ИЗ АВСОНИЯ
Что ещё происходит у нас в захолустье? –
высыхает ручей и мельчает устье,
по утрам всё в тумане и паутине,
каждый день проверяю дыру в плотине,
а важнее и нет ничего, пожалуй,
ночью тянет листвой лежалой,
император с войсками застрял на Юге,
пробивая дорогу к своей подруге,
что с детьми в самой дальней из метрополий,
да и мы в этом статусе здесь – не боле,
валим лес на продажу, гребём налоги,
каждый думает лишь о своей берлоге,
ибо скоро зима и удел наш страшен –
мы не сеем зерно и давно не пашем,
и полынью луга заросли по плечи,
все вокруг говорят на чужом наречье,
да и нравы меняются понемногу,
потому как у варваров нету бога.
И в природе, похоже, идёт туда же –
под дождями дряхлеет лесная пряжа,
и дубы, от стыда выгибаясь глупо,
прикрывают кривыми руками дупла;
но по мне разрушение греет рану -
только в нём, если честно, и нет обмана:
надо думать, сокрытый в любом почине,
тайный умысел лжёт о его причине.
Так что нет оснований пенять Фортуне,
вспоминая о прошлых заслугах втуне,
если дама сия повернулась задом
к этой части земли, значит, так и надо…
Упрощая послание до многоточий,
посылаю на память сухой листочек,
разотри, будет время, и брось на ветер –
он и станет теперь за меня в ответе.
(13.09.14)
Из авсония
© Copyright: Майкл Ефимов, 2014
Свидетельство о публикации №114091405193
Свидетельство о публикации №114091405193
Рецензии
Майкл, здравствуйте!
Спешу поделиться впечатлениями, нахлынувшими после того, как я прослушал упомянутые Вами «Лекции по философии буддизма», прочитанные А.Пятигорским. Правда, я пока вместил в себя лишь две из них, но готов порассуждать об услышанном прямо сейчас, дабы не накапливать в голове чрезмерный массив материала, а также ещё потому, что и по следам первых двух лекций вполне есть что обсудить. Построить это своё послание я намереваюсь примерно следующим образом: сначала затрону наиболее важные места, касающиеся как самой лекции, так и буддизма, так и его философии, затем сосредоточусь на страдании, которое, возникнув во второй лекции, даёт ключ к пониманию дальнейшего движения мысли в этой связи, и в самом конце я постараюсь сверить всё это с собственными воззрениями на те же самые вещи. Очень надеюсь, что мне удастся придерживаться намеченного плана.
Итак, немного о способе изложения материала. Я, признаться, был приятно удивлён собственно формой донесения и фигурой лектора. Это большое удовольствие – слушать о чём угодно, когда оратор обладает недюжинным интеллектом и превосходно владеет вопросом. Моменты, затронутые им, действительно являются стержневыми для постижения буддистской философии. Уж не знаю, что там из всего этого вынесла присутствующая в аудитории публика, но в качестве пропедевтического курса подобное изложение стоит выше всяких похвал.
Теперь последовательно остановлюсь на местах, наиболее заинтересовавших меня, и в меру своих способностей прокомментирую их. Не скрою, было особенно приятно, что Пятигорский (далее АП) ещё в самом дебюте назвал глупостью бытующее ныне противопоставление западной и восточной философии – глупостью именно вследствие их неоднородности. Действительно, та же китайская философия отличается от индийской намного больше, чем от западной. А ведь мало кто из философов схватывает подобный нюанс. Также меня очень расположило к лектору сделанное им в первые же минуты заявление, будто всякая великая философия непременно воспринимается социумом как чуждая. Сразу же захотелось применить это суждение к новоявленной предвыборной мантре «Единой России» о том, что большинство, дескать, не может ошибаться. И эту же истину, кстати, АП экстраполировал и на религию, заверив, что 90% человечества не понимает в исповедуемых религиях ни слова. Далее, подходя к описанию эпохи возникновения буддизма, он сообщил крайне важный для постижения самого процесса появления новых ценностей факт, что все интеллектуальные силы тогда были сосредоточены в отшельничестве. Ну и ещё запомнилось определение «понимания» как возможности правильной репродукции. Вот, пожалуй, и все занимательные тезисы из первой – вводной – лекции. Здесь, ради лучшего освещения того, что последует дальше, я бы ещё сказал пару слов о статусе собственно буддистских текстов, на которые АП будет дальше опираться, в его же системе координат. Так вот, в европейской философской традиции, как мы помним, условной единицей философствования является не что иное, но идея. В буддистской же – текст. То есть по сути своей буддизм представляет из себя пространство текстов, где смысл идеи оказывается уже несколько видоизменённым, так как идея здесь гораздо больше относится к интерпретации сказанного, чем к самому сказанному. И это крайне важно для качественного присвоения буддистской философии. Примерно то же можно сказать и о личности: в европейской традиции личность абсолютна, в буддистской же – всего лишь позиционна. В строгом смысле слова, ничего не позиционного там вообще нет.
Перехожу ко второй лекции. В ней разбирается причинность, свойственная для сансары, взаимообусловленное возникновение, а также вещи, с этим связанные. Из которых страдание, фигурирующее в первой нидане той самой формулы Взаимообусловленного Возникновения (далее ВВ), – является крайне важным элементом, поскольку служит чем-то вроде точки отсчёта, с которой и начинается дальнейшее движение. О страдании Пятигорский дал сведения более чем исчерпывающие, как и о том, что это именно буддизм открыл для человека всю психологическую сложность такого феномена, как сознание. Разумеется, ведь страдание в буддизме есть не что-то отвлечённое, но именно страдание индивидуального сознания. Ниже я попытаюсь должным образом осветить страдание через дуализм эмпирического и не эмпирического, но пока, чтобы двигаться последовательно, сосредоточусь на важнейших формулировках АП. Итак, что же такое страдание? Пятигорский раскрывает смысл понятия. Страдание – это некое болевое состояние, возникающее вследствие либо отсутствия желаемого, либо его исчезновения, либо присутствия нежелаемого и т. п. То есть речь идёт обо всём комплексе отрицательной психики, вытекающем из особенностей существования. К этому относится как привязанность, так и любовь, так и имманентная жажда продолжения, сохранения и распространения в пространстве и времени того, чем человек является в настоящий момент. Как хорошо замечено, на буддистском языке истина – это попросту факт. Однако там есть и ещё один нюанс: истина является по отношению к своему объекту непременно чем-то внешним, причём это место извне, откуда устанавливается сей факт, не должно содержать в себе объекта данной истины, то бишь это место должно быть свободно от каких бы то ни было признаков данного объекта. Иными словами, получается, что констатация факта страдания возможна исключительно из-за воображаемого периметра. И тут самое время ввернуть пару слов о вышеназванном дуализме. Так вот, из того понимания, которое фигурирует во всем известной «Бенаресской проповеди» вытекает очень интересный философский вывод о том, что на самом деле существует два вида страдания: первое – это то, которое мы испытываем, то есть психическое состояние, или страдание в эмпирическом смысле слова; и второе – некий универсальный признак феноменального мира, различаемый из мира не феноменального. Собственно, из этого вывода и вытекает дуализм эмпирического и не-эмпирического. Подобный дуализм подводит нас к тому, что мир эмпирического страдания виден только из мира не эмпирического. Таким образом, истина о сансаре из нирваны абсолютна лишь в отношении сансары. И на основании этого дуализма, вытекающего из контекста «Четырёх благородных истин о страдании», АП выводит, что в буддизме не может быть познания ЧЕГО-ТО в качестве страдания, но возможна лишь фиксация познания на объекте, который мы познаём как страдающий. Разумеется, в качестве объектов здесь выступают одушевлённые существа, то есть существа, обладающие сознанием, которое и становится, стало быть, главным признаком одушевлённости. Выходит, что справедливо суждение, что страдание – это, в первую очередь, сознание, причём при перестановке мест данное суждение перестаёт быть истинным.
С объектом страдания вроде разобрались. Тут у меня никаких вопросов не возникло, вернее они, конечно, возникли, но отнюдь не эпистемологические. С эпистемологией пока всё в полном порядке. Далее переходим к причинности. Ссылаясь на сказанное во «Второй благородной истине о возникновении страдания», АП выводит, что, с позиции причины, страдание возникает от привязанности, жажды и пр. Которые, в свою очередь, возникают из... И тут самое время огласить формулу из двенадцати нидан, фигурирующую в тексте о Взаимообусловленном Возникновении. Но перед этим нужно обязательно сказать пару слов о собственно термине «возникновение», который в буддистской философии представляет из себя некий универсальный предикат феноменального мира, свойственный любому из феноменов. То бишь возникновение – одно из непременных свойств, почти синонимичное самому субъекту. Нижеприведённая формула – это что-то типа алгоритма возникновений. Итак, вот эти двенадцать нидан:
1. Страдание обусловлено старостью и смертью;
2. Старость и смерть обусловлены рождением;
3. Рождение обусловлено (прежним) существованием;
4. Существование (прежнее) обусловлено привязанностью;
5. Привязанность обусловлена желанием;
6. Желание обусловлено чувствованием;
7. Чувствование обусловлено контактом (с объектами);
8. Контакт обусловлен шестью сферами (пять чувств + ум);
9. Шесть сфер обусловлены «именем-формой», то есть синтезом осознающего и телесного, что соответствует живому существу;
10. «Имя-форма» обусловлена сознанием;
11. Сознание обусловлено энергиями связи;
12. Энергии связи обусловлены неведением.
Держа в голове то, что единицей философствования в буддистской философии является текст, нетрудно заключить, что под неведением в данном случае подразумевается именно неведение текста ВВ. И Пятигорский подводит к чисто буддистскому выводу о том, что знающий об истинной причине страдания уже выпадает из страдальческого мира, равно как и из мира возникновения, причинности и обусловленности. А значит, подобное знание соответствует нирване. И ещё из всего этого следует, что без мира страдания не могло бы быть и соответствующего знания о нём. Выходит, миры сансары и нирваны сопряжены как раз текстом ВВ, где сансара постигается исключительно посредством выплесков в неё нирванического знания, из чего вытекает, что весь мир возникновения суть лишь иллюзия, спроецированная из нирваны, находящейся вовне. Прежде чем закончить изложение своего присвоения содержимого этих первых двух лекций, бегло проясню дополнительно два момента. Под связями, упомянутыми в последних ниданах формулы, подразумеваются те самые санскары, которые представляют из себя действия, связывающие между собой различные возникновения. И ещё: если присмотреться, то можно заметить, что ниданы с четвёртой по восьмую – это территория психического. А различия в психическом и будут, в конце концов, обусловливать различия в индивидуальных существованиях.
Максим Седунов 18.08.2016 09:28 • Заявить о нарушении
Спешу поделиться впечатлениями, нахлынувшими после того, как я прослушал упомянутые Вами «Лекции по философии буддизма», прочитанные А.Пятигорским. Правда, я пока вместил в себя лишь две из них, но готов порассуждать об услышанном прямо сейчас, дабы не накапливать в голове чрезмерный массив материала, а также ещё потому, что и по следам первых двух лекций вполне есть что обсудить. Построить это своё послание я намереваюсь примерно следующим образом: сначала затрону наиболее важные места, касающиеся как самой лекции, так и буддизма, так и его философии, затем сосредоточусь на страдании, которое, возникнув во второй лекции, даёт ключ к пониманию дальнейшего движения мысли в этой связи, и в самом конце я постараюсь сверить всё это с собственными воззрениями на те же самые вещи. Очень надеюсь, что мне удастся придерживаться намеченного плана.
Итак, немного о способе изложения материала. Я, признаться, был приятно удивлён собственно формой донесения и фигурой лектора. Это большое удовольствие – слушать о чём угодно, когда оратор обладает недюжинным интеллектом и превосходно владеет вопросом. Моменты, затронутые им, действительно являются стержневыми для постижения буддистской философии. Уж не знаю, что там из всего этого вынесла присутствующая в аудитории публика, но в качестве пропедевтического курса подобное изложение стоит выше всяких похвал.
Теперь последовательно остановлюсь на местах, наиболее заинтересовавших меня, и в меру своих способностей прокомментирую их. Не скрою, было особенно приятно, что Пятигорский (далее АП) ещё в самом дебюте назвал глупостью бытующее ныне противопоставление западной и восточной философии – глупостью именно вследствие их неоднородности. Действительно, та же китайская философия отличается от индийской намного больше, чем от западной. А ведь мало кто из философов схватывает подобный нюанс. Также меня очень расположило к лектору сделанное им в первые же минуты заявление, будто всякая великая философия непременно воспринимается социумом как чуждая. Сразу же захотелось применить это суждение к новоявленной предвыборной мантре «Единой России» о том, что большинство, дескать, не может ошибаться. И эту же истину, кстати, АП экстраполировал и на религию, заверив, что 90% человечества не понимает в исповедуемых религиях ни слова. Далее, подходя к описанию эпохи возникновения буддизма, он сообщил крайне важный для постижения самого процесса появления новых ценностей факт, что все интеллектуальные силы тогда были сосредоточены в отшельничестве. Ну и ещё запомнилось определение «понимания» как возможности правильной репродукции. Вот, пожалуй, и все занимательные тезисы из первой – вводной – лекции. Здесь, ради лучшего освещения того, что последует дальше, я бы ещё сказал пару слов о статусе собственно буддистских текстов, на которые АП будет дальше опираться, в его же системе координат. Так вот, в европейской философской традиции, как мы помним, условной единицей философствования является не что иное, но идея. В буддистской же – текст. То есть по сути своей буддизм представляет из себя пространство текстов, где смысл идеи оказывается уже несколько видоизменённым, так как идея здесь гораздо больше относится к интерпретации сказанного, чем к самому сказанному. И это крайне важно для качественного присвоения буддистской философии. Примерно то же можно сказать и о личности: в европейской традиции личность абсолютна, в буддистской же – всего лишь позиционна. В строгом смысле слова, ничего не позиционного там вообще нет.
Перехожу ко второй лекции. В ней разбирается причинность, свойственная для сансары, взаимообусловленное возникновение, а также вещи, с этим связанные. Из которых страдание, фигурирующее в первой нидане той самой формулы Взаимообусловленного Возникновения (далее ВВ), – является крайне важным элементом, поскольку служит чем-то вроде точки отсчёта, с которой и начинается дальнейшее движение. О страдании Пятигорский дал сведения более чем исчерпывающие, как и о том, что это именно буддизм открыл для человека всю психологическую сложность такого феномена, как сознание. Разумеется, ведь страдание в буддизме есть не что-то отвлечённое, но именно страдание индивидуального сознания. Ниже я попытаюсь должным образом осветить страдание через дуализм эмпирического и не эмпирического, но пока, чтобы двигаться последовательно, сосредоточусь на важнейших формулировках АП. Итак, что же такое страдание? Пятигорский раскрывает смысл понятия. Страдание – это некое болевое состояние, возникающее вследствие либо отсутствия желаемого, либо его исчезновения, либо присутствия нежелаемого и т. п. То есть речь идёт обо всём комплексе отрицательной психики, вытекающем из особенностей существования. К этому относится как привязанность, так и любовь, так и имманентная жажда продолжения, сохранения и распространения в пространстве и времени того, чем человек является в настоящий момент. Как хорошо замечено, на буддистском языке истина – это попросту факт. Однако там есть и ещё один нюанс: истина является по отношению к своему объекту непременно чем-то внешним, причём это место извне, откуда устанавливается сей факт, не должно содержать в себе объекта данной истины, то бишь это место должно быть свободно от каких бы то ни было признаков данного объекта. Иными словами, получается, что констатация факта страдания возможна исключительно из-за воображаемого периметра. И тут самое время ввернуть пару слов о вышеназванном дуализме. Так вот, из того понимания, которое фигурирует во всем известной «Бенаресской проповеди» вытекает очень интересный философский вывод о том, что на самом деле существует два вида страдания: первое – это то, которое мы испытываем, то есть психическое состояние, или страдание в эмпирическом смысле слова; и второе – некий универсальный признак феноменального мира, различаемый из мира не феноменального. Собственно, из этого вывода и вытекает дуализм эмпирического и не-эмпирического. Подобный дуализм подводит нас к тому, что мир эмпирического страдания виден только из мира не эмпирического. Таким образом, истина о сансаре из нирваны абсолютна лишь в отношении сансары. И на основании этого дуализма, вытекающего из контекста «Четырёх благородных истин о страдании», АП выводит, что в буддизме не может быть познания ЧЕГО-ТО в качестве страдания, но возможна лишь фиксация познания на объекте, который мы познаём как страдающий. Разумеется, в качестве объектов здесь выступают одушевлённые существа, то есть существа, обладающие сознанием, которое и становится, стало быть, главным признаком одушевлённости. Выходит, что справедливо суждение, что страдание – это, в первую очередь, сознание, причём при перестановке мест данное суждение перестаёт быть истинным.
С объектом страдания вроде разобрались. Тут у меня никаких вопросов не возникло, вернее они, конечно, возникли, но отнюдь не эпистемологические. С эпистемологией пока всё в полном порядке. Далее переходим к причинности. Ссылаясь на сказанное во «Второй благородной истине о возникновении страдания», АП выводит, что, с позиции причины, страдание возникает от привязанности, жажды и пр. Которые, в свою очередь, возникают из... И тут самое время огласить формулу из двенадцати нидан, фигурирующую в тексте о Взаимообусловленном Возникновении. Но перед этим нужно обязательно сказать пару слов о собственно термине «возникновение», который в буддистской философии представляет из себя некий универсальный предикат феноменального мира, свойственный любому из феноменов. То бишь возникновение – одно из непременных свойств, почти синонимичное самому субъекту. Нижеприведённая формула – это что-то типа алгоритма возникновений. Итак, вот эти двенадцать нидан:
1. Страдание обусловлено старостью и смертью;
2. Старость и смерть обусловлены рождением;
3. Рождение обусловлено (прежним) существованием;
4. Существование (прежнее) обусловлено привязанностью;
5. Привязанность обусловлена желанием;
6. Желание обусловлено чувствованием;
7. Чувствование обусловлено контактом (с объектами);
8. Контакт обусловлен шестью сферами (пять чувств + ум);
9. Шесть сфер обусловлены «именем-формой», то есть синтезом осознающего и телесного, что соответствует живому существу;
10. «Имя-форма» обусловлена сознанием;
11. Сознание обусловлено энергиями связи;
12. Энергии связи обусловлены неведением.
Держа в голове то, что единицей философствования в буддистской философии является текст, нетрудно заключить, что под неведением в данном случае подразумевается именно неведение текста ВВ. И Пятигорский подводит к чисто буддистскому выводу о том, что знающий об истинной причине страдания уже выпадает из страдальческого мира, равно как и из мира возникновения, причинности и обусловленности. А значит, подобное знание соответствует нирване. И ещё из всего этого следует, что без мира страдания не могло бы быть и соответствующего знания о нём. Выходит, миры сансары и нирваны сопряжены как раз текстом ВВ, где сансара постигается исключительно посредством выплесков в неё нирванического знания, из чего вытекает, что весь мир возникновения суть лишь иллюзия, спроецированная из нирваны, находящейся вовне. Прежде чем закончить изложение своего присвоения содержимого этих первых двух лекций, бегло проясню дополнительно два момента. Под связями, упомянутыми в последних ниданах формулы, подразумеваются те самые санскары, которые представляют из себя действия, связывающие между собой различные возникновения. И ещё: если присмотреться, то можно заметить, что ниданы с четвёртой по восьмую – это территория психического. А различия в психическом и будут, в конце концов, обусловливать различия в индивидуальных существованиях.
Максим Седунов 18.08.2016 09:28 • Заявить о нарушении
Всё, кажется, ничего из главного я не упустил. Если Вы, Майкл, обнаружите где-то изъян в моей переработке материала, то, пожалуйста, дайте знать. Просто в следующих лекциях, очевидно, тема будет углубляться и расширяться, поэтому мне бы очень хотелось продолжать свои слушания без какого-либо неверного истолкования в качестве предпосылки.
Теперь, когда дискурс буддистской философии – особенно применимо к страданию и пути освобождения от него – остался позади, я попытаюсь как-то соотнести всё сказанное с собственными воззрениями на предмет, в первую очередь на страдание. Сделать это мне будет совсем не трудно, ведь моё понимание религиозного Вам давно известно. Конечно, мне вряд ли удастся удержаться исключительно внутри философского поля, однако я попытаюсь не прибегать ни к оккультизму, ни к эффектному вознесению рук к небесам. Буду объяснять свою позицию относительно страдания спокойно и максимально доходчиво. Во-первых, не лишним было бы отметить, что буддизм, как и сам Сиддхартха Гаутама, начал своё движение не с пустого места, но из индуистской религиозной традиции, каковая есть чистой воды язычество, где цепь перерождений постулируется изначально. Но к божественному вообще сам Будда, если помните, относился крайне неопределённо и на те же вопросы, заданные Шарнгаравой, он отвечал очень уклончиво, что, дескать, да, в мире принято полагать, что боги существуют. Однако спасённый, то есть добившийся упразднения всяческого существования, в его иерархии ставился гораздо выше, чем боги. Также для буддизма, несмотря на «открытие» им сознания, тем не менее характерно совершенно уникальное устранение каких бы то ни было метафизических проблем. По сути, теория там настолько умалена перед практикой, что это сродни полнейшей концептуальной индифферентности. Вы, наверное, помните слова АП о том, что ученики зачастую ловили Будду на постоянных противоречиях, однако тот не обращал на это особого внимания, довольствуясь нравственным воздействием и благотворным влиянием. Поэтому мне нелегко будет оппонировать буддистскому взгляду на страдание, учитывая подвижность задействованных категорий. Но всё же позволю себе заметить, что существование единого Бога, а также рассмотрение временности как арены, где всё решается РАЗ И НАВСЕГДА, лично я считаю предпосылкой ничуть не более фантастической, чем та же бесконечная череда перерождений, свойственная, с точки зрения буддизма, естественному порядку вещей. Но это так, к слову, чтобы хоть как-то оправдать сказанное далее. Значит, что же у нас получается? Буддизм рассматривает страдание как нечто абсолютно чуждое человеческому существу, и вся его система взглядов, по сути, сводится как раз к преодолению страдания путём выхода индивида из рамок существования. В Дхаммападе совершенно недвусмысленно говорится: «Из радости рождается страдание, из радости рождается страх. Кто избавился от радости, для того нет страдания; откуда явится у него страх? Из любви рождается страдание, из любви рождается страх. Кто освободился от любви, для того нет страдания; откуда явится у него страх?» Христианство же (как Вы понимаете, Майкл, я собираюсь оппонировать именно оттуда), наоборот, провозглашает в качестве своей основной цели именно возвышение человека через страдание. Причём под страданием христианство подразумевает некий общий знаменатель, ничего общего не имеющий с неудачей, приходящей извне. С точки зрения христианской религиозности, страдание тоже рассматривается как нечто сущностное, как неотъемлемая часть человеческой экзистенции – и в этом они с буддизмом схожи, – однако рецепт здесь выписывается прямо противоположный. АП иронизировал по этому поводу, тем не менее глубинное погружение в религиозное обязательно подведёт к черте, пребывание за которой непременно позволит человеку постичь самое страдание и существовать в нём таким образом, чтобы рефлексия действовала по направлению к нему, а не наоборот, как в ситуации с буддизмом. Выражаясь фигурально, и христианство, и буддизм – это две концепции, предлагающие два различных пути выхода из примерно совпадающего духовного испытания, когда нечто более высокое пытается напугать индивида и оставить/вернуть его в исходное положение. Буддизм предлагает в качестве средства более высокую степень абстрагирования, христианство – более высокую степень страдания, где, двигаясь вперёд, нужно пройти до конца. Как и буддизм, христианство понимает, что страдание вытекает из невозможности человека изменить себя и установленный порядок вещей, отчего он вынужден как бы выворачивать себя наизнанку, однако подобное выворачивание рассматривается христианством не как изъян, который нужно устранить, но как единственное достойное выражение экзистенциального пафоса, где признаком истинного страдания как раз и будет считаться его непрерывное продолжение. Пресловутое вечное блаженство, о котором я часто упоминал, имеет ведь аналогию и в буддизме. Имя этой аналогии – нирвана. Ибо и то и другое суть лишь термины, обозначающие абсолютную цель для буддиста и для христианина. Ведь даже тот факт, что человек верно наметил направление к своей абсолютной цели, и в буддизме, и в христианстве определяется одинаково – по его готовности отказаться от всего ради этой цели. То есть именно готовность отказаться ОТ ВСЕГО послужит признаком того, что мы имеем дело с абсолютной целью, а не с каким-то суррогатом. Но дальнейший выбор позиции, которую должен занять и в которой должен оставаться субъект, стремящийся к этой цели, в буддизме и в христианстве будут в корне разниться. Ибо в первом случае эта позиция предусматривает постепенный уход от страдания, а во втором – его углубление и усугубление. Таково, если вкратце, сходство и различие рассматриваемых подходов.
Ладно, Майкл, на сегодня, полагаю, вполне достаточно. Буду рад любым дополнениям и уточнениям с Вашей стороны.
С уважением,
Максим Седунов 18.08.2016 00:01 Заявить о нарушении
Теперь, когда дискурс буддистской философии – особенно применимо к страданию и пути освобождения от него – остался позади, я попытаюсь как-то соотнести всё сказанное с собственными воззрениями на предмет, в первую очередь на страдание. Сделать это мне будет совсем не трудно, ведь моё понимание религиозного Вам давно известно. Конечно, мне вряд ли удастся удержаться исключительно внутри философского поля, однако я попытаюсь не прибегать ни к оккультизму, ни к эффектному вознесению рук к небесам. Буду объяснять свою позицию относительно страдания спокойно и максимально доходчиво. Во-первых, не лишним было бы отметить, что буддизм, как и сам Сиддхартха Гаутама, начал своё движение не с пустого места, но из индуистской религиозной традиции, каковая есть чистой воды язычество, где цепь перерождений постулируется изначально. Но к божественному вообще сам Будда, если помните, относился крайне неопределённо и на те же вопросы, заданные Шарнгаравой, он отвечал очень уклончиво, что, дескать, да, в мире принято полагать, что боги существуют. Однако спасённый, то есть добившийся упразднения всяческого существования, в его иерархии ставился гораздо выше, чем боги. Также для буддизма, несмотря на «открытие» им сознания, тем не менее характерно совершенно уникальное устранение каких бы то ни было метафизических проблем. По сути, теория там настолько умалена перед практикой, что это сродни полнейшей концептуальной индифферентности. Вы, наверное, помните слова АП о том, что ученики зачастую ловили Будду на постоянных противоречиях, однако тот не обращал на это особого внимания, довольствуясь нравственным воздействием и благотворным влиянием. Поэтому мне нелегко будет оппонировать буддистскому взгляду на страдание, учитывая подвижность задействованных категорий. Но всё же позволю себе заметить, что существование единого Бога, а также рассмотрение временности как арены, где всё решается РАЗ И НАВСЕГДА, лично я считаю предпосылкой ничуть не более фантастической, чем та же бесконечная череда перерождений, свойственная, с точки зрения буддизма, естественному порядку вещей. Но это так, к слову, чтобы хоть как-то оправдать сказанное далее. Значит, что же у нас получается? Буддизм рассматривает страдание как нечто абсолютно чуждое человеческому существу, и вся его система взглядов, по сути, сводится как раз к преодолению страдания путём выхода индивида из рамок существования. В Дхаммападе совершенно недвусмысленно говорится: «Из радости рождается страдание, из радости рождается страх. Кто избавился от радости, для того нет страдания; откуда явится у него страх? Из любви рождается страдание, из любви рождается страх. Кто освободился от любви, для того нет страдания; откуда явится у него страх?» Христианство же (как Вы понимаете, Майкл, я собираюсь оппонировать именно оттуда), наоборот, провозглашает в качестве своей основной цели именно возвышение человека через страдание. Причём под страданием христианство подразумевает некий общий знаменатель, ничего общего не имеющий с неудачей, приходящей извне. С точки зрения христианской религиозности, страдание тоже рассматривается как нечто сущностное, как неотъемлемая часть человеческой экзистенции – и в этом они с буддизмом схожи, – однако рецепт здесь выписывается прямо противоположный. АП иронизировал по этому поводу, тем не менее глубинное погружение в религиозное обязательно подведёт к черте, пребывание за которой непременно позволит человеку постичь самое страдание и существовать в нём таким образом, чтобы рефлексия действовала по направлению к нему, а не наоборот, как в ситуации с буддизмом. Выражаясь фигурально, и христианство, и буддизм – это две концепции, предлагающие два различных пути выхода из примерно совпадающего духовного испытания, когда нечто более высокое пытается напугать индивида и оставить/вернуть его в исходное положение. Буддизм предлагает в качестве средства более высокую степень абстрагирования, христианство – более высокую степень страдания, где, двигаясь вперёд, нужно пройти до конца. Как и буддизм, христианство понимает, что страдание вытекает из невозможности человека изменить себя и установленный порядок вещей, отчего он вынужден как бы выворачивать себя наизнанку, однако подобное выворачивание рассматривается христианством не как изъян, который нужно устранить, но как единственное достойное выражение экзистенциального пафоса, где признаком истинного страдания как раз и будет считаться его непрерывное продолжение. Пресловутое вечное блаженство, о котором я часто упоминал, имеет ведь аналогию и в буддизме. Имя этой аналогии – нирвана. Ибо и то и другое суть лишь термины, обозначающие абсолютную цель для буддиста и для христианина. Ведь даже тот факт, что человек верно наметил направление к своей абсолютной цели, и в буддизме, и в христианстве определяется одинаково – по его готовности отказаться от всего ради этой цели. То есть именно готовность отказаться ОТ ВСЕГО послужит признаком того, что мы имеем дело с абсолютной целью, а не с каким-то суррогатом. Но дальнейший выбор позиции, которую должен занять и в которой должен оставаться субъект, стремящийся к этой цели, в буддизме и в христианстве будут в корне разниться. Ибо в первом случае эта позиция предусматривает постепенный уход от страдания, а во втором – его углубление и усугубление. Таково, если вкратце, сходство и различие рассматриваемых подходов.
Ладно, Майкл, на сегодня, полагаю, вполне достаточно. Буду рад любым дополнениям и уточнениям с Вашей стороны.
С уважением,
Максим Седунов 18.08.2016 00:01 Заявить о нарушении
Здравствуйте, Максим. Спасибо за возможность поговорить. С первой, теоретической, частью Вашей речи я согласен - тут все достаточно определённо. Поэтому я сразу начну с обсуждения второй части Вашего монолога. Буду следовать изложению.
Сомневаюсь, что перерождение есть язычество именно в индуистской практике, поскольку эта теория основана на психическом феномене, который неоднократно переживался адептами йоги. Явление кармических переживаний имеет место быть и в практике глубинной психотерапии.
Отношение к богам. Да, там это не требовалось, по крайней мере для тех, кто работал со своим сознанием (боги для остальных 86%). "Боги и демоны есть проекция вашего ума".
Противоречия. У Христа их тоже хватало что, в моём понимании, совершенно нормально, если считать Христа человеком-манифестантом коллективного бессознательного.
Всё остальное подмечено Вами верно. Остается лишь обобщить, что религиозные и философские воззрения определяются типом сознания, присущего данной нации или расе. Запад, с центральным положением личности, проецирует на новозаветного (sic!) бога максимально человеческое в человеке, то, что таится в его бессознательном. Восток лишён этого. Отсюда его слияние с космическим богом или универсумом вне добра и зла. Как я уже говорил, мне интересно исследование структур и состояний сознания.
Что интересно, Восток, при его гораздо более глубоком, на технической основе, погружении в сферу сознания, не смог отрефлексировать на вербальном уровне этот процесс именно в силу отсутствия интенсивности Я-сознания. Тогда как Запад, с его выраженным Я, получает свой инсайт чувственным, по сути, способом, но рефлексия вьётся вокруг Я и зачастую бесплодна. Так что, мне кажется, подобные разговоры должны сводиться к психологическим предпосылкам, коренящимся в коллективном бессознательном.
Таким образом, говоря от природе любого страдания, буддизм точен в принципе, несмотря на то, что отдельные содержания психики в восточном сознании могут отсутствовать. Точно так же я говорил и о психологическом механизме любой веры. Предоставления о холизме и функциональном единстве уже устоялись в западном мышлении. Как мне кажется, в новейшей философии человек пытается рефлексировать, соединяя оба направления развития сознания, поскольку оба они актуальны.
С уважением,
Майкл Ефимов 18.08.2016 16:53 Заявить о нарушении
Сомневаюсь, что перерождение есть язычество именно в индуистской практике, поскольку эта теория основана на психическом феномене, который неоднократно переживался адептами йоги. Явление кармических переживаний имеет место быть и в практике глубинной психотерапии.
Отношение к богам. Да, там это не требовалось, по крайней мере для тех, кто работал со своим сознанием (боги для остальных 86%). "Боги и демоны есть проекция вашего ума".
Противоречия. У Христа их тоже хватало что, в моём понимании, совершенно нормально, если считать Христа человеком-манифестантом коллективного бессознательного.
Всё остальное подмечено Вами верно. Остается лишь обобщить, что религиозные и философские воззрения определяются типом сознания, присущего данной нации или расе. Запад, с центральным положением личности, проецирует на новозаветного (sic!) бога максимально человеческое в человеке, то, что таится в его бессознательном. Восток лишён этого. Отсюда его слияние с космическим богом или универсумом вне добра и зла. Как я уже говорил, мне интересно исследование структур и состояний сознания.
Что интересно, Восток, при его гораздо более глубоком, на технической основе, погружении в сферу сознания, не смог отрефлексировать на вербальном уровне этот процесс именно в силу отсутствия интенсивности Я-сознания. Тогда как Запад, с его выраженным Я, получает свой инсайт чувственным, по сути, способом, но рефлексия вьётся вокруг Я и зачастую бесплодна. Так что, мне кажется, подобные разговоры должны сводиться к психологическим предпосылкам, коренящимся в коллективном бессознательном.
Таким образом, говоря от природе любого страдания, буддизм точен в принципе, несмотря на то, что отдельные содержания психики в восточном сознании могут отсутствовать. Точно так же я говорил и о психологическом механизме любой веры. Предоставления о холизме и функциональном единстве уже устоялись в западном мышлении. Как мне кажется, в новейшей философии человек пытается рефлексировать, соединяя оба направления развития сознания, поскольку оба они актуальны.
С уважением,
Майкл Ефимов 18.08.2016 16:53 Заявить о нарушении
P. S.
На сегодняшний день для меня самый актуальный вопрос - это то, что позволяет говорить о себе как "Я". Такой структуры сознания нет. Понятие Я складывается на основе ощущений и восприятия себя. Но что лежит в основе такой возможности, какая предпосылка в сознании? Ощущения у всех более-менее схожи, а вот интенсивность самосознания очень различается. Интуиция говорит, что эта предпосылка находится в бессознательном, но она имеет собственное существование и интенсивность. Именно самосознание позволяет мыслить и рефлексировать, выделяя отличие Я от не Я, то есть устанавливать тождество. Всё остальное - и этика тоже - уже строится на этой основе.
Майкл Ефимов 18.08.2016 17:37 Заявить о нарушении
На сегодняшний день для меня самый актуальный вопрос - это то, что позволяет говорить о себе как "Я". Такой структуры сознания нет. Понятие Я складывается на основе ощущений и восприятия себя. Но что лежит в основе такой возможности, какая предпосылка в сознании? Ощущения у всех более-менее схожи, а вот интенсивность самосознания очень различается. Интуиция говорит, что эта предпосылка находится в бессознательном, но она имеет собственное существование и интенсивность. Именно самосознание позволяет мыслить и рефлексировать, выделяя отличие Я от не Я, то есть устанавливать тождество. Всё остальное - и этика тоже - уже строится на этой основе.
Майкл Ефимов 18.08.2016 17:37 Заявить о нарушении
Майкл, приветствую Вас!
Спасибо за обстоятельный ответ. Вот мои комментарии.
1. Под язычеством в случае с индуизмом я подразумевал вовсе не концепцию перерождений, но сам индуизм как таковой. Ибо термин «язычество» – довольно широкий термин, включающий в себя и политеизм, и тот же тотемизм, и шаманизм и анимизм, и ещё много разных -измов. Поэтому, являясь всё-таки политеистической религией, индуизм, а стало быть, и его составляющие, в том числе концепция перерождений, тоже легко включаются в рубрику «язычество». Ибо жизнеспособность этой концепции обеспечивается отнюдь не переживаниями адептов йоги (человеческий опыт индусам побоку), но установленным порядком вещей, зафиксированном во всевозможных Ведах, Упанишадах, Пуранах и пр. А там он определён довольно чётко и недвусмысленно. При всём многообразии действующих лиц суть этого многоярусного политеизма ясна и понятна, и даже у последнего деревенщины не вызовет никаких трудностей в плане присвоения. Ведь суть этой схемы примерно такова. Вся реальность божественного величается почитается там за Брахмана. Присутствие Брахмана внутри существа или предмета – это уже Атман. Оба этих персонажа – и Брахман, и Атман – находятся вне действия. Но повсюду действует энергия Брахмана, она же Майя. В случае, когда Брахман соединяется со своей энергией, это уже не что иное, но Ишвара. Ишвара – это Бог с присущими ему свойствами, аналогия ветхозаветного Бога в иудаизме, Аллаха в исламе или Бога-отца в христианстве. Ишвара сидит себе и правит вселенной. Единство человека с Ишварой попросту невозможно, в то время как с Атманом – вполне. Ишвара также обладает троичностью функциональных ипостасей: Брахма-творец, Вишну-охранитель и Шива-разрушитель. Каждый из этой троицы имеет, в свою очередь, также и женское начало – Шакти. Перечислять соответствующие женские имена, пожалуй, не буду, поскольку попросту не помню, да тут и так уже очень много имён. И последнее: Бог, воплощённый в человеке, называется в индуизме аватарой. И тот же Вишну частенько посещает землю, а Рама и Кришну – это не что иное, но как раз его аватары. Уф-ф-ф, я даже просто перечислять все это утомился. Надеюсь, Вы понимаете, с какой целью сие было сделано. С той лишь, чтобы показать, что именно этот густонаселённый пантеон и обеспечивает ту самую череду перерождений, которую рядовые йоги каким-то образом переживают на опыте. И всё это без каких-либо оговорок функционирует под рубрикой «язычество». Во всяком случае, у меня в этом смысле сомнений не возникает.
2. Теперь про противоречия Христа. Я, правда, не знаю, что именно Вы имели в виду, говоря об этих противоречиях. Но тут мой подход весьма прост. Божественная сущность на то и божественная, что человеческое понимание на эту область не распространяется. Как хорошо выразился ап.Павел: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33). Иными словами, любой дотошный буквоед, нашедший, допустим, противоречия в словах того же И.Х. и решивший пристать к Нему с репликами типа «почему?» или «у меня все ходы записаны!», должен быть отшит одной лишь фразой: «Молчи, несчастный! Ибо Он и есть абсолют!» Возможно, именно потому, что я осознаю этот момент, у меня никогда не возникает мыслей насчёт противоречивости слов Христа. Разумеется, ведь Он и есть абсолют! То бишь именно с Его камертоном, а не с чем-то другим, должно всё сверяться на предмет истинности. И это не просто благочестивое суеверие, свойственное непосредственной религиозности, наоборот, всё здесь насквозь пропитано диалектикой. Иными словами, по-настоящему религиозный человек соединяет это своё представление о Боге со всем остальным и видит грандиозное противоречие, тем не менее внутри себя он продолжает, несмотря ни на что, продолжать выстраивать отношение с Богом. То есть он вполне отдаёт себе отчёт, что вещи, занимающие его абсолютно, иногда не вяжутся со здравым смыслом, к тому же почти не занимают других, но это его совершенно не волнует. «Боги и демоны есть проекция вашего ума», – пишете Вы. Что ж, вполне возможно. Но пока мы не знаем, проекцией чего является сам наш ум, нельзя исключать и обратного характера суждения. Между прочим, тот же, например, Сатья Саи Баба (тоже почитается в индуизме за аватару) выразился немного иначе: «Пракрити (явленный мир) есть проекция божественного, и её нужно воспринимать как священную». К сожалению, проверить истинность такого рода заявлений не представляется возможным, поэтому да, Вы абсолютно правы в том, что философские воззрения определяются типом сознания. Правда, я не совсем согласен, что это обязательно должно быть присуще определённой нации или расе. Вот лично мне, не скрою, гораздо ближе индуизм, буддизм и даже, если надо, шаманизм, чем тот вариант христианства, который исповедается на всех без исключения христианских территориях. А о православии, господствующем в моей собственной стране, так и говорить нечего. Но христианство как таковое, тем не менее, я ставлю выше всего прочего. Вот какая получилась неразбериха.
3. Про Восток и Запад Вы выразились очень точно. Однако тот же Гегель, используя западную форму мышления, в своё время очень верно квалифицировал буддизм как внутри-себя-бытие, где процесс возвышения от увиденной внешней бессмысленности во внутренний мир осуществляется параллельно и отрицательным, и положительным способами. Суть отрицательного способа исходит из положения, согласно которому Ничто есть принцип всех вещей. К этому-то абстрактному Ничто, пребывающему в вечном покое и находящемуся за пределами конечного мира, как раз и призывает двигаться буддизм. Чем пассивнее человек, тем он ближе к искомому блаженному состоянию. Но параллельно проступает и положительный способ, обусловленный тем, что для постижения духа требуется форма, в которой бы этот дух был представлен. На той ступени исторического развития, на которой возник буддизм, в качестве формы для духа выступала непосредственность. Иными словами, та форма мысли, которая была бы приемлема в этой связи, допустим, для Вас, Майкл, для буддистских монахов являлась и является недостаточной. Потому-то в качестве формы и сгодился человеческий образ – образ самого Будды. Ни в какой даже самой оголтелой христианской ортодоксии не найдётся такого количество изображений Бога или святых, какое можно наблюдать в буддизме. Понятно, что всё это возникло уже после смерти самого Будды, однако факт есть факт. И соединение отрицательного стремления выйти за пределы существования, чтобы приблизиться к вожделенному Ничто, с утвердительным поклонением человеку, пусть и узревшему впервые такого рода истину, выглядит, конечно, очень странным. Получается, что одного лишь углубления сознания оказалось недостаточно. И Гегелю удалось зафиксировать такого рода двойственность. Хотя для меня она большого значения не имеет.
4. На вопрос, что именно позволяет говорить о себе как о Я, ответить, конечно, не могу. Как не могу пока даже с уверенность сказать, что подобный вопрос сильно меня беспокоит. Хотя не исключаю, что когда-то он может встать с неожиданной остротой. Впечатлениями о лекциях Пятигорского продолжу делиться уже на следующей неделе. Ещё раз спасибо за интересную беседу!
С уважением,
Максим Седунов 19.08.2016 15:41 Заявить о нарушении
Спасибо за обстоятельный ответ. Вот мои комментарии.
1. Под язычеством в случае с индуизмом я подразумевал вовсе не концепцию перерождений, но сам индуизм как таковой. Ибо термин «язычество» – довольно широкий термин, включающий в себя и политеизм, и тот же тотемизм, и шаманизм и анимизм, и ещё много разных -измов. Поэтому, являясь всё-таки политеистической религией, индуизм, а стало быть, и его составляющие, в том числе концепция перерождений, тоже легко включаются в рубрику «язычество». Ибо жизнеспособность этой концепции обеспечивается отнюдь не переживаниями адептов йоги (человеческий опыт индусам побоку), но установленным порядком вещей, зафиксированном во всевозможных Ведах, Упанишадах, Пуранах и пр. А там он определён довольно чётко и недвусмысленно. При всём многообразии действующих лиц суть этого многоярусного политеизма ясна и понятна, и даже у последнего деревенщины не вызовет никаких трудностей в плане присвоения. Ведь суть этой схемы примерно такова. Вся реальность божественного величается почитается там за Брахмана. Присутствие Брахмана внутри существа или предмета – это уже Атман. Оба этих персонажа – и Брахман, и Атман – находятся вне действия. Но повсюду действует энергия Брахмана, она же Майя. В случае, когда Брахман соединяется со своей энергией, это уже не что иное, но Ишвара. Ишвара – это Бог с присущими ему свойствами, аналогия ветхозаветного Бога в иудаизме, Аллаха в исламе или Бога-отца в христианстве. Ишвара сидит себе и правит вселенной. Единство человека с Ишварой попросту невозможно, в то время как с Атманом – вполне. Ишвара также обладает троичностью функциональных ипостасей: Брахма-творец, Вишну-охранитель и Шива-разрушитель. Каждый из этой троицы имеет, в свою очередь, также и женское начало – Шакти. Перечислять соответствующие женские имена, пожалуй, не буду, поскольку попросту не помню, да тут и так уже очень много имён. И последнее: Бог, воплощённый в человеке, называется в индуизме аватарой. И тот же Вишну частенько посещает землю, а Рама и Кришну – это не что иное, но как раз его аватары. Уф-ф-ф, я даже просто перечислять все это утомился. Надеюсь, Вы понимаете, с какой целью сие было сделано. С той лишь, чтобы показать, что именно этот густонаселённый пантеон и обеспечивает ту самую череду перерождений, которую рядовые йоги каким-то образом переживают на опыте. И всё это без каких-либо оговорок функционирует под рубрикой «язычество». Во всяком случае, у меня в этом смысле сомнений не возникает.
2. Теперь про противоречия Христа. Я, правда, не знаю, что именно Вы имели в виду, говоря об этих противоречиях. Но тут мой подход весьма прост. Божественная сущность на то и божественная, что человеческое понимание на эту область не распространяется. Как хорошо выразился ап.Павел: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33). Иными словами, любой дотошный буквоед, нашедший, допустим, противоречия в словах того же И.Х. и решивший пристать к Нему с репликами типа «почему?» или «у меня все ходы записаны!», должен быть отшит одной лишь фразой: «Молчи, несчастный! Ибо Он и есть абсолют!» Возможно, именно потому, что я осознаю этот момент, у меня никогда не возникает мыслей насчёт противоречивости слов Христа. Разумеется, ведь Он и есть абсолют! То бишь именно с Его камертоном, а не с чем-то другим, должно всё сверяться на предмет истинности. И это не просто благочестивое суеверие, свойственное непосредственной религиозности, наоборот, всё здесь насквозь пропитано диалектикой. Иными словами, по-настоящему религиозный человек соединяет это своё представление о Боге со всем остальным и видит грандиозное противоречие, тем не менее внутри себя он продолжает, несмотря ни на что, продолжать выстраивать отношение с Богом. То есть он вполне отдаёт себе отчёт, что вещи, занимающие его абсолютно, иногда не вяжутся со здравым смыслом, к тому же почти не занимают других, но это его совершенно не волнует. «Боги и демоны есть проекция вашего ума», – пишете Вы. Что ж, вполне возможно. Но пока мы не знаем, проекцией чего является сам наш ум, нельзя исключать и обратного характера суждения. Между прочим, тот же, например, Сатья Саи Баба (тоже почитается в индуизме за аватару) выразился немного иначе: «Пракрити (явленный мир) есть проекция божественного, и её нужно воспринимать как священную». К сожалению, проверить истинность такого рода заявлений не представляется возможным, поэтому да, Вы абсолютно правы в том, что философские воззрения определяются типом сознания. Правда, я не совсем согласен, что это обязательно должно быть присуще определённой нации или расе. Вот лично мне, не скрою, гораздо ближе индуизм, буддизм и даже, если надо, шаманизм, чем тот вариант христианства, который исповедается на всех без исключения христианских территориях. А о православии, господствующем в моей собственной стране, так и говорить нечего. Но христианство как таковое, тем не менее, я ставлю выше всего прочего. Вот какая получилась неразбериха.
3. Про Восток и Запад Вы выразились очень точно. Однако тот же Гегель, используя западную форму мышления, в своё время очень верно квалифицировал буддизм как внутри-себя-бытие, где процесс возвышения от увиденной внешней бессмысленности во внутренний мир осуществляется параллельно и отрицательным, и положительным способами. Суть отрицательного способа исходит из положения, согласно которому Ничто есть принцип всех вещей. К этому-то абстрактному Ничто, пребывающему в вечном покое и находящемуся за пределами конечного мира, как раз и призывает двигаться буддизм. Чем пассивнее человек, тем он ближе к искомому блаженному состоянию. Но параллельно проступает и положительный способ, обусловленный тем, что для постижения духа требуется форма, в которой бы этот дух был представлен. На той ступени исторического развития, на которой возник буддизм, в качестве формы для духа выступала непосредственность. Иными словами, та форма мысли, которая была бы приемлема в этой связи, допустим, для Вас, Майкл, для буддистских монахов являлась и является недостаточной. Потому-то в качестве формы и сгодился человеческий образ – образ самого Будды. Ни в какой даже самой оголтелой христианской ортодоксии не найдётся такого количество изображений Бога или святых, какое можно наблюдать в буддизме. Понятно, что всё это возникло уже после смерти самого Будды, однако факт есть факт. И соединение отрицательного стремления выйти за пределы существования, чтобы приблизиться к вожделенному Ничто, с утвердительным поклонением человеку, пусть и узревшему впервые такого рода истину, выглядит, конечно, очень странным. Получается, что одного лишь углубления сознания оказалось недостаточно. И Гегелю удалось зафиксировать такого рода двойственность. Хотя для меня она большого значения не имеет.
4. На вопрос, что именно позволяет говорить о себе как о Я, ответить, конечно, не могу. Как не могу пока даже с уверенность сказать, что подобный вопрос сильно меня беспокоит. Хотя не исключаю, что когда-то он может встать с неожиданной остротой. Впечатлениями о лекциях Пятигорского продолжу делиться уже на следующей неделе. Ещё раз спасибо за интересную беседу!
С уважением,
Максим Седунов 19.08.2016 15:41 Заявить о нарушении
Здравствуйте, Максим, хорошо, что наш разговор получил продолжение. Постараюсь быть кратким. Индуизм, конечно, в некотором роде и язычество, особенно с христианской точки зрения, но он отражает определенный психический опыт. Как греческий политеизм был проекцией определенных составлящих психики, точно также и индуистский есть символическое отображение опыта метафизического, подчеркиваю, характера. Всего-то. Собственно, не вижу принципиальной разницы с сонмном христианских святых и мучеников - это для охлоса. Попутно замечу, что я воспринимаю буддизм как практику, а не рассуждения над текстами, где, по Вашим словам, искажается идея. Такой схоластики, как в христианстве, еще надо поискать. Насчет перерождения: этот опыт особенно часто имеет место быть в Индии и Китае, где, в частности, поиск Будды происходит по воспоминаниям детей о прошлой жизни с четкими деталями. Так что куча богов ничего тут не обеспечивает. Есть такой психический факт, то есть истина. О парадоксальности поведения и высказываний Христа нет необходимости приводить здесь факты, - только ленивый не писал об этом. Конечно, с позиций религиозной веры можно и не замечать никакого парадокса. Только обсуждать подобные темы, исходя из религиозных убеждений не имеет смысла - мы же не теософы. Но я-то каждый день имею дело с парадоксами веры на работе. Я хочу сказать, что не могу рассматривать вопросы жизни сознания с более узкой - религиозной - позиции, будучи человеком разумным. А меня интересует именно жизнь сознания во всех его проявлениях. Что касается нашего ума, то частное мнение Саи Бабы с его личным опытом противоречит опыту многих, переживших природу своего ума в состоянии измененного сознания и там нет места богам. Наиболее ярко это проявляется в практике дзен. Вообще, интерпретации переживаний носят весьма разнообразный характер и зависят от уровня сознания субъекта, от его возможности рефлексировать над своими переживаниями. То же самое можно сказать и о христианстве. С поклонением Будде (оголтелым) тоже не всё так гладко. В дзене есть такое высказывание: если встретишь Будду, убей его. То есть: только сам, как это принято в философии. Про Гегеля скромно промолчу, ибо до сих пор под впечатлением от его работы "Знание и вера" - это для клинического разбора. Так что, видите, Максим, на всё можно как-то возразить. Вопрос, с каких позиций.
С уважением,
Майкл Ефимов 19.08.2016 22:32 Заявить о нарушении
С уважением,
Майкл Ефимов 19.08.2016 22:32 Заявить о нарушении
P. S.
Сатья Саи Баба - это не тот, у кого было 150 мерседесов и который обвинялся в сексуальных домогательствах к детям?
Майкл Ефимов 20.08.2016 06:46 Заявить о нарушении
Сатья Саи Баба - это не тот, у кого было 150 мерседесов и который обвинялся в сексуальных домогательствах к детям?
Майкл Ефимов 20.08.2016 06:46 Заявить о нарушении
Да, да, тот самый. И ещё он ежегодно осуществлял материализацию золотых часов, выдавливая их прямо из своего чрева. Причём часы были японскими и имели серийный номер. В том-то и дело, что весь индуизм кишит такого рода кудесниками. Но эти фокусы, право, ничто по сравнению с их недюжинными способностями, как и в случае с Саи Бабой, собирать полные залы людей, не только индийцев, но и европейцев с американцами, и обеспечивать этим людям соприкосновение с божественным посредством пения мантр и нескончаемых разговоров о любви, например, к Кришне. Просто так уж устроена жизнь правоверного индуса, поделенная на четыре ашрама, каждый из которых составляет условную четверть человеческой жизни. Сперва там идёт брахмачарья, то есть жизнь ученика, со всеми необходимыми атрибутами, включая гуру, постижение основ медитации и т.п. Затем наступает черёд грихастхи, когда следует по-быстрому создать семью, завести детей и сделать что-нибудь во внешнем мире. А потом приходит черёд третьего ашрама - ванапрастхи, и тут уже индус должен попрощаться с миром и приступить к подготовке уже к заключительной стадии - санньясе, когда, в свою очередь, уже нужно интенсивно готовиться к смерти. Так вот, Майкл, два последних ашрама зачастую толкают индуса к весьма эксцентричным поступкам. Кто-то замуровывает себя в стену, кто-то перестаёт питаться, а кто-то начинает подвижническую деятельность с соответствующими спецэффектами, будь то материализация часов или что-нибудь подобное. Вы же сами констатировали, что воззрения определяются типом сознания. Стало быть, тип сознания Саи Бабы как раз и сподвиг его на всё эти прелести.
Максим Седунов 20.08.2016 08:37 Заявить о нарушении
Максим Седунов 20.08.2016 08:37 Заявить о нарушении
Ну, если он может материализовать брегеты, то я ему верю.
Майкл Ефимов 20.08.2016 08:50 Заявить о нарушении
Майкл Ефимов 20.08.2016 08:50 Заявить о нарушении
Майкл, добрый вечер!
Сегодня я, наконец, завершил просмотр лекций Пятигорского о философии буддизма, которые мы начали обсуждать ещё на прошлой неделе, и готов поделиться соображениями, касающимися их второй половины. Ещё раз преогромное Вам спасибо – как за рекомендацию, так и за возможность высказаться! Это послание будет организовано точно тем же образом, что и предыдущее: сперва погружение в теорию (вдруг я что-то неверно истолковал), а затем уже мой собственный – отрефлексированный – взгляд.
В самом начале этого повествования не могу не сообщить, что я очень порадовался, когда услышал из уст АП замечательную фразу, касающуюся изучения философии вообще. И фраза это о том, что нужно непременно иметь какую-никакую, пускай плохонькую, но собственную философию, чтобы изучать любую другую мыслительную систему в рамках этой дисциплины. Данный тезис как нельзя более справедлив, поскольку подчёркивает необходимость наличия у изучающего того самого диалектического интереса, связанного с его собственным наличным существованием, который один и способен «оживить» присваиваемый материал, а не просто увеличить информационный массив, относящийся уже к осведомлённости, лежащей в сфере безразличного.
Что ж, держа в уме то, что всё сказанное далее, так или иначе, но относится в том числе и ко мне лично, продолжу реконструировать философскую систему буддизма, освещённую Пятигорским под определённым углом. Итак, третья лекция начинается с того, что АП описывает два возможных выхода из так называемого «рабства обыденности»: первый выход – это отшельничество, причём отшельничество действенно лишь тогда, когда уходишь от хорошего, а не просто бежишь от гнёта скверных внешних обстоятельств, и второй выход – это тщательная внутренняя переработка содержимого сансары и превращение его в объект. То есть в объект в ситуации этого, второго, выхода, по сути, превращается весь наш внутренний мир. Подобная объективация – а это не что иное, но объективация сознания, – с буддистской точки зрения, требуется затем, чтобы преодолеть ту самую несвободу себя от самого себя, речь о которой шла выше. Попробую бегло описать сам процесс. Буддизм постоянно начинает с того, что индивид мыслит и осознаёт само мышление в своей же рефлексии как некий факт, о котором вполне можно – и нужно – говорить как о содержании того же мышления. Это наделяет его (мышление), наряду со статусом субъекта, также и статусом объекта. Стало быть, каждая отдельная мысль всегда и антропологична, и субъектна, и объектна. Причём, говоря о мышлении, буддизм подчёркивает, что ни его природа, ни его логика самим мышлением отнюдь не являются. Так вот, рассматривая каждую отдельную мысль как объект – рассматривая, надо сказать, несколько искусственно, то есть понимая, что это тоже производная мышления, – буддизм не имеет дело с мыслью как таковой, но лишь с так называемым «возникновением мысли», где всё длится лишь мгновение. Иными словами, эта-то мгновенная мысль и будет чем-то вроде монады процесса мышления. Если обобщить, то получается, что эти «моментальные возникновения мысли» обладают четырьмя особенностями: 1) они абсолютно просты и дальше никак не редуцируются; 2) они мгновенны; 3) они дискретны, то бишь непрерывны; 4) они различаются не сами по себе, но лишь по обстоятельствам их возникновения. Первые три особенности – это те же особенности дхарм. Слово «дхарма» мы используем в третьем значении, где оно означает не закон бытия, открытый Буддой, не буддистское учение, но как раз монаду сознания, чьи волнения, собственно, и составляют воспринимающего мир человека. Таким образом, три первые особенности мыслей показывают, что это – дхармы. Четвёртая же характеризует отношение мысли к тому, чем она не является, но вместе с чем возникает. АП, как и буддизм, постоянно акцентирует внимание слушателей на том, что все феномены – это дхармы, всё вообще – это дхармы. Дхармы легко классифицируются, причём как по своей обусловленности (обусловленные – не обусловленные), так и по кармическим последствиям (благие – не благие), так и по причинности (причинные – не причинные и т. п.). Кстати, во избежание путаницы, в своих лекциях АП не единожды повторил, что мышление и сознание в данном дискурсе синонимичны. Так вот, йогическое мышление, в отличие от мышления обычного, воспринимающего мысль исключительно комплексно, редуцирует мысль к «возникновению мысли» и воспринимает её как мгновенный факт, который оно называет «случаем» и который служит как бы топосом возникновения мысли. Но параллельно «возникновение мысли» это ещё и некая временнАя единица. Пятигорский привёл интересный пример, что какие-то цейлонский чудаки, видимо, сильные в цифрах, даже рассчитали, будто эта временнАя единица (возникновение мысли) равняется одной шестидесятимиллиардной доле секунды. Методика, конечно, остаётся за кадром, но сам подход тоже свидетельствует, что это уже не что иное, но своего рода монада времени. Естественно, Майкл, все эти вещи очень-очень тяжело объяснимы, поскольку буддистская философия совершенно не эпистемологична. Но Пятигорский, надо отдать ему должное, максимально близко подвёл её к границам эпистемологии. Теперь самое главное. Мысль в буддизме важно понимать не просто как мысль, но непременно как мысль о чём-то (или ни о чём). Однако её содержание будет присутствовать не в ней самой, но как раз в «случае» её возникновения. Сама же мысль абсолютно бескачественна. Тут впору привести слова Мамардашвили о том, что мышление – вещь совершенно невозможная, но тем не менее оно случается. Разумеется, речь в данном случае идёт именно о самом мышлении, а не о его понимании. Между прочим, Кант в своё время нечто подобное говорил про психологию, что, дескать, она тоже невозможна, ибо мышление, выступающее здесь в качестве объекта, не может изучаться собственными средствами. Вывод: в буддизме мысль не постигается как существующая, она, точно волна, лишь возникает, но не пребывает. А коли она не воспринимаема, следовательно, не может быть ни прошлым, ни настоящим, ни будущим. Следовательно, не существует. Следовательно, не рождена. Следовательно, и не возникает. Следовательно, и не прекращается. Следовательно, не движется. Следовательно, ничем не обусловлена. Следовательно, и есть источник для всех благородных, то есть для будд. Такова логическая цепочка. Отсюда нетрудно вывести, куда же направлена мысль. Судя по тому, что вся эта цепочка дана Буддой, значит, позиция, из которой он её выводил, и будет тем самым условным «куда». То бишь именно там каждая мысль и получит своё разрешение как нечто не обусловленное, пробуждённое и предсуществующее всему, для чего характерно возникновение. Естественно, что подобная сверхпозиция уже не может быть никоим образом охарактеризована. Как сансара истинно видима лишь из нирваны, так и мысль может существовать лишь в факте полностью пробуждённой мысли, откуда она идентифицируется как мысль не пробуждённая. Выходит, что фактически мысль со всеми её «случаями» генерируется исключительно в пробуждённой мысли Будды.
С другой стороны, мысль возникает не только вместе со своим случаем, но и внутри определённой непрерывности, которую мы зовём человеческой жизнью. Смерть же, в свою очередь, это как раз обрыв такого рода континуума, в силу действия кармического закона. В йоге смерть созерцается никак иначе, но именно как момент сознания будущего рождения, а рождение обязательно содержит в себе момент смерти. Получается, смерть – это такая особая черта в мыслительном континууме (этот континуум соответствует индивидуальному существованию), которая одновременно и разделяет его на разные жизни, и эти же жизни связывает.
Максим Седунов 25.08.2016 21:36 Заявить о нарушении
Сегодня я, наконец, завершил просмотр лекций Пятигорского о философии буддизма, которые мы начали обсуждать ещё на прошлой неделе, и готов поделиться соображениями, касающимися их второй половины. Ещё раз преогромное Вам спасибо – как за рекомендацию, так и за возможность высказаться! Это послание будет организовано точно тем же образом, что и предыдущее: сперва погружение в теорию (вдруг я что-то неверно истолковал), а затем уже мой собственный – отрефлексированный – взгляд.
В самом начале этого повествования не могу не сообщить, что я очень порадовался, когда услышал из уст АП замечательную фразу, касающуюся изучения философии вообще. И фраза это о том, что нужно непременно иметь какую-никакую, пускай плохонькую, но собственную философию, чтобы изучать любую другую мыслительную систему в рамках этой дисциплины. Данный тезис как нельзя более справедлив, поскольку подчёркивает необходимость наличия у изучающего того самого диалектического интереса, связанного с его собственным наличным существованием, который один и способен «оживить» присваиваемый материал, а не просто увеличить информационный массив, относящийся уже к осведомлённости, лежащей в сфере безразличного.
Что ж, держа в уме то, что всё сказанное далее, так или иначе, но относится в том числе и ко мне лично, продолжу реконструировать философскую систему буддизма, освещённую Пятигорским под определённым углом. Итак, третья лекция начинается с того, что АП описывает два возможных выхода из так называемого «рабства обыденности»: первый выход – это отшельничество, причём отшельничество действенно лишь тогда, когда уходишь от хорошего, а не просто бежишь от гнёта скверных внешних обстоятельств, и второй выход – это тщательная внутренняя переработка содержимого сансары и превращение его в объект. То есть в объект в ситуации этого, второго, выхода, по сути, превращается весь наш внутренний мир. Подобная объективация – а это не что иное, но объективация сознания, – с буддистской точки зрения, требуется затем, чтобы преодолеть ту самую несвободу себя от самого себя, речь о которой шла выше. Попробую бегло описать сам процесс. Буддизм постоянно начинает с того, что индивид мыслит и осознаёт само мышление в своей же рефлексии как некий факт, о котором вполне можно – и нужно – говорить как о содержании того же мышления. Это наделяет его (мышление), наряду со статусом субъекта, также и статусом объекта. Стало быть, каждая отдельная мысль всегда и антропологична, и субъектна, и объектна. Причём, говоря о мышлении, буддизм подчёркивает, что ни его природа, ни его логика самим мышлением отнюдь не являются. Так вот, рассматривая каждую отдельную мысль как объект – рассматривая, надо сказать, несколько искусственно, то есть понимая, что это тоже производная мышления, – буддизм не имеет дело с мыслью как таковой, но лишь с так называемым «возникновением мысли», где всё длится лишь мгновение. Иными словами, эта-то мгновенная мысль и будет чем-то вроде монады процесса мышления. Если обобщить, то получается, что эти «моментальные возникновения мысли» обладают четырьмя особенностями: 1) они абсолютно просты и дальше никак не редуцируются; 2) они мгновенны; 3) они дискретны, то бишь непрерывны; 4) они различаются не сами по себе, но лишь по обстоятельствам их возникновения. Первые три особенности – это те же особенности дхарм. Слово «дхарма» мы используем в третьем значении, где оно означает не закон бытия, открытый Буддой, не буддистское учение, но как раз монаду сознания, чьи волнения, собственно, и составляют воспринимающего мир человека. Таким образом, три первые особенности мыслей показывают, что это – дхармы. Четвёртая же характеризует отношение мысли к тому, чем она не является, но вместе с чем возникает. АП, как и буддизм, постоянно акцентирует внимание слушателей на том, что все феномены – это дхармы, всё вообще – это дхармы. Дхармы легко классифицируются, причём как по своей обусловленности (обусловленные – не обусловленные), так и по кармическим последствиям (благие – не благие), так и по причинности (причинные – не причинные и т. п.). Кстати, во избежание путаницы, в своих лекциях АП не единожды повторил, что мышление и сознание в данном дискурсе синонимичны. Так вот, йогическое мышление, в отличие от мышления обычного, воспринимающего мысль исключительно комплексно, редуцирует мысль к «возникновению мысли» и воспринимает её как мгновенный факт, который оно называет «случаем» и который служит как бы топосом возникновения мысли. Но параллельно «возникновение мысли» это ещё и некая временнАя единица. Пятигорский привёл интересный пример, что какие-то цейлонский чудаки, видимо, сильные в цифрах, даже рассчитали, будто эта временнАя единица (возникновение мысли) равняется одной шестидесятимиллиардной доле секунды. Методика, конечно, остаётся за кадром, но сам подход тоже свидетельствует, что это уже не что иное, но своего рода монада времени. Естественно, Майкл, все эти вещи очень-очень тяжело объяснимы, поскольку буддистская философия совершенно не эпистемологична. Но Пятигорский, надо отдать ему должное, максимально близко подвёл её к границам эпистемологии. Теперь самое главное. Мысль в буддизме важно понимать не просто как мысль, но непременно как мысль о чём-то (или ни о чём). Однако её содержание будет присутствовать не в ней самой, но как раз в «случае» её возникновения. Сама же мысль абсолютно бескачественна. Тут впору привести слова Мамардашвили о том, что мышление – вещь совершенно невозможная, но тем не менее оно случается. Разумеется, речь в данном случае идёт именно о самом мышлении, а не о его понимании. Между прочим, Кант в своё время нечто подобное говорил про психологию, что, дескать, она тоже невозможна, ибо мышление, выступающее здесь в качестве объекта, не может изучаться собственными средствами. Вывод: в буддизме мысль не постигается как существующая, она, точно волна, лишь возникает, но не пребывает. А коли она не воспринимаема, следовательно, не может быть ни прошлым, ни настоящим, ни будущим. Следовательно, не существует. Следовательно, не рождена. Следовательно, и не возникает. Следовательно, и не прекращается. Следовательно, не движется. Следовательно, ничем не обусловлена. Следовательно, и есть источник для всех благородных, то есть для будд. Такова логическая цепочка. Отсюда нетрудно вывести, куда же направлена мысль. Судя по тому, что вся эта цепочка дана Буддой, значит, позиция, из которой он её выводил, и будет тем самым условным «куда». То бишь именно там каждая мысль и получит своё разрешение как нечто не обусловленное, пробуждённое и предсуществующее всему, для чего характерно возникновение. Естественно, что подобная сверхпозиция уже не может быть никоим образом охарактеризована. Как сансара истинно видима лишь из нирваны, так и мысль может существовать лишь в факте полностью пробуждённой мысли, откуда она идентифицируется как мысль не пробуждённая. Выходит, что фактически мысль со всеми её «случаями» генерируется исключительно в пробуждённой мысли Будды.
С другой стороны, мысль возникает не только вместе со своим случаем, но и внутри определённой непрерывности, которую мы зовём человеческой жизнью. Смерть же, в свою очередь, это как раз обрыв такого рода континуума, в силу действия кармического закона. В йоге смерть созерцается никак иначе, но именно как момент сознания будущего рождения, а рождение обязательно содержит в себе момент смерти. Получается, смерть – это такая особая черта в мыслительном континууме (этот континуум соответствует индивидуальному существованию), которая одновременно и разделяет его на разные жизни, и эти же жизни связывает.
Максим Седунов 25.08.2016 21:36 Заявить о нарушении
Теперь пора переходить к сознанию. Помнится, наш незабвенный Сова2, почитая себя за буддиста, всё одолевал меня вопросом: что значит «осознавать»? Честно говоря, я тогда не понял, отчего он решил, будто я не способен схватить суть этого понятия. Я тогда что-то ответил, в меру своего понимания, но он мой ответ, к сожалению, никак не прокомментировал. Однако из лекции АП я вынес, что в буддизме термин «сознание», применительно к отдельному континууму мыслей, будет означать как раз совокупность тех содержаний, которые возникающая мысль находит уже готовыми при своём возникновении. Причём этот синтез происходит не где-то, но на уровне ума. Но это лишь первое значение слова «сознание» в буддизме. Есть и второе. Оно включает в себя не только факт осознания, но и последствия этого факта, то есть некий пост-факт. Попробую объяснить на конкретном примере. Когда мы слышим музыку, допустим, Шопена, то складывается такой порядок, состоящий из серий дхарм: 1) контакт органа слуха с его объектом, каковым здесь выступает определённая звуковая последовательность; 2) синтез в сознании слуха; 3) вторичный синтез уже на уровне сознания ума (там-то и произойдёт уже идентификация с Шопеном). Значит, возвращаясь к второму буддистскому значению слова «сознание», можно констатировать, что упомянутое выше последствие, или пост-факт, вытекает из факта только в пункте 3. Таким образом, начиная лишь с этого места, факт лишается чувственных характеристик и становится пригодным для включения в континуум мысли. Вывод: 1) контакт возникает и проходит; 2) сознание контакта возникает и проходит; 3) сознание сознания контакта возникает и обладает способностью как проходить, так и оставаться в виде какого-то следа. Получается, перед нами следующая цепочка: от слухового восприятия неких звуков мы движемся к восприятию уже музыки в сознании ума, затем – к факту сознания нашего слуха, затем – к факту сознания сознания нашего слуха – и так далее, до бесконечности. Причём у мысли всегда два аспекта: активный – мышление и пассивный – мыслимое. И если идти всё время вглубь, проникая в осознания осознаний, то с каждым новым шагом содержание мысли будет всё более и более уточнятся. Однако в процессе движения по этой цепочке рано или поздно появится философская необходимость признать, что эта музыка Шопена должна обладать и чем-то ещё, кроме того, что она осознаётся. То есть не возникает сомнений, что тут наличествует и какая-то иная энергия – энергия, вытекающая из связей. Об этом мы уже говорили как о санскарах. Будде принадлежит известная фраза: «Все дхармы санскаричны». Этой-то энергией и заряжен каждый остаток, результирующий в индивидуальных конфигурациях остаточного сознания. И тут АП приходит к очень важному выводу: мысль возникает только в присутствии других мыслей. Стало быть, при всей почти синонимичности сознания и мысли, последняя выступает как философски более широкое понятие. То есть мысль мыслит только мысль. И это – позиция буддизма! Причём в этом процессе мышление (сознание) одновременно выступает и как субъект, и как объект. А коли так, то вовсе не удивительно, что ни для антропологии, ни для теологии в буддистской философии попросту нет места. Может, именно поэтому, Майкл, в наших с Вами диспутах мы столь редко приходили к консенсусу.
Пожалуй, всё. С лекциями Пятигорского я закончил. Теперь, выражаясь тем же языком, требуется как-то осознать собственное осознание данного вопроса. Кстати, любопытный факт: сам АП, при его-то степени погружения в вопрос, буддистом, как я понял, всё-таки не стал. То бишь он не обрился и не выбрал восьмичленный путь, благородство которого в теории не вызывает сомнений. Этот факт свидетельствует, на мой взгляд, лишь об одном – а именно о том, что проблема, если рассматривать её в религиозном аспекте, заключается вовсе не в установлении истинности буддизма, но в отношении к нему со стороны отдельного индивида. Выражаясь по-другому, тем и отличается философия от религии, что арена сражения первой – интеллект, а второй – экзистенция. Именно поэтому в религиозной сфере речь идёт отнюдь не о систематическом стремлении совершенно равнодушного человека разложить буддистские – или христианские, или исламские – истины по соответствующим разделам и подразделам, но о насущной нужде этого бесконечно заинтересованного субъекта, который стремится к одному – определить своё собственное отношение к этому учению. Ведь тот же Будда, когда он ещё не был Буддой, но лишь Сиддхаттхой, выбрал свой путь вовсе не из-за интеллектуального зуда, но вследствие совершенно конкретного мотива – он хотел избежать страдания. Прошу понять, Майкл, что это вовсе не камень в огород АП, поскольку Пятигорский-то как раз чист, ибо ещё в самом дебюте первой лекции поясняет, что его цель – разобрать философию буддизма, а не буддизм как таковой. Мой же вопрос в другом: помогут ли все эти философские изыскания хоть на шаг подойти к тому же буддизму в религиозном смысле? Вряд ли. Потому что попытка количественным образом приблизиться к религии, даже если это столь необычная религия, как буддизм, всегда будет выглядеть как недоразумение. Ибо вера – это всегда пренебрегающий вероятностями, качественный прыжок, когда из неверующего индивид становится верующим – в Будду ли, в Христа ли, в Аллаха ли, не столь важно. Философия буддизма, по-моему, стоит к собственно буддизму примерно в таком же отношении, как схоластика – к христианству. И чем убедительнее объяснения, тем меньше места остаётся для страсти бесконечного. Выходит, что любая попытка любой религии понять себя неким замечательным способом, отличным от пребывании в страсти веры, – это лишь доказательство её, религии, несостоятельности. Потому-то отправной точкой для какой бы то ни было религиозной активности, полагаю, может быть лишь осознание тотальности пресловутого страдания и стремление что-то с этим поделать. Иными словами, путь в нирвану открыт лишь для того, кто бесконечно в нём заинтересован. Отсутствие же такого интереса означает лишь одно – что человек ещё не вступил в сферу религиозного. И никакой интеллект ему тут, боюсь, не поможет. Таковы мои выводы.
Ещё раз большое спасибо, Майкл, за возможность соприкоснуться с интереснейшей темой!
С уважением,
Максим Седунов 25.08.2016 21:37 Заявить о нарушении
Пожалуй, всё. С лекциями Пятигорского я закончил. Теперь, выражаясь тем же языком, требуется как-то осознать собственное осознание данного вопроса. Кстати, любопытный факт: сам АП, при его-то степени погружения в вопрос, буддистом, как я понял, всё-таки не стал. То бишь он не обрился и не выбрал восьмичленный путь, благородство которого в теории не вызывает сомнений. Этот факт свидетельствует, на мой взгляд, лишь об одном – а именно о том, что проблема, если рассматривать её в религиозном аспекте, заключается вовсе не в установлении истинности буддизма, но в отношении к нему со стороны отдельного индивида. Выражаясь по-другому, тем и отличается философия от религии, что арена сражения первой – интеллект, а второй – экзистенция. Именно поэтому в религиозной сфере речь идёт отнюдь не о систематическом стремлении совершенно равнодушного человека разложить буддистские – или христианские, или исламские – истины по соответствующим разделам и подразделам, но о насущной нужде этого бесконечно заинтересованного субъекта, который стремится к одному – определить своё собственное отношение к этому учению. Ведь тот же Будда, когда он ещё не был Буддой, но лишь Сиддхаттхой, выбрал свой путь вовсе не из-за интеллектуального зуда, но вследствие совершенно конкретного мотива – он хотел избежать страдания. Прошу понять, Майкл, что это вовсе не камень в огород АП, поскольку Пятигорский-то как раз чист, ибо ещё в самом дебюте первой лекции поясняет, что его цель – разобрать философию буддизма, а не буддизм как таковой. Мой же вопрос в другом: помогут ли все эти философские изыскания хоть на шаг подойти к тому же буддизму в религиозном смысле? Вряд ли. Потому что попытка количественным образом приблизиться к религии, даже если это столь необычная религия, как буддизм, всегда будет выглядеть как недоразумение. Ибо вера – это всегда пренебрегающий вероятностями, качественный прыжок, когда из неверующего индивид становится верующим – в Будду ли, в Христа ли, в Аллаха ли, не столь важно. Философия буддизма, по-моему, стоит к собственно буддизму примерно в таком же отношении, как схоластика – к христианству. И чем убедительнее объяснения, тем меньше места остаётся для страсти бесконечного. Выходит, что любая попытка любой религии понять себя неким замечательным способом, отличным от пребывании в страсти веры, – это лишь доказательство её, религии, несостоятельности. Потому-то отправной точкой для какой бы то ни было религиозной активности, полагаю, может быть лишь осознание тотальности пресловутого страдания и стремление что-то с этим поделать. Иными словами, путь в нирвану открыт лишь для того, кто бесконечно в нём заинтересован. Отсутствие же такого интереса означает лишь одно – что человек ещё не вступил в сферу религиозного. И никакой интеллект ему тут, боюсь, не поможет. Таковы мои выводы.
Ещё раз большое спасибо, Майкл, за возможность соприкоснуться с интереснейшей темой!
С уважением,
Максим Седунов 25.08.2016 21:37 Заявить о нарушении
Здравствуйте, Максим, рад, что Вас так заинтересовало предложенное мною и послужило поводом для разговора. Я пока застрял на пятой лекции - очень много суеты в последнее время, причем не самой приятной. Правда, я всё равно не особо суечюсь, но времени расслабиться и заняться настоящим делом пока не хватает. Могу сказать, что теоретическую часть буддизма Вы теперь знаете лучше меня, но она-то как раз не особо интересовала как система взглядов, поскольку меня занимает феномен сознания. В этом смысле мне не очень подходит, то что Пятигорский предлагает иметь как свою "плохонькую философию". Мне каждая вторая дама говорит, что у каждого своя философия. То есть под философией мне приятнее видеть акт рефлексии над сознанием, который уже потом оформляется в качестве мыслительной системы в зависимости от конкретного психотипа. Для меня это существенно.
Пока не все прослушал, не буду комментировать Ваши рассуждения о мысли и сознании. Скажу лишь, что в третьей лекции я услышал очень важную для меня информацию, подтверждающую мой личный опыт. Лет 25 назад я донимал всех коллег вопросом: откуда глаз знает, как ему нужно сфокусироваться на объекте, чтобы четко увидеть его? В ответ мне несли всякую чушь из оптической физики. Так вот, теперь я услышал, что в буддизме у каждого органа есть своё сознание и нет никакой последовательности восприятия, а есть одновременность, синхронность, то есть сознание органа чувств пробуждает "спящий" этот орган при появлении объекта восприятия именно для этого органа. По сути это теория единого информационного поля тире поля сознания с его нелокальными связями. Теория, выведенная из практики йоги. Там еще есть пассажи из буддистской психологи не менее интересные. Да, и вот тут я могу сказать, что, возможно, нет никаких этапов идентификации музыки Шопена, - все происходит одномоментно. Вообще, понятия "анализ" и "синтез" есть психологизация неких процессов, о которых мы не можем иметь предоставления, поскольку нет возможности проследить их на внутреннем опыте. Равно как возбуждение и торможение в коре головного мозга.
На этом пока прервусь. Когда дослушаю цикл до конца, возможно, появится, чем поделиться. Для меня, повторюсь, буддизм не есть система идей, но феномен пробуждённого или расширенного сознания, тогда как христианство есть феномен бессознательного.
С уважением,
Майкл Ефимов 26.08.2016 21:47 Заявить о нарушении
Пока не все прослушал, не буду комментировать Ваши рассуждения о мысли и сознании. Скажу лишь, что в третьей лекции я услышал очень важную для меня информацию, подтверждающую мой личный опыт. Лет 25 назад я донимал всех коллег вопросом: откуда глаз знает, как ему нужно сфокусироваться на объекте, чтобы четко увидеть его? В ответ мне несли всякую чушь из оптической физики. Так вот, теперь я услышал, что в буддизме у каждого органа есть своё сознание и нет никакой последовательности восприятия, а есть одновременность, синхронность, то есть сознание органа чувств пробуждает "спящий" этот орган при появлении объекта восприятия именно для этого органа. По сути это теория единого информационного поля тире поля сознания с его нелокальными связями. Теория, выведенная из практики йоги. Там еще есть пассажи из буддистской психологи не менее интересные. Да, и вот тут я могу сказать, что, возможно, нет никаких этапов идентификации музыки Шопена, - все происходит одномоментно. Вообще, понятия "анализ" и "синтез" есть психологизация неких процессов, о которых мы не можем иметь предоставления, поскольку нет возможности проследить их на внутреннем опыте. Равно как возбуждение и торможение в коре головного мозга.
На этом пока прервусь. Когда дослушаю цикл до конца, возможно, появится, чем поделиться. Для меня, повторюсь, буддизм не есть система идей, но феномен пробуждённого или расширенного сознания, тогда как христианство есть феномен бессознательного.
С уважением,
Майкл Ефимов 26.08.2016 21:47 Заявить о нарушении
На это произведение написано 9 рецензий, здесь отображается последняя, остальные - в полном списке.