Начала работать над книгой, посвященной взаимодействию мифов и общества. Выкладываю отрывки из пока еще "сырого" текста. Буду рада комментариям и замечаниям.
Миф, сказка, общество
Человечество изначально, как утверждают многие современные учёные (например, К. Леви-Стросс, В.Я. Пропп, В. Хализев и др.), жило в мире, наполненном разнообразными мифами и легендами. Испокон веков люди стремились познать природу, пытались объяснить себе окружающий их мир и постоянно меняющиеся погодные условия, осознать своё место на нашей планете. Первобытному человеку всё было в новинку, и чтобы хоть как-нибудь понять вечные законы, человечество начало создавать мифы. Миф сопровождал человека от колыбели до могилы, четко структурировал его жизнь, узаконивал те или иные поступки и наказывал за малейшие отступления от сложившихся многовековых правил. Наши предки рассматривали миф как носитель единственно возможной истины, о нем никогда не спорили, его всегда принимали как некую непреложную данность, «так как повествует священную историю, то есть стоящее выше человека откровение, имевшее место на заре Великого Времени, в священное время начал» .
В языческие времена каждый верил, что его судьба находится в руках всемогущих богов, которые в любой момент вольны сделать с ним всё, что только захотят. На смену языческим богам в странах, принявших крещение, пришёл Бог христианский, и Его существование вновь породило самые разнообразные мифы.
Мифы влияют уже на детский разум, на начальную стадию формирования духовности, закладывая в подсознание необходимые «настройки». Эти древние «сказки» остаются в сознании человека и могут передаваться как сознательно (родители рассказывают малышам сказки на ночь), так и на подсознательном уровне (образы художественной литературы, влияние героев кинопродукции, использование определённых знаков в телевизионных программах). В дальнейшем это влияние лишь крепнет и постепенно формирует в подсознании человека особую мифическую реальность, заставляет его мыслить мифологическими категориями, стремиться к достижению мифического идеала, что и приводит иногда к полной опустошённости духовного мира индивида. И современные СМИ играют в этом процессе не последнюю роль.
Немецкий философ Э. Фромм в своем произведении «Бегство от свободы» справедливо замечал по этому поводу: «на самом деле Людам кажется, что это они принимают решения, что это они хотят чего-то, в то время как в действительности они поддаются давлению внешних сил, внутренним или внешним условностям и «хотят» именно того, что им приходится делать» [Фромм Э. С. 237]. В данном высказывании индивидуум уподоблен некой марионетке, «пляшущей под дудку» своих страхов, желаний, эмоций, основанных на мифологизированном современном подсознании.
Процесс современной мифологизации опасен именно потому, что, по словам французского философа и семиотик Ролана Барта, «миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформиру¬ет; миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение» [Барт 1989: 95].
Добавлю: данное искажение можно считать намеренным, его цели зависят исключительно от конкретных мифотворцев, занимающихся «оболваниванием» масс.
Что же такое «миф»? Когда возникло это понятие? Насколько важен миф для древнего человека и современного общества? Как влияет миф на сознание и подсознание человека новейшего времени? Опасна ли мифологизация сознания нынешнего человека? Как связан миф со сказкой и почему об этой связи необходимо знать как можно больше? Насколько прочна эта связь? Есть ли сходства и насколько глубоки различия между российской и американской «мифологиями», влияющими на поведение и отношение двух народов друг к другу?
В своей книге я постараюсь ответить на все перечисленные выше вопросы.
Глава 1. Понятие «миф» в научном и культурном контексте
Слово «миф» неизбежно вызывает ассоциации со старинными сказаниями о богах и героях. При этом почему-то считается, что миф принадлежит только ушедшему древнему прошлому и не способен существовать в настоящем. Чтобы разобраться в сущности этого понятия, нужно прежде всего рассмотреть многочисленные высказывания о мифе, представленные в научной литературе.
В самом общем виде миф определяется как «способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевлённые существа» [Культурология 2001: 108]. В этом толковании миф предстаёт исключительно как психолого-культурологическая категория, определяющая постоянные отношения человеческого сознания с окружающим его миром, причём в мифе эти отношения характеризуются вектором сближения, вплоть до полного отождествления. Далее уточняется, что такое восприятие единства себя и мира, такое «вочеловечивание» действительности не ограничивается временными рамками ранних культурных эпох, поскольку миф вечен, хотя и подвержен изменениям, но тем не менее «… мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души» (ср. концепцию архетипов К.Г. Юнга – Н.С.) [Там же]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что миф непременно присутствует и в современной действительности, непреклонно влияя на подсознание индивидуумов и способствуя мифологизации их сознания, не умеющего или не желающего «сопротивляться» силе мифа.
Показательны на этот счёт мысли А.А. Потебни, который считал, что «создание мифа не есть принадлежность какого-либо времени. Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление» [Потебня 1976: 263]. Необходимо заметить, что этот учёный рассматривает в данном случае миф лишь с психолингвистической точки зрения. Он считает, что «…мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басномыслие), мифология создаётся факторами лингвистическими…» [Там же: 267]. Здесь же он уточняет: «Создание нового мифа состоит в создании нового слова, а не в забвении значения предшествующего» [Там же: 266]. Во мнении А.А. Потебни для читателя важно то, что процесс мифологизации мира человеческим сознанием автор тесно связывает с языком, со словом, которое, в свою очередь, отображает явление «очеловечевания» природы, в частности в антропологических метафорах.
В «Толковом словаре» В.И. Даля даётся следующее значение слова «миф»: «…происшествие или человек баснословный, небывалый, сказочный; иносказание в лицах, вошедшее в поверье» [Даль 1994: Т. 3. 862]. Здесь отмечается ещё одна – на этот раз фольклорная, устная – форма фиксации мифа. И так как изначально любой текст передавался лишь в устной форме, то и миф сейчас наиболее эффективно влияет на сознание индивидуума с помощью именно устрой передачи. Отсюда и «любовь» к новостям по ТВ, и многочисленные сплетни и слухи, которыми так любят обмениваться обыватели, встречаясь друг с другом. Все это суть не что иное, как циркуляция мифов в людском сознании.
Творческая природа мифа, развитие в нём словесного образа и главная причина появления мифов, их роль в развитии игровой культуры показаны в работе нидерландского философа и исследователя культуры Йохана Хёйзинги. Этот автор считает, что миф – это «образное претворение бытия, …более подробно разработанное, чем отдельное слово. С помощью мифа люди пытаются объяснить земное, помещая основание человеческих деяний в область божественного… В мифе…зачинаются…великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, учёность, наука» [Хёйзинга 1997: 24, 121]. То есть миф, по мнению ученого, является непосредственно колыбелью современной культуры и цивилизации. Лишившись мифов, заложенных в подсознании, человечество может скатиться к пещерному уровню жизни, так как необходимые, базовые жизненные «надстройки» исчезнут и больше не смогут влиять на массовое сознание. Получается, что если мы согласимся с мнением философа, то мы вынуждены будем признать, что без мифа никогда не было бы нынешней культурной жизни в ее современном разнообразии.
Развивая такое понимание мифа, «Мифологический словарь» конкретизирует и перечисляет персонифицированные в мифе разнообразные образы: «Мифы – сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных так и культурных» [Мифологический словарь 1990: 634]. Надо заметить, что подобные «сказания» о современных героях и обожествленных персонажах создаются и сегодня, непрестанно продолжая мифилогизировать сознание. Об этом будет сказано в свое время в других главах книги.
В краткой дефиниции словаря по эстетике миф как особая форма общественного сознания приписывается исключительно к ранним стадиям развития человечества. Миф определяется здесь как «характерное для первобытного сознания синкретическое отражение действительности в виде чувственно конкретных персонификаций и одушевлённых существ, которые мыслятся вполне реально..; продукт устного народного творчества, коллективной народной фантазии» [Эстетика 1989: 206].
Анализируя существующие разнообразные подходы к пониманию мифа в культуре, российский филолог А.В. Ващенко подчёркивает его глубокую укоренённость в жизни человечества, от самого её возникновения до современности: «Культура выражается через миф чаще, чем мы это себе представляем. Поэтому практически невозможно назвать сферу культуры (и даже повседневности), находящуюся вне влияния мифа. Постижение природы мифа – во всей многогранности этого понятия – помогает понять современный конфликт культуры и цивилизации, осмыслить общность культур, место языка и художественного слова в человеческом обществе, постигнуть роль женщины в культуре и цивилизации, природу многих обычаев и т.д.» [Ващенко 2000: 148]. Множественность определений мифа в научной литературе вытекает, по мнению этого учёного, из многогранности, многоликости и полифункциональности этого уникального по своей сложности феномена: «Миф фигурирует как повествование, обряд, магия, хронотоп (базовые представления народа о времени и пространстве), ритм, “архетип”» и т.д.» [Там же].
Если в предыдущем мнении о мифе акцентируются его общекультурные функции, то в трудах выдающегося русского философа А.Ф. Лосева подчёркивается реальность и личностная сущность мифа. Лосев полагал, что миф – это «…наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность. Это…наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далёкая от всякой случайности и произвола…Он – не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определённейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» [Лосев 2001: 36 – 37]. По мнению ученого, для большинства обывателей, не желающих вдумываться в происходящие вокруг них социально-политические процессы, «миф… –…есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми её надеждами и страхами, ожиданиями и чаянием, со всей её реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до живости телесная действительность» [Там же: 40 – 41]. Для человека с мифологическим мышлением (что характерно, данный вид мышления, по моему личному мнению, зависит не от уровня образования индивида, а от его способности критически мыслить и умения анализировать все происходящие события – Н. С.) миф – «реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости» [Там же: 61]. Лосев считал, что «миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» [Там же: 97]. Если принять точку зрения автора, то нужно прийти к неутешительному выводу о том, что человечество живет в мифах всю свою сознательную историю, постоянно пытаясь осознать или прочувствовать тот или иной мифологический сюжет.
Для понимания природы и сущности мифа важна также мысль известного французского этнографа и философа Клода Леви-Стросса, который писал: «чтобы понять специфический характер мифологического мышления, мы должны признать, что миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление… Миф всегда относится к событиям прошлого: “до сотворения мира” или “в начале времён” – во всяком случае, “давным давно”. Но назначение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определённый момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее» [Леви-Стросс 2001: 216 – 217].
Исследование мифа как «формы культуры и измерения человеческой души» ( [Культурология 2001: 108] ) занимает важное место в культурологии. Свой вклад в понимание мифа внесли такие учёные и философы, как Г.В.Ф. Гегель, З. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж.Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А.Ф. Лосев, Б.М. Мелетинский , О.М. Фрейденберг и др.
Понятие «миф» восходит к др.-гр. mythos – рассказ, рассказывание, сказание, предание; его латинский аналог – fabula (повествование, басня), а «первоначальная, или примитивная, мифология есть тот образный, поэтический язык, который употребляли древние народы для пояснения явлений природы» [Мифы 1993: 5].
Многие учёные и философы, занимающиеся мифологией как наукой, разработали свои личные классификации развития и объяснения мифа. Среди современных учёных можно выделить концепцию русского литературоведа В.Е. Хализева.
Сама мифология трактуется В.Е. Хализевым как «надэпохальная, трансисторическая, бытующая в жизни народов на протяжении всей их истории форма общественного сознания, которая связана с особым родом мышления» [Хализев 2002: 128; курсив авторский. – Н.С.]. Валентин Евгеньевич подчеркивает, что «мифология в таком ее понимании – это одна из констант жизни человечества, феномен, наличествующий всегда и везде» [Там же]. А значит, можно с уверенностью говорить о постоянном мифологическом процессе, происходящем в нашей жизни, в обществе и мире в целом.
Называя мифологию одной из форм общественного сознания, Хализев уточняет: «…предмет мифа обладает общезначимостью, он имеет касательство к фундаментальным началам бытия: природе, как целому, жизни племен, народов, человечества, вселенной» [Там же].
Сложная по своей природе, многообразная в проявлениях, мифология и ценностно неоднозначна, что порождает постоянные споры о её роли в обществе. Существует два противоположных взгляда на ценность мифологии и возможность её присутствия в культуре человека. Такие учёные как Р. Барт, Ю.М. Лотман видят в мифах сходные явления.
В своей книге «Мифологии» (1957) французский философ Р. Барт характеризует мифы как «лжеочевидности», прячущие «идеологический обман», во власть которого невольно попадают люди, как только они берутся рассуждать и обобщать. Цель мифов, считает автор, – это непременное «обездвижение» мира, его омертвление: миф навязывает обществу представление о реальности как извечно гармоничной, тем самым её опрокидывая и опустошая [Барт 1989: 46, 118, 126, 11-112].
Аналогичным образом трактуется мифологизированное сознание в семиотическо-культурологических трудах Ю.М. Лотмана, ориентированных, по его словам, на научную традицию Аристотеля и Декарта. Здесь миф выводится автором за рамки культуры: противопоставляются одно другому пространства культурное (рационально-логическая сфера) и мифологическое (иррациональное) [Лотман 1992. Т. 3: 15,32].
Совсем иначе судят о мифологии, рассматривая её как уникальную культурную ценность, немецкий философ Г.-Г. Гадамер и российский филолог Д.С. Лихачёв.
В статье Гадамера «Миф и разум» (1954) утверждается, что научная и мифологическая картины мира не могут считаться антагонистами, что «у мифа и разума общая, одинаковыми законами движимая история» и что они по сути дружественны и взаимодополняющи: «Миф не надо осмеивать как обман священником или бабьи россказни, а услышать в нём голос…мудрого прошлого». «Мифические чары», отмечает философ, внерациональны, но мифы – это отнюдь не произвольные фантазии, а носители собственных, вненаучных истин, которые «формируют великие духовные и нравственные силы жизни» [Гадамер 1991: 97, 94, 98 – 99].
В том же русле выдержано суждение Д.С. Лихачёва о мифе как о собрании неких клише, «упаковке данностей», которая является благом и ценностью, «ибо упрощает мир…и наше поведение в мире». Говорится даже, что без «мифологизации данности» последняя «не может быть воспринята» [Лихачёв 1995: 341 – 344].
В двадцатом веке учёные стали подробно изучать такое «новомодное» явление, как мифическое (мифологическое) мышление. Некоторые из них считали, что «мифическое мышление на известной степени развития – единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-нибудь времени, а людям всех времён, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского и научного» [Потебня 1976: 260]. Если придерживаться этой точки зрения, то можно утверждать, что в современном, двадцать первом веке, мифотворчество не утратило своего значения и активно развивается и в наши дни. Ведь, как утверждал Потебня, мышление называется мифическим тогда, когда «образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого» [Потебня 1976: 243]. Это значит, что «разница между мифическим и немифическим мышлением состоит в том, что чем немифичнее мышление, тем явственнее сознаётся, что прежнее содержание нашей мысли есть только субъективное средство познания; чем мифичнее мышление, тем более оно представляется источником познания» [Там же: 240; курсив авторский. – Н.С.].
О мифологическом мышлении говорит и российский лингвист и мифолог Е. Левкиевская в своей книге «Мифы русского народа». Она считает, что «для человека, обладающего мифологическим мышлением, миф – сугубо практическое знание, которым он руководствуется в реальной жизни, как мы в повседневности руководствуемся знанием правил дорожного движения или личной гигиены» [Левкиевская 2003: 4]. Автор иллюстрирует свою мысль следующим примером: «заблудившись в лесу, человек, живущий по законам мифа, знает, что это леший сбил его с дороги, а удалось это лешему потому, что человек вошёл в лес, не благословясь. Чтобы выбраться из-под власти существа иного мира и найти дорогу домой, нужно снять с себя всю одежду, вывернуть её наизнанку и снова надеть – в ином мире всё перевёрнуто» [Там же] .
От влияния мифов избавиться очень трудно, порой даже невозможно. Они вечны, живучи и вездесущи. Уже процитированный мной Ролан Барт утверждал, что «мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дают свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивают деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить…мир. Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и тем не менее датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена» [Барт 1989: 126].
Но если полное освобождение от навязанных человечеству мифов чрезвычайно трудно, то контролировать их постоянное влияние на нашу жизнь под силу каждому человеку, если, конечно же, этот человек владеет знаниями о процессе мифотворчества.
В мировой мифологии и культуре множество различных мифов. Описать каждый в одной книге мне не представляется возможным, поэтому я решила остановиться на трех из них, основных, по моему мнению, чаще всего проявляющиеся в нашем сознании и поведении. Я полагаю, что каждый из них может быть найден практически в любом художественном/публицистическом тексте. Это мифы об Иванушке-дурачке, Золушке и Гадком утенке.
Чтобы полнее раскрыть значение и влияние этих «мифов», я считаю необходимым обратиться к истокам, а именно к тем сказкам, из которых они впервые были выявлены.
Глава 2. Понятие «сказка» в научном и культурном контексте
Сказки присутствуют в устном народном творчестве разных народов мира. Каждый народ имеет свои национальные сказки, свои сюжеты. Но есть и сюжеты интернациональные. Они известны на всём земном шаре или группе народов. Такие сказки тесно связаны между собой.
Российский ученый и филолог-фольклорист В. Пропп считал, что «сказка – символ единства народов. Народы понимают друг друга в своих сказках. Независимо от языковых или территориальных или государственных границ сказки широко переходят от одного народа к другому. Народы как бы сообща создают и развивают своё поэтическое богатство» [Пропп 2000: 7].
Советский сказковед Э.В. Померанцева придерживается в своей работе противоположного мнения. Она считает, что «сказки народов мира не только очень близки друг другу, но вместе с тем и глубоко различны, поскольку в них отражается жизнь той среды, в которой они бытуют, история того народа, который их создал и хранил, определённая историческая действительность. В отдельных вариантах сказочных сюжетов, общих для разных народов, эпох, стран, проявляются классовые, национальные, временные различия, в совокупности создающие историческое изменение сказки» [Померанцева 1963: 12].
Впервые в письменных источниках сказки были зафиксированы в 22-м в. до н.э. в Китае, в книге «Шан-Хои Кинг». После о сказках говорится в 14-м в. до н.э. в Египте. В Греции сказки часто приводят Геродот, Плутарх, Лукиан; в Риме – Апулей. В Средние века был известен сборник народных сказок «Деяния римские». К сказкам (к самим сказочным сюжетам или самому жанру) обращались в своё время такие известные писатели, как Бальзак, Жорж Санд, Анатоль Франс, Мопассан, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Горький и др.
Существуют разные определения понятия «сказка». Например, в «Толковом словаре» В.И. Даля это слово объясняется как «мышленный рассказ, небывалая и даже несбыточная повесть, сказание» [Даль 1994. Т 4: 170].
В «Толковом словаре русского языка» под редакцией С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой даётся другое толкование этого понятия: «Сказка – повествовательное, обычно народно-поэтическое произведение о вымышленных лицах и событиях, преимущественно с участием волшебных, фантастических сил» [Ожегов 1994: 709].
Российский литературовед А.П. Квятковский в «Школьном поэтическом словаре» определяет сказку как «древнейший народный жанр повествовательной литературы преимущественно фантастического характера, имеющий целью нравоучение или развлечение» [Квятковский 2000: 317].
Крупнейший собиратель и исследователь сказки А.И. Никифоров дал следующее определение изучаемому жанру: «Сказки – это устные рассказы, бытующие в народе с целью развлечения, имеющие содержанием необычные в бытовом смысле события (фантастические, чудесные или житейские) и отличающиеся специальным композиционно-стилистическим построением» [Никифоров 1930: 7]. Кроме того, сказку определяли как «эпическое устное художественно произведение, преимущественно прозаического, волшебного, авантюрного или бытового характера, с установкой на вымысел» [Русское 1956: 295].
Еще один литературовед, П.Н. Саккулин, считал, что сказка «по преимуществу есть устная беллетристика ирреального склада» [Сакулин 1928: 65]. Профессор словесности И. Порфирьев в свою очередь отмечал, что «отличительную черту сказки составляет вымысел» [Порфирьев 1904: 148].
В XVIII в. неизвестный исследователь русской сказки дал ей следующее определение: «Сказка есть повествование вымышленного происшествия… она требует вымыслов… Действие поэмы эпической есть истинное, а в сказке оно не должно быть истинное, ниже принимаемое за оное, ибо тогда произвело бы оно не “сказку”, а “историю”» [Сиповский 1910: 84].
В учебнике Ю.М. Соколова «Русский фольклор» мы находим такое определение сказки: «Под…сказкой в широком смысле этого слова мы разумеем народно-поэтический рассказ фантастического, авантюрно-новеллистического и бытового характера» [Соколов 1938: 297]. Это определение было повторено с небольшим уточнением в курсе лекций советского фольклориста и этнографа В.И. Чичерова «Русское народное творчество»: «Выдвигая для определения сказки как основные признаки художественность и своеобразие её содержания и формы, – пишет Чичеров, – можно принять следующее определение сказки: под народной сказкой понимаются устные повествовательные художественные произведения волшебного, авантюрного или бытового характера с установкой на вымысел, рассказываемые в воспитательных или развлекательных целях» [Чичеров 1959: 276].
В данном определении определяются назначение и целеустановка сказки. Примыкает к нему и определение, данное в монографии о сказке филологом-фольклористом В.П. Аникиным, в котором отмечается протяжённое во времени коллективное создание сказки, подчёркивается её связь с бытовой культурой народа и связь с мифом: «Сказки – это коллективно созданные и коллективно хранимые народом устные художественные эпические повествования в прозе с таким нравственно-эпическим, социально-политическим и общественно-бытовым содержанием, которое по самой своей основе требует полного или частичного использования приёмов неправдоподобного изображения действительности и в силу этого прибегает к фантастическому вымыслу, разнообразные и традиционные формы которого, не повторяясь больше ни в каком другом жанре фольклора, складывались на протяжении веков в тесной связи со всем укладом народной жизни и находились в первоначальной связи с мифологией» [Аникин 1950: 221].
Э.В. Померанцева отличительной чертой, отделяющей сказку от других жанров фольклора, предлагает считать «установку на вымысел»: «Характерный признак сказки заключается в том, что она подаётся сказочником и воспринимается слушателями прежде всего как поэтический вымысел, как игра фантазии, независимо от того, волшебная она или бытовая, вопрос о достоверности повествования начисто снимается» [Померанцева 1966: 137].
Таким образом, большинство учёных в целом признают, что в основе сказки лежит фантастика, художественный вымысел, независимо от того, волшебная это сказка, бытовая или о животных, но при этом предлагается учитывать и ряд других особенностей.
Если говорить о филологическом значении слова «сказка», то Пропп, разбирая происхождение этого слова, писал: «Корень этого термина, –каз– , с разными приставками приобретает разное значение, но основной смысл самого корня – некоторая форма сообщения: сказать, указать, наказать и т. д.» [Пропп 2000: 19. Курсив автора. – Н.Ш.].
В России слово «сказка» применительно к определённому жанру народной поэзии известно с XVII века: в грамоте верхотурского воеводы Рафа Всеволжского осуждаются люди, которые «сказки сказывают небывалые» [Новиков 1974: 8], но учёные полагают, что в народе слово «сказка» в данном значении употреблялось и ранее (об этом говорит, в частности, Н.В. Новиков в процитированной выше работе).
Большинство современных учёных-сказковедов, рассуждая о сказке и ее чертах, придерживается классификации, созданной В.Я. Проппом, считая её классической. Пропп выделял следующие виды сказок: волшебные, бытовые, кумулятивные и о животных. В своей книге я остановлюсь на подробной характеристике волшебных сказок и сказок о животных, оставив в стороне оставшиеся два вида.
Сказки о животных существенно отличаются от других видов сказочного жанра. В.П. Аникин считает, что «специфика их проявляется прежде всего в особенностях фантастического вымысла» [Аникин 1977: 40]. Учёный замечает, что «вопрос о первоначальных истоках фантастики в сказках о животных много десятилетий волнует учёных. Понять происхождение вымысла сказок хотел ещё Якоб Гримм» [Там же]. Гримм «видел в эпических рассказах о животных смешение элементов человеческого и животного. Человеческий оттенок придаёт повествованию смысл, а сохранение в героях свойств и особенностей зверей делает изложение занятным, нескучным» [Там же, 41]. Возможно, в доисторические времена, наблюдая за жизнью дикой природы и пытаясь понять её законы, человек невольно перенёс на животных свои свойства. Наивная первобытная фантазия стёрла границы, отделяющие мир людей от мира животных. Анимистические воззрения первобытных людей создали возможность появления животного эпоса. При разложении этого эпоса, по мнению Грима, «выделилась сказка о животных и басня» [Там же].
Аникин особенно подчёркивает то, что «наука не знает древних вариантов сказок о животных. Сказки, записанные много веков спустя, уже почти ушли из обихода взрослых людей и сохранились как занимательные рассказы, предназначенные для детей. Это обстоятельство повлияло на общий характер сказок о животных. Глубокие мысли, которые первоначально содержались в повествовании, с течением времени были низведены до немудрёной морали. Особенность детского восприятия потребовала значительного упрощения всей системы образов» [Там же: 55].
Можно предположить, что древние люди, изначально наделявшие окружавшую их природу волшебными свойствами, а животных – человеческими чертами характера, передавали из поколения в поколение лишь волшебные сказки. Вернее будет сказать, что каждая сказка в исполнении древнего человека становилась волшебной, так как волшебство существовало в то время на равных правах с действительностью, а значит, все существа и предметы были наделены волшебными свойствами, что и переносилось в сказку.
Отличить волшебную сказку от других видов не всегда легко. Но если внимательно вглядеться в её структуру, то можно прийти к выводу, что в основе этого вида сказки лежит волшебный вымысел. Если говорить о сюжетной классификации сказок, то следует заметить, что это сложный жанр. Волшебные сказки «включают в себя и героические сказки о борьбе со змеями, Кащеем Бессмертным, и сюжеты о поисках диковинок – златорогого оленя, жар-птицы, и повествование о мачехе и падчерице, и многие другие» [Ведерникова 1975: 36]. Но «при всём сюжетном различии волшебные сказки обладают единством поэтической структуры. Это выражается в строгой соотнесённости мотивов, образующих последовательно развивающееся действие от завязки через развитие действия – к кульминации, ведущей к развязке» [Там же].
Исследователи народных сказок считают, что «в волшебной сказке национальная специфика ощущается особенно конденсированно: в образах положительного героя, в личинах сказочных чудовищ, в конкретных сказочных формулах; здесь во всём – в малом и великом – национальное своеобразие» [Померанцева 1963: 71].
С Э.В. Померанцевой согласны Л.В. Полубиченко и О.А. Егорова, утверждающие в своей статье «Традиционные формы народной сказки как отражение национального менталитета», что «сказка, с давних пор вошедшая в жизнь человека, является своеобразной историей и сокровищницей народной мудрости, а также универсальным средством передачи тех представлений об окружающем мире и самом человеке, которые складывались у людей в каждую историческую эпоху. Как проявление народной культуры каждой нации, сказка содержит в себе специфичные для данного этноса сюжеты, образы и ситуации, что находит выражение в именах действующих лиц, названиях животных и растений, месте действия, в самобытных традиционных языковых формах. Национальный характер сказок каждого народа определяется его бытом, обрядами, условиями труда, фольклорными традициями, особым поэтическим взглядом на мир и т.д.» [Полубиченко, Егорова 2003: 7]. Если исходить из данного принципа, то можно попытаться через русские народные сказки понять своеобразие русского характера.
Глава 3. Мифологические корни народных и литературных сказок
Многочисленные учёные, занимавшиеся вопросами о происхождении, развитии и бытовании сказок в социуме, всегда строго отделяли их от мифов. Например, В.Я. Пропп в одном из своих трудов категорично заявляет: «Отношение сказки к мифу представляет собой большую проблему, которая занимала нашу науку со времени её возникновения и занимает её по сегодняшний день» [Пропп 2000: 29].
Выдающийся фольклорист даёт подробное объяснение отличия сказки и мифа: «Сказка имеет развлекательное значение, миф – сакральное» [Там же]. А значит, по мнению ученого: «Мифы – не только составные части жизни, они – части каждого человека в отдельности. Отнять у него рассказ – это значит отнять у него жизнь». Мифу здесь присущи производственные и социальные функции, и это не частное явление, это – непреложный закон. Разглашение мифа лишило бы его священного характера, а одновременно и его магической или, как говорит Леви-Брюль, “мистической” силы. Лишившись мифов, племя было бы не в состоянии удержать своё существование, что привело бы к его окончательной гибели. Вот почему так тщательно оберегали первобытные народы все свои устные сакральные тексты.
Сказка, уже лишённая различных религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобождённая от уз религиозных условностей, сказка «вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью» [Пропп 2002: 312-313]. Далее советский фольклорист пишет: «Мифы рассказывались отнюдь не с развлекательными целями, хотя сюжеты и были очень интересны. Мифы связаны с культами. Культы должны были подействовать на божества, а божества – помогать людям. Разница между мифами и сказкой есть, следовательно, разница социальной функции… Миф есть рассказ религиозного порядка, сказка – эстетического. Миф есть более раннее образование, сказка – более позднее» [Там же: 34]. Учёный делает следующий вывод: «Миф и сказка отличаются не столько сами по себе, сколько тем, как к ним относятся» [Там же: 34-35].
Проппа поддерживает и И.М. Тронский, считающий, что «миф, потерявший социальную значимость, становится сказкой» [Тронский 1934: 534]. Э.В. Померанцева замечает: «Утеряв связь с мифом, сказка может, однако, ещё долго сохранять в представлении её исполнителей и слушателей магическое значение. Этим объясняются имеющиеся у ряда народов запреты на рассказывание сказок или, наоборот, обычаи рассказывать их в определённые моменты производственной и общественной жизни» [Померанцева 1963: 10-11].
Не согласен с ними российский историк и этнограф Д.О. Шеппинг, утверждающий: «В сказке (собственно, так называемой) древнейшей эпохи рассказ совершенно подчиняется скрытому мифическому его смыслу, почему и лишен не только местного или национального, но даже и человеческого колорита, и всякой видимой внутренней последовательности. Рассказ происходит в некотором царстве, в тридесятом государстве; действующие лица его лишены всякой индивидуальной особенности и двигаются они скрытой от глаз пружиной таинственной необходимости; во всех их подвигах и стремлениях чувствуется совершенное отсутствие человеческих страстей, и их личные характеры так бесцветны и неопределенны, что они даже не нуждаются в определенных прозвищах, а по произволу рассказчика могут называться Иванами, Дмитриями, Петрами, Бархатами и даже просто царевичами, молодцами и богатырями безыминными. Это не живые люди, но призраки человеческого образа, иероглифы, под которыми скрыто космогоническое значение этих лиц, общие роли мифической драмы. Миф, являясь здесь единственной целью всего рассказа, овладевает совершенно его содержанием и не стесняется никакою сверхъестественностию, чтобы ярче себя обозначить в нем» .
Глава 4. Мифы об Иванушке-дураче, Золушке и Гадком утенке: их происхождение и эволюция
Мифы, рассматриваемые в данной книге, выбраны далеко не случайно.
Первый из них - миф об Иванушке-дурачке, простом парне, не имеющем каких-либо талантов и особой протекции, но получившем внезапно славу, богатство, признание и, чаще всего, молодую красивую жену, неразрывно связан с волшебными сказками.
Большинство русских народных волшебных сказок в своём сюжете имеет героя недалёкого, обделённого знаниями, но обладающего смекалкой, доброй и чуткой душой, положительными чертами характера и физической силой. Без каких бы то ни было действий с его стороны ему неожиданно улыбается удача (мотив Ильи Муромца, 30 лет просидевшего на печи, прежде чем стать богатырём), и вся его жизнь кардинально меняется. Он, ранее ни на что не годный, никому не известный, или просто ничем не примечательный, начинает совершать подвиги и даже умудряется получить приз, обычно выражающийся в руке прекрасной царевны и половине царства её отца. Прибавление к имени различных слов, наподобие «дурачок» или других обидных характеристик иллюстрирует народную мудрость, что иногда дурак может быть умнее мудреца. Например, в сказке «Иван Бесталанный и Елена Премудрая» о главном герое говорится: «…всякое дело у Ивана из рук уходит, не как у людей; всякое дело ему не в пользу и впрок, а всё поперёк…старается Иван сделать по-доброму, как лучше надо, да нет у него удачи и разума мало» [Русские народные сказки 1985: 254]. Но, благодаря своим положительным качествам характера и упорству, герой достигает желаемого: возвращает сбежавшую жену и влюбляет её в себя. Естественно, что в сказках проявляется, таким образом, мечта простого человека из народа выбиться «в люди», стать равным, невзирая на происхождение, боярину или, позже, дворянину.
В сказках народов всего мира есть разнообразные аналоги русскому герою. Да и в русских народных сказках имя «Иван» может заменяться любым другим, или просто может указываться социальное положение человека (см. таблицу 1).
Ученые-фольклористы по-разному смотрели на этот миф, каждый из них давал свою трактовку его происхождению и развитию.
Историк литературы А.Н. Веселовский интерпретировал этот миф через явления природы, разбивая его на два отдельных сюжета: «Три брата» и «Дурак (Емелюшка)». Вот что он пишет: «Три брата (тип Ивана Полякова: третий брат 12 лет лежал в золе, пока не встал. Иван = солнце, 12 лет = 12 часов)… Дурак (Емелюшка): умнее и сильнее братьев (солнце и заря, тухнущие, слепнущие в вечернем небе, представляются беспомощными, растерянными, неразумными, пока блуждают в ночном небе, но под утро они обновляются, являясь чудесными юношами)» [Веселовский 2004: 503. Курсив авторский – Н.С.].
Есть и объяснения сюжетов мифов, исходящие из эпической истории России. Например, Д.О. Шеппинг в своей статье «Иван-царевич, народный русский богатырь» хочет видеть в сказочном герое эпического былинного героя. «Сказка будто бы содержит древнейшее зерно предания, которое в былине уже испорчено» [Пропп 2000: 97]. Наподобие предания об Илье, вроде бы, некогда существовало и «Ивановское предание», осколками которого являются сказки» [Шеппинг 1852: 22]. Рассматривая Ивана с точки зрения былинного богатыря, Шеппинг замечает: «Тип народного богатыря Ивана-царевича стоит на рубеже периода доисторического мифа и эпохи определившейся уже народной жизни. Он прямое божество дня и света древнего язычества, и в то же время в нем чувствуется православный русский богатырь Владимирского эпоса; в нем слышится отголосок древнейшей басни про Озириса, Вакха и Адониса, и в то же время он и представитель русского земства со всеми его сословными подразделениями» .
Я считаю, что автор в своей попытке доказать связь славянских народностей со всем остальным миром стремится соединить не соединяемое: он сравнивает греческие, египетские, римские развитые мифологические системы со славянскими былинами и сказками (так как сама система славянских мифов, если они, конечно, существовали, была утрачена, Шеппинг, по-видимому, решил обратиться не к сакральному, а к развлекательному жанру, что делает, по моему мнению, данное сравнение некорректным), утверждая таким образом, что у всех древних текстов есть общий «прародитель», некий «эталон», то, что было утрачено с течением времени и развитием разных цивилизаций.
Развивая свою мысль, Шеппинг уточняет: «Конечно, встреча в сказке имени Ивана не доказывает еще, чтобы эта сказка непременно относилась к Ивану-царевичу; но нам еще ни разу не случалось при встрече имени Ивана не отыскать тут же и несомненные признаки разбираемого нами предания… по созвучию имен народная фантазия постоянно придает соименному герою царевича некоторые из характеристических черт последнего... К ним принадлежат, с другой стороны, и те сказки, которые по своей обстановке прямо относятся к общему типу, хотя имя героя утратилось вовсе или заменилось другим. Так, например, сказки про Петра или Димитрия-царевича, про Федора Тугарина, Фролку Сидня, Фому Беренникова или, наконец, безымянного молодца-удальца все по содержанию своему прямо относятся к Ивану-царевичу, которого имя здесь, явно по ошибке, заменено именем одного из старших братьев царевича, или, быть может, даже его врага и супротивника…»
Не все учёные придерживаются такой точки зрения. К.С. Аксаков в небольшой заметке «О различии между сказками и песнями русскими» утверждает: «Нечего и думать сравнивать Ивана с Ильёй Муромцем, совершенно особенным, единственным лицом, богатырём по преимуществу русским, выражающим собой русскую землю, русский народ» [Аксаков 1861: 399].
В. Пропп придерживается точки зрения Аксакова и, разбирая высказывания П.А. Бессонова в приложениях к песням П.В. Киреевского, замечает: «Для него [Бессонова – Н.С.] сказочный Иван – представитель языческой Руси, что доказывается совершенно фантастическими способами (вроде лжефилологического разбора имени “Иван” и характеристики его распространения), далее этот русский Иван вступает в новый период своей жизни – былинный. Бессонов отождествляет этого собирательного русского Ивана с Микулой Селяниновичем, с Ильёй Муромцем (через сказку о Сидне), с Добрыней (через сюжет мужа на свадьбе жены) и т. д. Таким образом, собирательный сказочный Иван представляет доисторическую Русь, а герои былин – уже историческую…Сказочный Иван каким-то образом оказывается представителем кочевой Руси, а былинные герои олицетворяют народ – мир и земщину» [Пропп 2000: 98 – 99].
Аникин, в свою очередь разбирая образ Ивана-дурака, замечает: «первая и самая характерная черта социального облика Ивана, младшего сына, та, что он обездоленный человек. К этому положению его привело не стечение случайных обстоятельств, не то, что он дурак, а существующий порядок, который делает его нищим. По отношению к Ивану поступают несправедливо и отец, и братья, которые не скрывают своего презрения к Ивану, стараются обобрать его» [Аникин 1977: 135]. В сказке неизменно и постоянно говорится об удачливости главного героя. Счастье само плывёт ему в руки. В реальной жизни обездоленному не везёт, а в сказке всё получается наоборот. Так сказка обнаруживает свои социальные симпатии. Аникин задаётся вопросом: «Кто и что приносит удачу Ивану?» [Там же]. Отвечая, учёный замечает, что если говорить о сказках, в которых главный герой (обычно – младший сын) обделён наследством или получил в память об отце лишь животных, то помогает ему «та самая “скотина”, которую он получил в наследство. Кот и собака становятся вернейшими помощниками Ивана» [Там же]. Аникин утверждает, что «традиционная основа этого сюжетного положения восходит к древним представлениям людей о возможности помощи тех животных, которых человек рассматривал как существ, расположенных к себе» [Там же]. По мнению автора, возможно, что «сказочный мотив помощи, оказываемой герою животными, говорит и о рудиментарно сохранившихся древних представлениях о какой-то особой связи, существовавшей между Иваном – младшим сыном и покровителями семейного очага» [Там же]. Многие вымышленные существа (напр., шапка-невидимка – «Ночные пляски», добрый дух в одноимённой сказке) покровительствуют Ивану (или герою с другим именем, но сходной судьбой) именно потому, что он пользуется расположением всех мифических сил материнского рода.
Аникин подмечает интересный факт: «Сказки упорно связывают Ивана, третьего сына, с печью. Он и прозвище получил соответствующее – запечник» [Там же: 135-136]. И дело здесь вовсе не в лени главного героя, которая, якобы, может быть названа главной чертой его характера. Напротив, многие сказки ещё сохранили в себе описания труда младшего сына: «Только старик за соху взялся, просит парень: “Дай, я пахать стану!”. Столько до обеда напахал – старику в день не управится» [Серебряная книга 1993: 115-116]. Аникин объясняет этот факт следующим образом: «Если вспомнить, что младшие сыновья искони являлись хранителями семейного очага и на них была возложена обязанность осуществлять особые культовые обряды, связанные с поклонением духам семейного очага и предкам, то станет ясной особая привязанность Ивана к печи. Иван, младший сын, по представлению сказочников, находится под покровительством сил, которые благоволили к тому, кто оставался верным старым обычаям материнского рода, кто не жадничал, не искал богатства только для себя. И именно в силу несоблюдения этих заветов попадают в невыгодное положение старшие братья Ивана, поддавшиеся порокам нового общества – корыстолюбию, стяжательству» [Там же: 136].
Пропп также замечает эту связь главного героя с печью: «В сказках часто рассказывается, что герой до совершения своих подвигов валяется на печи… На печи сидит младший сын, о старших эта черта не сообщается… Иван именно как герой имеет какую-то связь с печью. Его сидение – не бытовое явление. Об этом говорит и его имя: он “Иван Запечин”, “Ивашко Запечник”, “Иван Запецин”, “Запечный Искр”. Это имя говорит о том, что Иван мыслится не столько лежащем на печке, сколько сидящим за ней: “Сел на печь за трубу”. Он “Затрубник ”. По некоторым следам видно, что Иван находится не на лежанке, а внутри печки или даже под печкой. Он имеет связь с золой, с сажей, с пеплом: “Завсегда сидел он на печке да в золе валялся”. Отсюда ещё одно имя Ивана. Он Попялов: “Жил сабе дед да баба, и было у их три сына: два разумных, а третий дурень – по имени Иван, по прозванию Попялов”» [Пропп 1976: 216-217. Орфография авторская – Н.Ш.]. По мнению учёного, это частое сидение в пепле свидетельствует о «какой-то вековой связи Ивана с печью, а не о бытовом сидении на печи» [Там же: 217]. Развивая свою мысль, Пропп пишет: «Но этим не ограничивается связь Ивана с печью, с очагом. Часто он рождается из неё» [Там же]. Для примера приводится сказка, в которой «мальчик (Тельпушок) рождается от чурбана, который положен на печь сушиться. “Был чурбан, а стал мальчик.”» [Там же].
Ссылаясь на многих зарубежных учёных (Дж. Фрэзер, Ф. де Куланж, Э. Роде), Пропп приходит к выводу, что рождение героя из печи далеко не случайно. Этот мотив, как и многие другие мотивы волшебных сказок, уходит своими корнями в глубокую древность. Вот что говорит об этом Фюстель де Куланж: «…домашний очаг был вначале лишь символом культа мёртвых,.. под камнем этого очага покоился какой-либо предок, и огонь возложен был в его честь: огонь этот как будто поддерживал его жизнь или представлял собою его вечно бодрствующую душу» [Куланж 1906: 29].
Фюстель де Куланж утверждает, что «не под очагом хоронили, а, наоборот, над могилой возжигали огонь,.. это есть первичная форма почитания предка… Родоначальник быстро превращается в божество. К нему воссылают молитвы о помощи. Он может спасти от всякой беды. Ио избавитель и покровитель» [Пропп 1976: 223].
На основании этого утверждения Пропп делает вывод, что «герой сказки…есть именно избавитель» [Там же], кем никогда не являются его братья. И далее: «Появление героя…есть результат какой-либо беды, появление героя (в том числе появление его из печки) есть прямой ответ на наступление беды. В лице героя, который появляется из печки, можно видеть отголосок подобного культа предков как помощников и избавителей» [Там же].
Вывод Проппа очевиден: «Мотив героя, сидящего на печи и сходящего с неё или рождающегося из неё, сложился на основе обычая захоронения мертвецов в доме» [Там же: 225].
В устном народном творчестве разных народов и стран можно встретить сказки со сходными сюжетами. Многие из них, так называемые «волшебные», описывают борьбу человека с социумом, в котором он живёт. И зачастую героями оказываются персонажи, несущие в себе черты героев как минимум одного из выбранных мной «мифов».
Миф о Золушке проник в русскую культуру в 17-18 вв., но ещё задолго до этого в русских народных сказках можно было найти сюжеты, рассказывающие о горькой доле сироты (или падчерицы). А ведь это и есть основа мифологемы «Золушка». Вспомним хотя бы такие русские народные сказки, как «Хаврошечка», «Кобылья голова», «Морозко», «Дочь и падчерица» и др. (см. таблицу 2).
Интересны на этот счёт наблюдения Леви-Стросса, который, изучая мифологию индейцев, описывает такую фигуру, как бог богатых одежд, носящий имя Ash-boy – «Золик», «Мальчик золы». Учёный приводит таблицу, показывающую параллель развития сюжетов сказок о Золушке и Мальчике золы (см. таблицу 4).
Кроме фигуры «Золика», учёный напоминает читателям поверья, бытующие в Европе: «обратим внимание на то, что в Европе существует поверье, приписывающее роль носителя счастья отбросам (стоптанный башмак), золе и саже (напомним обычай целовать трубочиста)…» [Леви-Стросс 2001: 245]. Значит, можно сделать следующий вывод: чтобы получить «подарок судьбы», добиться в жизни успеха и осуществления собственных желаний, нужно пережить то, что противоречит успеху. По Леви-Строссу, это так называемые «отбросы». Только после того, как человек пройдёт через все уготованные ему судьбой испытания, он, если окажется достойным, получит желаемое.
Многие учёные, занимавшиеся в своё время проблемой мифа и сказки, пытались объяснить сюжеты, использующиеся как в мифе, так и в сказке, с помощью реконструкции мифа. В своих работах они реконструировали миф, надеясь добраться до изначального сюжета, заложенного в нём, старались дать объяснение «тёмным», по их мнению, моментам и найти первичную структуру мифа. То можно продемонстрировать на примерах трудов А.Н. Веселовского, В.Я. Проппа и др.
Российский литературовед Александр Николаевич Веселовский в своей работе «Историческая поэтика» предпринял попытку объяснить этот миф через природные явления: «Cenerentola – Золушка. По эстонской легенде Wannaissi, т.е. бог неба, ежедневно приказывает Ammarik (вечернему свету) тушить огонь солнца, хорошенько прикрыв его, дабы ночью не последовало какой-нибудь беды, а Koit’e (утреннему свету) велит снова зажечь его. Ammarik прикрывает его золою (=ночное небо) и сама её сторожит: Золушка. Объяснение сказки: зоря становится вечером, из красавицы – непригожей, паршивой и т.д. (от золы), и она скрывается, пока в небе не покажется сострадательное существо, освещающее ночные пути (луна): добрая фея сказки; утром, с появлением солнца, Золушка снова становится красавицей. Для Солнца она украшает небо, готовится к пляске, в которой движется быстро. Точно божественная баядерка, она приглашает к пляске Солнце, но едва оно хочет обнять её, она быстро исчезает. Солнце преследует её, наконец находит её по светлым следам, следам её ножки, подобной которой нет. – Мачеха и её дочь в сказке = ночь; их сжигают (разумеется утро, соединение зари и солнца, удаляющее ночной мрак)» [Веселовский 2004: 503].
В. Пропп рассматривает эту же самую мифологему по-иному. Учёный видит в ней связь с древнейшим обрядом инициации. Это обряд «посвящения юношества при наступлении половой зрелости» [Пропп 2002: 37]. Вот как сам Пропп раскрывает функцию инициации: «Это – один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Эти обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак» [Там же, 39]. Говоря о формах этого обряда, учёный замечает: «Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это – так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т.е. … извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причём дверь представляла собой пасть… Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника в строгой тайне» [Там же, 39]. В дальнейшем, раскрывая суть обряда, Пропп утверждает, что почти непременную часть церемонии составляет запрет на умывание. Причём, у этого запрета, по мнению учёного, есть несколько объяснений. Приводя одно из таких объяснений, Пропп ссылается на Р. Кодрингтона, учёного, изучавшего культуру народов Малайзии, который пишет по этому поводу: «Во время первых 100 дней он не моется и становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так грязен, что невидим» [Codrington 1891: 81]. Пропп приходит к выводу, что «неумывание связано с невидимостью… От пребывания в состоянии невидимости, неумытости, черноты зависит урожай» [Пропп 2002: 110 – 111]. Следовательно, можно сделать вывод, что мифологема «Золушка» уходит своими корнями в древние сельскохозяйственные обряды.
Но неумывание также подготовляет к браку. Учёный приводит в доказательство этому следующий пример: «Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним» [Webster 1908: 79]. После этого юноша мог вступить в брак.
Ещё одно сакральное значение неумывания – путешествие в загробный мир, пребывание в стране мёртвых. «Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский шаман, отправляющийся в царство мёртвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей (Samter 95)» [Пропп 2002: 111]. Далее учёный делает вывод: «В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире… в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. “И сам пошёл дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: “выходец с того свету”, на спине, конечно” (К. 10)» [Там же. Орфография авторская – Н.С.].
Как известно, героиня волшебной сказки Золушка носила старую потрёпанную одежду и зачастую была вымазана в саже, за что и получила своё прозвище. Эту сказку можно вспомнить в литературной обработке Шарля Перро: «Вечером, окончив работу, она забиралась в уголок возле камина и сидела там на ящике с золой» [Сказки 1987: 37]. И там же об одежде главной героини сказано, что ходила она «в своём стареньком платьице, перепачканном золою» [Там же]. Следует заметить, что немецкое слово Aschenputtel, в отличие от русского слова «Золушка», не присутствовавшего в языке изначально и имеющего уничижительную коннотацию, не было выдумано специально для сказки, а имело под собой историческую основу. Так называли служанок, занимавшихся грязной работой на кухне. Сейчас в современной Германии это слово употребляется с коннотацией презрения. Следовательно, из этого можно сделать вывод, что миф «Золушка» многозначен и несёт в себе сакральные значения плодородия, путешествия в загробный мир, а также следы древнего обряда инициации.
В. П. Аникин объясняет происхождение данного мифа с социально-исторической точки зрения: «Большая патриархальная общинная семья, являя собой переходную форму семейных отношений, возникшую на стадии разрушения первобытнообщинных порядков.., вызвала к жизни самые понятия о мачехе и падчерице… Большую патриархальную общину раздирали постоянные семейные противоречия и вражда домочадцев: из-за наследства спорили жёны, спорили их дети. В особенности тяжёлым было положение сирот – пасынков и падчериц. Такой социальной категории прежний родовой строй не знал. Теперь она возникла: это были люди, материальное благополучие которых в значительной степени зависело от отношения к ним новой жены их отца. Естественно, что новая женщина в семье стремилась утвердить положение прежде всего своих детей, ненавидя возможных претендентов на имущество своего мужа со стороны других женщин. Мачеха рано взваливала на неродных детей тяжёлую домашнюю работу, с тем чтобы, унаследовав что-либо, эти члены семьи получили большую часть того, что они сами внесли в достояние семьи своим личным трудом. Семейный гнёт сделал возможным появление в сказках темы жизненного столкновения мачехи с её неродными детьми, чаще всего с падчерицей. Для сказок стало характерным столкновение двух женщин с разными семейными духами-покровителями» [Аникин 1977: 138-139]. Подробно разбирая описываемый здесь миф, учёный пишет: «Сказка вполне определённо говорит о замужестве как о единственно реальном пути, который избавлял сироту от семейного деспотизма. Мужчина в сказках выступает как господин, в воле которого брать или не брать за себя замуж девушку… Характерно, что против мужчины не рискует открыто выступать и сама мачеха. Единственно, что ещё в её власти, – так это обман и чародейство» [Там же: 141].
Что касается третьего выбранного мифа «Гадкий утёнок», он разработан не столь подробно. О нем существует мнение (его высказывает, например, Д. Нагишкин), что данный культурно-значимый образный стереотип – это не что иное, как «последняя модификация» образа Золушки, «приспособленная к эпохе просвещения и развития демократических движений» [Нагишкин 1957: 97].
Следует признать, что миф «Гадкий утёнок» в русских народных сказках или совсем не встречается, или встречается крайне редко. Зато этот «миф» довольно часто встречается в сказках стран Западной Европы и Востока (см. таблицу 3).
Глава 5. Миф в современном обществе и его влияние на человеческое сознание
У человека, как существа общественного, есть определённые психологические установки: стремление к успеху, лидерству, богатству и т.д. Личность, обладающая достаточным запасом честолюбия, одержима этими установками и пытается их осуществить. Данные установки наглядней всего воплощены в образах, дошедших до нас в виде героев народных и литературных сказок. Это подтверждается мнением ряда учёных (напр., К.Г. Юнга). Эти схемы человеческого поведения (или «мифологемы», как еще их называют) можно для удобства условно назвать, например, теми же выбранными мной для рассмотрения «мифами», а именно: Гадкий утёнок, Золушка, Иванушка-дурачок. Образы данных героев можно отыскать как в работах, посвящённых им, разными учёными (В. Пропп, А. Веселовский…), так и в биографиях выдающихся людей.
Раньше, говоря о мифе, ученые прежде всего рассуждали о сюжетах и героях прошлого, но на сегодняшний день ни у кого из специалистов не вызывает сомнения тот факт, что миф в современном обществе настолько же силен, как и в древности. В современном мире «мифологизация» личности читателя средствами массовой информации и формирование мифологического мышления и мифологической псевдо реальности происходят из-за мощного влияния СМИ на массовое сознание и психику отдельного человека (об этом пишет, например, В.А. Асатиани, чья позиция будет показана ниже). Это значит, что в наши дни, как и в языческие и раннехристианские времена, на жизнь и поведение человека мощно воздействует современная «мифология» («неомифология»), сознательно моделируемая «третьей властью».
Е.М. Мелетинский в статье «Миф и XX век» утверждает, что миф «представляет собой образ мышления, отличный от нашего» . И каждому из нас навязывается определенный, чуждый нам, взгляд на мир, а значит, наше сознание мифологизируется, в том числе и благодаря средствам массовой информации.
Массовые коммуникации, как и массовая культура, немыслимы без мифов. Чтобы информация воспринималась миллионами людей и становилась частью их сознания, она должна быть облечена в форму мифа, так как сама информация не несёт в себе положительной или отрицательной оценки, а для формирования полезного для государства общественного мнения необходимо придать информации оценочность. По мнению В.И. Самохваловой, мифы, и тем более мифы социальные, так сильно действуют на массового человека потому, что «они воплощают его мечты и тайные надежды, которые кажутся столь достижимыми» [Массовая культура 2004: 6]. В России телевидение является самым влиятельным средством массовой информации. Именно с помощью телевидения создаётся виртуальная мифологическая реальность, которая внедряется в умы миллионов телезрителей.
Мифологично даже само слово «телевидение», которое означает «видеть на расстоянии». Сбылась вековая мечта человечества, отражённая в сказках различных народов. С помощью «волшебных зеркал», «магических шаров» и прочих колдовских приспособлений сказочные герои могли видеть на расстоянии. Теперь эту «сказочную возможность» имеет любой человек, которому доступно TV. Телевидение представляется как бы продолжением наших органов зрения. Однако на самом деле то, что мы видим на экране, – это не наше «видение». Но психология телезрителя такова, что он принимает чужой взгляд за свой собственный. В этой подмене кроется одна из разгадок огромного влияния телевидения на людей. Телевидение – это не просто посредник между мифотворцами и телезрителями. Это особая среда, обладающая рядом уникальных средств, которые превращают его не только в канал доставки мифов, но и в «фабрику» по их производству.
«Зародившись в эпоху Священной Римской империи, периодическая печать постепенно превратилась в мощный канал распространения информации и в настоящее время вместе с электронными СМИ оказывает большое влияние на формирование общественного мнения» [Минаева 2002: 26]. Для укрепления такого влияния средства массовой информации используют в своих сообщениях органичное соединение вербальных и невербальных средств речевого воздействия. Эту особенности СМИ рассматривает Л.В. Минаева в статье «Мультимодусность текстов печатных СМИ и рекламы». Она утверждает: «В рекламных текстах сочетание невербальных и вербальных компонентов сообщения создаёт концептуальный план имиджа товара/услуги, политического лидера или корпорации… Невербальные элементы невербального сообщения подталкивают читателя/зрителя к определённым заключениям, но они никогда не дают полной картины, необходимой для того, чтобы его сделать. “Плодотворно только то, что оставляет свободное поле воображению. Чем больше мы глядим, тем более мысль наша должна добавить к увиденному, а чем сильнее работает мысль, тем больше должно возбуждаться наше воображение” [Лессинг 1953: 91]. Именно на работу воображения читателя/зрителя, которое вызовет в его сознании массу ассоциаций, связанных с “кусочком” общей картины (т.е. создаваемого имиджа товара), и рассчитывают создатели рекламного сообщения» [Минаева 2002: 27, 28-29].
Румынский исследователь Мирча Элиаде, занимаясь различными аспектами мифа и использованием его средствами массовой информации (СМИ), писал: «Недавние исследования выявили те мифические структуры образов и поведения, которыми пользуются в своём воздействии на общества и коллективы средства массовой информации» [Элиаде 2000: 173]. Рассматривая мифологизацию личности на примерах американских комиксов, учёный объяснял: «Персонажи “комиксов” являются современной версией мифологических или фольклорных героев. Они до такой степени воплощают идеал значительной части широкой публики, что разные превратности их судьбы, а тем более смерть, вызывают настоящие потрясения у читателей, они отправляют тысячи телеграмм и писем авторам и редакторам газет и журналов с протестами» [Там же: 173-174]. Переходя к конкретным примерам, Элиаде рассматривает миф о Супермене (этот миф может считаться вариацией мифа об Иванушке-дурачке): «Миф о Супермене удовлетворяет тайным вожделениям современника, который, осознавая себя обездоленным и малосильным, мечтает о том, что однажды он станет “героем”, “исключительной личностью”, “сверхчеловеком”» [Там же: 174].
Мифологическое поведение, по мнению исследователя, «раскрывается также в навязчивом стремлении достигнуть “успеха”, столь характерном для современного общества и выражающем тёмное и неосознанное желание выйти за пределы человеческих возможностей» [Там же: 175]. Учёный делает логический вывод: «С помощью масс-медиа происходит мифологизация личностей, их превращение в образ» [Там же: 174]. Об этих словах стоит очень серьёзно задуматься, ведь они наводят на мысль, что в наши дни трудно говорить о существовании какой-то «объективной реальности». Нескончаемые потоки самой различной информации, обилие символов, образов, «картинок» создают у людей ощущение, что окружающий их мир непрерывно и стремительно меняется прямо на глазах. Всё вокруг переменчиво, постоянно лишь одно – сами перемены. Одна «картинка» сменяет другую, и разглядеть в этом калейдоскопе образов некую «объективную реальность» представляется невозможным. А. Цуладзе в своей книге «Политическая мифология» выдвигает гипотезу, что «изобилие “картинок”, в свою очередь, ведёт к девальвации образов. Человек ещё не успел “переварить” тот или иной образ, а ему уже предлагается новый» [Цуладзе 2003: 21]. Автор утверждает, что из-за подобной «девальвации образов» миф способен выступать «в качестве фабрики по переработке реальности. Он перерабатывает «руду» окружающей действительности и дает на выходе некий новый сплав» [Цуладзе 2003: 30]. А это, в свою очередь, может привести к мешанине образов в голове среднестатистического потребителя «мифологической реальности».
Авторы учебного пособия «Массовая культура» считают, что «современный миф перестал быть способом вмещения и понимания реальности, но стал способом ее замещения. Миф поглощает реальность, противостоит ей, хотя не может не брать за основу ее «сюжеты» [Массовая…:2004, 110].
Но при всем при этом бешеный круговорот образов приводит к настолько серьезной «мифологизации» сознания современного человека, что тот тянется к мифу как к единственной устойчивой структуре, вносящей хоть какую-то упорядоченность в хаотичную и нестабильную «картину мира». Миф оказывается той самой идеальной «реальностью», в которую человек искренне верит. Этому способствует и то, что, как пишет современный философ, доктор философских наук В.А. Кутырев, «для мифа нет преград в виде фактов. Они обычно не играют для него никакой роли» [Кутырев 1999: 136].
«Мифологизации» общественных взглядов во многом способствует и так называемая «экранная культура» (термин профессора В.А. Асатиани). Она «отводит индивиду пассивную роль, разрушая тем самым творческий акт восприятия произведения искусства. Искусство – это сфера не только творчества, но и сотворчества. Пассивность индивида, созданная засильем аудиовизуальных средств и компьютерной техники, постепенно вызывает деградацию общественного вкуса. Его место занимают клише, которые воспринимаются императивно. Те, кто пользуется подобными клише, так же как и те, кто их создаёт, включаются в единый замкнутый процесс, где основной задачей является постоянное репродуцирование уже знакомого, а поиск нового выражается лишь в дальнейшем совершенствовании и освоении инженерно-технических средств (чего стоит, хотя бы, сериал, появившийся на телевидении и шедший на канале НТВ «Граф Крестовский» с А. Балуевым в главной роли. Этот сериал является ни чем иным, как современной интерпретацией российской массовой культурой произведения Александра Дюма-отца «Граф Монте-Кристо» – Н. С.). Благодаря этому в современном искусстве в качестве основного критерия оценки утвердилось понятие «известное», которое почти целиком вытеснило традиционные критерии оценки. Над личностными критериями оценки господствуют общепринятые. Идут смотреть, покупают, слушают, надевают и т.д. в первую очередь то, что известно» [Асатиани 2005: 127]. Учёный не без основания делает горький для нашей культуры вывод: «сегодня привлекают внимание ярлыки, “брэнды”, а не творения» [Там же].
В своей статье, напечатанной в журнале «Вестник МГУ», Асатиани размышляет над реалиями современной действительности. Профессор говорит о том, что «общие тенденции развития культуры на протяжении новейшей истории указывают на усиление деструктивных для художественной культуры сдвигов, связанных с рекреацией мифа. Распространение массовой культуры и внедрение коллективных представлений современными средствами информации, всеобщая деградация индивидуальности указывают на то, что в широчайших сферах культуры крепнет явление, которое в связи с направленностью и механизмом его действия можно охарактеризовать как “неомифология”. Неомифология даёт человеку ложное чувство сопричастности явлениям культуры, осведомлённости о судьбоносных для общества решениях и т.д. Электронные СМИ создают и всё время подпитывают в человеке иллюзию, что он соучастник некоего бесконечного и блестящего ритуала, который на самом деле так же недоступен для него, как в своё время олимпийский чертог. В той или иной степени это касается всех сфер общественной жизни…» [Там же: 126].
Интересны и мысли автора по поводу так называемого «квазифольклора» (термин В.А. Асатиани): «Если в сфере культуры создаются условия, при которых внешние факторы регулярно довлеют над сознанием индивида, выступают с претензией на некое сверхсознание, в сетях которого запутывается дух человека, то в этом случае наша эстетическая способность, которая так или иначе требует реализации, переключается в поле репродуцирования коллективных, массовых образцов. Именно тогда происходит тот сдвиг, который вызывает замещение искусства “квазифольклором”, “аудиовизуальным фольклором”, как мы его именуем» [Там же, 129].
Приведённая выше цитата В.А. Асатиани подводит читателя к вполне определённым выводам: миф оперирует образами. Это обеспечивает ему запоминаемость, узнаваемость, цельность. И чем ярче этот образ, тем легче его внедрить в сознание обывателя. В то же время любой образ допускает различия в толковании его деталей, что позволяет мифу обрастать различными подробностями, вариантами. Подобное «поведение» мифа сближает его со сплетнями и слухами, что, несомненно, принижает и десакрализует его значение.
Миф в современной жизни влияет на сознание индивидуума. Он оказался сильнее, чем любая гуманитарная наука, объясняющая его. Миф настолько изменяет привычную картину мира, что можно, пожалуй, сказать, что мы живём внутри мифа. Трудно однозначно утверждать, хорошо это или плохо. Одно несомненно: зная о мифологизации современного сознания, человек должен критично относиться к той информации, которую он получает ежедневно, в том числе, и благодаря СМИ.
Глава 6. Мифы в русской и американской культурах
Культура США, по сравнению с русской, более структурирована, более однородна. Американцы живут своим особым мифом – мифом об «американской мечте», под которым понимаются «идеалы свободы и открытых возможностей для всех, основанные на вере в безграничные возможности США и их исключительное место в мире, которыми руководствовались, согласно официальной политической мифологии, «отцы-основатели»…Соединённых Штатов Америки. В широком понимании: американские ценности, от самых высоких до простой мечты американца о собственном доме» [Американа 1996: 29]. Этот миф, с моей точки зрения, имеет немалую силу в сознании рядовых жителей США.
«Американская мечта» – это как бы искажение мифа об Иванушке-дурачке. Хотя, если понимать этот термин в широком смысле, можно утверждать, что в нём соединились все три мифа (о Золушке, Иванушке-дурачке, Гадком утёнке), переплавленные в горниле американских общественных отношений и создавшие единый сплав, получивший название «американская мечта».
Для подтверждения этой мысли хотелось бы привести мнение американского историка Леона Данкана, который считает, что « “американская мечта” имеет свою притягательную силу, пока она не достигнута… Людям, которые выросли без неё, говорят: если ты будешь долго и усердно работать, то там, впереди, по ту сторону радуги, тебя ждёт горшочек с золотом. Но когда этот горшочек у тебя уже есть, мечта теряет свою притягательную силу. Тогда возникает потребность в некой альтернативе, которая может внести смысл в твою жизнь…» [Мечта и действительность 1986: 280].
Миф «американская мечта» не имеет конкретного воплощения. Каждый американец понимает его по-разному. Для некоторых – это возможность безграничного потребления ресурсов своей страны, для других – повод испытывать патриотические чувства и т.д. Вот лишь один пример: госпожа Бэйлис, президент Национального общества «Дочерей американской революции» в Вашингтоне так определяет сущность данного мифа: «Я не могу так прямо сказать, что такое “американская мечта”. Всё, что я могу сказать: любите свою страну. Когда на параде развевается американский флаг, сердце переполняется гордостью и чувствуешь себя счастливой» [Там же: 282].
Многие американцы, стараясь достичь «американской мечты», стремятся лишь к известности и благосостоянию. Они гонятся за материальными ценностями, совершенно забывая о ценностях духовных, что и приводит, в конечном счёте, к одиночеству, различным «фобиям» и к неудовлетворённости жизнью.
Миф о Золушке в культуре США часто смешивается с мифом о Гадком утёнке и мифом об Иванушке-дурачке, что приводит к путанице в умах и настроениях. Сейчас современная американская «Золушка» – это обыкновенный средний человек из небогатой семьи. Благодаря своему упорству и верности американской системе ценностей, он находит своё место в этой жизни, достигая того, о чём мечтал в юности (напр., собственный дом, хорошая машина, престижная работа с возможным карьерным ростом и высокой зарплатой и т. д.). Именно такую ситуацию и можно назвать «перемалыванием “мифов”», так как в ней смешиваются черты героев всех рассматриваемых в работе мифологем, что мешает выкристаллизовать «миф», изначально заложенный в подсознании человека.
Миф «Иванушка-дурачок» также приобрел черты других мифов. Юноша из маленького провинциального городка ставит себе целью получить от жизни все блага. Он отправляется в мегаполис, где, используя все доступные ему средства, старается достичь «американской мечты». В итоге он получает желаемое, но может чувствовать себя неудовлетворённым, потому что духовная сторона его жизни, скорее всего, останется незатронутой.
В американской «мифологии» есть такое понятие, как self-made man. Это – слияние всех трёх мифов в один и создание совершенно нового образа, образа «человека, “сделавшего” самого себя», индивида, который своим трудом завоевал себе право жить в соответствии с «американской мечтой».
Нужно сделать оговорку, что, когда мы говорим о людях, достигающих идеалов «американской мечты», мы часто имеем в виду обычных людей, желающих для себя чрезвычайно малого, мелкого, того, что известным личностям не пришло бы и в голову, так как чаще всего «американская мечта» – это мечта обывателя, стремящегося к тихой, обеспеченной, спокойной жизни, желающего прожить жизнь без каких-либо тревог и волнений.
Не стоит думать, что распространённое среди большей части американской молодёжи положение «бизнес превыше всего» – это явление XX века. Начало всему было положено в веке XIX, когда в Соединённых Штатах зародилась и стала бурно развиваться массовая литература. Авторы учебника «История литературы США», выпущенного Институтом мировой литературы им. А.М. Горького, считают, что к массовой литературе относятся «произведения невысокого эстетического уровня, рассчитанные на широкую аудиторию и отражающие менталитет средних слоёв общества» [История литературы США 2003: 836].
Необходимые и неотъемлемые черты массовой литературы как таковой – формульность, клишированность, мифологичность – были заметны ещё в первой литературной продукции колониальной эпохи (путевые записки, религиозные проповеди, политические памфлеты и др.). Пуританское мышление уже в XVII веке создавало ряд национальных мифологем. Факты американской истории – создание колоний в Новом Свете, освоение фронтира, войны с индейцами – осмыслялись в формулах рая и ада, построения града Божьего, борьбы светлых и тёмных сил. В этой литературе складывались устойчивые понятия, представления, образы и приёмы, которые определили облик всей национальной словесности, а в их упрощенный, элементарных формах – лицо массовой американской культуры. Художественное наследие фронтира породило национальный жанр вестерна; пуританская литература стала источником религиозного, а во многом и романтического романа; «американская мечта и личном успехе нашла своё воплощение в повествованиях о «человеке, который создал себя сам»; национальный культ семьи и домашнего очага отразился в «семейном романе».
Стержнем массовой литературы стал миф о простом американце, человеке из народа, который с помощью труда и добродетели сумел добиться в жизни материального достатка. Идеал «человека, который создал себя сам», стал формулой американского успеха в историческом контексте. Например, некоторое время выходил специальный журнал «Успех» (“Success”), пропагандировавший в 1888 году книгу «Акры брильянтов», в которой автор убеждал читателей, что брильянты можно обнаружить даже на собственном заднем дворе. В следующем, 1889 г., вышла книга Эндрю Карнеги «Евангелие богатства», в назидательном тоне описывающая его путь к миллионному состоянию.
Большой популярностью пользовались и книги Хорейшио Элджера (Horatio Alger), служившие образцом воспитательной литературы для мальчиков. Около 130 его романов повествуют о бедных подростках, которым после множества жизненных перипетий удалось преуспеть в бизнесе. Трансформированная на американский манер сказочная формула Золушки (или Золика, как называет его Леви-Стросс) впитала в себя национальные мифологемы «доверия к себе», «самосозидания», «американской мечты», франклиновских заповедей, пуританских добродетелей. На их основе оформлялась и утверждалась этика появившегося нового среднего класса. Характерны названия элджеровских книг: «Трудись и побеждай», «Стремись и преуспевай», «Делай и дерзай», «Плыви или утонешь». Часть своих сочинений Элджер выпускал сериями («Удача и отвага», «Оборванец Том» и др.). До сих пор существует общество Хорейшио Элджера которое ежегодно вручает премии людям, своими силами добившимся успеха (одним из них был Дуайт Эйзенхауэр, будущий президент Соединённых Штатов Америки).
Сюжеты всех романов Элджера однотипны: бедный мальчик, преследуемый несчастьями, но чрезвычайно добродетельный, с помощью труда, примерного поведения и благородных покровителей добивается успеха. Обычно он разоблачает коварство и козни отрицательных героев, восстанавливает справедливость и помогает вдовам и обиженным. При этом, как правило, одного трудолюбия и благочестия оказывается недостаточно, герою обязательно предоставлялся счастливый шанс, изменивший его судьбу в лучшую сторону. Классические сюжетные приёмы массовой литературы корректировали формулу «американской мечты», внося в неё элементы сказки и вместе с тем, как это ни парадоксально, элементы реальности. Ведь и в жизни честный труд и добропорядочность далеко не всегда гарантировали успех, и надеяться часто приходилось на чудесное вмешательство судьбы или благосклонность высших сил. Пуританская идея договора между Богом и человеком и воздаяния за праведное поведение сливалась с обязательными для массовой литературы чётким разделение добра и зла и победной справедливости. Таким образом делалась попытка соотнести материальных успех и мораль, удержать общественное сознание в рамках традиционных этических норм.
В 1960 г. американский социолог Р. Уильямс выделил несколько основных ценностей, которые занимают главенствующее положение в современной американской культуре:
«личный успех, активность и упорный труд,
эффективность и полезность, прогресс,
вещи как признак благополучия, уважение к науке»
[Цит. по: Смелзер 1999: 63-64].
Это типичные черты self-made man’a, человека, который благодаря личным качествам пробился наверх (заметим: так «высоко», как ему это нужно), получил исполнение своих юношеских желаний и совершенно счастлив, человека, который не желает думать о духовных ценностях и всё же иногда удивляется, чего ему в его обеспеченной и сытой жизни не достаёт.
Другой американский учёный, культуролог Джон Таунсенд, составил таблицу, характеризующую «современные представления американцев об особенностях своей культуры» [Кармин 1997: 168] (см. таблицу 5). В этой таблице он, например, отмечает, что для американской культуры характерен акцент на материальные ценности, в то время как в других культурах акцент делается на духовные ценности. И если, например, американцы считают жизнь проблемой, которую надо решить, то люди других культур думают о жизни как о тайне, в которой приходится жить и т. д. Различия слишком часты и зачастую даже полярны.
Доктор филологических наук Георгий Гачев в книге «Национальные образы мира» попытался, опираясь на книги, художественные выставки, кинофильмы и др. материалы, представить себе образ Америки глазами человека, который её не видел. Он пришёл к выводу, что американское население – это «не на-род (нарождённость), а съезд, собирательность эмигрантов… В Америке царит отроческий дух Тома Сойера и Гека Финна, и никто не достиг возраста возмужалости» [Национальные 1995: 439-449]. Даже добродетели американцев – «потасовочные, как у отроков-щенков, что всё цапаются (супермены вестернов, ковбои)» [Там же]. По мнению учёного, американцы – это «невоспитанные дети, непринуждённые, фамильярные» [Там же].
Обыватель в Америке всецело погружен в мифологию своего бытия, считая, что его «миф» – это и есть настоящая жизнь, и стремясь навязать эту жизнь другим, совершенно не пытаясь спросить их мнение на этот счёт.
Прагматичный американец не желает ничего и слышать о культурных ценностях. Для него это слишком эвфемерно.
Понятно, что духовные ценности особых практических результатов не дают. Поэтому средний американец и не уделяет им много внимания. Вот почему одна мысль о том, что культура США сплошь мифична, покажется ему странной, и даже абсурдной. Ведь «для мифического сознания как такового миф… –…само реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие…Миф…есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность…» [Лосев 2001: 57, 61]. И такой взгляд на реальность, попытки жить, не замечая мифичности своего бытия, обязательно приведут к серьёзному культурному надлому, а, возможно, и к гибели нации .
Мифы в русской культуре – явление, в целом, скорее отличное от американских мифов. Они несут в себе определённый психологический настрой, призванный внушить человеку на подсознательном уровне, что в этой жизни счастье возможно и достижимо, причём зачастую без каких-либо физических усилий со стороны личности. В этом настрое проявляется определённая национальная специфика русского народа. Русских образно можно назвать «Емелями, лежащими на печи» и мечтающими каждый о своей волшебной говорящей щуке, которая беспрекословно исполняла бы все их желания.
Но в последнее время, под влиянием исторических, политических, экономических и других факторов, ситуация стала заметно меняться. Современный обыватель в большинстве своём начинает понимать, что «крёстная-фея» может быть далеко не у всякой «Золушки», а спрятавшись в пещеру и безвылазно прожив там несколько лет совсем не обязательно превращаться из гадкого утёнка в прекрасного лебедя. Стереотипы постепенно начинают ломаться. Но психологически народу всё ещё трудно осознать, что в этом мире чудес не бывает, что достичь желаемого можно лишь упорным трудом. Ведь насколько проще вспомнить неожиданную удачу Иванушки-дурачка, вдруг получившего себе волшебного помощника (говорящие животные, Баба Яга и т. д.), который выполняет за героя всю трудную и часто опасную часть работы, чтобы Иванушка смог достичь желаемого.
Кроме того, вследствие влияния американской культуры на российскую, образ «американской мечты» всё глубже проникает в психологию личности, ломая издавна сложившиеся порядки и обычаи. А.В. Павловская в статье «Национальный характер в условиях глобализации: перспективы изучения» по этому поводу замечает: «Американская мечта успешно прижилась на русской “бессребренической” почве: молодые люди теперь мечтают о чуде, которое сделает их сказочно богатыми в короткое время и без больших усилий (как в старом анекдоте про жизнь американского миллионера: “Будучи молодым человеком, бедным, необразованным, он решил начать свой бизнес – вымыл два яблока и продал их на вокзале, на следующий день на заработанные деньги купил четыре яблока, потом шесть, двенадцать, двадцать. А потом умерла старая тётка в Калифорнии и оставила ему миллионное состояние”)» [Павловская 2004: 109].
А. Цуладзе в своей книге «Политическая мифология» считает, что в нашей стране существуют разные виды архетипов и мифов, популярных (и не очень). Один из таких архетипов – исторический. Его подвидом можно считать архетип так называемого «последнего и решительного боя». Именно этот архетип преобладает зачастую в мифологическом сознании россиян.
Рассмотрим, например, истоки мифологизации Бородинского сражения, произошедшего во время Отечественной войны 1812 года (См. А. Цуладзе. Политическая мифология. – М., 2003. С.61-65).
В ходе битвы французы ценой огромных потерь взяли Багратионовы флеши и батарею Раевского, несмотря на это русская армия не обратилась в бегство, а отступила в полном боевом порядке. Наполеон дожидался следующего дня, чтобы закрепить победу за собой. Кутузов тоже поначалу собирался продолжить битву. Но после подсчёта потерь фельдмаршалу стало ясно, что возобновление сражения равносильно потери армии. Русские потеряли на Бородинском поле 58 000 человек (в то время как потери французов составили «всего» 50 000). Это была половина армии Кутузова. У Наполеона было ещё 30 000 гвардии, которая так и не вступила в бой, что окончательно убедило фельдмаршала в необходимости отступления. Естественно, французский император оценил этот шаг как бегство и записал себе в актив ещё одну победу.
Однако в Русской истории Бородинское сражение осталось как моральная победа русской армии над захватчиками. Конечно, большую роль в мифологизации сражения сыграли русские писатели – они увековечили эту битву в своих произведениях (вспомним «Войну и мир» Л. Толстого, «Бородино» М. Лермонтова и др.). Но писатель лишь реагирует на общественный запрос, облекает в художественную форму те идеи, которые бродят в умах. Миф существовал ещё до того, как его художественно оформили мастера слова.
Причиной зарождения мифа о Бородине является тот факт, что русская армия бросила вызов могущетвенному монарху Европы. «Мы слишком долго отступали», – напишет впоследствии поэт. Бородино воспринималось как последний рубеж, дальше которого отступать нельзя. «Москва за нами». Это был как раз тот самый «последний и решительный бой». «Последним и решительным» было Бородино, до него – Полтава, Куликовская битва, Ледовое побоище и т.д. Вот почему Бородино имело такой значение для Руссой армии.
Конечно, можно возразить, что Москву мы всё же отдали. В реальности – да. Но не в мифе. Наполеон занял Москву и поселился в Кремле. Однако он так и не дождался ключей от города. «Но не пошла Москва моя», – писал Лермонтов. Более того, город подожгли сами москвичи, чтобы он не достался врагу. В мифологическом пространстве Москва осталась непобеждённой. Враг ушёл ни с чем, или, как говорится в русских сказках, «несолоно хлебавши». Поразительный исторический факт – военная победа обернулась для завоевателя поражением. Национальный миф сокрушил «великую армию», которой не страшны были никакие пушки.
Особую роль в национальной мифологии играет представление нации о своей исторической миссии, о своём предназначении, месте в истории. Можно с уверенностью утверждать, что история нации – это постоянная борьба за своё место среди других наций, за осуществление взятой на себя миссии. Так, Российская империя защищала «братьев по вере» от внешней агрессии. Защитой России пользовались болгары, сербы, армяне и др. Иногда эта защита стоила «братьям по вере» суверенитета, но Россия никогда не осознавала себя захватчиком и агрессором.
Советский Союз выступал на исторической арене защитником «униженных и оскорблённых» всего мира. Даже воюя в Афганистане, СССР оставался «оплотом мира».
Постсоветская Россия пока не обрела своей миссии и до сих пор пребывает в поиске (См. там же. С. 66-67).
Описанные выше два мифа российской действительности непосредственно связаны с изучаемыми мифологемами, так как в каждом из них можно отыскать присутствие мифа об Иванушке-дурачке, неизменно преодолевающем все препятствия на своём пути ради достижения намеченной цели и помогающем в ходе своих приключений каждому, обратившемуся к нему за помощью.
Занимаясь мифами, можно почти в каждом литературном сюжете натолкнуться на обыгрывание одной из трёх рассматриваемых в этой книге «сюжетов», и если «мифы» о Золушке и Гадком утёнке – сравнительно новое «приобретение», появившееся в отечественной культуре в 17 – 19 вв, то миф «Иванушка-дурачок» имеет настолько глубокие корни в устной культуре русского народа, что избавиться от неё не представляется возможным. Ведь недаром большинство русских народных волшебных сказок повествует о жизни и злоключениях одноимённого героя, молодого человека, безграмотного, но сумевшего благодаря стечению обстоятельств и благоволению фортуны, добиться определённого положения в жизни.
Мифы «работают» в жизни и судьбе множества людей, зачастую ничем не примечательных, ведущих скромный образ жизни. Чаще всего об их «работе» можно узнать, знакомясь с биографией известного деятеля политики, науки или культуры. Это происходит потому, что такие люди достигли чего-то в жизни, они известны в своей стране (а иногда – и за рубежом), и именно на примерах их судеб и достижений легче всего проследить «работу» той или иной мифологемы.
Заканчивая книгу, я хотела бы подчеркнуть в двадцатом веке стал играть значительную роль в сознании современного человека. Он оказался сильнее, чем любая гуманитарная наука, объясняющая его. Миф настолько изменяет привычную картину мира, что можно, пожалуй, утверждать, что мы живём внутри мифа. Можно ли заставить миф служить на благо народу? Естественно, не только можно, но и нужно. Но это уже задача государственной идеологии и другой книги.
Библиография
1. Аникин В.П. Русская народная сказка. Пособие для учителей – М., 1977.
2. Анненкова И.В. Язык современных СМИ как система интерпретации в контексте русской культуры (попытка риторического осмысления) // Язык современной публицистики. Сборник статей. / Составитель – проф. Г.Я. Солганик. – М., 2005.
3. Асатиани В.А. Рекреация мифа как фактор упадка искусства в современной культуре (постановка проблемы) // Вестник МГУ. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2005. № 1. С. 125-130.
4. Афанасьев А.А. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. – М., 1995.
5. Баранов А.Н., Караулов Ю.Н. Русская политическая метафора (материалы к словарю). – М., 1991.
6. Барт Р. Избранные работы. Семиотка. Поэтика. – М., 1989.
7. Брокгауз Ф., Евфрон И. Энциклопедический словарь. Современная версия. – М., 2003.
8. Ващенко А.В. Программа спецкурса / спецсеминара «сравнительная мифология в культурологическом аспекте» // Вестник МГУ. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2000. №4.
9. Ведерникова Н.М. Русская народная сказка. – М., 1975.
10. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Язык и культура. Лингвострановедение в преподавании русского языка как иностранного. – М., 1976.
11. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Язык и культура. М., 1973.
12. Квятковский А. Поэтический словарь. – М., 1966.
13. Кереньи К., Юнг К.Г. Введение в сущность мифологии // Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. – Москва – Киев, 1997.
14. Массовая культура: Учебное пособие / К.З. Акопян, А.В, Захаров, С.Я. Кагарлицкая и др., - М., 2004.
15. Потебня А.А. Слово и миф. – М., 1989.
16. Фромм Э. Бегство от свободы. Мн., 1998.
17. Система средств массовой информации России. Учебное пособие для вузов / Я. Н. Засурский, М. И. Алексеева, Л. Д. Бо¬лотова и др.; Под ред. Я. Н. Засурского. — М., 2003.
18. Топорков Л.А. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие // http://www.ruthenia.ru/folklore/Mast4.html, 2004.
19. Цуладзе А. Политическая мифология. – М., 2003.
20. Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2000.
21. Элиаде М. Мифы современного мира// Психологический центр: сетевой журн. – 2000. – URL: http://www.aquarun.ru/psih/relig/relig1.htm
22.
Таблица 1
Варианты сказки об Иванушке-дурачке в России и во всём мире.
Название сказки Страна Имя главного героя Волшебный помощник Жена (социальное положение) Положение героя в начале сказки Положение героя в конце сказки
Скорый гонец Россия Семён-малый юныш 2 старца царевна сын убогого старика богат
Царевна-змея Россия Не указано Волшебная змея царевна казак богат
Заколдованная королевна Россия
Не указано Южный ветер королевна солдат конной гвардии богат, муж королевны
Иван Бесталанный и Елена Премудрая Россия Иван щука, воробей, Дарья-прислужница дочь чародея, царица крестьянский сын богат
Хрустальная гора Россия Иван сокол принцесса царевич муж принцессы
Булат-молодец Россия Иван Булат-молодец принцесса царевич муж принцессы
Окаменелое царство Россия Не указано Нет царевна солдат богат
Иван-царевич и серый волк Россия Иван Серый волк Елена Прекрасная царевич Социальный статус не изменился
Ночные пляски Россия Не указано шапка-невидимка царская дочь дворянин, беден богат
Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что Россия Андрей жена-волшебница
Царевна стрелок, беден богат
Чудесная рубашка Россия Иван орёл, сокол, воробей служанка Елены Прекрасной
купеческий сын
Социальный статус не изменился
Волшебное кольцо Россия Семён кошка, собака, змея царевна, девушка-сирота крестьянский сын, беден богат
Куколка в траве Норвегия Симон маленькая куколка расколдованная героем девушка
принц
Социальный статус не изменился
Жозе и принцесса Мексика Жозе Нет принцесса простой парень, беден богат
Невеста-мышь Карелия Не указано невеста-мышь дочь короля сын крестьянина бедняка богат
Гунар-батор Монголия Гунар рыжий жеребёнок дочь хана сын бедного пастуха богат
Добрый дух Камбоджа Не указано добрый дух королева простой парень, беден богат
Иван-богатырь Россия Иван Нет царевна крестьянский сын, беден царь
Принцесса-дракон Китай Не указано Нет принцесса бедный деревенский юноша муж принцессы, богат
Храбрый юноша США Не указано Нет королева простой парень король
Таблица 2
Варианты сказки о Золушке в России и во всём мире.
Название сказки Страна Имя главной героини (главного героя) Волшебный помощник Социальное положение в начале сказки Социальное положение в конце сказки
Волшебная дудочка Россия Не указано нет дочь простого человека Социальный статус не изменился
Морозко Россия Не указано Морозко дочь старика, бедна дочь старика, богата
Дочь и падчерица Россия Не указано мышь, медведь дочь старика, бедна дочь старика, богата
Арысь-поле Россия Не указано Не указано дочь старика замужем
Хаврошечка Россия Крошечка-Хаврошечка рябая корова сирота замужем за богатым человеком
Кобылья голова Россия Не указано кобылья голова бедна богата
Сигни и принц Лини Исландия Сигни нет простая девушка, бедна жена принца
Волшебная тыква Вьетнам Нью Тхи Маи зелёный дракон сирота замужем за тигроловом
Земляника под снегом Япония о-Тие дух-хранитель гор падчерица замужем за хорошим человеком
Золотая туфелька Вьетнам Мугазо рыба-пескарик, богиня Бхагавани приёмная дочь замужем за царём
Исса Длинные Ноги в Стране Духов африканский народ серер Исса бегемот, духи, пасынок
Социальный статус не изменился
Замухрышка Швеция Не указано волшебный конь – заколдованный принц сын бедного крестьянина женат на принцессе
Анаит Армения Анаит нет дочь пастуха царица
Девушка, сделанная из извести Болгария Не названо нет дочь старика, бедна жена воеводича
Девушка-безручка Германия Не указано Белая дева дочь мельника, бедна замужем за королём
Финист – ясный сокол Россия Марьюшка Серый волк крестьянская дочь замужем за царём
Таблица 3
Варианты сказки о Гадком утёнке в России и во всём мире.
Название сказки Страна Имя главного героя (героини) Изъян в начале сказки Внешность в конце в конце сказки Жена (муж)
Принц с ослиными ушами Португалия Не указано ослиные уши уши исчезли нет
Принц-кролик Португалия Не указано живёт в облике кролика приобретает человеческий вид принцесса
Егле Литва Жолтис живёт в облике ужа умирает в своём облике простая девушка
Дочь графа Мара Англия Флорентин живёт в облике голубка приобретает человеческий вид дочь графа
Золотая черепаха Бирма Не указано живёт в облике черепахи приобретает человеческий вид простая девушка
Пернатый олень Бразилия Не указано Вместо лица – оленья морда приобретает человеческий вид принцесса
Принц-черепаха Бирма Не указано живёт в облике черепахи приобретает человеческий вид принцесса
Чёрный бык Норроуэйский Шотландия Не указано живёт в облике чёрного быка прекрасный юноша, принц принцесса
Горбатая принцесса Испания Не указано горб на спине горб исчез принц
Принцесса и лягушонок Германия Не указано живёт в облике лягушонка прекрасный принц принцесса
Черепаший принц Китай Черепаха живёт в облике черепахи приобретает человеческий вид дочь помещика
Хатикацуги Япония Хатикацуги живёт с деревянным горшком на голове приобретает человеческий вид сын правителя провинции
Юноша тыква Вьетнам Жа внешностью подобен тыкве прекрасный юноша младшая дочь старейшины
Сказка о тыкве Народность Курды Мехмед-хан тыква прекрасный юноша дочь хакима (правителя)
Длинноухий Харзам Народность Курды Харзам длинные ослиные уши уши уменьшились заколдованная драконица
Таблица 4
Леви-Стросс. Структурная Антропология. С. 237.
Сравнение европейского и американского сюжетов сказки о Золушке.
Европа Америка
Пол женский мужской
Семья Две семьи (отец женат вторым браком) Семьи нет (сирота)
Внешность красивая девочка Уродливый мальчик
Отношения Никто её не любит Он любит без взаимности
Превращение Благодаря сверхъестественному вмешательству получает роскошные одежды Благодаря сверхъестественному вмешательству становится хорош собой
Таблица 2
Джон Таунсенд. Основы культурологи.
Сравнение установок американской и других культур.
Установки, характерные для американской культуры Противоположные установки в других культурах
Природа мира – механическая, рациональная, логическая Природа мира – духовная, иррациональная, загадочная
Акцент на материальных ценностях Акцент на духовных ценностях
Акцент на «действии», т. е. изменении, прогрессе Акцент на «существовании», т. е. сохранении существующего порядка
Жизнь – проблема, которую нужно решить Жизнь – тайна, в которой приходится жить
Люди должны управлять природой Люди должны жить в гармонии с природой
Время – деньги; его растрачивать на пустяки Время – разнообразие переживаемых нами событий; оно должно приносить радость
Ориентация на будущее Ориентация на прошлое и настоящее
Краткосрочные планы Долгосрочные планы
Обычно в центре внимания – задание Обычно в центре внимания – люди
Акцент на автономии личности Акцент на принадлежности личности к той или иной социальной группе
Стремление к самостоятельному принятию решений Стремление к коллективному принятию решений
Ориентация на немедленное вознаграждение Ориентация на замедленное вознаграждение
Основа общественного контроля – законность, убеждение, чувство вины Основа общественного контроля – моральные нормы, авторитет старших, чувство стыда
Обычно выше ценятся качества, присущие молодым Обычно выше ценятся возраст, опыт, мудрость
Акцент на равенстве в межличностных отношениях Акцент на неравенстве в межличностных отношениях
Ориентация на неформальные отношения Ориентация на формальные отношения
Непосредственность, откровенность Сдержанность, избегание откровенности
Дружеские отношения складываются быстро и имеют поверхностный характер Дружеские отношения складываются медленно и отличаются глубиной
Тенденция отделить решение вопросов личной жизни от социальных, служебных дел Тенденция увязывать решение вопросов личной жизни с социальными, служебными делами
Миф, сказка, общество
© Copyright: Лаки Брайт, 2016
Свидетельство о публикации №116021407515
Свидетельство о публикации №116021407515
Рецензии