба детерминизма становятся моментами причинности к свободной, как деятельности в аспектах сущего и существующего, к свободы деятельности, определяющей и время, и место в и для труда и работы. Здесь обнарживается со сей отчетлвостью, что мир принадлежит не только субъекту и объекту как выражениям индивидного и индивидуального в человеке, но глубоко различен в себе, то есть полагается деятельростью так,что человек что должен осуществить качественный значимостный переход на другую сторону деятельности, в область именного и символического, при чем рассмативаемые аспекты мира оказываются свзанными системностью как самодетерминацией.То есть персонально и персоналичностно. На строне именого\символического сруэрктура и облекающая их сис-ема в разноречии дополняющихся систолы и диатолы, опрсредуется уже не только исходным, элементарным эргоном как энергией, но и эрагастулой самоизменения деятельоности как определеной темы системы, как отвлеченого начала, абстрагированного от массива мира и способного к бытию максимуме и экстремуме. Радикальном пре-образовани и пре-идеаль-изакии. Ургия гоподствет уже не только как ведущая стона стуктуры деятелност, но и системно и экзитемно, черзе все большее прявление в основе, в простом открыти как его сокровенное.. Как ургия, она отноится к миру со стороны действенно и обнаруживает случайную, динамическую, виртуальную сторону мира как редства и цели деятельности.. При творческом разрыве как способе соединяния, возможном лишь в творческо деятельности, взаимодействуют явление явление и феномен, что приоткрыл Шпет в взаимодействии явления и смысла, и это опосредовано усией в е проявлености как онтоменала и экзистенциала.. Это — путь к эссенциалу и реалии. Человек восходит до личности в Иное как беспредельное, обнаруживает свою актуальную беспредельность как про=явленную реальность себя, что и осуществляется действительностью Бес- предельность зиждется на преодолении предела что, геде, когда и кто в всё, вюду, всегда, всем, что осуществляется всеми, но не сразу (особеннов предыстории, где они связаны формой в культуре и формализацией в цивилизации), но есть одновременно лозунги Авангарха (Мир умир! М.. 2009, сост. Дроздов В.С.) и принципумами, доминиумами, синтетикумами и кретериумами Интенсионала. Тан перевернутое с структурности в системность потенциальная и потенциирующая в реальность действительности интенсиональноть становитс дейстительной и действенной не только имманенто (Авангарх), то и трансцендентно, всемирно (Интенсионал), что требует определенной трансцендентности в деятелности, свободы здесь как фриберализма (Попуяляризм, подиняющий оптиматизм и как доктрину, и как элиту, и к способ е оформляющей и разделяющей деятельности).Врожденая свобода, основа и условие цельной деятельности как бытия, главный эволюционный признак и преимужество человека, должно реализовываться даже через частные идеологии и их взаимодействие.
Мир стал целостным и действенным, динамичным как динамейя по отношению к энергейе, леятельности, при чем всё более господствует эрос, а танатосу подлежат мертвые результаты побочные человеческой деятельности, мусор и загрязнения.. При этом энергейи все боле начинают целостно определять и соершенствовать друг друга, как продолжения сил и осуществлений целосности, включающей порядок не только номичекий, но и логический и он довлеет над логосом отвлеченным, проникает в него как внутрений голос дейстователя, деятеля, детеля. И это есть манифестация усии, как тго, что обретает наивысше рскрытие в человеке как субъект-субъекте деятельности что и есить свобода, см. «Свобода как категория исторического материализма2 Дипломная работа Дроздова В.С. М., МНУ, 19840, который осуществляет дюнамейю сущности в существование в качестве действующей силы и действия в мир и как мир. Ургия начинает доминировать тк, то проявляет себя на основе предпосылок в самой гении, просветляя и преобразуя ее. Внутренняя структур а как сущноть открывает сокровенное – усию, ка окровение и открытие в постижении целостности системы, что обеспечиает внутреннюю динамику, разноречие мира. Свет огненного стохейона становится архэ, основой нисхождения в глубины элементов, и это может осуществить не тварный свет (Варлаам Калабрийский), только свет нетварный (Григорий Палама). В универсуме человек обретает собственный логос, а на его осное и голос, что реализует униерсум как космос и в-сеную, осуществляет сильный вариант антропного принципа в антропном обороте, подчиняя ему другие, к соответствие другим агрегатным состояниям, как несения не столько сознаня, колько на его осное творящей деятельности в универсум, постигая его как мир. Поэтому нове мировоззрение само есть деятельность синтеза четырех, как минимум, миров, их уровней и взимодействий, м;ра, міра, миръа и мира в Уни—версуме на основе лежащих в их основаниях деятельности, как минимум – ознательного обобщения их как определеной деятельности постижения. Положенный в основу существования как бытие, четвероякий самоподдерживающийя фундамент мира, как условие действия четвероякости азакона достаточного основания, утверждающего собственные слоия в аспекте его истока и реализации через бытие, истиное житие как деятельность ( в воле, сознании, мышлении к мехнизмов деятельности) есть переход сущетвования в проявление усии, бытие как реальность, не только произвольно положенную твталогичную предпосылку, в его реальном онтологическом многобразии и егиональности на основе он-софии, что невозможное без овладения деятельностью и усии, и номоа, и логоса\голоса, и илы, м самой энергии обще, проявляющейя в своем многообрзи в могобразии чувствований, чувств, аффетов\эффектов, эмоций и ценностей, их концентрации уже вокрег общего динамического центра как условия реализации этих энергий в эергейе, полагании Кто в что в беспредельности его предметности, построенной на где и когда под господством кже кто как высшей реальности в действителности Это формируется не сразув целосности, проявляющейся ка цельность детельности, но приходит к гегемонии как монии на переломе предыстории к истории как содержанию Времени Иного. Так, как уже говорилоь, отношения коцентричности от мировой урги и к действиям в мvре внутреннем, а ургия есть м;р и в производных, внешних, явственых проявлениях в будущем доминировании правственых и исходе нвственных, как основе пока еще не господствующей детельности и личности, внутреней свободе как таковой, основе и внешней, выражающейся в доминиовнии во внешнем деятелности, рзворачиваетс в систему отношений по реализации деятельности к мира в универсуме так, что реалностью оказывается не реальное ограничение, а реальность безгрничного, ране латентного и проявляюегося частично, как реальность самой деятельности и личности, как их действительность и действенноть, как ведщая сторона динамичного мира в разноречиях единства. Это дополнят существующие отношения и делает их се боле реально господствующими, доминирующими. В традиционном, не обёрнутом и еще не обернушемся в миро—возрение мировоззрении позиция делателя экс- центрична, выпесенна вовне, в предельном случае в реальность к практически ессистемнос сокопление вещей, поэтому и мир понимается как насильстення их систематизация (Гегель), что в реакции порождает обратную крайность, редукцию, деструкцию, деконструкцию, попытки свести мир к минимуму, всего лишь отождествляющую целовека с вещами,— так Гейдегеровское «да-зайн» по существу не различает никаких особенных его принадлежнсотей не выделяет спеифического, нивелирует человеческую реальнсть к минимальному миру фундаментальной онтологии, при этом выражает человеческую реальность с узкой зоной нличного; даже попытки ввести неприсутствующее редуируют его с потениално присутствующим и рспространяют на него все атрибуты экзистенциалы присутствующего, не выявляют конкретности отсутствующего, что доводится до крйности спекулятивным материализмом и пекулятивным реализмаом, суть спекулятивности которых – распространение непосредствено данного мира до бесконечности, при чем – именно спекулятивно, в режиме, по сути «пьяной спекулции» (Фейербах). Пережод на позицию реальности, реалов, что включает и эссенциалы человека выражает имено уникальность человеческой позици, связаной с его особенностью потенциальной и актуальносй всеобщнсть, что поднимает материализм и идел-реализм (чатично рассмативаемый Лосским) на новый уровень концентрации вокруг универеализма, прояняющий мысл их всех и объединяющий в универсум. При этом именно деятельное начало как центр становится основой миро-взрения, а человек – его кон-центром, а сама реальность в е вещности (фетишизаци) оказывается эксцентром и эксцентричным, экс-центратом реальности по отношению к реальнейшему ( младшие русские символисты в расширении), чем развеивается навзчивый кошмар мироцентричности. И даже сам «фуднаментальный» мир оказывается деятельным построением вокруг деятельности как ее средства и посредства, включая и подчиненую ей миростроительную деятельность, а не только частность «переописния мира» (Сёрль).Так и сама реальность, рес-альность оказываются прояснеными как крайность де-Я-ствительнсости, проще- дейстивтельнгсть. Вкоторой традиционное, отчужденное и отчуждающее ее «понимание» как «того, что действует на нас», пассивность и пассимизм, оказываются окончательно пре-одоленными, обернутыми и пре-вращеными из превращения в аутентчное существования как очуществления актора.При этом у актора ( абсолютизируемого в Акторно-сетевой теории) проявляетс и прясняется его неизбежное и необходимое начало, середина и конец, преращающийся в начало – автор уже не только социално и иначе распределенный, но аутор ( что в первом приближении и только на мтериле литературы намечено Бахтиным). И пространство, и время, и причинность, преодолеваемые деятельнстью как редства, подчиняются уже действительности как непосредственной ре-льнсти атора, уже не только «актера» ( «я неплохо, кажется, сыграл свою роль» Нерон по Саллюстию), что наполняет и оборачивает ранее пустотную , исключительно пресриптивную, а не рескриптивную и не скриптивную, в уничтожанеие аскриптивной, в том числе человеческой и общественой ее компоненты, теории ролей, и ее резкому, категорическому протворечению аскриптивного и прскриптивного в зауженной форме функционального (Дюркгейм, Тённис, Спенсер, Паросонс). Актор, наконец, подчиняет последнего идола, не учтенного и не осмысленного даже Бэконом, Вещи и объективности, что осталось идолатрией в эмпиризме и в поледнем даже усиленно по сравнению но сравнению с сенсуализмом, и в его методе,индуктивизме по сей день, особенно при унитожении нсильственном даже «подпорки» (Локк) в анализе Бёркли. Индуктивизм традиционно грешит частичностью передмета, даже не самой предмености, а ее частноти, сведенного к вещи как абсолютизированного в своей вещественности объекта и редукции к ней иных сторон предметности, номиналистически обобщенного по фактическому произволу номинализм, что очевидно в методе частто насильственной типологизации. Последнее особенно очевидно примере Фуко, котрый назвал китайской «энциклопедией» ( специфически европейский, просветительский жанр, восходящий к «суммам» средневековья) произведения класического китайского жанра баодзюань, категорически направленого против вырожденной типологизации. Индуиктвизм, таким образом, проецирует в обратном порядке особенное понятое именно каак частное а абсолютизации, а не частичное, на веобщее, при чем произвольно го отбрасывая и уничтожая как «метафизику» и «теологию», что особено откровено не столько в прокламации Конта, сколько в органоне Милля. Что в преодоление и отличает Урганон как ме;од урги на основе и преодоление гееннии, гении и гонии. Место последнего должна занять сама ургя. Место всеобщего в ркдукционизме занимает редукция к физическом, даже без качественного, эмерджентного по сути (Уайтхед) перехода к органическому, что делает типиные оргнические, по сути биологизорские (включая социал-дарвинизм) метафоры бессмысленными и метафизичными без ее, метафизики, осмысления. Индукция же всеобщего (Понимть ег следует и не ддктино, но только традуктивно и трансдуктивно, в методе обобщенной анагогии с основой на «аллегоризм» александрийской школы экзегезы (букыквально, исторически, душевно, духовно), напомним попутно) невозможна по самому принципу индукции, что неизбежно ведет на обратной чтороне окаменение объекта а «вещь». Этого не избежал и наувный (а не наВивный) реализм, современый реализм, с порога отбрасывающий реализм Ройса-Уайтхеда-Алекзандера и упирайщийся вещь, вместо исследования реальности, впрчем, предварительного, и потому упирющегос в абсолютизированный «опыта» Признание последними законности «мистического опыта» не завершается естественым признанием опыта социального, общесвенного и личностного, что необходимо и требует востановления в правах очищенных метафизике ( не в невежественом понимании «сверхфизики» хотя уже биологическое неизбежно есть «метфизика» нередуцируемоти, что стало очевидным при крахе физикалисткого пректа, но имлиностной метафизики а неизбежной «первой философии» как опеделял ее сам Аристотель, что неизбежно приводит к пониманию ее, к было продемонстрированно выше, к опоре на целостную детелноть, даже на усеченную, гносеологизироаную деятельность самих физиков. Даже если опуститься до языка сциентизма, деятельность метафизична уже потому, что реализует все новые цели и ориентиры, ценности, ранее научно не прогнозируемые, иррациональные поэтому, хотя это и первичное, негативное определение. Мы можем предложит термин ( в данном случае, необходимо отличающий, как терм в позициях, хотя первая и ущербна) – иррациональности, подчиняющую рациональность культуре (Кн.3., I-III), к обособившейся в цивилизационном отчуждении ее части, хотя и культура часто оказывается в извражщенном отношении, то требует, как уже говорилось. Не в ее отрицании и ничтожении как тотальный скептицизм, а выработке механизмом персонализации, как культурГи не в противотоянии поглощениеи с культом, а впреодолении и принципиировани духовным как ориентиром и средством деятельности вообще, духовной в частности и облекании пандеятельности, в античности усеченно понимаемой как пандея ( и сечено понимаемой Гейдеггером- «Платон об истине») в восхождении к истине в интенсивном, а не только экстенсивном и детенсивнм и ретенсивном смысле ка софости личности как таковой. Именно поэтому Бытие — есть понимание мудрости мира и что есть в мире, понимание со стороны усийности, действености не столько и не только со стороны внешнего, но и внутреннего. И в четвероякости мира в его комбинаторике, и со стороны нави, обращающецйся черз славь и правь в новую явь, явь прави. Таков необходимый домысл и до- мысел соврменного домыслителя..Личнос ь – всегда мудрость, возвышающаяся и над истинностью, инад эстетичностью, и над религиозность, и над философичностью как таковыми как их нет инакое, а инаковое.
Сказанное выявляет смену мировоззрений и диперсное становление нового, как дпеход к домиироварнию дейстивительнгсти к реализации деятельнсти, лишь конкретизирующейся во времени и пространстве, да и то как проекия детельрнсти веобщей, реализующей «всеобщий труд» (Маркс) и общую работу на основе и в осущестлениии определеннйо деятельнсти как действии, реализующей определенное поле действительноти как раскрытое и экстенсивно и интенсивно в порядке отрокния сокровеногочерез прикрытое и прикровенное, рскрывающего поле во всеобщее и постянно изменяюется именно и прежде всего углубляясь, интенсивно, в деятельности, в бытии и бытиё в реализации ее конкретности и абстрактности как действительности, воплощения деятельного бытия. И бытия как деятельности.. От нее зависит раскрытие сторон реалий, реальности как предметности, включающей, а не исключающей реальности внутреннего м;ра (чего нет у недомыслителя Гейдеггера, поскольку у него человек отсутствует в мире) времени и пространста как средства и посредства деятельности, боле свзанного и зависящего от предметночти, выражющейся и выражаемой в отдельрном предмете, понимаемом в аспекте деятельности и действительнсти как сторна предмета, в частнсти, пред-стоящая как предмет преобрзония и как фон его, осуществляющийся и существующий как существование в предметности. Они осуществляются как последовательность причинностей и их сосуществование. Они есть стороны действительности, осуществления человеческой деятельности.
Структура миро-воззрения логически определется четырьмя уровнями свзности— фундаментальным, который можно определить к цельность и предположить необходимость существания в основе логических отношений обычно и выражающих ее формальность, как суждеиния бытия, связанные не только и н столько с суждениями существования экзистенциалными суждениями, основаннми н нличности и данности, но и отношения днного самому бытию по типу —«бытие есть это» и «эо есть бытие», вклюясая бытиё -м;р, в элментарно форме оно есть оборачивание суждений существования и возвышение, анагогия его чеоез сждения отношения, как, сосбтвенно отношени связи пропозмцмй, нвиболее характерные для дедуктивнх умосалюений, на уровень предикации, на котрых отншени по существу превращаются в отношеня, то есть оаскрытие свойств как качеств, в которых разорачивются отношения к субъекту, имплицитные и регионльые суждкних отношений-связей, выражающихся в связи субъекта с определенными качественными объектами кач ствойств их субъктности в отношении к субъективности. Наконец. Субъективность раскрывается в ее реальнм отншении к предыдущим к деятельность на оснонове и в выражении модальности субъективности, так выражающейся атрибутивно. При этом обнаруживается необходимость еще одного, предшествующего уровня логики, диалектичекой двойственнсоти, противоречивости как основы субъективного, о чем говорилось ранее. Это и проявляется на уровне разверывания собственно действия как конкретного события деятельнсти, при чем его четвероякость развраивается в качеств формально-логического фундамента для лектической логики, осущетвляющей уровень ди-лектики на ном уровне, уровне порлифонии. Так, закон отрицания отрицания обнаруживает своё основание в законе достаточного основания, что есть элементрная форма проявления деятеельнгсти в узком, непосредственном смысле слова и обнаруживает отрицание отрицания как осущкствление принципа беспредельности творчества. Закон единства и боьбы противоположноотей непосредствено связан и основывается на рельной основе компонент детельноти, что выявляет внутреннюю структуру предмета детельности, в частности, как объектвного и субъектного, субъективного начала, выраженного и полагаемого в предмете\преметнсоти, что, через деятельность, проникает в субъекта деятельнсти к его субъективнось, субъектност, объективност и объектностЬ выражающися в предметном храктере деятельности, развораивающейся, в свою ечередь обнаруживается в харатере действенного начала, начала работы в ее осуществлени в пространстве как принцип перехода количественных изменений в качественные. Они показываются колчествами пространства как его неравномерности, региольнти частных онтологий, как проявленные в доминионе, где доминирование исходнх принципов пространства как способа взаимодействия различий ( что составляет первичную структуру отрицания отрицания на пути к противоречим и противоположностям)обнаруживаетс как новое качество, что коррелятивно его-другому, началу временному, трудовому, как реализции причинноти и «чиности» свободы, охватывающей и порождаемой протвопложностями и являющийся продолженеием качественых переме, реализующей расходящиеся сходящиеся и параллельные линии причинности, что и выделяет определености деятельнсоти в конкретности, связанной с абстрактнсотью труда (как открытого Марксом двойственности труда как абстрактноги конкретного – вплоть до конкретности абстрактного трда, труда над абстракциями, что нередко сводится к идеям частичным и идеологиям), так и труда над –абстракциями, всобщего труда (Маркс) как основы, тела труда духовного, в соих сотврениях нуждающегося в обратно-дополнительнм процессе конкретизции в деятельрности, конкретно разившейся, изменишейся, что было не замеченно в «диалектической логике (Ильэенков, Оруджев,Кумпф). Последнее обстоятельство оказалось не осознаной проблемой Московского методологиеского кружка (Мамардашвили, Зиновьев, Щедровицкий, Зинченко, Грушин и др,), что, хотя и привело к опоре на деятельнсть, но в психологичеком смысле и постановке ряда общих задпч, но слишком зазило сои згляды в конкретной методологии и методике. Таковым и стали основания первичные и методолгоические данной дискурсии, основнной на приритете и исходности рельного труда как деятельнсти по отношению к идельному, познавательном (Ильенков) и матерельному, пониемому как методология его, как мате-реальнсти по отношению икдеа-реальности (что показанно выше как сторон и редств\посредств реального, обоачиающегся все более как действительный, их исток, оснва и одействетивление. Если достаточное основание, соединяющее и доминирующее, определяющее другие начала, их синтезирует и преодолевает, оборачивае в деятельнсти в беспредельноть творчества, то два уромянутых, как трудовое и работное начала есть их особенное выражение на пути к единичности кокретной деятельнгсти, оборачивающейся и обращющейся в ее целность предметности, которая ведет к особенности(лишь в отчуждении превращающейся в частнсть ич частное, обычно в классы и государства) групп и выделяет субъекта деятельности, в его доминировании как принципа над его как объектв (что раньше тонуло в его предмености) и выделения его как частничного, но возвышающегося до лисного, способного деятельно воссоединит другие начала деятельности, что и осущестляется как торжество их как проявляющейся их лейстительности. Так можно очертить начала нового мировосприятия, синтезирующего различые мировоззрения и приводящих к новым предстваленим, что и рализуется как откровенное, интетическое начало в аналитическом, в новом мировоззрении. Оно изнчльно есть целостность разноречивого, осуществлется через аналитическо априори, развертывание цельности деятельности. Но на этом уровне логика разноречиво распределяется, формирует можества, в которых сочетаются можества и неможества, хотя и бывают без взаимодействия. Как уже отмеалось выше, их комплексы могут быть какофоническими, додеканическими, симфоническими (что особенно подчеркнто, абстолитизораванно Карсавиым в представлени о «смфонической личности», во многом связанного с изантийско рсской идеее « симонии» церкои светской власти) и, наконец, верлибричеким , способными сочетать не толко все предществущие, но и прдшествующие в истории, географии и других аспектах предметноти, вплот до отдльнго/цельного\универсального предмета. Тем самым структура миро-воззрения раскрываетс, при опоре на цельнсть и двоякость, как сичтема, вкоторой кажде из начал, элементов свободно и деятельно, в отличе от представления однобокого, подчинющего, «деятельность есть функция системы» (Щедровицкий), хотя в ней присутствуют и персона, и личность, и роль, и лишь затмем, одчтнено, функция, при чем кждая из них есть деятельность и самостоятельное начало системы, при этом осуществляя, в свою очредь, собственно деятельность,работу, труд и действие.Тем самым энергии и их энергийное начало реадизуются как основание отношений в системе так, что рассмотренная выше четверокость мировоззрения как подистема оказывается вписанной и описывает всю систем миро-воззрениия как осуществление, процее перехода деятельности в плоть. Мри этом система миро-воззрен ия расдело-яется ьна воззрение, восприятие и вос-приятие, представление и пред-ставление, и идеобраз.
Традиционное отношение к дейстительности как к реальности вообще, подчинение действиетльности реальности как госпдсвующее в предыстории, и особено – в стадии е исяконовения — в форме агрессивного сциентизма прежде всего— основано на первонаальном, не преображеном отношении к действительнсти, выражется в тилировании образа жизни над образом действия, модус вивенди над модусом операнди. При этом сама жизнь понимется и объсняетс исключительно из неревлексированого «желания жить», что видно уже из самой этимологии этих слов.Деятельнсть, сама обяъательная основа жизни при этом расдается —или, потом что рспадается — на действия, «опера»распадается на отдельные действия и «акты», что особено характерно дл крайностей распада – активизма и созерцательности. Происходит решительня инверсия, следтвие и основа всякого отчуждения — представление о всяком труд и работе к «смерти», «распаде», привычная их обоснование н основе «нужды» и ее избегния. В резултате разиаетя — не везде и не всегд — фарс консьюмеризм и тенднция представлять имено потребление к «жизнь» как таковую. Так даже универальный модус вивенди, неизбежно вписывающийся в моду операнди и ем подчиняющийся как как специфический род, рамку деятельноти, жетко распадается и по виду разобщеной деятелнсти, и оказываетс чато расчлененым по структурам е в том смысле, что одним долстается одна (например, труд по преимуществу), другим – другая ((например, потребленние попреимуществу). Наболе простые уровни деятельности оказываются господстующими над боле сложными и целостными. Вы ражением тановится и оношенек действительности, понимаемой исключительно с токи зрения каксредства, реальности. Так действуют наиболе крайние формы воплощеного отчуждения как отчуждение, идолатрия чувственого и опытного познания ( и позния как такого как высшей цености) – эмпиризм и сенсуализм, породившие вои не менее отчужденые и протвопоталеные, как и первые, не только деятелност, но уже и самой жизни – частности рационализм и иррационаизм. Словом, средства опрвдывают цель. Средства опеделяют цель. В крайнем случае это выразилоь в максиме – цель ничто, движение – всё (катедер-социализм), каегорически разрвающий цель и средства на другом полюче, что оказалось камнем претконовения у многих соиальных систем ак, что умирали и средства, и цели. Сама жизнь оказывается процесом умирания, «к-мерти-бытием», да и традиционы понимани бытия, овнешненые и опредмеченные, положеные в «исток» (напрмер, превод первой книги Моиевой в православии как «Бытие») есть и средство, и иток, и рзультат подобной инверсии. Уже у платоновского Сократа обнаруживаются черты Деграданса в понимнии жизни как поготовки к смерти, выражающего исклюительно созерцтельный характер его мышления, что достигает своего апогея имено в рационализм, натуропоклончистве, «теориелатрии» в решительном отрыве от «практики», что выразилось даже в философи ранего Марса и, в определеных обстоятельствах, породило представление о «рволюционной практике», сциентзироаной впследстви. Так смерть переходит из аспект личного в аспект социальный, что было имплицитно вегд, в аспект класовой борьбы, борьбы класов как принесения смерти, н, что категорически опрвдывает ее, ради жизни. Жизнь всё боолее понимается строго негативно, как «несмерть», что и порждает явственые е вырожденые и патосные формы – деструктивноть и сексуальность, «протезы» деятельнот, несколко аболютизировные и пихопатлогизироаные фрейдизмом и нофрейдизмом. Констатируеся масовая некроилия, оказывающася естественной реакцией на биофилию в ее огрничености. Так все боле определяется торжество «рактивного» мышления нд мышленим «актиным», в минимуме – торжество «раздражительности» над «возбудимостью», самые примитивное во всей системе жизни, что еловку необходимо преодолеть, чтобы окончательно тать собствено челоеком окончательно и бесповоротно, оправдать тем самым, и сое собствено биологичекое нчло, а не служить ему, перейти в собствено историю, что есть специфическа деятельность, в неотчуждености неотделимя от любой целостной деятельности к тковой. В образе капитала первончально и империала производно нрофили дотигает предельного уровня, крайней формы осподства мертвого, реифицированого труда над жиым и разлгает последний на отдельные дйствия; отчуждение достигает крайностей отчужденния человека от своей рботы, коменсируемого отчуждеными средствами их интеграции , что взвинчивает подавление до уровней его знакового, и, уже даже символических форм, оциологически и экономичеки рзличимых уже не только в паразитичком,но и симолическом потреблении, србено зметных в милитаризироаных формах, звршающих истему негативного определения и негативного пониания жизни как «нсмерти», неизбежно подразумевающих наличие потенци смрти тотальной и астнй, как и индивидуалной. Вкратце это разлимо в представлении об аболютности истины, что «все мы умрем» в ршителном забвении уда боле необходимой итны, что «все мы родились», бкзусловной уже тем, что второе – абсолютное условие для первого. Как уже отмечлось, существует тенденция утверждения борьбы за преодоление мерти, е «отмене» (Доктор Живаго»), однако понимаемого лишком негативно, как отмену смерти, а не столько — утверждение и в этом самой жизни. Религиозная истина кнцентрируется на «смертию мерть поправ» (стихира Пасхи), а не истне христиантва – жизнию жизнь оживив. Как ни удительно, тема смерти дотигает свого крищендо имено в «философи жизни». Схватки бесконечной агонии, как понмается жизнь, совершенно затмевают и зтмевают родоые схватки. Торжество затмвается поражением. Абсолютизация и гипертрофирование ммодусов вивенди совершено зтмевает единственюи естественую основу и условие смой жизни—деятельнсть как е, жизни бытие Но квозь подобные процесы, предсталяющиеся очевиднм имено в силу (бесилие) их культивируемой нглядности, прокладывает себе путь их преодоление в оборачивани жизни в делаемое дело (как предствляемое социализмом только Маяковским), как деятльность, конечное торжество модусов операнди, при всем откровеном несовершенстве даного терма.Миро-воззрение всё боле вписываетя в миро-действие, в частности, в миро-неение и миро-творение, вписывается в них.. Оно перестает быть простой санкцией сущетвующего миропорядка (абсолютизируемого, наприер, в концепциях «миросистем как «мирооэкономик»), но средством деятельости. Модус операнди тановится условием самой жизни, которая должна и перерастает в бытие, подчинющее себе саму жизнь как протой факт и инстнкт. «Авангарх» поэтому выдвигет кульурный и циаидлизационый лозунг – «Жить –запещается».. Модальное нало логики, прежде всего, к поекция на фомальнть одржатльноти (полилогики) обнруживает из своей логичекой маргинальноти, качества осноы всякой логичноти к предела и фомы одержтельноти, логосности, особено жрактерной для русской мысли и филосфии, что начисто и с порога отметается логицизмом позитивизма, даже пытающейся представить себ филосоией вобще философией аналитичекой. Имено модальные логики оказываются для не камнем претконовения, чо оборачивается, например. трудностью ттрудной проблемы сознания»(Чалмерс), позитивистски и налитичеки неразрешиймой в принципе. Крайнотью отчуждения жизни до «образа жизни» является американистская гипертрофия и пропаганд его «комфортности»»комфортабельности»И, неизбежно,»конформности» «американкого образа жизни», натойчиво пропагандируемого многими. Наиболшей крайности отрицание жизни достигает в иламском фундаментализме в его терористичеких крайностях, умируемых – «мы любим смерть сильне жизни», что оказывается утверждением духовности «от протного», что делает духовность чисто формалной , «покорнотью».Реакция, имено предствляющейся как ре-акция, а именно так можно в целом характер современости, даже в терористиеих актах, по сущесту- ре-актах, дже самые радикалные антинекрофилические наравления гуманизма (биоэтика Швейцера, радикальный гуманизм Фромма и . п.) встают перед проблемой абстрактноти их идеалов. Конкретность их может быть основана на осповни понимания человече ской деятельнсти как ацтентчнго гуманизма и биофилии без гоминидизирующих и биоцентристских редукций. Видимо, можно добвит, произойдет переход к полнму осозанию философии как системы утверждений, а не просто безличных высказываний, раскрытие крытному оснванию не только науки, но и самой реальности к действительности, не как фактов, а как актов, только восвзности которых в деятельнти ( в протволожнсть разрушительнму и разршающему активизму), началу деятельному и личному, личностному. При этом происходит оборачивание самогопринципа редукции, беспощадно трероризирующему е тольк науку, нои социальность в европодобых общетвах.особено в позитивизмах, превращющих е проблемы в языковые недорзумения, а также – любые общности и собщности, превращающих условия н в средства, а условности, просто игру. Предельной отчетливостью принцип позитивизм ыразил у Писарева , считашего что всё, что можно разрушит,. надо рзрушить. В Роси нигилизм повился ранее, ем в Европе как очищеное, а потому и ядовидоте выражение Декаданса, и стал оружием прежде всего у Нитче, которого поставила в тупик борьба Достоевского с нигилизмом, котрую он наблюдал в романах Достоевкого. Декаданс так и не стал основой «пложительного»(Соловьев) развития, и та «оложителнсть» категорически отлиает его от «позитивности» позитивистов, с критики которых он начал своё философское разитие, то, однако, не избавило его от некоторых заблуждений, свойственых его времени. А имнно. Он выразилось в преуменьшении отрицательных начал и их праоспособности, отицательных не столько в смысле отрицающих, колько в смысле внутренне протворечивых и разлиных, что вязано в целом с общей установкой метафизики всединств, иходящей из гипотазирвания «цельности». Отрицателные начала оказались положительными на другом уровне иследовани, однако религиозная змкнутость, как раз и исходщая из особеностей как России ( Духовность), оказались сущетвеными на социальном уровне, котрый оказался в руках почти исключительно революционеров. Современая ситуация позволяет осмыслить эту ситуацию достатоно целостно ( вдополнение\преодоление цельности),но не за счет устрнения личных позиций, ели извлекать из них имено линое начало, полифонически, а не в культивации индидалистичекого бсплодного хаоса. Имено здесь особую роль сыграл и еще сыграет (не только в России) Авангрд, начало в Декадансе, да и в Деградансе жизнеутверждющее, посредующее долго эстстствующих и фольклорствуюих в России. Так можно подойти к существеной для нового мировоззрения проблеме – обнржении устойчивого изменчивом и зменчивого в устойчивом. Путеводной нитью становится само деятелное человечекое бытие, его конечная 9 вниано\описанное) беспредельностью смосновность. В конечном счете, обнаруживается определеная безосновность (но не безосновательность) как негативных суждений позитизма по отношению к непосредствено не наблюдаемому,так и негативных утверждений метафизики (всединства) по отношению к наблюдаемому, что может быть обернуто имено как собственное оснвание суждений как истин в виде отнощихс к актам, и их амих – как актов в том числе. Логическая природа утверждений ( а не про их формы – утврдительных суждений) необъснима и упускается в вне логосизма (Логизма в терминологии Эрна), как и отрцаний. Их онтологичекий статус выражает в неосредственом отношени к деятельному бытию как принципа их существовани и существености. Так возможно, в частнсти, переосмсления апофатического и катфатичекого методов не просто как типологичекого оределения в анагогии ( что имплицитно уже в индукии-майевтике Сократа),имено как бытийсьтввеных утвердительрррностей и отрицательнотей, что выражается в именах, религиозно-ограничено вырженых Дионисием как только Божественые. Здесь иде-альное ( исчерпывая альность как алию и алиенацию), как форма и субтрат юбого своего содержания (далеко не сводщемуся только к познаню, да и только знанию) связывается с мате-реалным во взимодополнительнсти двойственого движения, что и обнруживает Его,этого движения, вписаность\описанность деятельрностью как принцип-доминцепа в концепци. Так преодолевается разрыв и, чато, протвопотавление теори и практики, даже уничтожение одной за счет другой ( крайности чего – марксизм и позитивизм, особено связаный с актом верований), и они взаимно обосновываютс, осноываются друг в дрге и дрг н основе друга во всей целосности и цельности, цель-лотноти человечекой деятельрости ак торна ее предметности. Происходит интез ране разорвных итинности ( специфичски сциентистской) и истины ( специфически - жизненой практческой) в том начале, которое можно определить/рс\пределить как драматичекое, если исходить из исконого его мысла – как действи. Как было показано выше, в нем стягиваются, не исчезая, другие стратигеы бытия, и осуществляется исходная дрима. Так определяется, что негативным являетя имено «позитивное» знание, отрицающее как «Метафизику»все утверждения, не связаные с чувственым опытом. Однако амо утверждение иотрицание двже в аспекте логики есть оределеное действие, лишь в абстракции ( и как абстракция) выделяемое из истемы деятельнти И, в особеноси, как исключительно научная деятельнсть. В основе всякого факта, таким обрзом, лежит имено акт утверждения или отрицания, которые первичне отрицательности иди утвердительности суждений. В основе же понятия, нсомнено, лежит определеное суждение, поскольку понятие может быть понято только в форме определения, что, как действие, необходимо предполагает и распределение, пеодолимость непосредственой определености Хотя в основе всединства и лежат суждения, не подающиеся непосредственному ощущению,и вэтом – его принципиальная позиция, то подобное умозрения основывается на созерцании, что само есть акт, не говоря уже о его выражении. Как акт оно есть также утверждние. Одновремено и отрикание есть во вполне определенном смысле утверждение, имено своей утвердительностью (как двойное отрицане) представляюще собой утверждение, хотя и в логически неутвердительной форме. Если для прагматизма и логичекие формы, и, далее, рстворяющие их в сбе формы семиотические, подводящие к пределу связности речи и ведуще иногда за их пределы обено в смысле доказателства как доказатльства кому-то чего-то, что выводит за пределы вопроса нетолько о наствености, но и итинности, то логикак утвеждений напротив, водит в свою зону и утверждения противной стороны,уже не как речь друого, н речьиного и даже об ином. Из риторического аргумента, что неизбежно вытекает из позиции опрвдания верой ( типино протестансткий аргумент), ситуация оборачивается к воросу об опрадании веры, что имплицитно проводится, например, Соловьеым в «Оправдани добра» Утверждения логики (даже в их семиотичекх аргументированостях) вписываются в деятельность, а не описывают его. С точки зрения собствено логики сказаное означает доминирование модальности над всей логической труктурой. Именно опора на логику и истиность как акт, вписаный в целостную деятельнсть, ценую саму по себе как бытие, позволяет избавиться от призрка волюнтризм и субъекиизма как лжи и ложнсти; подобное пониманеи этих явлений основанно неявн на признани и абсолютизаци отчужденых форм и даже их незаконости в отчужденых фрмах, а не искажения содержани формой. Флрмальнть раскрывается не как формальнсть к тковая, как ф ормноть, чвободно взаимо-действующая с содержанием,— что в признании отчужденого нормой ( и само утверждение нрмы есть крайне проявление отчужденого олюнтаризма и субъктизм) имплицитно превращающегося в разорваность на формльнсть и содержимое раскрывает формальноть обрщения к внешнему ( имено здсь отчуждающемуя как только нешне) для всего лишь подтвержнеия одержимого. Подобная позиция есть абсолютизация поверхностного ощущения,понимаемого как просто «открытое», очевидное, а даже не как «очевидность» (Ильин), превращая оси в тривиальные глаза ( ср дргую крайноть «умныхочей» у Платона). Так можно положть основания 9 а не рабское Лейбницево утержденение, что сущетвующе имет достаточное оснвание, справедливо критикуемое спекулятивными реалистами) для раскрытия исходного укоренения в логики в речевых актах и преодолеть крайность, отвлеченоть представленя, что речевые акты ( соверешено упускаемые из виду в теориях дикурса) и есть сама логика, что и вызывало многочисленые вопросы, здаваемые Дериде, отм, что это есть новая софистика, не что он и не давал ясного ответа. Но класическая софистика в лице старших софистов (человек) и и младших (природа) оказались в трагичеком противоречии с сократизмом, что стало и было разрывом слоа и его содержния (как идеи); социальный разрыв прагмы и созерцания, не только закрепил, но и выразил/ся в разрыве целотности деятельности в ее кчественых переходов , заимоопоредонй и заимопосредствованостей. Так раскрывается, что модальная логика, логика модльностей, есть единственое нование логи вобще и е восхождения к логикам боле высоких уровней . В частности. Редукция логичесого к внелогиекому без утрты признаов логичности возможна толко тк, При этом удется избежать гипотазрования логичеких конструктов, даже предельного кнструкт объема, предметности суждений, понимаемых отвлечено как феноменологичекий опыт, от опыта не зисящий, что приводит его к голой абстракции предмета в сознании и огромных труднотей. Даже неозможнотей для феноменологи как тковой, его понять или интерпретироть. Он подается интерпретаци, а вслед за ним дргие лности, через обращние к внефеноменальному – деятельности, то, в частности, выявляет существеность интуиции в обосноани математки (зхотя е интенции недостатоно развиты) как сверхлогического основания даже принятия даже самих акиом других истем обосони математики. Так обнарживается и сущство рациональнсти (до которой деградирован разум) как цмения подсчитывать дроби, пропорции, различие чего от бытийного начала, в свою очередь поняьтого соввершенно ресифицировано, стало основой трагического рздвоения Гейдеггера и враждебности к раиональнм началу вообще (Черные тетради). Особено трагично это стало вледствие отказа от предтвалений об иде-льнм и мтере-альном, трагически и комически сказавшихся н всем ХХ веке в Европе.Модальноть становится вырженем ифичности и основой моральноти, не оздваемой и насаждаемой изне ( что и стало предметом ненависти Нитче) как способом осознания деятельнсти и е выраженем. Имено модальноть, выражаемая в модальной логике, позволяет минимально осознать систему деятельоноти в е выважении ( что очень не всегда входит и вырзимо в высказывани) и осознать их к в существе – утверждения во всех смысдах слова
Не вдаваясь в даном случае в подробности отметим отншения модальности (учитывя, что в узком смысле модальность – лишь один уровень полифонии) как интенции, пронизывающей и логицизм, и логизм (боле исходное и оснвное для первого) и позволяющего опереть их протворечивые отношения н рельное оснание, едиственое, которое делает его самосновнны и синтезирует другие стороны достаточного оснвани. Это позволит выявить, сделать очевидыми логичекие оснвания нового – обновляющегос и синтехирующегоя нетривиально— мировоззрения как действтельности имено в отншени к дейтвию в системе деятелности. Так можно приблизиться к осыслению миро- воззрения как миротворения, понимая, что возрение – лишь одна из сторон многобрзного отношния к миру и не только озерцателього «отнгшения», и не только «от-ношения», абсолютизированого эмпириомонистаи и эмпириокритиками (Бргдновым в частнсти), и не только в смысле «отнесения», опредмечивания, только в пределе- ресификации, оборачивающегося в отчуждении ресификацией человек и отншени в мир-обществе, мире-планете и мире-вселеной, особно понятого как всё-леная, все-леная и т.д., о и вступления в отношения с ним деятельные, бытийственые, а не только частичные и частные, часто и стихийно не понимаемые как конкретное, особеное. Что и теряет при такой ограничености конкретность и предтваление о предмете иено как конкреции, н друго стороне ыражающеся в гипостазирони абстрактности в отрыве и господстве над абстракциями. ИМено этих торон «речий» и недоставало, не было проявлено в Класической руской религиозной философии
Исключительно логиеский анализ модальностей, вне и помимо их связи с деятельностью к рельностью ралнотей, пиодит низбжно к усечению, ктантскому отношению к понимнию целотнти модальных операторов, сам термин этот выявляет обособляюще, редственое отношение к ним со сторны логистизирующего в ракурсе абсолютизаци одного только вида деятельности Имено такая позиция позволяет понять место и роль идей не солько как гипостазрованых абстркций, что есть предел любой индукции, даже в Сократовском понимании, но и связь с ними истины, а имено ради этого, фиксаци текучего сущетвования и текучей логики софистов ( не случайно, видимо, Аристотель свое единственое сочнение о софистах смог назвать только негативно – «О софистичеких опроверженх», да Сократ, по крайней мере, в передаче Плаона, применяет софистичекие приемы и методы) и создется абтрктнй мир идей акак таковых. Как совремный позитивизм, так и дополняющий их поструктурализм, категорически першли н торну доуратиков – натурфилософи, старших софистов и младших офитов – реализм или обслужиния в лучшем случае фронеиса – прагматзм. Модализм, даже в выражении пероначальной полифони модилизма и в абстракциях Монады, Единого, Предвечного и т.д. – неизбежные результы гогтцистского, созерцательного онтруироания к специфизированой детельност, так же как и прблема тотальноти историчекой жизни. Истори, чтопризнл и Сартр в попытк преодолеть е на пути марксизм и теори ерий-отншенийи, длее, постструкурализм в иследоаниях. Превращеных в жеткую критику. Дикурсов, понятых овершено метфизичеки – как дискуры власти Попытки сосредотоиться н обытии к периного еднтва стретились труднотью рзлий, невозможности их нификции, чтопородилотрагиекий релтивизм в котором интерпретация сама стала собтвеным событием (многие апекты иследованы Рорти) Видимо, эти трудности преодолимы имено н онниии осозния имено цельнос деятельности,бытия и бытиё-я, к оновы, имено как осноы, а непростого сознания всего целостного, как основы дискурса в последню очередь, на основе накурсов, рекурсов и доминировании сикурсов как атакующего начала.
Традиционно мир сичтается далее не разложимой целостностью, без—условным, по крайней мере для философии.Поскольку же философия есть основная дисциплина по отношению не только к знанию, но и самому юытию, то и для всего иного.Однако мир имеет внутреннюю структуру, поскольку всё целосное , целое таково именно потому, что есть целое подчиненного. Бибихин отмечает, что «мир — безусловная цельность, целое как таковое» (Бибихин В В. Мир. 1)Тпакая цельность как в синхронии, так и диахронии, полифонии и монии содержит аспекты, так что присутствуют м;р внтуренний, мiр общественный, то есть культурный, миръ социальный, то есть цивилизационный и мир — уни—версум, мир как таковой. В новом миро-воззрениии именно первый становится ведущим, доминирующим. Еще недавно он предполагался явлением собственно психологическим, но, в особенности для русьсских, склонных к субъективизму мира внтуреннего и его сохранению, он становится опорой и оплотом для деятельной экспансии вовне так, что внешнее по природе становится навью (солЮпсией), а явью становится именно м;р как выражение и функция прави и слави, её важнейшее средство и опора. В солюпсически понимаемом мире ( Sola Ipse? Solus Ipsum, Кн.3 , Мир умир! Сост. (итнтернетавторство) Дроздов В.С., М., 2009) все есть реальное, реальность, хотя и в различной (качественно) мере: и предметность реальна, псокольку всё есть предметность, что важнее предмета, и мате—реальное,, что особо исследуется позитивизмом, идеи как основное, и ид-деальное, словесное, что особо исследуется струкутрализмом, и субъективно-ре-альное, реальное, возврат торжества предметности со стороны взаимно имплицированного и взаимно проявляющегося субъекта. Собственно, именно в последнем случае Ипсе является отношением к вещи, но как «сАмой и самОй вещи, а Сола доминирует как ипсум в преимущественном субъекте. Солюпсизм регкулятивен. И он касается двух сторон феномена, практически не исследованных – самой по себе предметности (чему посвящен тексть «Проблема предметности в человеческой деятельности. Диссертация…кандидата Дроздов В.С. М., Ифран 1991 с опроой на Дроздов В.С. Двойственная природа труда и проблема рациональности// Философские исследования феномена рациональностию М., 1989) ти собственно смыслу (по существу – неведомой Западу, да и нигде, кроме Русьсии) деятельности, что, собственно, и есть существо и порождение смыслов+-. Смыслы также восходят к совместнысм, совокупным, всеобщим как существу значения, означающегоь и т.п. Хотя предметностью орпределяется обычно только вещная компонента знака. Собственно, чисто российское понимание божества и осовано на иерарохии смыслов. Именно последняя сторона, заявленная Гуссерлем как предмет изучения вместе с эйдосами, но не ставшая предметом специального изучения, есть, как ядро реалиии, её «ктойность», содержательное и стилистическое начало данных текстов. Между тем как эйдетическое, цивилизационное, анализируется отчасти позитивизмом, а культурное, языковое –постструктурализмом, но без крайних, наиболее сорлЮпсических начал они ограничены бинарностью. Именно две предшествующие стороны ближе всего РоУссийской философии как философии русьского и российског, славянского, всечеловеческого (не общечеловеческого) народа, традиционно «мистика и реалиста» (Штайн). Тем более что ре-ализм дополняет и «снимает» динамически другие философские направления позитивизм как в существе материализм и лингвистичский анализ как идеализм, да и их сами с упором на феноменологию, крайне ущербную без реалогии, без реализма как субъективного ре—ализма, восстанавливающей в правах предметность и смысл из лучших побужденй (свобода порождения смыслов) утраченног в (пост)модернизме. (о чем подробне –Кн.1). При чем реалия «где» относится к материализму, а когда – к идеализму, а ведущей становится «кто» вне зависимости от характреа субъективности, в том числе и объектино-объектной. Иными словами м;ро—воззренческий оборот имеет глубокие философские корни, включая и этапы его – поворот, оборот, обращение и превращение ( Кн.1,.IV), происходит трансдукивное обращение порядков общности на общность деятельную как реализацию исходного. Наивный реализм становится навЬивным ре-ализмом и субъективным ре—ализмом. Солюпсизм оказывается обоснованным с обоих полючов базового предметного так, сто посредующие солюпсичны взаимно и внутри друг друга. Это дает основания интуитивизму с его широко понимаемыми мистическими корнями (особенно в исихазме).Корень и принцип мистического как интуиции лежат в непосредственности субъект-субъектного отношения, впоследствии и как основа заключенного в рамки всего многообразия субъект-объенктного, что особнно развито в России, но остчуждено как доминирование субъективной свободы над объективной и субъективизма над социальным и иным объективизмом. В целом можно сказать, что власти по преимуществу ори ентированы на цивилизационное, ограничивающее, миръское, отчизну даже более, чем на отечество, общественное, культура – больше на безграничное, всечеловеческое, мірское. Соответственно традиционное движение, данное непосредственно в открытом и потому общее с животными как ощущаемое от мира к м;ру, хоть и есть форома всякой деяиельности, ноне есть самое существенное, её содержание, всё более довлеющее над формой. Именно поэтому акты деятельности представляются повторяющимися, хотя по качеству, «квалиа», в отличие от «квонтиа», они есть именно акции неповторимого, именно времени, и именно времени предстоимт занять доминирующую роль по отношению к пространству. Можно только согласиться с Кантом, что время есть внутренняя мера, а именно — мера деятельности, а значит, и мира —мЕра. Карамзин в «Письма русского путешественника» омечает после свидания с уже старым Кантом, что последний высказадся о том, что деятельность — вто что мы есть такое. Любая же внешняя деятельность произодна от внтуренней. М;рской, и это становится всё очевиднее по мере перехода от релиджозной стадии к последующим, и в Иной истории России, собственно России во втором тысячелетии её истории в переходе от преимущественно религиозной стадии развития к этеико-эстетической (научно-искусственной) к собственно филосо;ской в аспекте Новой классики, и можно только надеяться, что восхождение это не прервется экстенсивным движением по плоскости. Но происходящий персоноличностный оборот выражается и следует за оборотом миро—воззренческим. М;ровым, усийным, что дает определенные гарантии и первичное многообразие субъективных реализмов в аспекте субъективного ре—ализма миро— воззрений по преимуществу но в целостности миръских, мірских и м;рских, мирских. А это значит, что мир все более становится разноречивым и противоречивым, не переставая быть миром. Если Гейдеггер перенес центр тжести с миръа (вещи, что есть гнездо цивилизации западной) на мир, но понятый тоже по-западному, как собственное «присутствие», то соврмененный россиянин, становяь рось-сиянином, переносит центр внимания на содержание, внтуреннеее, в частности, м;рское. Так пеоисходит переход восхождение от бытия и бы-тия, быть-тия к бытиё. Так раскрывается, прявляется, проясняется Бытие как полнота поступающей оборачивающейся творческой деятельности. Э оборот этот осуществляется в царствующей ныне новой Архаике в восхождении через новый модерн к Новой классике, классике соответствия человека его деятельности.
6. Фил-не(о)-софия
Собственно, русская философия неизбежно есть ядро российской, не только собственно русской,многогласной философии, поскольку русские как народ имеют своим национальностным качеством быть народом, то есть подчинять свою русскость бытию в качестве народообразующего, что редко в истории, бытия. И именно в этом его бытие, без которого и поэтому он гибнет. И для славянина вообще, особенно экстремально-восточного, язык не есть форма,но, как параллель (не случайно), парле, "пароль"есть не форма, а выражение, выражение содержательное смысла, который у европейца вообще - своё индивидуальное хотение, его безмолвия (не только "дословесности", Кристева) и доминированиЯ, вы-ражаемого и вы-рождающегося в слове, языке не формальном, а содержательном как выражение и содержание. В этом смысле всякая философия, имеющая хоть минимум содержания ("квалиа","магнитьюд") и имеющая сказать, то есть голос в многоголосье, поскольку имеет возникнуть уже есть российская философия, хоть бы и на другом языке, знает оно об этом или не знает. особенно в условиях Иного времени.
Уже в новой Архаике и как е содержание произойдет нарастание того, что особенно характерно для Руси и России — духовности. И, видимо, распространится в разной мере и в разных отношениях на все человечество, род человеческий, людской — по крайней мере такое разитие духовных собсвтий и необходимо как основа и условие дальнейшего совершенствовани общества, и уже проявляется, назревает в различных цивилизациях ка фактор и результат возрождения культур, самого человеека и, на их основе, преодолеи порабощающего разделения разобщения,предыстории, неизбежного в цивилизациях, за счет становления творческих разноречий. Разобщение будет идти к снятию, пре-одолению и в каждом человеке, особенно за счет расширения смыслов так, что очуждение все более бцдет сворачиваться до фактора опередмечивания, при чем последнее, на этот раз, не будет довлеть в своей частной, вещественной, вещной форме (достигшей климакса в общечеловеческом) так, что даже вещество как содержание редуцируется к мссе, как содержимому, н будет вещным выражением, чувственным существованием всей системы предметного и предметности в его нечувственных и сверхчувственых составляющих, вплоть до духовного так, что последние, в свою очередь, осознаются как предметности человеческой деятельности на разных уровнях осуществлени ее субъектности, при этом всё более проявляющих свои субъективные качества уже не столько как произвол голый и подверженный в наибольше мере детерминации сниз вверх, от вещного, сколько сверху вниз, от духовного. Такие обстоятельства влияют на формировние философской дискурсии, основанной на сикурсе, и особенно полно выражаются в собственном философствовании каждого, прежде всего смысловом, что остро необходимо для конкретной деятельности как свободного бытия, то есть начала необходимо личного. Так преодолевается занковое, а затем и имволичесое господство, гегемония, а подчас и подавление автором в его субъективноти актора в его субъектности, что особенно выраженно имено в современном торжестве гипертрофированных частичных неизбежно идологий, их массовго, информационного и ресационного наполнения так, что все более существеным становится именно сиволическое подавление, гегемония, лишь выражающаяся в низших слоях и пластах и их обеспечивающее. Так осуществляемое отчуждение само по себе подготавливает восхождение к торжеству духовного и личного, но еще в извращенной форме и подготавливает персоналистичекий переворот, оборот и обращение всей системы предметности, при чем она впервые становится системой как таковой, а не простой иерархией структур, становится в собственном смысле гиерархией, Подвижения такие заметны уже в том, что психологические страдания, том числе маргинальность, девиантность и деликвентность в современных соиальностях нарастают, превращают их во все боле жесткие социальности и частно имеют все более немотивированный храктер. Нарастание необходимости проявления нарастающего личностного и епсредственно деятельностного характер её проявляются в превращеных и икаженых формач, заявляют о себе конфликтно или апатически, особенно всвязи с нарастающим раздроблением труда, в котором извращенно еще осуществляется работный уровнь детельости при господстве социальной ее стороны в ущерб общественной, индивидуальностной и личностной. Не случайно сокращется объем и содержание того, что называется «личная жизнь», сводимау же дааже не к потреблению и к емье, но к отчужденной форме любви – сексу, тогда как в принципе и перспективе личной (в ихпроиерархии) должна стать всякя и любая деятельность как полнота бытияи полнота в бытии, плерома через кеному. Налеко зашедший распад человеческой целосности в экономике, абсолютизированной через приоритет потрблени, пытаются компнсировать в политике, но политическими средствами, то усиливает отчуждение искажеными средствами. Это сказывается в упадке филосфи, превращении ее в рабыню, наложницу формальной логики и извращенного, сведенного к действию и непосредственному успеху, прагме, прагматизму, а не пойэме, творчеству. Вырождение официальной и профессиональной философии, навязывающей и прескрибирующей индивидуальные и совто есть символы, есть символическое угнетение, извращенное (столь характерное для традиционной России, распространяющееся по планете) отчуждение как спсособ отношения и обращения с «массами», постоянно воспроизводимыми и умножаемыми, что ранее было характерно в особенности для России, страны мифов. Имено поэтому русская и росийская форма бытия культуры, повсеместно расчленяемой и подавляемой цивилизцией вполне в русле предсказаний Шпенглера (и на радость Тойнби и Хантингтону) так, что о культурах и не вспоминают, только о цивилизациях (иногда – об этносах, напр., Холмогоров, хотя этнос – техническое понятие антрпологии), станоится особенно насущной, особенно в формах ее укоренения в древности, в «малом человечестве» цивилизационного и религ озного многобразия, перспектив ее развития. Ургический характер российской культуры, росийского человека, особенно Живаговского, сохраняет и развивает, возводит на новый уровень ее бытие, бытие как культурГи, непосредственно связанной с личность и решающей как средство мышления и возвышающегося над ним духа, его постоянно возникающие философские задаи ориентирования и ценностного бытия, «Ятия», уже порождая из современной Архаики (что потребует перехода от её постмодерна к модерну и предклассике) новую филосфску традицию, радицию Новой классики, как некогда породила как кльтура вокруг культа и раннюю философию славянофилов и великую Классическую русскую литературу, и Русскую классическую (подобной нигде и никогда не было) религиозную философию, именно как религиозную, марксистский модерн и постмодерн, становящиеся Архаикой в переходе к новой модернизации мировых традиций как мировых, в восхождении к Новой,и последней Классике, классике осуществления цельной и целостной человеческой и иносубъектной деятельности, соответствия человека деятельности, то есть бытию, его жития. Как уже отмечалось, она сопряжена с последней научной революцией как опора на сам принцип смены парадигм, образцов деятельности, «дигм». Касаясь предмета данного раздела, нужно сказать, что поизводство единичных (гония), совместных, совокупных Ггения и геенния) и всеобщих (ургия) смыслов, как истока реализации творчества, ургии, подразумевает многоуровневость фило-софи новой эпохиместные смыслы груп как истины всеобщие, сочетание в ней собственно смыслов, знАчимостей, заЧимостей и имен, как символов. Каждый из слоёв и уровней укоренен в определенной стороне нового, системного мировоззрения, начледующего мировоззрениям мифологически— религиозным, эстетическим (артистическим), этическим (научным) в собствено философском мировоззрении, в собственном смысле миро- воззрении, акумулирующим миро-воззрения предшествующих этапов на основе наивного, навивного, субъективного ре(С)ализма и субъетивного ре—ализма. Он составляют уже не эпохи (эиохЭ), а прирастающий эон, век как беспредельное время, актуальую вечность в беспредельности пространства, бесконечости (мировой, миро-вой), в мировой причинности, восходящей к беспредельности творчеств.
* * *
\ Философия проходит стадии религиозной философии, эстетической философии, часто раньше религиозной, сциентистской философии, - всё это пленения философии. Настало время ей стать собственно философской философией. фил-не("о")-софии, философии как таковой и, как таковой, напрямую связаться со смыслами каждого человека, насколько они у каждого есть. Их не может не быть.Это собственно философия, философия как таковая, возвращенная из своих реифицированных, эстренджированных, алиенированных, в целом отчужденных форм в ответ на запрос человека и людь-дей в содействии в снятии отчуждения и преодоления его необходимой для существования меры. В этом человек достигает бытия. Философия - бытие человека как человека и общества как человеческого общества. Отчуждающее разделение труда преодолевается как факт и динамически как распределение труда в обретении совместных, совокупных, всеобщих смыслов, при чем всеобщее оборачивается единичным, поскольку единичное в логике и философии рассматривается как всеобщее при прочих равных условиях. Такой может быть только рцсская философия, основанная на целостности и преодолевающая в философии деятельности, а не только прагматического "действия", односторонности её религиозной излишне и излишне атеистической форм.
* * *
Для наблюдателя и созерцателя, склонного видеть только непосредственное, но не опосредственное и средственное, опосредованное, что открывается лишь откровенномиу уму, современность представляется тоталдьной атономизацией людей. Мало того, что молчаливо сохраняются общностьи и люди общностей, их костяк, мало того, что процесс протекает по-разному в доминионах света — персонализацией в материкалах, индивидуацией оксидентала, индивидуализацией ориентала, человекизацией меридионала, за бортом остаётся сам смысл протекающи х процессов. Их ядро лежит в постепенной, разнонаправленной и, потому, имеющей различные пути и темпы, персонализации людей. Это прежде всего затрагичает людей духа в их массе, во вторую очередт идет преображение людей души и плоти. Людей же тела иднт преобразование поэтапное в существе в восхождении к первым. Это связано с общим оборотом тенденции доминирования тела, саждаемое и насаждаемое оксидентальной цивилизацией, цивилизацией по преимуществу на доминирование свободного духа так, что место релиgио всё более занимает философствование как высший тип проникновения, интуиции в существующее, собственно откровенное. Это с вязано с поворотом в доминировании инстинкутов. Существуют четыре врожденных инстинкта и учеловека — родовой (половой), пищевой, самосохранения и творческий. Начатки последнего не только хорошо различимы у высших гоминид, но принадлежат всему живому и вообще движущемуся. Иное дело, что, достигший вышего развития у человека, он в преистории вынужден служить первым трем, как собственно деятельность осуществляется больше в уровнях собственного осоуществления – действии, труде, работе. Подобные интстинкты служать основанием необходимейшей интуиции, но последняя не есть только инстинкт (Бергсон), но развивается на его основании, что подспудно осуществлялось ао всей Русской классической религиозной философии. Русской классической физиологии и Советском классической психологии. Так, Н. Ло ский суммирует интуиции как чувственные, рациональные и мистические, упуская только эмоциональную, реализующуюся в культуре и искусстве, как рациональная реализуется в цивилизации. Именно материкал, русьссийский человек с его неповторимой духовностью, философским взглядом на мир и огромной, беспрецедентной внтуренней свободой, у другимх растворяющейся либо в море, либо в джунглях, либо в песках/горах, оказывается при этом в собо привеленированном положении в релиgиозном начале отношения к окружающему, лишь производно и исходно — среде, всё более развивается и так доминирующее интуитивное начало, что особенно характерно для русьссиянина, человека земли исключительно, возделывателя, теллурга и потому урга и энергейетика по преимуществу через осуществления и здесь, и в производном всего цикла деятельности. Это особенно характеризует и характеризуется с со;остью, со;ичностью его мироотношения и мировтоврения как отношения, хотя со;ость эта еще часто печальна и скорбна. Вследствие извращенного и извращающего отчуждения, дощедшего вершины и перспективе её снятия. Само снятие есть действие, раскрытие предметности и предметного, взятого в последнюю очередь как вещное, в опредмеченное с доминированием распредмечивания как истинной ургии.Иными словами, в релиgиозное верение во внешний мир всё более проникает скепсис и агносис. Это – первичные взаимодополнимтельные формы со;оса. Последний по существу и особенно у русьссиянина, у роУсиянина становящегося особенно близко к солипрсизму, точнее —солЮпсизму не тотальному пото преимущественно, а регулятивному и ме;одологическому. Последнее означает, что фило—софский взгляд на реальность, присущий ранее и за рубежами более отдельным лицам и, протому, имеющие частичный характер школы и направления, учения, в отличие от субъективного ре—ализма исуьъективного реализма, имеющего такове черты но не поддающихся частичности и синтетичные как таковые и внутри себя, начинает преобладать и развиваться, особенно в Средимирии и Средиземлии - России, где философский взгляд на реальность традиционен и даже в стихийном «исполнении». Роль философа профессионального в России и тардиционно была и становится все более ролью по преимуществу мудреца — ро-новому понятого «филосо;иста», затока границ, пограничий, разломов и бездн. Поэтому традиционный софос философа – это скорее «о» софосе, мудрости как вхождении «ничто» - незнаемого, неведомого, неведОмого, неведственного и деятельность с этой самостью в точном смысле слова как Персноной в отношении исходной тени, самолсти, анимы и персоны (классификация Юнга). Первоачальное вхождение софоса как откровения сокровенного, понимаемиоего экзистенциализмом как «тайна, даже познанная остающаяся тайной» (Марсель) понимаемая субъективным реализмом как неведомое, часто и непостижимое (Франк) распространялось в откроввенном ( в частности - очевидном, но только в частности, Ильин, Агамбен) как «тень» человеческого как первично человеческого в восхождении индивид;индивидуальность – личность (чаще всего существовавшая в истончании прошдлгл, пра, пре истории как лиШность) оборачивается становящейся Персоноличностью личности через промежуточное ( в философии частичности объективного мате-реализма, субъективного идел-лизма, объективного реализма (идеализма) в непосредственность отношений с реальностью первичной, оборачивающейся так вторичной в единственности персоноличности как таковой, так и в воплощении ; развоплощении личностей совместных, совокупных, всеобщих. Сам человек, человеческий род, обращается родом людским, важнейшим в универсе (четвертая, решающая формулировка антропгного принципа в антропном обороте, что есть и реалистическипй поворот, объединяющий как реальности и мате—реальногсть, и ид—деальность, включая и ид –я, и объективную идеалреальность). Человек становится не только формой меридионализма, но и глубочайшей реальностью – именно как и насколько (по доминированию принципиированного и принципиированию доминированного) персоналичностью, ликностью (Кн.2., VIII, Таковы доминопринципы и прициподомены современности в философии и философии будущего. Онаановится не любовью «о»софии того или другого философа, удачно избравшего своё поле и свою доксу, а ориентация на Со;ию как таковую, в восхождении к ранее чисто божественным – Природе, телу (Отец), общество, душе и душевному (Сын) Дух (Св.Дух) с пизнанием не столько бога, сколько божественности – софийности во всеединстве.(этос). Так в сакральных образах софос узревает сои регионы от общего человеку этоса до индивидуальнгого социоса, индивидного номоса и общего –Пневмы, духовного Как видим, система эта изоморфна ситсеме деятельности и, как движение, и есть деятельность, то есть поступающее оборачивающееся творческое деятельное бытие
Именно дух как способ раскрытия усии в предметном, как «внешняя» пневма (аура) постигшающего ( в любом смысле) соотносима с «внутренней логосностью, в существе – усией, «кто» положенного как данное Прочее в данной акции, псокольку ни один акт, как едиснтвенный, не способен проникнуть к «кто» предиетного, оставляя его «что» и особо подчеркиывя «где» и «когда» сами, как реалии, станвящиеся предметным, что временного, регулятивно полагает человека как некое «что2, бнесчастное 2внутримировое», именно для того, чтобы в персоналичностном имманентной деятельности трансцендентного через трансцендентальное привести к ьлиКности.ЛиКность разнитться не столько по отстсутвию, очужденной принадлежности другому как Другому, а по акцентировании присутствующего а м;ре, міре, миръе (что есть оборачивающийся цивилизацией гиепртрофированной этос человеческого рода, оборачивающегося родом люддским), мира-универса а аспекте Иного и иного, как своего иного и себя иного. Все эти аспекты предварительно намечены и развивались в духовном прошлом России и Руси;насущны они и для будущего, значит, и настоящего и как тут, и как здесь. А именно, это всеедиснтво (софиология), символизм (мифологизм), персонализм (богочеловечество)., исихазм (псЮхелогизм), Нетрудно видеть, что отмеченные точки развития Русской классической религиозной философии не только суммируют предыдущие этапы развития русской духовности и софийности — натурфилософию, общественную мысль Х!Х века от декабризма до большевизма (включая славянофильствош и народничество и почвенничество как формы народничества, углубляющиеся), вопрос о богочеловечестве как персонализи и традиционный православно-христианский исихазм (символизм, в том числе книжнический-книжный). Это соответствует и системе деятельности как глубочайшего цельного (славянофилы ставили это вопрос структурно и статически, но цельность как первичность должна распространяться, углубляться, воспроизводиться, что может лишь поступающея оборачиваяющеаяск вторческая человеческая деятельность, то есть бытие). Не случайно проблемы человекка, лчиности развивались Советской классической психологией в аспекте деятельности и её терии, считавшихся одной из первых постклассических наук – марксизмом-ленинизмом,Ж возрастным, рекреационным, досуговым и лчинстным, маргинальным, как проблемы человека, в которызх готовилась буквальная научная революция (которая в целом проводится здесь), которая должна была положить троадиционный трудоцентризм господствующей теории частным случаем тьеории )(что назрело) деятельности и не столько класса (социально-деятельностное), сколько человека-личности, что было прервано и не опознанно именно как революция философская, относящаяся ужэе не к софистам – отдельным классикам, в своей неизбежной индивидно-индивидауальной частичности софистичной, доксовой, сколько фил-не-о-софичной, персоналичностной независимо (лищт по малтитьюду и магнитьюду высказываний) от личности, а персоналичностной и релиgиозной, то есть связывающей прежде всего многоплановую, всесторонне развитую личность с самой собой, всех со всеми, всеми со всех и всё со всем. Что есть максимальная реалия, включающая и Б-га в качестве олицетворения Униvsерса в качестве Универсуми и других иеропрофанных и профиерархных уровней объектности как субъектности, оборчачивающихся в качестве личностей в деятельности с разным доминирующеим аспектом. Подобный переворот мог произойти только в СССР, но был по существу несоместимым с номенклатурократией.Но проблема была поставлена и началось ее решение, хотя и частичное в рядах возглавляемых Ильенковым «методологистов» (фактически, «младомарксистов» в аспекте порозно поставленных Платоном ( с подачи Парменида, правда, исключи вшего человеческое бытие, особенно как главенствующее, что отмечает и Гиренок в Философском манифесте, 6, «…бытийствует только человек», :, «Новые антропологи». Можно сказать, что окончательно и безусловно бытийствует только человек), «наоборот» Аристотелем, «наоборот» Аристотелю Фомой Аквинским,вставший и перед всеединцами, в прояснение неявных позийций Гегеля и Маркса – Ильенковым и Московским методологическим кружком (Мамардашвили, Щедровицкий, Зинченко, Грушин). Младшему поколению «младомарксистов» ( термин, предложенный атором в 1997 г. В кн. История русской философии ХХ века., Разд. V., Тема 19), автор сам в явном виде принадлежавший к младшему их поколению, пришедшему в философию после самоубийства Ильенкова в 1979г. Вопрос стоял о диалектике абстрактного и конкретного (и наоборот, добавим мы).
Таким образом, должен произойти и происходит и в русской философии всегда присутствовал (например, итсторики русской философии единогласны, что вместе с кирилло-мефодиевсеим пониманием предмета философии «дел человеческих и божественных» сначала выделяется прочно связанная с языческой традицией, например, Иларионом, натурфилософия и, наконец, первыми принятый исихазм как дело надбожественное) четевероякий корень философствования, еще не достроившийся до верщины, собственно со;оса как софии. «мудргии», поскольку позиционировался как любовь к мудрости, говорение о мудрости с пониманием, но не сама мудрость, остававшаяся сокровенной. Она разворачивалась в прикрытом как духовное в русском Авангарде (Малевич, Кандинский), как духовное понимание целостности мира и её испытание каждым деятельствующим и трудящимся («естествоиспытание» против иного – «естествознания», нуждающегося в практике, см. Дроздов В.С. Истори я русской философии. М., 1994., Разд.VII). существу оно выполняет задачи натурфилософии и поныне, отчего в ней важную роль играет химия и биология, особенно русская, созданная здесь, популяционная генетика. И география. Делами человеческими особенно была занята, кроме классической общественной мысли, Х!Х века, начиная Чаадаевым и вплоть до большевиков. Преемство русского исихазма через Челпанова к выготскому в Русской классичес ской психологии вплоть до Леонтьева и Гальперина несомненно, как развитие представлений о деятельности через идеализма к деятельности как целому. Нигде в хрсианском мире духовная деятельность не была развита столь широко и совершенно, как в русском православии, хотя передавалась в учительстве и изустно, оставила мало пиьменных памятников. Последнее касается всех остальных аспектов русьссийской мысли, что делает славь-янство не только слушающим (что верно отмечает Дугин), но больше говорящим «из молчания» (исихии), в котором только и жи человек. Это ставить особно вопрос об «архиписьме» (Деррида), здесь первичнее речь ( Кн.3., IV). Что заметно в ряде натяжек о речи в тексте Деррида «Голос и феномен», основопологающем. Русский человек, вообще славянин молчалив и высказывается не словами только но речами, и-рекает, из-речает. Последнее, как деятельность духа (до—уха) имеет бытийный статус, в отличие от цитатничества оринтала и говорливости оксидентала, молчанием меридионала. Соответственно новый этап философии, через четвероякость истины релиgиозной, ;еровательной, этической (научной), эстетической (художественной, артичтической) и фило—софской проводит прояснение ;илосо;ичности, их оснований как безусловных (изучение безусловного есть прямая задача филосо;ии, как и творение их как проблема и как задача, безусловного и всё иное обусловливающего) в откровенном узко, религии, прикровенном ( эстетическом, ойкос, первоначально и артистическом вторично), этическом (этическом изначально и научном вторично, этос). Как философского, праксического изначально и производно, бдля всякого движения как Ктойности во всем и как усии, центре бытия, опосредованном эссенцией, экзистенцией, безмолвием. Так понятая фил-не(о)софия становится «наружным к Иному и Другим к старой, фил –о-софствующей доксии. Она уже есть филнеософия,Ю фило-со;ия с доминированием со;ичности над софостью в перспективе иных духовных ценностей и уже не как созерцание, а праксическое на основе аксического начало всего сущего, сердцевину движения кск деятельности, деятельности над деятельностью, ургии, философской философии и философствуюей философии. Такова фил—не (О)софия как ступень, близкая чаще всего непрофессиональрнному духу мыслителя. Если философ не мыслитель, он не может быть философом. Возвращается время мудрости, мудреца, ;илосо;оса и ;илосо;фиста, истины не только как доксы, но и утыерждения в ней любви, красоты, добра, истины не только как таковой, что есть деятельствующая, аксическая ( в пополнение и реализацию, преодоление праксической) истины всех четырех ценностей в разных комбинациях и исходящих из каждой как ыозможной основы во взаимосвязанности, четырех возможных филнеософия под ведением субъективного (так – субъективистского, что ценно) реализма и собственно субъективного ре—ализма (Прави) к яви – навивному субъективному реализму Красоты. Котрая может быть и Правью (для опредленного культурного, цивилизационного, духовного типа, типа и религиозного, как и иные варианты, что есть субъективизм, высший тип объективности и объективизма, доступный только реализму субъективному и субъективному реализму. Поэтому данный сикурс, накурс, экскурс (Петровская)(ракукрс) и дискурс (в конце) касаются не столько мудрости автора, сколько мудрости как таковой, со;оса, и сам автор считает себя в лучшем случае субъективнейшим по приобщенности со;осу и реальнейшим как реалия в субъективном ре_ализме. Пока что. Со;ость предполагает в своём пребывании, элементы монии, а не только махии (излишний, как предполагается, акцент на которой делает Дугин), что разворачивается обчно как внутреннее, энстатическое как экстатическое особого, более общего, рода (Мир умир! Сост. Дроздов В.С. 9инет авторство) М., 2009, С. 73.) в довлени и над стасисом, кенозисом и в продолжение/обеспечение генезиса, то есть для человека как личности в целом, как солюпсическое, Sola Ipse (Кн. 3., 1., 6), на основании чего образуется экс-статический на основе энстатики человек-=мастер (Там же, 5) и он представляет собой живаго человека, человека живАго на основе и в смену игоревому человеку, ч еловеку горя и горы, лишь в перспективе –Гефсиманской, по тамошнему выбору – Голгофской ( Кн. 3., I.,1-4). Таковы черты нового миро—порядка, миропорядка всечеловеческого, что вовсе не есть объединение человечества, а ориентация на род человеческий в переходе в род людской, такова характерность русско-сибирской души(там же,. 4), Русьссиянина и РуоУссиянина. Его рос-сияние. Так софос, присутствующий в основании как откровенность в открытом (а это только дань традициии, начинать можно с любого уровня – социологического, политического, духовного), надстраиваясь над праксисом (пойэтосом) этосом, ойкосом (образ жизни) в пред-ставлении, а значит, и в его реадбности, восходит к со;осу, что есть лишь один путь, но важнейший для субъ-ективного ре—ализма, реализма поворачивающегося, обращающегос в порядке до мини рования и принцип иирования реальнростей как реалий и самих реалий в отношении их аспектов, сторон, реальнростей как предметного в предметной поступающей оборачивающейся творческой человеческой деятельности, то есть – бытии как проявлении основы - бытиё-я., бытийя. Поэтому джанный трактат, Сумма философской антропологии России (в компаративистике) можен быть определен и как гуманологический, если читать его от конца к началу, поскольку антропологические ичеловекознайческие положения и события восходят к со-бытию, становлению собственно человеческого как персоналичностного и ликностного (часто до сих пор в проявлениях понимаемых как лишности), то есть к собственно гуманологии (проявляющейся в обратном порядке, расширительно трактуемых и преодолеваемых в духовности духовничества г(х)омилетике, синоптике, экзегетие, герменевтике не текстов гглавным образом, а с со-бытий как основы событитй, не отдельных актов действия, а связных/разолрванных акций деятельности. Здесь должны сойтисб антиохийская экзегеза врмени-события (места и причины) и александрийская, историческая, плоткая, душевная, духовная. Взаимно просветляя друг друга, они способны иметь расширительное значение в духоаном, не только духовническом в частности. Особенно в отношении основы духовного, литературе, не относящейся поэтому ни к искусству, ни к науке. Литертаурный метод, например, разрабатываемый АвангАрхом взаимодополнительность и разноречивость традиционной «уми», нетрадиционной «зауми», посттрадиционной «науми» и неотрадиционной «преуми» в поэзии как истоке литературы, в том числе мифологии (эстетиен), науки(этике) и собственно литературы дает возможность анализировать духовное с разных сторон, в том числе – становления преемственности через какофонию, додекафонию, верлибрию, симфонию к мелодизму как выраженному из первых. Мелодизм же есть выражение душевного в молчащем духе. Его Голосе, определяющем и озвучивающем логос. О душе как музыке мечтал Розанов. Как прочие искусства есть визуальные, так литература и исток влякого искусства – музыка (всех Муз) –невизуальные, не случайно соврменнная физика основывается на тьеории струн, суперструн, впревые выраженной философами числа – пифагорейцами. Равным образом наука основана на незримом, лежащем по ту сторону наблюдаемого, сущности как неполдвижном, вечном и не зависящим от мнений и движенипй, что всё-таки тоже остаётся доксой исследователей, постоянно уточняемой именно потому, что сущность не основана на ее собственной сущности – усии, способе движения как такового, самого существования (всеединцы полагали усию в творении Богом, что тоже есть примущественно творящее движение и творение движения).Далее, человекознание с человековедением соответственно от второго к первому всегда были основами русской жизн, жизни российской и общеславянской; русская мысль фундаментально, хотя часто непроявленно антропологична и концентрирована на человекознании социальном меньше, больше общественном и культурном.Гуманологическая перспектива, основанная на постижении прежде всего бфтиЙя ( и его достижениях) строится на перспективе исходной, неудачно опредленной Флоренским как «обьратная», хотя определение имеет смысл как «возврат» и «зенитная» перспектива человека тела, в восхождении к духу. (Кн.2.,I.,4). Она основана на постижении того, что делает и что делает с другим и иным и прежде всего, с соббой субъект, в данном случае, человек как личность.Это – исходный пункт не только гуманологии, основанной на обновленном в основании, пополнении и преодолении трактовки Русской идеи Вл.Соловьевым (Кн.4., IV., 3), Что восходит и нсиходит к характеру русского чнловека во «всемирной отзывчивости» (Достоевский), что характеризует его как члена, «русско русского», вместе с другими «русскими», при их желании, народа и народа по преимуществу, подчинившего своё национальное бытию народом, что есть основание, как культуры, говорить о всечеловеческой российской цивилизации, вовсе не обязательно «конгфликтующей» (Хантингтон) с другимими (Здесь же, 1-2). Именно это и является основанием не только для всезначимости (высшего выражения общезначимости) мнений, здесь изложенных в надежде соприкоснуться не только к личной истине, но к истнекак лчиности, да и всей рождающейся новой русской и русЬссиской, Ро-уссийской философии, культуры, деятельности. В этом отношении, как всечеловеческая (иммантентно прежде всего, как «малое человечество»), россиская цивилизация, в которой культура шире цивилизации, но цивилизации не лишена ( без второго – запад, без первого – восток) не толко отвечает на «вызовы» (Тойнби), но сама спосбна на мирный «вызов» (превратно часто токуемый как «агрессия») как народ шире, чем богоносец, нро и мироносец в существе, в духовном соревновании и призвана обеспечить как народ признанно и прежде всего духовный, духовнй подъем людей к разным уровням, но личного бытийя, свободной деятельности в разных формах, без обращения к которому с обращением к «роду человеческому» будущее не только человеческого міра (а он всегда незримо присутствует в міре малом, «каклюди» быть), но всех миров, самого бытия. Оно грозит раствориться в бесконечной «работе» и «труде», потребительских «дейсвтиях», не свершая человеческого предназначения. И прзвания как основы личности, ликности (Кн.2., VIII) Человек – хоревг полифонического бытия. И оно прежде всегшо близко, как полифоничное, полихроническое наряду с комплиментарным монохроническим (особенности в монохромности четырех основных цветов в живорписи, привлекая и белый) речевой культуре славян, слави по преимуществу и в истоке, основанных на молчании и безмолвии. Безмолвии вековечных просторов. Покоряемых временем, субстанцией музыки и полифонии. Как основы г(х)омилетики. Преодолевающей в монической основе мондуализма и ладов односторонность диалектики, противоречий, в разноречиях бытия и Единенного как результат и процесс России (Кн.1).Оно подлежит и осуществлят трансгрессию так, что конкретное остаётся конкретным (что особенно выделялось в Серебряном веке, но было основой культуры и в дозолотовековье; русское Возрождение насала ХХ века было возрождением языческих традиций внутри и вне христианства, языческих традиций вообще). Соврменная Россия идет дальше, возрождает и доязыческие обычненные традиции в цивилизационной четвероякости, Кн. 3.,III, 2)конкретное абстрактизируется (основа Золотого века, ХIХ в России), абстрактное конкретизируется (особенность Бронзового века с постепенным завершением «лигатуры», использования/подавления Серебряного века(1961, офомлению Доктора Живаго Пастернака, завещания и суммы этого века, к 1989годк. Характеристику бронзовости разделяет ряд авторов, например, Дугин, хотя затягивает егь и после 1989 года, начала Второго тысячелетия истории Руси-России, второго полутысячелетия существования централизованного Московского государства (1546, царство), абстрактное абстрактизируется сменой очердности абстрактного теперь на наиболее абстрактное (потому и максимально конкретное., Кн. 1) структуру деятельности как бытия, основа Мельхиорового века становящейся Артабановой эпохи. Икосаэдронного (вслед за кубом, пирамидой, додекаэдром и шаром (огнем воз-духа, духа) стихий как квинто-эссенции их всех – в антропоцене. Иные структуры мира определяются, видимо, другими, вогнутыми и выпуклыми правильными многогранниками в их взаимопереходах ( Их шестнадцать. Кеплер. Трактат о снежинках). Но русьсийская философия пусть часто и неявно антрополлогична, основана на истинности человеческой, а не совметсной (ср. четыре концепции истины) и, как таковая, уже коррелируется с истиной мірской, хотя в истекшую предысторию именно мірская истина доминировала, но не уничтожала м;рскую, личную. Именнол в том и особенность русьссийского міра, что он не подавляет личность, но всё более дает шанс ей проявиться в соответствии с исторически конкретными обстоятельствами, средствами и посредствами. Имнно к ним относится всеединство, в котором необходимол раскрыть комплиментарный принципу всё в одном» через 2всё во всём» (Н.Лосский) и все во всем (Франк) — «одно во всём», в соответсвии с иерпрархией|профирархией личностей. Единичных, совметсных, совокупных, всеобщих субъектов. Так оборачивающихся личностями. Именно личностность антропного отличает антропологию в России и объясняет ее предметную непроявленность, что делает необходимым оборот к гуманологии. Особенно это очевидно в связи с упомянутым спором об универсалиях в схо ластике. Именно забвение человека, особого и особного между номи на и универса, в частности, как ставящего вопрос, а учёт последнего особенность ро—уссийской философии,— не дали возможность непрерывного восхождения имен по ступеням универсальности и непрерывнгого нисхождения универсалий к именованному единичному, логически понимаемрму аккак всеобщее. Путь концептуализма –«уБога, в вещах-в мышлении» не был дополнен главным, «абстрактно-абстрактным» - вмышлении – в вещах – в абстракции», пути по существу анагогическом (Кн.1.,III.,3) Достаточно типичным для Руси, неявно идущей от натурфилософии, хотя явно – от Божества. Именно это особо отличает путь аскетического изложения – истинным отмечается аскетическое, а не бренное. Оборот (без утраты) к понманию бренного как иного сакрального в окружении повседневного (мірского) и непосвседневного, но насущного, земли земледельческой культуры, самой земледельческой в преемстве (миръ) отличает именно антропо-гуманологическукю постановку проблемы. Отметим попутно, что интерес к земле, и часто земле ьнеп еределенной, что проявилось и в «собирании земель», представляется часто культурам с иным основанием панами агрессии.Символизм в русской флософии основан на саМ-миотике, деятельном понимании знака как средства и посредства. Он исходит из праксчеологии создания значкового отношения в деятельности и как деятельности на основе флексиности исходного и, впоследсвии, результирующего. Синтаксис здесь оказывается частным случаем деятельности, значительно более богатой, чем синтаксис. Тем самым семиотическое отношение приобретает законченную двунаправленную форму, поскольку сама прагматика оказывается семиозитсом рефлективного в флективное, то есть само обнаруживается как флективное, поворачивающееся, как и всякая деятельность и, поэтому в семиотическом аспекте деятельности раскрывается скрытое в знаке, его бытиеп, то есть его символизм как энергейи, неизбежно восходящей к символу и его взыскующей. Поэтому фил-не(о) софия обороаичвается филнеософией, в данном члучсае – философией как таковой. Вслед и в преодоление подхода Вл.Соловьева в критике отвлеченных начал, предстоящая ро-уссийская философия становится философией как таковой, прпосто «философией», поскольку опирается уже на синтез, синтетична как таковая, особенно в проявлении непроявленного но существующего своего антропологизма вместе с персоналичностным переворотом. Именно человек, понятый не как вид и индивид, а личностно и в родке человеческом, так становящийся людским, способен быть реалистом как высший синтез всех реалий и источник реалий. Иного реального синтеза нет и быть не может. Роуссийская философия синтезирует живое, ькак дело человека живАго, в различных индивидуалистских и индивидуалистических школах и концепциях, направлениях на основе субъективнорго реализма, субъективного и в смысле активного «собирания» и способности «вместить» твочески, деятельно, бытийно. Кроме того Русская классическая религиозная философия (иной религиозной философии нет), пройдя этапы социального (марксизм-ленинизм, пролетаризированое общество, Кн.3., II.,4) и испытание цивилизационным-общечеловеческим (постсоветский период, вестернизированное общество, Кн. 3., II.,5) разворачивает соответствующие аспекты истинности, истинности четвероякой, всё более проясняет агнстицизмом и скептицизмом реСлигиозность реальности как релиgиозность дюнамическую, в неизбежном движении от архаической постмодернизации к модернизации пройдет стадию особой религиозности, научности/артистичности артистичности/научности к филнеософичности как философии как таковой в е1 а—теизме как необходимости обращаться к божественному лишь в крайнем случае и в последнююю очердь. Так становилась, становится и будет восходить четвероякая истинность оУссийской философии, сущности, усии её как движения высшего и высшему, творящейц деятельности, бытию.Для такой Философии в и для всечеловеческого и всечеловека как свершившегося богочеловека мир дан как Бытие в раскрытии его быйтия-м;ра, как универс (шире и глубже уни-версума) усий проявленных и откровенниющих, не прикрытых в целом и не сокрытых в существе. Так необходимо понимать осуществление антропного принципа в его фи лософском провороте – именно деятельность, сознание человека в универсуме через деятельность полагает сущее сущим, сутЬщее сутЬщим, существующее существующим. Поэтому такая Философия, в том числе российски синтезирующая без подавления возможные направления и течения в регионах, есть Философия Бытия. Не только как существующего (Сартр), не только как сущего, сутЬщего в ограниченности присутствия данного (Гейдеггер). Но именно в аспекте его как творения (элохами, любыми) в поступающем оборачивающейся творческой деятельности как бытии, кенозисе и генезисе субъективного реалиста. Четвертая формулировка восходящих антропных принципов в философском повороте оказывается решающей, именно «внесение» сознания в о всленную, и так деятельно полагает своё бытие и в регионы, и в периоды, и в состояние в-селенной, полагая реСальное, вещное, частным случаем незримой процессуальности бытия. Философы лишь различным образом объясняли мир. Задача заключается в том»(Маркс) чтобы его сотворять. Это процесс ближе всего роосьсиянину, сохранившему и развивающему именно деятельность в её истине и непосредственности, хотя на уровне цивилизации Миръа как неизбежное ограничение, наступает фаза извращающего отчуждения, которое, можно только надеяться, реально снимается и будет снято. Это – одна из важнейших задач новой русской, русьссийской (росЬссийской), славянской и, наконец, всечеловеческой философии, филнеософии. Взошедшей к своей истине как философии бытия, что, собственно, одно и то же в становлении монии личностей разных типов и оборачивания объективного к субъективному как признаку и качеству, знаку бытия как символа, раскрывающегося не только как все в одном, но шире – одно во всём, что есть основания ре—ализма. Что приходит на смену ре-алия-изму, жизни восходящего одностороннего радикального отчуждения, оборачивающегося именно тем, чем оно есть и должно быть – обогащающим опредмечиванием, преодолевающим реификацию в «рефакции», оборачивании отношения в постепенном снятии отчуждения и торжестве снятия отчуждающей гипнотической редукционистской «наличности». Как сокровенное поэтапно подчиняет себе в каждом акте и акции «ощупления» как таковые, во всех вариантах, просветляя интуицией, так и открытое будет преодолено, станет релятивно частным случаем по отношению к процессу, деятельности, бытию, истинному житию. В это смысле «Жить—запрещается!» (Интенсионал). Онтологический поворто тне может быть одним. Он – в понимании бвтия как деятельности, становящегося и становимого бытия, постоянен и неотменим, неуклонен. Как наступления эры Философии, просветляющей иные стороны четвероякой как минимум истины. И её творящей.
. Мир человекча (единичного человека) концентрируется вокруг мира внутреннего, который, впрочем, способен иметь отражение всего универсума вокруг ядра – элемента мира четвертого, внутреннего — смысла и образа, эйдоса так, что мир третий облекает его как сущность (всегда частичная) и предметность, для непробужденного взгляда выступающая как вещь. У человека его тело — век, и оно интегрированно во внутренний мир. Человек воспринимает внешнее этологически, но уже просветленным взглядом, как представление. Человек действует всем своим телом. И он обнаруживает в этих действиях Другого как вещь—вещее. Так он проявляется и проясняется как Иной. Так предметится мир духовный, порождая собственные «одушевленные» вещи. Здесь уже обнаруживается истина вещного мира — он предметен,мир Предметного, даже как фенОмена и ФеномЕна, имеющего четыре слоя – предметный(Правь, танатосный), эйдетический (явь), логосный(Славь, смысловой(эросный Навь) — первый преимуществен и все последующие есть разные типы предметности. то есть существует по большей мере в связях и отношениях, а замыкая их в-себе (что тоже важно и необходимо, но не навсегда), он входит в режим танатоса.Так очерчивается «родина» реалий, в минимальной четвероякости реалий Что Когда Где Кто, что взаимозаменимо в ходе пред-ставления или прел-метного (деятельности). Реалия ест основа Философии, основанной на субъективном ре—ализме, оборачивании так, что в Бытии бытийя смысл, кто, есть ближайшее, и сильнее, чем Что. Где и Когда же зависят от конкртеной конфигурации бытия как акции и акта, которые и есть существо всякого факта и фактичности.
* * *
За последнее столетие философия в России переживает два важных этапа. Первый связан с максимальной социальной нагруденностью, в особенности марксистско-ленинской большевистской. Это означалао, с одной стороны, разработку социальных дейсстий и действий с массами, с другой — крайнюю сциентизацию, проникновение признаков массовости как научно допустимый и ввыполняемый акт, целую акцию. С точки зрения критерия истинности в четверояком его понимании это перегружает научную и «общественную», чаще всего когерентную версию истинности, даже под покровом признания критерием её объективности, референтности и корреспондентности, что и повыщало требования к последним. В то же время перекос к научности и «научной рациональности» означал массовизацию деятельности как труда, что и вылилось в признание труда основой жизни, хотя в его лоне вызревали признаки деятельности, деятельности свободной и требования целостной всесторонне развитой личности, что, в целом, совпадало с общей тенденцией преодоление предыстории. Всё это означало стадию доминирования общественного как необходимость научной деятельности для её обслуживания. Таков результат пролетаризитрованного общества, однако оно было поставленно слишком остро и серьезно повлияло, хотя не подорвало земледельческую страдицию, особо связанную с религиозностью, прояснило в ней общие начала веры во внешний мир, реальность, релиgиозность, ;еру. Впрочем, особые условия провозглашенной научности идеологии обнажилу важнейшее: основанность теории на ;еории, действии по ее формированию и утверждению, проверке и использованию. В подобных условиях напращивается вывод не только о зависимости теории от праксиса, но и их разноречивой противо—речивой едиснтве.
Второй период связан с подспудным и трудно идущим самооформлением в вынужденной внешними борьбе православной в существе разнонародной по фгорме евраз-ийской цивилизации. Россия, вследсвие своей «мало—человечности» и собственной цивилизационной четвероякости (Кн. 3.,III., 2) может стать не только образцом, но и ядром таковой, особенно в наиболее продвинутом правогславном и славянском изводе. Таклва ее дескриптивная, аскриптивная, рескриптивная и скриптивная роль. Такова её судьба. Прогисходит это с явным выделением персоналичностной составляющей популяции как основной и ведущей, при преображении остальных в персоналичности по производным признакам в четвероякости существующей и четвероякости наличнеой, возможностной и вероятностной личности с с охранением в таковых признаков миръской, м мирской, мірской составляющих ска доминирующих при гегемонии монического, полимонического, м;рского в полифонии разноречащешго и становящимся доминированием м;рских как таковых в ходе персоналичностного переворота как ликностей по преипмуществу. Существовавшиеся целостности не распадаются, а часто, в зависимости от региональности и таковой ориентации, преображаются в ходе общей трансгрессии во ставе традукции (первое более характьетероно для оксидентала), часто переходят из непосредственно общественных отношений в отно9шения к обществу, что необходимо для сохранения и преображения таковых и трансдуктивностти. Данное осуществляется как эаметная эстьетизация ( ч динамикой артистизации)ь общества. Возникает феномен «новой массы», по существу и значительно уже «новой вещественности», качественного преобразованию «малтитьюда» в «магнитьюд», качественное преобразование, значительно задерживающееся в остальном миръе и проходящего в России на определенной стадии преображения консьюмеризма в продуктивизм. Сам консьюмеризм в России ипмеет эстетическую составляющую, в частности, существенный аспект «красивой жизни», существенно связанный с традиционным русьссийским и ро-усийской «красотой жизни». В частноси, это связанно с традиционным для кульбтового ядра культуры, утраченной оксидентной ориенталом недостаточно развитой эстетичемской стороной бытия. Стороны полагаемой в целостносоти и цельности деятельностит мстороной его, полагаемой самой генией как манифестацией ургии, неизбежной и полагаемлй в деянльности. Происходит длящееся и осуществляющееся переосмысление и прображение самой гонии. Кратко выражаясь, происходит поворот к не т олько «продавать», но и «произвести» само пргодаваемое. Сие становится уже деянием. Происходит переход от игемонии де-я-ния к гегемонии де-Я-ния.Как путь им ме;од — солЮсического де-Я-ни-Я, мОнии. Люди, многие из которых уже научились жить в сводимом к мегамиру макромире релятивизма при абсолютности деяния, всё более и массово научаются жить и действовать в мире широко понятом как виртуальный, гипотетическая же виртуальность информатики, сектантски усеченной кибернетики, в кторой обратная связь становится первичнее первичной (преумь» АвангАрха), усеченной от прямой связи как отношения, может быть исключительно и только скриптивной ьи, потому, вторичной. Виртуальность как универсум возможностей и, потому, врожденных ьи развиваемых свобод, (фриберализм) научает жить в мире квантовой механики, экспериментальном и, как экспеиментр, деятельном, основанном на «кванте дейсвтия» Планка, то есть на собственной утверждающей деятельности как дея7н6ия, избрпния конфигшурации миров, то есть виртуальногло мира будущего в рамках расширени я композитного ь макромира как преемственного. Если в макромире возможно только наблюдение, а в микрог-тьолько эксперимент (на основании неопределенности будущего Гейзенбеога), необходимо собственным деянием избрать будущее, что, по существу, и делается в квантовой механике.. Объемы виртуальности расширяются до пределов миров, не только скриптивно, но и аскриптивно (человечески), прескриптивно (человеески- деятельно, деяния, но и рескриптивно, утверждением деянием конфигурации мра как воплощенного бвытия. Поэтому мезомир всё более отчетливо понимается как только наблюдательный, наблюдательно-экспериментальный (генический), экспериментально- наблюдательный (гееннический) ит экспериментально-экспериментальный (ургический). Эти четыре компоненты, четыре мира по провидению, предназначению, судьбе и призванию вделяются среди разночинения, никогда не полностью фиксированном и сменяемом, в том числе в плифонии миров и м;ра (Кн.3.,II.,6). Древле изведанные и находящинеся в трансдукции к завершающему, к «экспериментально-экспериментальному) но объективистскому еще, а не солюпсическому, самопознавательному. Человеку как высший синтез и анализ профиерархическому|иерархическому, знанию, есть становящийся тв полифонии тишины, на втором этапе переживаемых Россией перемен (и в разной мере – вем миръом и миром); это есть эрос персоноличностей как ликностей, эрос всех уровней инстинкивности (ср. Вышеславцев) с развертыванием и основанием в инстинкет творчества, в разным уровнях действия – деяния, вплоть до персонализируемого м;ра, мра, міра, мира-универса. Исходный,эстетический, если взять за ведущееи и оборачивающийсяч философский варант, и эстетически становящийся «новой античностью», не смотря на четыре возможных и равномощных исхода, друг друга поддерживающих, (в том числе «жизнь прекрасна» «прекрасна жизнь»,«прекрасная жизнь» «жизнь — прекрано») возобдновляется на обновленных основаниях (в кторых основа логики» -Лого, Логос-Голос – основан на принципе достаточного основания, в антропном мире неизбежн коренящемся в деянии-деятельности в конечном и первом счете, на субъективнрм реализмае, на всё-реально! В особенности виртуальное, на законе А+А. На законе беспредельности творчества, а не тварчества прежде всего. Виртуальное завист от реального и есть реальность. Виртуальность квантового избрания будущего в плюральности (мимнимум – четыре, и все четыре по-разному затрагиваются0) – будущее человечес тва ка рода человеческого, становящегося людским. Людьд деющим, любителем дЕявЬния,, новой основы Яви, Деяния (прозреваемого фантаситчески алхимиками).. И каждый в принципе иь доминировании становится людиной (Бутов) Так поисходит трансдукция самой деятельности, снимающей отчуждение прежде всего в Русьссии как стране земледельческой, в которой сохранилось и постоянно развивается исконность , почвенность деятельносьти, оборачивающейся деянием. Это тихое вершение духовно, обращает душевнгое, душу, сому и пр. и духовно осуществляется в современной России как сокровенном человечества, как всечеловеческого начала, несущего свою всечеловечность в-себе, затем уж для-другого, для-иного и для-себя. (Кн.1., V). И этап осознаного релиgиозного в связи релиджио («связи») с скепсисом, агносисом и а-теизмом (что, собственно, воплощено традиционно в четвероякости религиозности «малого человечества», России, неизбежно будет и идет как первичный (одноврменно) этап (если не зацикливаться на видимолстях поверхности виртуальности) к развитию нового отношения к миру, вызревания обновленного человека человека в основе не игоревого, сколько, на его основе, живаговского (Кн.3.,I 1-2), живаго, хотя и с дополнение вопроса не только куда втекают гениальности, но и куда бони вытекают, и кто есть гениальный, всего оборогта гениальности и ее обращения (как выоды в природе и воздуха в планетаристике). Россия с ее кгосмизмом была и остаётся, как манифестирующаяся в генезисе основной космической и космоисследолвателской,поскольку не отрывается от земли, всё более делая её (и своё сокровенное, культуру, общественность – земледельческую Русь) почвой, а следовательно, планетаристской цивилизацией ь(что недоступно американцам САСШ с их склонностью к естетсвенным спутникам).Виртуальное оборачивается и превращается в более широкое, потестуальное, возможное, и ничто не невозможно, не реально перед ьДеянием! К деянию путь неблизок – от праксиса к когитато,мудрстовванию, филосо;истике, филоло;осу филосо;ии и со;осу, собственно мудрости в разных сочетаниях в ней и к ней духовных ценностей. Ценностей любви, красоты, добра (в двух минимум, вариантах ),истины.Солюписзм же после оборота имеет открывтость «высшему и оборачивание к «себе» субъекта любого уровня, и они в «малом» присутствуют и в России как «салом универсе», и в личности, как мезакосме мезотеоса и макрокосме деятельном квантового мира.
Прочтение данного лозунга предполагает варианты:»Всё реально!» , «Всё: реально!» «Всё-реально» и «Всё! Реально».
Что значит быть философом?
Быть философом — быть самым пропащим, самым молчаливым, самым несчастным и не только «готовиться к смерти»(Сократ), но и быть самым, наиболее смертным среди людей. Философ — риск жизнью и жизнь риска. Никогда заранее не известно, будет ли удачно твоё философствование, это — самое рискованное из всех предприятий. Особенно потому, что люди в большинстве хотят и считают себя самыми успешными, самыми говорливыми, самыми счастливыми и, ведут себя как бессмертные.
Философ всегда там , где люди рискуют, не обязательно только жизнью, но потому и жизнью, где страдают, где немотствуют, где происходит несчастье, где поджидает см ерть. Часто поэтому философа считают «бедоносце м». Быть с философом — рисковать покоем и самодовольством, рисковать самими устоями своей и других жизни. Сократ был оводом для раздобревшей кобылы афинской демократии. Но не только демократия, но и сама жизнь — риск, предприятие рискованное. Философ призван ставить неразрешимые и последние вопросы, — люди вообще не любят вопросы, — вопросы, чаще всего не имеющие общего ответа, хотя он может и стремить и стремиться к ним, в этом его трагиеское, абсурдное призвание к тщетным поискам всеобщего. Философ призван отвечать, точнее, помогать отвечать людям на вопросы личные, смысловые, потому обречен носить свои воззрения, через всю их восстающую всеобщность, как личное дело и личную ответственность. Так, нет общего смысла жизни, и именно потому и нет, что жизнь в конечном счете каждому своя, общине своя, школе своя. Чума и ставит такие вопросы, и надо знать час, когда идти к отчаявшимся и угнетенным.
Основная миссия философа – любовь, «люди-боги», и его миссия – любовь к людям, к себе — в последнюю очередь. Любовь к людям в их истине и истине конечной для каждого, то есть в их окончательном смысле. Призвание философа — быть с людьми, конечным человеком и человеком конца. Против этого и восстает чума. Пандемии среди животных пока не известны, только эпизоотии домашних животных. Философа чума соединит с людьми, его с чумой разлучит только могила. Философия — всегда риск, в том числе перед другими, их несчастиями, немотствованями и смертностью. Незачем идти к счастливым, успешным, довольным. Им всего остаточно. Подлинный философ им обличение и укор. Философ — нечастейший, по нему плачет та Киркегарова могила — «Несчастнейшему», которая для Киркегара представилась пустой. Призвание философа – быть с несчастными, страдающими, смертными и — главное — готовить людей к этому, делать их готовыми ко всему. Даже к смерти, как учил философский святой — Сократ. Философ не имеет права быть успешным, счастливым бессмертным. И это — его призвание и судьба.
Валерий Дроздов
IV. Россия и история
1. Ценность России
В условиях становящегося общества надо опереться на традицию и использовать недавние механизмы индивидуальной и совместнойсовместнойсовместной жизни с зарождающимися личностными — эти начала противоречиво сочетаются в каждой личнсти. И только завершение переходного периода поставит всё на свои места — личностное будет действовать в духовном плане, при чем индивиное и видовое будет подчинено и снято как механизм высшего – рода и особы — а эра духа настает в России. Потребность в духовности ощущается по всей планете, а индивидуальное станет его важнейшим средством. Центром станет деятельность без утраты связи с миром, с целым, через разноречивые отношения с которым разовьется личность.Нужно предвидеть не только ближайшие, но и отдаленные последствия преодоления обреченности человека непосредственно-природного, социального, психического, без ополсредования духовным творчеством,— только при этом личность обретет устойчивость и самсотоятельность, общество станет устойчиво-человеческим, а природа выразит богатство в-селенной. Новая духовность должна сочетать сбросившие свои исторические ограниченности ценности культурные и нравственные — и отбросившим своё пренебрежение духовными ценностями миром—ужасающим миром без мира ценностей. Ценности должны сочетаться с социальным, интересами и стать основой и содержанием интересов и природным, потребностями преображая их — только в таком противоречивом единстве возможно подлинное развитие человека, подлинное развитие духовного и, через него, преобразование мира во всех четырех его ипостасях.
Опыт тоталитаризма показал всю ценность человеческой личности не как учили марксисты —отражения всех отношений, а самостоятельного делателя собственной судьбы, судьбы страны и планеты.Нельзя сбрасывать со счетов, что в разном обличье в мире личностное обновление охватывает практически всё человечество, но нигде для него нет таких благоприятных условий, Как в России, и она должна стать духовным лидером. Проиграв «холодную» войну Россия должна выиграть духовную революцию и помочь другим странам — насколько у них существуют услвоия.Восток на основе ив дополнение своей устойчивой социально-культурной традиции внедряет социальные и экономические модели, оставаясь Востоком. Западная же цивилизация стоит перед непростой задачей, особо обострившейся с постиндустриальным информационным («идеальным») обществом — дополнения информации духовной компонентой смыслом, основой развтия личности, насущной задачей и целью всего человечества.Личность нельзя «иметь», личностью нельзя стать.»имея» — преодоление внешнего детерминизма, социального и психологического в том числе переустроит человечество Личностью становятся в имени, в «Имянии».Фромм видит путь преобразования западного общества из преобладания установки на обладание (добавим мы:пользование чужим бытием) и переориентации на бытие:»при ориентации на обладание нет живой связи между мной и тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я превращаюсь в вещи, и я обладаю объектом, поскольку у меня есть сила, чтобы сделать его моим. Но здесь имеет место и обратная связь:объект обладает мной, потому что моё чувство идентичности, то есть психическое здоровье, основывается на моём обладании объектом (и как можно большим числом вещей).»(Фромм Э.Иметь или быть? М.,1990.С.82.)
Идеальное скрыто в самых разнообразных объектах, и призвание человека — раскрыть его прежде всего в себе, в своей личности, а затем и в ином и иных.Преодоление господства вещного должно идти через обнаружение самостсоятельности человека от вещей (запад) и богов (вВосток); в России важнейший переход — от мирского существования,особенно телоса «обреченности людям» к ситуации «мир умир», то есть преодоления падшего состояния мира, его тварности, как сказали бы софиологи или обреченности необходимости как скажем мы и обретение свободного состояния человека, человечества, всего мира.Надо раскрывать ранее малозаметные стороны существования и обращать их в деятельлное бытие — творческое свершение преображения мира. В России мир раскрывался не только в своих совершенных чертах, но несовершенное отбрасывалось из «Единого» как принципа России в «иное»—во всех смыслах. Воссоединение Единого как Единенного и иного – творческая задача и существо истории России в ближайшем будущем.В содеянии сего – ценность России для вего рорда человеческого как людского, её всечеловеческое предназначение. Настала пора собирать камни…— такова творческая задача современности.
Побочное ранее обнаружение самостоятельности человека, малозаметные, подчиненные аспекты межчеловеческих отношений (так называемого «экзистенциального» — в Европе это относят к существованию, а не к существу и даже не бытийствованию) заявляют о себе и требуют преодоления описываемых экзистенциалистами неподлинных форм существования существованием в бытии, в предельных задачах личностной смысловой реализации, новом эссенциализме. Господство утилитаристских, безличных структур общественного оказывается уже «неудобной» человеку и должен замениться личным совокупным субъектом и со-словием, которые заявляют о себе всё громче в сфере раскрытия иного как товарища по личностной и обще-человеческой судьбе. Самобытная личность — то, чем она стала сама прерывает цепь навязчивых детерминистстких повторений даже в природе, не говоря уже об обществе и делает общество сообществом, где каждый делает свой вклад в будущее именно как свой. Именно «мир», который никогда не был утилитарным явлением, а утилитарность осуществлял в образе жизни мира порождал ранее никчемных самобытных личностей, «лишностей», — это теперь становится высшей ценностью, даже правильно понятый мир в качестве планеты. К ним принадлежит и совокупная личность — Россия. Она сама, вместе с человечеством, нацией, человеком становится совокупной личностью, творческой, как и всякая достаточно развитая личность.
Со времен Иллариона И ее истока «Речи филсофа» (Повесть временных лет), что, как отмечалось, ядром имело привлечение к хрстианству новых народов и ставшей не только формой православизаии, христианизации, вклюбчая и признание дохристианского прошлого как «ветхого», Руси, последней присоединившейся к мировой истории, центром русской жизни была личность _первоначально в общинном обличье, затем в маргиналиях своих все более выделяющаяся в слои (тоже элиты) и элиты, по нарастающей поднимающиеся к осознанной личной жизни, личности как жизни, что ещё предстоит человечесвтьу как роду человеческому, представителем которого в первую очсередь является Русьссия. Активная личность - носитель свободы и сознания - возрастает числом и влиянием на жизнь и собстевнной страны, и всего человечества. Человечество в ХХ столетии поднялось до утверждения прав человека и защиты их (от другого человека), в то время как человек не может быть субъектом свободы, а значит,- и полноценной личностью. Предстоящее столетие, несомненно, будет временем постепенного осознания и утверждения прав личности, постепенно пробивающейся сквозь кору «слишком человеческого». Сверхчеловек Ницше, как и богочеловек Соловьева и знающий идеи гражданин Сократа- лишь другте названия для ожидаемой и в взыскуемой личности - человека, свободного ге только творить в свободе, но и свободный даже от собственной человечности - такое не снилось даже самому завзятому гуманисту. Поэтому русская идея, развивающаяся в отчужденных и превращенных формах явит свою глубину и всеобщность именно как идея свободной личности, не исключая совокупных, совместных и всеобщей личностей - обществ и личности-вселенной и их судьба. У всех у них проявится способность творить в соответствии с высшими ценностями на основе священной закваске свободы не заглушаится в уголок вселенной, общества, собственной индивидности, а раскрываясь, как эта «закваска» и раскрывая свободноеазвиие всего непраздного,егобытие.
Ценность России
Родина — товар для рынка специфический. Никто не может установить ее реальную цену и рискует сильно продешевить. Другой взвинчивает ее до необычайной высоты, в действительности ничего не имея за душой. Иное дело, что покупающий не слишком интересуется душевностью продавца — если это не дьявол.. В наше же постиндустриальное время душой мало интересуются — интересна лежащая за душой информация. Еще одна специфическая черта торговли душой и родиной в наше вркемя — продажа осуществляется так сказать, в рассрочку, задолго до реального акта, который может не состоятся, но живет человек уже без родины и души. В конечном счете, родина человека — его душа И они есть ценности. Торговля ими всегда есть измена, и измена душе — первая стадия измены родине.
Россия — душа каждого русского человека, и спрашивать о цене России — все равно что спрашивать о цене его души Только в конец развращенный товарными отношениями человек примет вопрос всерьз. Даже у россиянина ,закабаленного вещизмом, есть предел, дальше которого он не пойдет. Но парадокс заключается в том, что некоторые люди воспринимают родину как вещь, как землю, как поселение, хотя и священную. Тем самым само понятие родины обрастает чувственными воспоминаниями и переживаниями, тогда как у более развитого человека оно основано на совокупности действий и поступков не ради вещного или понятийного, но ради спасения собственной души в частности и родины в целом. Иными словами, душа — единственная адекватная цена Росии для каждого русского. Да и для всякого человека на земле Продать ее можно, но купить — никогда. Даже купив чужую душу ее невозможно присвоить, она останется у продавца как гонимая и проклята часть психики, психеи . Покупка имеет скорее символический характер, и в ней теряют и продавец, и покупатель.Родина не поддается отчуждению, будь даже самой последней из стран, страной одних только потенций, жестокой или равнодушной. Россия на сегодняшний день есть страна потенций, возможностей.
Россия — символ всего человеческого и соединяет в себе ценности индивида, как на Западе и ценности индивидуальности , как на Востоке. Именно человеческое бытие было и остается в России ядром всех раздоров как на протяжении всей истории, так и особенно в ХХ веке. Как символ она соединяет силы означаемые со стороны иных миров ( Азия) и означающие, как человеческая деятельность (Европа).иными словвми, только в России символ имеет полную силу и целостность, воссоединяя в себе разнообразные стороны действительности, разведенные на других концах Земли. Именно поэтому Россия есть ценность для всякого человека, проявление в собственной его душе целостности человеческого бытия..Именно поэтому можно согласится с мыслью Глеба Павловского, что Россия сама есть общечеловеческая ценность.
И в истории Евразии Россия занимает место примирителя враждующих и рознящихся народов и царств, как это было с Российской империей. Под ее эгидой десятки и сотни народов обрели своё место в мировой истории, вырастали до независимости, суверенитета. Такова цена, которую Россия платит за своё участие в истории: вполне сопоставимо с ролью матери в мире — вырасшие сыновья и дочери покидают общий дом и забывают о нём . Не случайно в народе говорится — Русь-матушка Как труду матери нет денежного эквивалента, так и заслуги России не поддаются денежной оценке. Это — ценность историческая и человеческая, и они еще заявят о себе не только в истории стран ближнего зарубежья, но и зарубежья дальнего.
История к России безжалостна — и внешние нашествия, и внутренние неурядицы преследуют ее постоянно, именно поэтому тайное тайных истории России — человек, личность, опора России во всех перипетиях ее исторической судьбы. Только цельный человек способен не только просто выжить в российской истории, но и сохранить свое лицо в мировом сообществе. Целостность человека обеспечиваеься его способностью отвечать за все происходящее — будь то историческая коллизия или вызовы бытия. Прошлое России в целом протекало в реактивной ответственности человека за страну, мир, историю, будущее представляется основанным на свободном выборе исторического сушествования, активности, ответственности за человека в истории не как серии катастроф, а как свободного предприятия, направленного на совершенствование человечества. Из негативной идентичности она становится позитивным призванием. Глубокий духовный переворот, связанный с переходом на информационную стадию развития человечества, с особой жесткостью ставит вопрос о содержании информации, неизбежно затронет все народы, но для России это будет звездный час торжества общечеловеческих ценностей не столько на бумаге, сколько в жизни отдельной личности , каждого человека как особого существа, его традиционной для России духовности. Права личности есть условие действительо реального осуществления прав человека и оснвана не на имущественных и иных правовых нормах, а на личной судьбе каждого. Так духовность, которая есть не столько коллективное, сколько личное достояние, становится центром истории и выражается как новый этап торжества общечеловеческих ценностей и развития самого человека. Цена в подобных условиях контролируется ценностью и ценность вещей зависит от той деятельности, которая реально вложена человеком в ее создание а также той, кото порождает. Труд, а не обычайи не собственность становится общечеловеческой ценностью и выражает существо человеческой жизни и содержание межчеловеческих коммуникаций. Цена вновь становится стоимостью, но уже на основе места товара в человеческой судьбе , в общественных отношениях (в отличие от безличныхотношений общества)и истории человечества. Это уже не простая затрата физического труда, но инвестиция личностью своей деятельности в социальную и общечеловеческую жизнь. В подобнызх условиях сам товар теряет свое господство над человеческой жизнью, над ценностями, но становится элементом ценности. Становится праздным вопрос о цене родины и во весь рост встает вопрос о ценности России, во многом предвосхитившей своей человеческой историей предстоящий социальный переворот. Целостность выбора и реализации человеком своей судьбы в обществе и призвания в истории, ответственность перед собой и миром является воплошением ценностей, до сих пор подчиненных ценам рынка и покорности религии. .Ценность российской истории и заключается в том, что она во многом предвосхитила будущее человечества, вскрыла его призвание и те опасности, подстерегающие человечество на этом пути.
\Современная Россия = остинственной страной , в которой еще не утрачена обращенность бытию ( и потому углубляет понимание природы до космоса, общества до социума, мудрости до Софии, человека до личности - права личности пр. личных прав и прав человека, сам ой России, и всечеловеческого рода, включая прошлые и будущие поколения ), Запад отпадает даже от социума к вещам и прекращает историю (Фукуяма), вслед за ним восток - вкл вост. Европу - отпадает от общества к социуму. Россия остается единственной надеждой бытия как страна, последней, даже после ислама, присоединившейся к истории. В ней история и свершается,и завершается. На востоке же идет не присоединение к истории, а разрушение общества, традиционно противостоящего истории сразу же в прекративший свою историю социум.
2.Судьба России
Россия творчески сочетает в своей судьбе все пройденные современной цивилизацией стадии и совмещает их в своей жизни и истории. Внутреннее единство прошлого, будущего и современности, настоящего отличает Россию на всех этапах ее существования и во всех сторонах ее жизни. Именно стремление к единству в конкретноисторическом отторжении от иного (в конце концов – и самого мира как условия его совершенствования)отличает российский народ, российскую личность и составляют ядро их судьбы. Единство распространяется на все стороны отношений к действительности: природные, социальные и личные, при чем именно личные начала являются для России ведущими, что не должны разрушать социальное, общественное и природное деятьельное , деяниетельствованное бытие - напротив, личностное должно проявляться в творческом диалоге, полилоге с ними и совершенствоваться как элемент единства, само, клинение и единенное (Кн.1.,) единство и генезис личных качеств на всех четырех уровнях существования как бытия — цельной для м через деятельность, деяние. . Глубины истории для России не источник страха, отчаяния и ужаса, или преклонения перед подвигами предков, но современность и живая жизнь личности, чем онаотличается от приватности носителя прав человека. Разноречивые требования начал ариродной, общественной, духовной, социальной жизни России соединяются в личности как ее основа и судьба. В то же время стремление к только (без разноречий) единству является причиной серьёзных переходов в доминировании сторон,ипостасной, эросическом поворете, какой была искони и утвердилась окончательно и первой из народов как страна-личность в истории. разноречий, раздоров и противоречий, которые часто являются подготовкой к преображению общественной и личной жизни и смены ведущей стороны исконной целостности, что, впрочем, не разрушает прошлое единство, но пополняет его новыми, современными чертами. В судьбе России важную роль играет переход чентра тяжести с индивидуальной личности язычества к социальной личности христианства, политической личности империи и СССР к духовной личности Мельхиорового века и Новой классики Живаговского человека по доминированию сторон цельно\противоречивой системы России. Оа первой выносила личность в ее не негативно-положенной ролями, позициями, статусами, ситусами и достижениями существовании, в меонической, кеномно-субъективном существовании но в обернутой, плеромной, объективной составляющей, сторонами которой является субъектность и субъективность.
Европеизированные народы ориентированны на современность и с легкостью расстаются с прошлым, видят в нем исключительно ступени к совершенству как цели прогресса. К его победе европеец шел по трупам и уже готовы торжествовать , однако ему не хватает целостного мышления, способного завершить историю целостным непринужденным стимулами и мотивами деятельным бытием. Существо европейской истории - борьба за индивидуальные свободы; личность здесь зависит от индивидности и никогда не бывает целостной, соразмерной истории. Поэтому история предстаёт перед чело -веком как череда преступлений, бедствий и безумств(Франс).
Народы восточные характерны сочетанием исконных, старых ,проверенных тысячелетиями общественных норм и отношений с современными технологическими и политтехнологическими, а именно —аггрегатными — институциями. По существу эти народы не отрываются от истока истории и инкорпорируют западные новацияии без разрушения основ традиционного общества, они рядом друг с другом соседствуют. Другое дело, что все еще остается вопросом, что победит - восточный квиетизм или западный пиетизм, активизм.
Народы неисторические либо вымирают, либо целиком подчиняются влияниям, хотя и остаются неисторическими. Однако в России народы неисторические сохраняют свое лицо как исток и опора современности.Они есть в четвероякой российской цивилизации источником и оплотом устойчивости при развитии, в них доминируют первичные антропные представления, восходящие (или нисходящие) к четвертому принципу как главенствующему.
Россия сочетает дотрадиционное, традиционное, индустриальное и постиндустриальное общество в рамках единой судьбы как проявления целостности народной жизни в истории. Сама история есть раскрытие ценностей, лежащих в основе народной судьбы и, в отличие индивида европейского и человека восточного (индивидуальности), судьба российская заключена в личности поскольку и насколько она может совместить в себе разноречивые требования жизни. Личность в своей судьбе сочетает все формы исторической жизни, хотя доминирует одна из них. Европеизированный индивид - лишь форма, в то время как над Россией господствует содержание, и само содержание становится формой, органическим и дюнамическим проявлением истории. Даже юридические нормы понимаются в России как нечто чуждое жизни, отвлеченное от непосредственных личных отношений, не говоря уже о формализме информационного общества, всесильного в форме, но остающегося праздным по отношению к содержанию, если не явязаны с правдой-справедливостью и правдой истиной (Михайловский) в развертывании к правде-праву и правде-личности. Правда- право может быть и должна быть в целом и принципе не кодифицированной; становление норм права-личности и прав личности на основе прав человека возможно лишь на основаниии правды-истины и правды-справедливости; Личностная истина, поскольку есть сознание себя, а не только мира есть основание и сама достижимость истины и, соответственно, самой справедливости.. Духовность, и не только российская, должна наполнить эту форму содержанием. И можно установить: Россия - понятие не географическое, а историческое, планетарное и космическое, понятие и терм уни—верса,: где проявляется цельная через целостную деятельность и ее основа как Деяние, трансмутация, проявляется личность в единстве истории как судьбы, и как судьба истории, особенно России, славянства, человечества с опорой на сокровенное — Русь и как сокровенность их всех.Там реализуется духовность, особо отличающая российскую историю, социальную, общественную и ех корень — и личную жизнь. Промысел, предназначение, призвание как судьбу и саму судьбу всех уровней универса как латентно личностных и оборачивающихся (антропно) личностями в своей активности-деятельности..
Европо-американская склонность к юридическому в своей сути мировоззрению (как и христианства, верования), ориентированному на произвол индивида в рамках законности отличается от личности, оплота России. В ней каждая личность – судьба России и Личность –Россия – судьба человека и еднство распадающихся по сторонам света отвлеченных начал. Их воссоединение и взаимное пополнение, по примеру и вслед за всечеловечной (как «малое человечество») в существе Россией, Ро—уссией – судьба человечества. Судьба России – быть судьбой человечества. Русьссия брала, берет и будет брать на себя все грехи всего человечества, страдать, погибать и воскресать обновленной и преображенной. Такова её судьба. Она воспринимает и святость всего мира.
Всё еще не дают покоя ременисценции имперского прошлогоРоссии. Глубина русофобии отражает всю глубину влияния России на страны и людей, их историю,еще не обернувшуюся судьбой, на трудности освоить, усвоить и сделать своими уроки Российского существования на планете, форму которой, политическую,Россия сбрасывает как обветшавшую и обращается к исконному предназначению, призванию, мессиму – быть духовным лидером в становлении личностей, людей, социальностей,общественностей, всего человечества в их бытии – деятельствующей деятельности. Она берёт - с тем или иным успехом - на себя ответственность за судьбы мира, универса, человека и за свою собственную судьбу. В этом выражается специфически российская свобода, а деятельность и свобода нераздельеы е есть уни—версальный абсолют, делающий мир миром. Свобода Ро—уссии - не ни чем не сдерживаемый произвол, а подлинная свобода творчества (вслед за свободой движеня, мышленгия, выбора и – уже творчества в их осуществление) в ответственности перед миром, историей и самим собой. Поэтому в ней так мало свободы «от», часто в огрузнение исторически преходящим и в обращенности ко всей истории, и огромное бремя свободы «Для» ка «через» и «чрез» деятельности. Россия призвана отвечать за Всё. Поэтому она реальная страна и страна Реальности как реалии. Судьба России - прежде всего ответственность перед целым, будь то космос (Древняя Русь), общность (Средневековая Русь и Россия), социум( Россия царская и императорская) или собственная судьба.(Россия современная). Личность в своей судьбе должна быть соразмерна судьбе России; любое обособление, отказ от целостности и призвания по доминированию того или иного начала превращает личность в существо частичное, обреченное на прозябание. Индивидное начало связывает человека с частичным - собственностью, властью, местом в иерархии. Оно мешает понять целостность жизни, и направлено на угрозу смерти - нищету, смертную казнь, аутсайдерство, терминализм. Личностное начало господствует в российской истории и определяет судьбу России постольку, поскольку каждый человек здесь связан с народной жизнью и принимает участие в судьбе России - это составляет и его собственную судьбу. Российский человек является индивидом, поскольку на его долю выпадает собственный удел в общественной жизни - однако индивидное не господствует, «снимается» в личностном как целостном бытии и это требует достаточно напряженной духовной жизни. Российский человек вмещает и особенности подобной восточному человеку индивидуальностью, однако не вполне, поскольку не поглощен социальной (и религиозной) или природной жизнью вплоть до индивидуальных особенностей, но превращает их в средство осуществления собственной судьбы и судьбы России, Евразии, рода человеческого. Российский человек является и дотрадиционным человеком, поскольку склонен участвовать в неформализирован Особо это заметно в двух последних поколениях, «горизонтально» связывающихся и непосредственно отстаивающих свои права, свободы, привелегии и личность неформально и в иных объединениях. И ценит личные отношения намного выше институционализированных. В то же время именно в неформализированных отношениях - легальных, полулегальных и нелегальных - зарождалось и поныне зарождается будущее России и всего человечества - и только личностное начало способно охватить прошлое и будущее и воплотить собственную судьбу в судьбе России, всего мира. В личных отношениях происходит преодоление частичности излишней (именно в России), общности общественного и социальной жизни, компенсация ограниченности индивидной биографии; личное общение, прежде всего, является основой российской судьбы. Не идентификация с какой-то целостностью (Локк) являетсяосновой бытия, а персонализация её собой.
Можно сказать, что мир есть призвание России и особо проявляется в целостной жизни, - избегание раздоров в мире как вселенной, космосе; единство мира как народа и в целом, и в отдельном сообществе; и мира внутреннего, гармоничного сочетания личностных начал. Но оно основано на определяемом земледельческим, хозяйственным началом принципе деятельности, хотя подлением предпосылок, и теперь должна обратиться в торжество свободной (а несвободное – не деятельность) – деятельности, утерждая свободуфактически и как принцип обновления универсума и раскрытия сокровенных начал нетолько России, но потенциального и во всем мире. Россия призвана сделать человека из миража и кумира, из утопии и негативного субъекта тотий – впервые реальным человеком в перспективе его служения личностному началу. Более развитое освобождает предпосылку. Россия - мироносное начало в природе,социуме, обществе и человеке, это ее призвание и неизбежная судьба, это значит – свободное развитие всего существующего и осуществление свободы в деятельности.
В точном смысле слова судьба присуща только России. Оксидентал склонен и подчиняется року, ориентал – фатуму, меридионал – фортуне. Именно у нее все исторические свершения являются выражением раскрытия личностных неповторимых свойств ее как страны, так и населяющего ее народа. Судьба же – целостность личностей всех уровней, иерархных и профундических, и она – всегда предстоящее, открытое предстоящее; здесь выявляется и выделяется наилучший вариант и Ро—уссии, и рорда человеческого, дюдского. Да и всего Универса.
У народов восточных торжествует фатум - слепая историческая и даже надисторическая сила, природная стихия по могуществу, неизменно господствующая над отдельным человеком, что особенно проявилось в период проникновения на Восток европейской цивилизации. Фатум не судьба,которую можно личностно избрать и в которую можно вступить как реальная личность, но законы, установленные богом или человеком и обязательные к исполнению.
На Западе над человеком господствует безличный рок, выражающийся в стихии товарно-денежных отношений, благосостоянии или в благосклонности публики. (последнее доминирует)
Судьба России - выражение живых личностных ценностей и они не оторваны от сообщества людей, но являются основой личной жизни каждого человека и истории, проникают в народную толщу, выражаются в биографии личностей. Ценности соизмеримы только с судьбой, в фатуме и роке они угасают, теряют смыслосозидающую роль, окаменевают и тоже становятся фатумом и роком. Смыслосозидающа толлько судьба и судьба есть сотворение смыслом и смысла, что есть ядро личности. Судьба сочетает личное и внеличное, человеческое и историческое; она не господствует над человеком, но просветляет его жизнь вечными ценностями как смыслами Даже православное христианство блвгоговеет перед «непостижимыми для меня судьбами» (митр. Филарет (Дроздов), ХIХ век) Бог, как и Бозон Хиггса имеют свою судьбу, особенно в вере и молитве, в конкретном эксперименте. Бог и человек могут стремиться друг к другу; человек может обезбожиться; Бог можетр поркинуть человека; они могут взаимно устраниться. Судьба России, русьссиянина, росса – ответственность и за судьбу Бога, и конкретного бозона Хиггса, как и за весь Универс. Традиционно убеждение, что , особенно выраженное и развитое Федоровым, что вся и всякая тварь должна спастись Далее, всякая тварь должна пробудиться как личность в Деянии и в ней и как обретшая свою судьбу. В этом предназначение и призвангие росса, Ро—уссии. Судьба России и судьба личности сочетаются в таинственных и прсветляющихся глубинах исторического бытия. 06.09.2021 Сульба России — ьпросветление и истории, её глубин, всё ещне представляющихся «роевым» началом (Толстой), и самих вероваеий (без их извращенного «исправления» Пирса).Судьба России – воплотить личное начало для каждого народа своим духовным влиянием, идущем на смену племенному социальному и политическому.
Два аспекта определяют судьбу России, выражаются в жизни личностей: мир как сосуществование разнородного, нередко разноречивого и даже противоположного. И единое деятельности, её обретаемая из отчуждений, раздроблений, превращений, извращений целостность, цельность, взыскукемая еще славянофилами в личности, но без осознания ее цельности именно в деятельности как деянии как способ воссоединения этих начал. Оба они не осуществляются автоматически и без утрат: необходимы некоторые усилия человека, ( так он становится личностью ) и нужно дистанцироваться от крайностей, от ограниченного, сектантского, уголовного, бюрократического (мир и единое всегда осуществлялись в прошлом за счет отторжения крайних, разного рода «расколов») - в том числе навязывания невызревшего единства. Судьба России - открыть все грани мира - новые просторы для всего человечества в его и свой собственный завтрашний день как деЯемое, как Деяние.Таково призвание и судьба России в новом, втором (с 1989г.) тысячелетии ее сущствование как её сотворяемое, деятельное бытие.
3. Русская идея и новая эпоха
Без идеи, идеи прежде ксего как Деяния, регулятива деятельности, нети субъекта, особенно такого преимущественного субъекта, как человек.Собственно сущность как эйдос, вид, есть лишь пероавое приближение, сам а сущность как усия полагается энергейей, деятельностью как обратным движением к существу, собственно – смыслк существующего для субъекта рахного уровня так, что именно человек суммирует смыслы в своем опредлении различных миров, поскольку он есть не только мирянин, но и сакрален прониикновением в существо различных существований как бытий субъектов разного уровня – единичным, совместным/совокукпным, всеобщим. Именно оьборот и обращение к внутреннему, м;ру, есть, одноврменно, раскрытие внешнего как субъектов разного уровная, оборачивание от существования к собственно бытию, которое и есть движение в минимуме, в деятельности обретающая рновое измерение и, как таковое, вечно восходит к Бытию. Именно регулятивное оссуществление как деятельное бытие есть во многом еще созерцательное направление русского ума, раскрывающегося как со;ос не только созерцателный, но и как бытийствующий, как истина любого становления.Происходит нарастающая трансмутация Универса на основе оборота и обращения человека в преимущественно персоноличность, ликность. Именно так, планетарно, с разным соучастием, можно понять природу нового, третьего тысячелетия и второго тысячелетия русскойц истории, перехода и на основе игорева человека человека живаго в новой, расщирительной трактовке. ( Кн.3., 1-2). Таков мессим нового человека по сравнению с массированным пассимом ч еловека эпохи Вырождения. ( Кн.4., I-II). Это и путь обращения в субъективны реализм, реализм деятельного полагания реалий. Раскрытия в них разного уровня бытия обратным движенеием поступающего оборачивающейся творческой человеческой деятельностью-Деянием. Четвертая трактовка антропного принципа, связанного с внесением человеком сознания в Универсум, становится ведущейц и преобразует последовательно три исходных. По существу, основанием б ытия является небытие, но в образе «ВСЁ», не столько пространственном, сколько временнОм и причинном, как всепреичина, то есть свобода и творческая деятельность, Деяние как бытие, касающееся Ничто как всё, все, всегда, всюду, а в тоношении конкретного человеческого существа в деятельном солЮпсизме (Кн. 3.,I.,6) как никто нигде никогда, ничто не было и будь—дет Собственно, это и проявляет деятельное бытие реалий и их неотменимое присутствие реальнорго Кто как необходимейшего для реальности (и лбъективной, и субъективной). На постановку вопроса о никто, нигде, никогда кроме ничто не решились ни Гейдеггер, ни Сартр, без чего экзистенциализм отсаётся индивидуалистисным и не дающего всякому существованию в бытие, из экзистенции в по-новому, бытийно прнятую, свободную эссенцию. Человек – возделыватель существования, сеятель бытия. Его пока что састо психологически понимаемое бытиё кристаллизуется а мир, напролненный не только тождеством, но и различием, противоречием, противоположностью, разноречиями, которые деятельно и для деятельности опосредует и опосредствуеет только личность и она одна только и способна на это. Он должен ориентироваться не только на скрытую сущность, но, главным образом, на сокровенную усию, деятельное для деятельности из деятельности в деятельность. Человек — творитель новой усии Бытия. Без него ничто реально не существует и не возмозможно. Он свободен, и свобода есть величайшая возможность и бытие возможности и возможного. Человек — всегда возмиожностьт, прежде всего — собственная возможность, и потому — реальнейшее. И Россия предстает в русской идее нового тысячелетия как возможнейшее всех возможномтей человечества реализоваться как род человеческий и самого Универса быть рожденным человеком в Бытие. Из бы—тия. Таков реальнейший способ рось—сиян(е)а быть в полноте своего бытия. Собственно, субъективный ре—ализи — последняя и завершающая из всех возможных сократических школ (АвангАрх), основанная уже в точности на принципе рождения, «майеватики». Второго рождения человека в персоналичность, ликность. Происходящие с Россией конвульсии — первые схватки родов рода людского.Именно энергейя творит из дюнамейи существование, порлагающее сущность нечто в её реальной усийности, родовспоможением деятельности положенной в болнн высокое существование, сущНее, в бытие. В этом человек и реализует свою свободу как высший и п редельный реалистический принцип, выше которогор нет и быть ничего не может. Она в дейсвтительности изменяет и массу, и размеры всего существующешго. Человек и существует как деятельно свободный, как творитель и творец бытия. Это —первее и основвательнее всехъ прочих деятельных проявлений свободы.Свобода всегда дана как принцип, как абсолютн реальное «кто», которое надо реализовать где, кога и в сто. Человек в акте свободы сам себя полагает как что, как предмет Деяния и деятельности, трансмутации, как и субъекты других уровней. Таков фриберальный принцип, принцип врожденности инстинкта творчества, то есть свободы. Как в в эншейновых вариантах ньютоновых ь(для мегамира0 уррванений никогда не отсутствует скорость света, так и в принципе фриберальности никогда не отстсвует свобода. Свобода (исторически, логически, системно и структурно) движения, воли, выбора (экзистенциализм) и конечная — творчества, поступающей (Бахти) оборачивающейся свободной творческой деятельности. Бытия, исконни и всё увереннее кристализующего внутреннее вообще, внутреннеий мир из психологического в онтологическое бытиё, господствующее деятельно и гегемонно как монный и над тем, что ограничительно понимали бытием как «присутствие» вне деятельности (только упоминая «работу», «заботу» и пр.) или как действительность, не рассматривая её деятельно. Традиционно сложившаяся внутренняя свобода россиянина, вытекающая из его всеми признанной высочацшей духовности и далеко не только фидеистичной, рлигиозной, но и релиgиозной особенно в аспекте персоналистического ориентированного по преимуществу хрисианства с влиянием исихастической традиции, аскетического православия в истоке и основе культуры, с особой ориентацией местных культов (которые можно объединить как соответствующие махаянистскому буддизму как поиску Пути)на природно- непосредственные объекты; связанность российского варианта иудаизма с инстинктом рода (что особенно изучал и развивал Розанов) и шариатски-и ндивидуальные ориентации ислама, при чем именно духовная свобода составляла домианту в Православии, в дальнейшем восхождении России от религиозного этапа – к научно (этико)-эстетическому, если рассматривать наиболее естественный и наилучший путь, может обеспечить развертывание человеческого и иного потенциала в соотвествии с высшей трактовкой идеи.Прежде всего идеи человека, развертывания его субъективности как реализма, субъективного ре—ализма. Идея должна быть понята прежде всего как идео—логос, лишь в производности и делогический при обязательном условии только доминирования одной стороны при принципиировании всех других. Совственно, подобная идея выражается в суждении бытия (Кн.1 ). Ими, как отмечалось, являются имена собственные в развертке. Как Лосев, С.Булгаков, Розеншток-Хюсси, так и Берман с луманом с разных позиций отсечают, что истинные имена может знать только Бог. Абсолютное число слов в русском языке относится к именованным частям ркчи, кроме глаголов – выразителей действия. Кроме того, многие исследователи (напр. Топоров, Успенский) утверждают обоснованно, что именные части речи в всвыполняют в русской речи функции собственных имен. В целом же имеются персональные идеи собственно|собственные, собственно\несобственные, несобственно/собственные и несобственно|несобственные. По сути дела, это рвзные уровни одной личности (Кн. 2.,VIII) с одной стороны, распределение по судьбам по гомилетическим процессам (Кн. 4.,III., 2) по доминированию одной из сторон, её бОльшей проявленности. Это связано с идеологическим распределениями в узком смысле слова, наконец, с характером занятости, связанной с существованием внешнего миръа, мiра социального, мра сущностного или м;ра внутреннего как доминирующих. Последнее — философский, фил-не(о)софский аспект и момент и в жизни общества, и всех субъектов разного уровня общности. Мир собственно сл;ости, приобретающей все большее значение в развертывании четвероякости истинности. И самой истины, как бы её ни трактовать (четыре варианта, Чудинов), что, как было выявлено (Кн.2., VII) связано и с четвероякостью ценностей. Различия в истинности зависят от доминирования одной из сторон в зависимости от обстоятельств; ни один никогда окончательно не исчезает и не пренебрежим. Как не исчезает и не пренебрежим ни одна из сторон персоналичности, приобретающей всё большее значение в перосналичностном обороте, и ни один из четырех личностных типов. Единство же мира состоит в его многообразии, что с особой ясностью проступает и будет проступать в новой эпохе, третьем тысячелетии и тысячелетии втором, во взаимообогащении. Русь последней присоединилась к Всемирной истории (988г.). России, Ро-уссии видимо, и предстоит завершить тысячелетний цикл её, евразийски, средимирски привлекая в нее новые народы, и начать новый цикл истории уже мировой, планетарной. И космической, вселенской, встав во главе анропного переворота и торжества возможного началом только в ней субъективного реализма, обобщающего дюнамически как энергейя духовной и инойдеятельности все прочие направления философии, становящейся необходимейшим со;осом, склонность к которому извека характерна для россиянина с философским взглядом на мир. Ургическое начала раскрывается и в геническом, геенническом, геническом и выражается как основа, как антропный, человеческий, персоналичностный поворот. Антропное восходит к Хомолетическому, внутреннему, бытийному, что и характеризуВет новый поворот с вудьбе России, судьбе человека и Универса, в судьбе Русской идеи. . Во всякой человеческой ситуации кто-то есть Бог, иначе ситуация нечеловеческая. То есть антропно невозможная. По правилу обхода лабиринта, надо сворачивать всё время в одну сторону. Иначе – заблуждение и утрата человечности, надежды не только человека, но и неразумноозаренных, бессознательных вселенных. Мы и есть бытие Божие. Как и его небытие. Особенно это касается совокупных личностей, протяженных в существовании, таких бессмертных, поверх этностов и наций, как навроды. Особенно народы молодыея, что и есть Россия. Истина же, твк радостно приветствуемая в качестве чатсных, как чатная соотносима с совместной, совокупнорй, всобщей истинной как истинность, что тоже невозможно в качестве акторства в нарративе. Но всеобщность не есть дискурс, а есть сама наррративностть нарратива. Позволение и цель акторства.. Русская философия, по умодча7нию антропологичная, должна стать антропологичной как таковая, явно, то есть гуманологичной, не мтолько научно, сколько философски. Именно в философичности философии как такоой – признаки Философии россиян как таковой.
Классик русской идеи, Вл. Соловьев, пишет что «осуществление социальной троицы, где каждое из трекх главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними.» Что, раскрывая собственно антропологичесские потенции (не только социальные) есть утверждение и духовного, и социального, и общественного, и собственно человеческого как равномощных и равновоплощенных в тенденции быть не только существованием или существом, но и собственно идеей, Собственно, русская идея заключается в свободе каждого, народного, национального, индивидуальнрого начала быть бытием, то есть осуществить своё призвание, предназначение, судьбу, промысел как таковые. И русское тоже как идею его бытия. «для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, — в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная.» (Вл.Соловьев Русская идея. Х) Инеаче говоря, это распространяется на всех других субъектов, единичных, совместных, совокупных, всеобщих, в особенности в том повороте, что они обращаются из объектов в субъекты деятельности, в личности как таковые.Таким образом, антропный оборот предполагает обнаружение человеческих, а итменно — субъективных качеств во всех слоях и уровнях Универса, именно с человеком деятельно оборачивающийся именно как таковой Руссая идея, сформулированная при становлении Руксской классической религиознлй философиии для сообщества наций, религий, государств, проявляя свои антропологические импликации как антропные, пройдя этапы постклдассической и неческой мысли, оборачивается новой, всчеобщей, а потому и индивидуальной стороной как ьфилософия как таковая, неоклассическая философия и философствование, как реализация идеи полисубъектности, всегда присущей России. С сознательной деятельностью, а сознание и есть деятельность и фактоор деятельности как Деяния, происходит реализация субъективности всего и Всё ста новится реально, происходит осуществдегние как быфтие объективности, её ре—ализация.
История человечества как рода человеческого отчётливо показывает нарастание субъектности и возраснание роли субъективности. Уже современная жизнь становится невозможной под моносубъектностью разросшихся во влиянии институтов. Даже внутри их самих неизбежен рост влияния не только лидеров неформальных групп и мнений, что есть живое начало жизни и роста общества, но и каждого участника так, что монополизм и массовость становятся всё более препятствием не только развитию, но и саморму существованию человечества. Если оно не обратиться в род человеческий на пути к тому, что у славян, особенно восточных, было естественным и нуждаетс в расщирении — род людской. Объединенный любовью не только к себе, но и ко всему существующему, на основе в основании земледельческой культуры, еще способной не только поддерживать, но и преодолевать ограниченности цивилизаций. Рамки субъектности преодолеваются в осознании торжества субъективности как высшей реальности всего существующего на пути бытийного восхождения хотя бы только в созании. Этим универсум служит человеку в его бытийном, деятельном призвании. Субъективность есть реальность высшая, и даже как ре—альность. В этом доминирование субъективной жизни россиянина над объективностью есть его деятельное преимущество и существо русской идеи как оплота сознания в его торжестве как деятельности в её истине. Субъективный взгляд на действительность особенно характерен для русского народничества, общей основы (что при знавал и С.Уваров в концепции «народности», имеющей четыре толкования) для всего политического строя и жизни России (Кн.3.,III.,3). Оно не только пополняет декабризм, но и служит признанием субъектности всех в народе и субъективности в его революционных представителей. Их необходимости глубоко переосмыслить себя и реальность (не только эсеры, но и большевики с признанием иного субъекта, не только индивидуальности, но и класса).. В истории философии это претворилось в русском космизме, начавшем признавать субъектность ву всего существующего. Но натуралистическая тенденция еще не позволяет обернуться к субъективности как признакам присутствия бытия у всего движущегося, что есть единственный достаточный признак существования чего бы то ни было. Именно движения как изменения хотя бы места. Только идущий ему на смену и в продолжение универсализм Уни—верса на основе обращения к субъективному реализму, связывающему реальность именно с субъективностью становленпя, позволяет заверршить и осуществить тенденцию развития мысли в России (Руси) к Ро—уссии. Русская идея в преодоленном и завершенном пониманиии заключается в деятельносм осуществлении бытия всего сущего как его свободы и освобождения человеком к вершине всего возможного, Бытия как Деяния. Деяние есть существо Русской идеи, идеи прежде всего о многосубъективности. Словом, Русская идея есть идея свободы всех субъектов всех уровней. И не свобода по возможньостям, а возможности по свободе. Каждый субъект должен обеспечивать свободу каждого другого в максимальной степени. В основе свободы – способность сделать себя самого собственным предметом, предметом творящей деятельности (Дроздов В.С. Категория свободы в историческом материализме. Дипломная работа. М., МГУ., 1983). В прродолжение и равзвитие изветсной формулы можно сказать — свобода всего есть условие и обеспечение свободы всего. Свобода достигается и обеспечивается творящей деятельностью, что есть бытие. Бытие не созерцательое и умственное, не проявленное в свободе творчества как свобода выбора (экзистенциализм в принципе) на основе свободы движения и свободы воли, а деятельное — основа идеи и Русской идеи в особенности и в новую эпоху Руси-России и всего человечества. Сама свобода есть принципиальная возможность и источник всех безграничных возможностей. Это — не мир наличого и принудительного существования, а его преодоление во времен, процессе, поссибиальности и Деянии. Есть трансмутация мира и мирополагающая мощь субъективности и субъективность как мощь. Мощь свободы необорима, преодолевает все видимые и временные покорения. Сам факт наложения внешних ограничений только свидетельствует о безграничности свободы и её необоримости. Идет персоналичностный переворот, по-разному осуществляющийся в исторически проявляющихся как общественные вещества новых, предличностных еще во многом ммассах и эдитах, часто оказывающихся именно чернью, которых обработка персональных данных коснется прежде всего. Тменно к ним она нуждее особенно. Имя становится идеей каждого человека и сообщества любой степени общности. В идеях личностей всё более проявляется их именно личностное начал, будь эти идеи деяния собственно|собственными, собственно|несобственными, несобственно|несобственными, — пор общему доминированию и общественно-избранному, а затем и социальному предпочтению они становятся композитными в сторонах деятельности и ведуще-личностными. Именно сложность есть внутреннее личности. Деяние-деятельность как таковая становится гегемоном в видах активности. Именно единство в многообразии есть существо Русской идеи и новой эпохи, и роли Русской идеи в новой эпохе. Существо которой – торжество деятельности. Сокровенная Россия начитанет всё более свою откровенность, откровение в качестве и ведущего в ней самой как Новой Руси, и её в России, и как сокровенного славянства, и как сокровенного всего человечества. Личность и деяние, сокровенные во многом до сих пор вс более проявляют свою державную роль в истории. Как суммарное в истории единство, Россия, русская идея, руссвкая и Росьсийская, раскрывающаяся в в Ро—уссии личность становятся в откровении центроп новой эры. Проходя эпоху социальную и политическую, раскрываясь духовно не только и не столько в текстах, а актически, в субъективной, суммативной и обобщающей реальности деятельности как Деяния. Философское отншение к творимому мир у, философствование и освобождающаяся философия становятся стержнем этой эпохи. Как антропный и антропологический стержень деятельности. Как Деяния.
\
Вместо заключения
Жертва и воскресение
( взгляд на русскую философскую литературу ХХ! века) Гиренок. Хоружий. Варава.
Книга протеста
Синий диван. Философско-теоретический журнал. Под редакцией Елены Петровской. [Вып.17]. – М.:»Три квадрата»,2012.;232с.
Гражданское самосознание и современная политика.
Тысячелетия человечество предавалось экономической борьбе, е посвящало все свои силы и ресурсы; столетиями развивались схватки социальные, революции, реформы, завершившиеся частичным примирением. Современность характеризуется политическим действием, всё более автономным, имеюдщим смысл само в себе. Будущее, видимо, за духовной рефомацией; она подготваливается всем ходом интеллектуального развития последнего столетия и, в особенности, постмодерна и должна завершиться новой классикой. Представленная книга весьма и весьма во многом свидетельствует об этом. Кроме того, ни одно общественное движение, тем более – протестное ( начатое Мировой революции 2011г.), ; не может обойтись без идеологии и взгляда со стороны и изнутри. Эту триединую задача и выполяняется, не всегда совершенно, рассматриваемый сборник текстов.
Констатируется охватившая наше общество стагнация, институционализация криминализированного человека, гендерная диверсификация женского (капиталистического) и мужского (социального) начал. Престижно теперь :»стать господином, не перестав быть слугой» (16) не в смысле взаимности обязательств, а в смысле менталитета. В результате –«должность – это харизматично и сексуально!»(32, Подорога). При чем нераздельность авторитарной власти и эроса и тела делает всё это перверзивным и гротескным
На основе подобных констатаций с особой ясностью высвечивается необходимость политтеологии освобождения. Поиски общих ценностей властями предержашими оказываются основанными на их публичности, выражаемой скандалами и политическими процессами, например, над Pussy Riot (вообще-то, юродивыми в опале)., противостоянии расколдовыванию мира (36 Надточий) И. в конечном счете, и самой власти, рутинизации харизмы, а значит – безостановочную и беззастенчивую бюрократизацию При этом встаёт вопрос о существовании, отвоевании публичных пространств в городе, зон сопротивления и протеста. Проблема – создание stato аксиологически нейтрального поддержания публичных пространств и гражданского мира в них. Поэтому протестное движение не чуждо политике «распознания и опознания» не столько своих и чужих, а самого происходящего. В него входит понимание политического (противостояния врагов), коллективного действия и авторитета и гомогенность. В подобной перспективе протестные события представляются как «интенсивность противостояния и трансцендирование множественности в единство, опознаваемое в логической конструкции событий» (48, Филиппов). Но последнее более всего определяется не изнутри, как гомогенное по преимуществу, а извне, как полицейское государство, выражающее «суверенную волю» для «благосостояния и безопасности» в «общих событиях». Присутствие полиции делает частный акт протеста общим событием, втягивая в него всё население, планету. Это потребует новой концептуализации множеств, в частности, сделает видимой анонимную виртуальность. Собираясь (на примере Оккупая), люди существуют как сообщество, как «совместное бытие» ; хор ((57, Овчинников, Темиров). «Занимай, чтобы освобождать!» ; то есть создавать автономное, но, добавим мы, лишенное вещей, сообщество. Это есть самое характреное для «окупая», направленного против «слишком имущих». Здесь важен процесс, а не результат, инструмент принятия решений. Главное – решения не «зачем» и «почему», а «как». (58) Это – борьба за освобождение публичных пространств и прямой демократии. Но это еще – протест против своего индивидуализма, оставленности самому себе. «Я чувствую себя по-настоящему свободным, только объединяясь с другими людьми»(62) Авторы полагают движение наследником альтерглобализма и начала политической глобализации, новый Интернационал (65). Делать перемены, создавать мир без денег и паспортов,; вот задача. Это – молекулярная революция через личную трансформацию субъектов. Это – самоотрицание политики и политиканства.
Государство попросту не может быть моральным, не покидая политической целесообразности. Долг неподчинения правительству должен осуществиться солидарностью, прежде всего с чиновником и общностью-в-ущербе.(Аронсон о Торо).Идентичность контролируется властью, поэтому протестное искусство проявляется в «производстве новых субъектвностей» (103, Яичникова), переводя внимание с объекта на новый опыт, в чем солидаризируется с Дьюи, который на основании идентичности и завершенности, упорядоченности, единства такого (для него – эстетического) опыта у всякого, говорит о локальных сообществах и участии в них как основе настоящего общества и его постоянного изменения на основе цельного опыта.
Началом подлинной ответственности является место неопределенной ответственности (119 Новиков, Деррида). Ответ делает свободным. Это этическое требование, требование суверенной речи, зона «самоотправления разума». Поэтому «демократия и оказывается местом «безграничного гостеприимства», местом, где «своё-иное», «дружелюбное-враждебное», «полезное-бесполезное» перестают в каком-то смысле различаться»(126). Говорение оказывается ценностью, создает некоторую эмоциональную спрессованность; здесь не столько лозунг важен, сколько индивидуальность высказывания (133,135, Петровская). «Россию охватило чувство»; в данном контексте значит, что чувства нас объединяют как проявление совместного существования. «Вы нас даже не представляете1» ; яркий пример кризиса представительства. Протест «должен стать антибуржуазным и антимонопольным, а главное – стихийным» (Петровская, 137), самосоздающимся, самоподдерживающимся. Для этого главное ; эмоциональный тон и заражение, что характерно для тут же родящегося слова-лозунга. «Толпа», »множество», »сеть» конституируется как социальный субъект. С.Зенкин даже решается утверждать, что «заново формируется русская интеллигенция, то есть в буквальном переводе, «умопостижение», аналитическое созание (153), в остроумии крайнем и даже запредельном по отношении к власти, которой самой нечего уже сказать. В оскорблениях вырабатывается политический смысл, новый язык для политики. Но важна и констатация, касающаяся символики, что «сформировалась новая юридическая реальность, где на смену праву пришел произвол» (Мокроусов,157) не только полицейский, но и административный и управленческий.
По существу, люди пришли за истиной, а «всякое отношение к режиму истины будет в то же время отношением к самому себе» (Батлер, 172). Меняется отношение людей к самим себе, и это ; главное, что свершается в движении протеста; меняются сами нормы признания другого. Никто не может быть вставлен вместо меня, поэтому я незаменим (Хайдеггер) Но на месте Другого может оказаться всякий, и так может свершиться «молекулярная революция». Возникает, и не только так, под покровом политических разногласий, «радикальная редукция всех разногласий к простейшим этическим, а порой и «физически» обозначенным различиям, конфликтам, единствам.» (194, Болдырев). Идет борьба за более простые, чем политические, сущности. Происходит рождение нового этического начала. Прежде всего – справедливость. Умение прислушиваться, разговаривать, понимать, договариваться. «Спасение, если оно придет,, будет составлено из элементарных этических актов, актов между Я и Ты – во всё том же учрежденном усилиями единичностей пространстве регрессии. Только в таком пространстве имеет смысл говорить о пресловутом столкновении нескольких Россий.» (199). Поэтому важна не только и не столько политическая, сколько гражданская активность. (203, Брагинская). Участники протеста имеют не собственность, а «достаток», раздвоены между улицей и работой. Эта расколотость очевидна и вырастает в протест. Он вырастает из созидающих и растет как созидание. «Созидание – смысл жизни» (216, Негри). «Мир строится и перестраивается в борьбе против зла», продолжает он. И заключает: »Конечной цели нет, есть лишь борьба и изобретение, победа, созидание.» (там же). Можно сказать, что само протестное движение – не накапливает энергию, а само есть накопление энергии. Протестанты еще не прошли до конца опыт Иова, книги, главной для России.
Протест имеет свою неизбывную классическую логику. И у нас от диссидентов она переходит к индепендентам, независимым не только политически, но и социально, экономически, духовно. Так закладываются основы нового общества, где ядром станет личность. Как выражение индепендентского движения, принципиально немонолитного и непартийного, лишенного внутренней войны, потому не несущего ее вовне, книга представляет собой Книгу Протеста. Критиковать ее можно, только написав веще одну книгу протеста, но не лучше ли перечитать вновь Синий диван № 17? Она – если не вожделенный новый «Левиафан», то во всяком случае, Анти»Бегемот, или долгий парламент», если вспомнить Гоббса.
Вопрос о теле неизбежно встает в начале времен и в их конце. «Середина» отдается безбрежному расцвету различных предприятий человека, чаще всего связанных с торжеством его над миром и над собственным телом, из вновь обретенных свобод которого развиваются все «исторические» свершения. Люди «конца времен» сопротивляются распаду и упадку, характерны страхами, прежде всего страхом смерти и гибели культуры, их реакция двояка: либо угашение человеческих стремлений, вселенская апатия, либо, что есть лишь обратная сторона первого, надежда на предуготовленное тысячелетнее блаженство тел (или бестелесного начала) в «граде Божием» или стыдливо скрываемом от прямого называния «американском комфорте», столь по-рекламному грубо пропагандируемым Фукуямой. Времена возвращаются к исторически невоспроизводимому существованию первобытного человека как «последнего животного» в его телесности, — возвращаются из эпохи «великих душ», «предприятий духа», как бы они в преодолении современного «конца времен» ни назывались. Мыслимтели предаются размышлениям о существовании будущего на основе пролого, скрывают от глаз непосвященных единственное, что осталось от былой культуры. Катастрофично развертывается зрелище язычества, обратной стороны проповеди телесности и готовится архаика, Многие пытаются обобщить и собрать вместе легенды и мифы о героях древности на манер Гомера. Телесность человека истолковывалась как обреченность непосредственному, самоочевидному, напрмер «Бог не обманывает» Декарта или такому сверхчеловеческому явлению — нисколько не менее сверхчеловеческому, чем Бог,— как окружающий его ландшафт. Последний играет ту же роль, что и Бог и Полис и Мир (для России) — надчеловеческого целого, воодушевляющего на подвиги истории и мысли — мыслящей истории и исторической мысли. Метафизика не исчезла, она отступает, унося убитых и раненых, сжигая поселения и мосты, возвращаясь к истокам — чтобы вновь начать своё вечное дивжение к вершинам, обращаясь к идеалам античности.. Нетрудно убедиться в смерти метафизики — труднее понят ьнакопление новых сил, что невозможно без спасения лучшего из прошлого (унося убитых и раненых). Метафизика — мышление на уровне пехотного взводного, но именно здесь свершается история не только армий, но реальных людей и царств. В конечном счете вся «холодная» война может быть понята как соревнование вокруг неширокой и вполне деревенской долины между холмами в месте разграничения двух Германий.
«Тела комфорта», в которых сливаются в экстазе потребляющий и потребляемое в постепенном устранении или вытеснении «скорбного труда» над неподатливым ландшафтом, который лучше созерцать из экскурсинного автобуса; комфорт современного американизированного человечества невозможно паредставить основой для нового процветания Истории, в которой только и возможен смысл: аменриканизм — обмен «выражениями», часто утерявшими всякий «смысл,» заполняющий пространсва, зазоры, щели, зияния под которыми шевелится невыразимый, но генерирующий смысл независимо от желания, хаос. Задача современности — отступить к телесному и спасти в таком прочтении наследия то, что еще можно или только можно спасти. Это — человеческое предприятие, исходящее из того, что невозможна антропология без палеоантропологии. Необходимо нащупать возможности для свершения новых горизонтов истории, без которой нет человеческого бытия. Исследование тел и ландшафтов возвращает к истокам, где архантроп Киркегор порождает палеоантропа Ницше и влияет на гейдельдербергского человека Хайдеггера. Не случайно в текстах столь редки упоминания об орудиях, технологиях, труде — так остается осадок того, что делало человека человеком вновь и вновь и — в новом понимании — откроет ворота будущему.
Вопрос о телесности возвращает нас к античности, которая есть у каждого народа; общий исток для современной цивилизации осуществился в античной Элладе, прежде всего в период до Сократа, выделившего идеи как ориентир жизни свободного человека, осознавшего свою дитстанцию от гражданской общины и окончательно низвергшего необразованного раба в безду материи. Не случайно любой современный текст по существу ничего не говорит о социально-экономических или конкретно-исторических обстоятельствах, привлекших его внимание мыслителей — важно выделить именно то, что выводит из рамок конкретного, а остальные — «побери их черт и статистика»(Ницше). В Элладе телесность выражалась в пластике и жесте; к сожалению современная мысль по существу не обсуждает эти первичные акты телесности. Её больше интересует телесность, прошедшая христианскую и буржуазнуюд школу. Но существо позиции философов — быть между жертвой («смертность за всех») и прорицателем (иррациональное, смутное, «двоякое» надо понять текст как жертву, приносимую писателем вечности, богам, как приносил жертву эллин, как принес в жертву быка Фалес, когда ему удалось вписать прямоугольный треугольник в круг ( Диоген Лаэрций 1, 24). Так дарится смерть мира ради собственной жизни. Однако, как уже говорилось, возвращение в телесную античность не прямое — как жертвы принимаются и рассматриваются именно произведения — жертвы духа и души писателя. Их спасение — стать бескровной жертвой и приобщиться судьбы Бога-Слова, Бога-Логоса, ставшего плотью и оставшегося в Евангелиях. Дело жреца — принять жертву и рассмотреть внутренности на предмет разного рода признаков и предчувствий, провозвестников будущего и выразить это в пророчестве-предсказании. Так тело проявляется как текст, как миф, ставший основой и смыслом ритуала жертвоприношения, а ответ жреца становимтся письмом, определяющим «коммунальное» или «индивидуальное» тело жертвователя не рационально, а сакрально. Сегодня в жертву бескровную, а коедля кого и кровавую приносится старое России – в жертве этой она должнаобрести воскресение и преображение, новуюжизнь. Гераклит говорит: «Владыка, чьё прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки».(93DK). Наилучшая позиция — принципиально оставаться между жрецом и спасителем— прорицателем; можно сказать, что он «фиоретик» в античном смысле слова — наблюдатель за развертывающимся священодействием, не вступающим в них. Он имеет алиби и как жрец, и как прорицатель, скорее он — хранитель и толкователь мифологий (в том числе и утопических). В этом стратегия чтения/.письма оказывается «вывернутой наизнанку» по сравнению с обычной, ведущей от инвестиции жизни и смерти в читаемый текст и заканцивается жертвой-письмом. Оказывается, что надо сначала принять жертву героя и автора, его потаенную, скрываемую жизнь и преосуществить в инвестицию жизни и смерти: собственной смерти в труде письма и жизни от описываемых авторов, и для читателей претворять жизнь постклассических авторов в перспективе неизбежного прихода в мир новых богов, героев, возникновения новой классики через современную Архаику . Авторы круга интересов современного читателя — искупители, спасители по крайней мере Западноевропейского человека, а это и есть неуничтожимое явление в истории. Задача философа-исследователя — быть аэдом — певцом Гомеровских эпосов, собирающего фрагменты разным мифов в единое произведение,— отсюда и фрагментарность современных исследовательских текстов.
Однако, христианское наследие позволяет взглянуть на отношение «чтение-письмо» как на обряд: начинаясь приношением — вычитыванием священного в повседневном, собирание его в проскомидии-приношении, чтении устойчивых сакральных «диктантов». Текст становится евхаристическим телом; приобщаясь к нему каждый находит свой священный вопрос и ответ в понятых как священное наследие текстах, — здесь его жертва повседневным оборачивается спасением приобщения к вечному. Можно сказать, что мы, по крайней мере в России, пришли к ситуации, которая знаменует конец европейской научной традиции и самого новоевропейского духа, выраженного последним (пост)позитивистом Фейерабендом в представлении науки как своего образа Церкви. Спастись и спасти вместе с собой ушедшие поколения как от прямого (иммиграция), так и скрытого (терроризм) нашествия варваров и варварского духа (культ наркотиков и насилия) вдруг вскрывающихся в самом центре рациональной западной цивилизации общего благоденствия по той «логике», которую заметил еще Достоевский: «чтобы по своей воле глупой пожить».
Как это ни трагично, современная цивилизация Запада оказалась беззащитной перед идеологическим и фактическим нашествием варваров. И не случайно вопрос стоит о том, чтобы спасти тех, кто сам спасал европейскую цивилизацию; чтобы сплотить тех, существование которых является праведность, без них «не стоит деревня», (без них европейская интеллектуальная жизнь буквально — Содом и Гоморра) и, наследие которых надо спасти, унести в пещеры, скрыть в святая святых. Необходимо сохранитЬ преумножить и развить сокровенное России, лучшее у ориенталов. Таков общий исторический смысл «чтения» и «письма». «Чтение» ориентировано на выявление сакрального для универсума и тела посыла к внеземному и вневременному, к чему варвары вернутся тысячелетиями позже.;»письмо» направлено на то, чтобы спасти и вывести в обетованную землю мыслителей и писателей, вслед за ними читателей привлечь к ним последоввателей, поскольку их тексты прошли испытание человеческим телом-евхаристией и человеческим земным уделом — ритуалом, храмом, и мастерской мысли — ландшафтом. Этим доказывается безусловная ценность из-делий письма для настоящего, сроки которого свершаются, и будущего, для которого необходимо спасти все неотменимое.
Задача, встающая перед современным философом — в отличие вечно что-то «преодолевающего», делающего «новые шаги» интеллектуала, — понять, что ожидаемый конец истории означает необходимость отделить «чистых» духов от «нечистых» привидений. Жить надо так, чтобы тебе не являлись призраки, превращающие твое собственное существование в призрачное,— но действтельно «быть» в полноте ответственности за всех, за все народы и все времена,— в конечном счете, за себя. Такой способностью — в отличие от универсального для потребностей «комфорта» «дивида» (Кристева) — обладает лишь русский, обитающий в Мире. «Всемирная отзывчивость» (Достоевский) остается характернейшей чертой русского человека, одновременно соблазнявщей его частноисторическим: мировой революцией, интернационализмом, имперской идеей и взывающей к нему как носителю особого предназначения — хранить историю и быть ее выразителем. Это делает его— в перспективе «двух бездн — вверху и внизу» (Н.Бердяев) варваром («животное» начало) и первым Богом (трансцендирование всего наличного). Русский человек действует, переживает, творит как «последний метафизик» в привычной иррациональной эсхатологической перспективе, тогда как расплодившиеся трусы своей философией оставляет это право за другим — за тем, кто завершает произведение. За богом или животным.. Задача современности, и задача, стоящая перед каждым (русским) человеком — после богоборчества стать Богочеловеком, ведущим к спасению всё, что еще осталось святого и чело-вече-ского в человеке, заставлявшего его определяться как «неуютнейшее» существо (Хайдеггер). Чтение должно ввести нового варвара – внутреннего и иммигрирующего – в плоть истории и труда, в суть жизни народа, но для этого должно быть и соответствующее письмо. И его традиции не прерываются в России со времен Иллариона и Нестора. Видимо, хранить и воплощать ценности и цели — то есть, быть метафизическим народом (и метафизическим человеком) — есть призвание и мессионарность русского народа. в веке двадцать первом можно ожидать метафизический мессианизм России в новом обличье( в отличие от религиозного мессианизма века девятнадцатого, в то время как христианство переживало не лучшие времена и социального мессианизма века двадцатого: когда на всей планете трансценденция отменяется, как ранее ликвидировалось христианство как воззрение, выходящее за рамки непосредственно данного. Поэтому мыслители русского народа должны осознать, что метафизика есть надмировой опыт, одновременно выходящий за пределы мира и его хранящий хотя привкус отчуждения ( в фейербаховско-марксистском понимании) может быть «обернут» как трансгрессивное преодоление всего сущего и отчужденным от трансгрессивного становится тот, кто поместил упование свое на посюсторонние дела не осознавая присутствие целей и ценностей как мессима в отличие от Пассимизма (либерально-демократическая революция по Фукуяме), всех дающих всему течь так, как ему заблагорассудится. Это, кстати, современная форма социального детерминизма, жесткого, почти Лапласовского с тем отличием, что он осуществляется попустительством, а не бессилием людей. Мир, в отличие от вселенной, реалистичен и выходит за свои рамки в трансцендентном, которая только и способна возвысить все сущее — человека и историю — до судьбы, бытия а не жалкого в своей роскоши и/ или нищете существования.Человек –попечитель мира, и об этом и именно этим способом должностроиться письмо, вводящего читающего в мир деятельный, деловой, а не мир с-мирения, что есть форма отжитая. Дло чтения есть дело преображения себя,трансгрессии в надвременное,надпространственное, понимание месима и ступание на стезю месима. Пассимист пройдет мимо стези, мимо ткста, он текст нечитает,н – просматривает. В мирах, например, В. Подороги нет места свободе за исключением ее понимания Гоббсом, как свободе двигаться без препятствий — конечно, телу. Что характерно, им исследуется очень мало речевых поступков, что подводит понимание топологии как балета, искусства, рожденного немым европейским абсолютизмом.
Ценности не существуют, они сущностятся, они есть не сущность, но существо бытия. И вся работа письма Подороги заключается в том, чтобы обнаружить присутствие бытия в произведениях мыслителей и писателей. Именно выражения (в том числе коммуникации) создают в «обращении» смысл (сингулярность, хаос по отношению к стратегиям выражения), без которого невозможен ни человек, ни народ, ни история.
Всемирная отзывчивость характерна для текстов российской антропологической аналитики, в них проявляется синтез разных времен и разных народов в особенности близких к смерти и обремененных смертностью, иными словами, принимающими бренность, конечность всерьез. И это - ограниченность и противоречие взглядов современных мыслителей: плоть бессмертно, погибает в космических вихрях только тело; телесность как принцип позволяет пережить любые личные\социальные\природные катаклизмы. Здесь кроется исторически частное в письме современных авторов, впрочем, роднящая его с еврейскими пророками — плач по столь хрупкой современности, по утрачиваемой «здесь-теперь» трансцендентности, истончение Иного; они улавливают предчувствия, но не всегда и не вполне готовы к схватке в момент общей битвы, — труд спасения безнадежно обречен на бессилие перед современным «деградансом» — всеобщим уравниванием не только в правах, а прежде всего фактически, во всех мыслимых отношениях. Это — обратная сторона и страшная тень обращения к телу — тенденция все свести к телу и указать на своеобразный постиндустриальный характер первичного социального акта, вырастающего из простого обмена вещь—тело—вещь порождающего новое рабство тело—вещь—тело, которое превращает круговорот вещей вокруг Самовитого тела в движение тел вокруг вещей (в науке и технологиях эта структура дополняется опосредующим движением предмета и труда и субъекта—объекта). Тем самым пересмотру подвергаются сами основы человеческого мышления — оно неизбежно в истоке есть мысль о вещи. Так встает вопрос о переоценке и переосмыслении самого интимного (исторически и логически) человеческого акта: как мыслил он себя в первом осмысленном отношении в истории, порождая одновременно мысль и орудие?— он до сих пор мыслит вещи, и серьезнейший «оборот и обращение» (новый тип революционного действия) предстоит ему в переосмыслении собственного исторического посыла и посыла всего человечества. А это превращает письмо в серию историических диктантов, в цепь диктов (Мир умир! М.,2009). Тело должно раскрыться как «телос» всей человеческой истории, преодолевающее (и «тонко» мыслящее это преодоление) аналогию вещи и мысли. Мысли и пространства. Тела и протяженности. Можно лишь сказать, что «духовное тело» христианства должно серьезно опереться на землю и это не только окончание, но и преображение всей истории. Исть-тории в отличие от ис-тории — заезженного, исторенного, в том числе и товарными отношениями, исторенного и проторенного. Поэтому тексты активно требуют самостоятельной работы жертвы, принесения жертвы (такова имманентная стратегия чтения) и воскресения, преображения, спасения, спасения через обращение вечному у исследуемых авторов (такова регулятивная стратегия письма не только как занятия интеллектуала, но как первого акта истории — преодоления и спасения себя в памяти или прогнозе).
Однако рабски следовать за текстом интерпретатора — значит не понять самого существа вопроса. Надо жертвовать не только временем, а собой и своей близостью вопрошаемым персонажам и собой как любимым персонажем — поделиться с героями своими смыслами, чтобы спастись; обнаружить себя жертвой — как обнаружил себя Исаак на горе Мориа; надо быть одновременно Авраамом и Исааком («один два», как в таких случаях говорит Я.Друскин).
Интерпретатор практически совершает работу рождения духа — именно он, в своей «тонкой телесности» преодолевает катастрофы действия или бездействия, и в самом отношении автор/ читатель актуально сохраняет не-телесные реакции, отношения к целому и благословляет читателя на сохранение не тела Автора (ему мы желаем здравствовать), не о его явлениях в, мире а в той мысли, что сохранится в период вторжения «варвара мысли», жаждущего найти смысл жизни в мире «телесности комфорта» — и здесь особенно ценным станет «невысказанное» (или, как сказала бы Елена Петровская — «непроявленное») — иным эпохам, странам, лицам.
Другая сторона текстов и вновь возвращает нас к его укорененности в традицию. Письмо по существу есть ответ на вопрос об воскресении отцов, без которых Мир неполон, на «пасхальный вопрос» Николая Федорова. Именно празднование Пасхи как «праздников праздника» и «торжества из торжеств», торжества над смертью (смерть смерти) и пути к вечной жизни для каждого (что, к стати, подрывает корни смертности в отдельном человеке и порождает утопию бессмертия и символического — в делах, и фактического), отличает европейский культ Рождества как вечного состояния детства, нуждающегося в игрушках-вещах. Историческое зарождение «духа» денежных отношений после чумы XY века, когда подросток считался взрослым и переманивался деньгами в отличие от «оммажа и фуа» феодализма, решительно противостоит русскому самоощущению в его «опыте сиротства», ситуации, когда «ни Бог, ни царь, ни герой», хотя и существуют, не могут помочь. Для современности герои/жертвы текстов замещают отцов и мы должен их воскресить чтобы жертва их стала залогом спасения. Земля, почва поэтому — либо колыбель, либо могила, либо этос действия, которые повернулись к человеку в его/их потребностях. И в этом таится своеобразный политэкономический переворот (возврат к политэкономии на место внесоциальной «экономики» есть требование времени): мир оборачивается потребительной стоимостью и именно через подчинение обмена по стоимости и активизации потребительных стоимостей, корни которых укоренены в земле (как учили еще физиократы) появляется возможность увязать производство мыслей и производство вещей с их отдаленными истоками в природе.
Стоимость как безлично-абстрактное теряет свое господство перед было похоронившей ее рыночной стоимость, современная жизнь вынуждена за абстракцией выявлять конкретность природного, человеческого, почвенного в современном производстве. Оно неотделимо от самой жизни и превращение труда из «труда скорби» в самопроизводство человека в его отношении ко всему универсуму, торжества эпохи деятельности. Однако такая постановка вопроса по-новому открывает роль источников истории — космоса как принципа всеобщего единства. Так возникает вопрос об еще одной особенности текстов русских мыслителей.
Русское понимание мира глубоко космично — это отражает тот факт, что истоки своего существования в истории в России не утрачены, в отличие от постоянно отрывающегося от истории Запада и оставляющего древность и современность в соседстве Востока. Метафизика почвы космична по самому своему существу, иное дело, что ландшафт ближе западному мыслительному этосу. Но макрокосм немыслим без микрокосма, человеческой души, и отсюда стремление выявить элементы (сравним с античными элементами и стихиями) как стихиями, заклинаемыми авторами/жрецами и жертвами в нечто целостное и взаимозависимое. Взаимосвязь макрокосма с микрокосмом выражена в движении тела, связанного с движением мысли, но они никогда не завершаются полной гармонией в напряжении истории и личной судьбы.
Космическая судьба-Дике господствует над всеми тварными существами, и читатель неизбежно переживает свой акт как героя/жертвы дискурса в надежде, что автор/актор выведет его к спасению, как выводит он к историческому спасению своих персонажей. И самый существенный опыт для читателя — быть готовым к жертве частичным, частным, собственническим ради спасения в истории, все более угрожающей пробуждением (очередным) варварства, все более угрожающим человеческим достижениям и ради спасения человеческого в человеке перед лицом поколений людей, в лучших своих проявлениях сделавших нас живыми.
Долгий закат постмодерна в России означает завершение периода архаики, заступившей место титаническим войнам, по культурному масштабу сравнимыми с гомеровскими Троянскими, Посмодерн унес со своими релятивистскими идеями всё наносное, случайное, и не только случайное, но и присущее отдельным эпохам и обстоятельствам и только им. Обнажается магистраль развития человечества и необходимость человека ей следовать, что с особой остротой ставит вопрос о новой, русской классике, в которой торжествуют космизм, онтологизм , социологизм, антропоцентризм и, главное, персонцентризм как новая черта по уже с учетом опыта постмодерна и на основе нового реалистическом метода, не отделяющего познание от бытия.
Валерий Дроздов
;
© Copyright: Валерий Дроздов, 2021
Свидетельство о публикации №121091000782
Свидетельство о публикации №121091000782
Рецензии