Теология смерти Очерки протестантского модернизма

Исаев С. А.
Теология смерти: Очерки протестантского мо¬дернизма.— М.: Политиздат, 1991.—-236 с.
ISBN 5-250-01240-X

Введение
О какой   бы   религии  ни шла речь, вопрос о лич¬ном спасении — как бы разнообразно он ни понимал¬ся — оказывается в ней самым важным. Это в полной мере относится и к основным конфессиональным на¬правлениям     христианства — католическому,   право¬славному и протестантскому. Собственно, самые глу¬бокие различия между ними так или иначе связаны с определением пути достижения  личного  спасения,   а тем самым и со свойственным каждой из христианских церквей представлением о боге и   возможном отноше¬нии человека к богу. Теоретическое осмысление всех этих сугубо религиозных тем является делом теологии, или богословия. Постоянно сверяясь с буквой священ¬ного писания — Библии, христианские теологи создали определенные и достаточно устойчивые традиции ис¬толкования вопросов, которые   волнуют  верующего - сюда входит, разумеется, и вопрос о личном спасении' Поэтому, чтобы понять и разобраться в своеобразии любой религии, необходимо прежде всего выяснить ядро ее догматического богословия. Иначе говоря — основополагающие   принципы,   которые   определяют смысл данного вероучения, его исповедальных формул и нравственных норм.
В книге, предлагаемой вниманию читателей, речь пойдет о протестантской теологии, точнее — о теологии лютеранской церкви как наиболее влиятельной и мно¬гочисленной в современном протестантизме. Для ее истории — в отличие, скажем, от истории томизма, то есть официальной теологической доктрины католициз¬ма,— характерна большая динамичность, гибкость и стремление учитывать социальный контекст жизни ве¬рующих. Отсюда не только частая смена богословских учений, но и сосуществование сразу нескольких версий лютеранства. Какая-то из них может на время стать ведущей; затем приходит новая форма богословия, которая в свою очередь завоевывает главенствую¬щее положение. Однако историческое движение теоло¬гической мысли в лютеранстве, или, как его еще назы¬вают, евангелическом христианстве, можно определить большей или меньшей близостью идеям Мартина Лю¬тера.
Именно Лютер выдвинул на первый план христи¬анской теологии тотальный и непреодолимый трагизм веры в бога. Его тезис о бессилии верующего решить проблему собственного спасения положил начало и ос¬нование традиции так называемой теологии смерти, ведущей темой которой стало признание абсолютной греховности всего рода Адама перед богом. Смерть рассматривается здесь как неопровержимое свидетель¬ство богооставленности человечества, преодолеть кото¬рую не в человеческих силах, ибо возможность обре¬сти спасение целиком определяется милостью бога.
На протяжении всей истории лютеранства возвра¬щение к этим первоначальным догматическим установ¬кам означало усиление позиций сторонников теологии смерти. По существу, именно это направление наибо¬лее близко ортодоксальной лютеранской традиции и составляет ее ядро вплоть до сегодняшнего дня. По¬очередно накатывавшие волны либерализации или мо¬дернизации, по сути, лишь приспосабливали содержа¬ние идей Лютера к современной социальной ситуации, к новым реалиям духовной жизни верующих.
Протестантский модернизм XX века сложился по¬сле первой мировой войны в условиях обострившегося кризиса общественной и духовной жизни. В это время западноевропейское общество переживало процесс по¬степенного вытеснения традиционных религиозных представлений из сознания людей, утраты их опреде¬ляющей роли в социальной жизни. По словам извест¬ного религиоведа Д. М. Угриновича, следует иметь в виду, что «освобождение от религии различных сфер общества и отдельных индивидов не следует понимать как единственный аспект секуляризации. Секуляриза¬ция предполагает и другую сторону этого процесса: утверждение в сознании и поведении индивидов иных, нерелигиозных норм, ценностей и целей» .
Сам факт усложнения и противоречивости религи¬озной ситуации в начале XX века не вызывает сомне¬ний. Протестантский философ и богослов Карл Барт вспоминал позднее, что при некоторой сосредоточен¬ности и фантазии любой кабинетный ученый или дея¬тель культуры готов был услышать в порывах ветра за окном отдаленный гул только что закончившейся вой¬ны. По словам же его соратника и единомышленника Фридриха Гогартена, «человеческое мышление было потрясено тогда до самых своих оснований и приве¬дено к осознанию безнадежности и конечности» .
Именно в этих условиях встала задача модернизиро¬вать протестантскую теологию в соответствии с по¬требностями времени.
На первый план в учении модернизированного про¬тестантизма выдвинулась проблема смерти. Она пред¬стает то как осознание конечности человеческого су¬ществования, влекущее за собой трагические пережи¬вания, то как свидетельство абсолютной несоизмери¬мости человека и вечного божественного начала, то, наконец, как призыв к реализации свободы индивида, призыв к активным действиям вопреки трагической иронии его конечной судьбы. Более того, даже соци¬ально-этические аспекты протестантского вероучения зачастую разрабатываются теперь в ракурсе эсхатоло¬гического учения, то есть видятся сквозь призму все той же теологии смерти.
Протестантские теологи во многом простились с иллюзиями, что общество может быть когда-либо при¬ведено в соответствие с требованиями христианской морали. Вместо идей традиционного либерального бо¬гословия, в частности доктрины социального евангелия и общественного прогресса, модернисты выдвинули свою доктрину, отвечающую, на их взгляд, нынешним обстоятельствам социального и религиозного кризи¬са,— «евангелие страха и трепета». Либеральная тео¬логия сменилась в начале нынешнего столетия диалек¬тической теологией, или теологией кризиса, то есть продолжательницей традиции теологии смерти в наше время.
Разумеется, рассмотрение взглядов и концепций представителей диалектической теологии было бы не¬полным и односторонним, если не остановиться на тео¬риях их предшественников-либералов, которые в XIX веке — на свой лад — также стремились к обновлению протестантизма. Парадокс же заключается в том, что представители теологии кризиса через голову своих непосредственных предшественников обратились к учению духовного отца Реформации — Мартина Лю¬тера. Возвращение к первоначальным идеям Реформа¬ции было во многом обусловлено разочарованием со¬временных богословов в созидательной силе разума и социальном оптимизме. По своей сущности этот пово¬рот означал переход к трагизации христианского веро¬учения. Тезис Лютера о необходимости единства «внут¬реннего человека» с богом, а также замена авторитета церкви авторитетом Библии были использованы нео¬ортодоксами для утверждения абсолютно иррацио¬нальной сути христианской религиозности.
Еще одним идейным истоком теологии смерти было учение датского богослова XIX века Сёрена Кьеркего-ра. С легкой руки К. Барта Кьеркегор рассматривает¬ся как предтеча и вдохновитель основных положений современного протестантского модернизма. Отрицая религию как простую сумму предметных представле¬ний и действий, датский теолог и его последователи стремились утвердить понимание веры как риска, не¬коего мистического прыжка, или прорыва в неведомое, прыжка, способного дать верующему истинную надеж¬ду. Продолжая основные идеи Кьеркегора, сторонники диалектической теологии рассматривают человека вне-социально, толкуя смерть как его главное и самое на-дежное измерение.
Сказанное выше во многом применимо и к провоз¬глашенной немецким евангелическим пастором Д. Бонхёффером теологии смерти бога. Здесь тезис о смерти бога явился, по существу, отражением нового сознания верующего, для которого неоспоримым фактом стало резкое ослабление привычных проявлений религиозности. Иначе говоря, Бонхёффер предпринял попытку либерализовать идею Лютера о покинутости человека богом (или его абсолютной греховности и вины), рас¬сматривая ее главным образом с точки зрения совре¬менного общественного бытия. Существование бога не подвергается сомнению, речь идет лишь об определен¬ном нравственном императиве, обращенном к верую¬щему в ситуации глобальной деформации социальной ценности отдельной человеческой жизни и о необходи¬мости большей ответственности человека, его личной решимости преодолеть обессмысливание мира.
Знакомство с историей лютеранского богословия важно, разумеется, прежде всего для верного понима¬ния сегодняшних процессов в жизни лютеранской церкви, активно влияющей на политические события во многих странах мира, на различные социальные движения верующих и т. п. Но не менее это необхо¬димо и для уяснения тех явлений культуры, которые так или иначе связаны с лютеранством и присущими ему духовными приоритетами. Тем более что речь идет о таких значительных именах современной культуры, как, например, Р.-М. Рильке, Ф. Кафка, Т. Манн, М. Фриш и другие. Иначе говоря, нельзя не прини¬мать во внимание воздействие идей евангелической теологии на формирование мировоззренческих, этичес¬ких и эстетических установок миллионов людей.

Глава 1. Протестантизм: традиции и инновации
Лютеранство и модернизм
В 20-е годы нынешнего столетия в протестант¬ском богословии появилось новое движение, вступив¬шее в активную полемику с господствовавшими уче¬ниями. Это неоортодоксальное направление, более из¬вестное под названием диалектическая теология, или теология кризиса, складывалось усилиями небольшой группы немецкоязычных теологов и философов, кото¬рые объединились вокруг основанного в 1922 г. Геор¬гом Мерцем журнала «Межвременье» («Zwischen den Zeiten»). Наибольшую известность среди них получили Карл Барт, Фридрих Гогартеи, Рудольф Бультман, Эмиль Брукнер и Эдуард Турнейзен.
По словам Фр. Гогартена, сторонникам нового бо¬гословского направления пришлось вести борьбу как бы на два фронта. Главными противниками были те, кто «пытался преодолеть противоречие между верой и знанием, разумом и откровением, миром и церковью, культурой и христианством по возможности путем гар¬монизации этих противоположностей».  Здесь Гогартен подразумевает прежде всего либеральных теоло¬гов, или «новых ортодоксов» XIX века. С другой сто¬роны, борьба велась и против тех, кто «предпочитал рассматривать церковь, христианство, веру, благочестие как некую отдельную сферу мира» . В число та¬ких оппонентов попали так называемые традициона¬листы, то есть ортодоксальные фундаменталисты — последователи Лютера, которые противились любым нововведениям и стояли за абсолютное разграничение религиозной практики и всех прочих областей челове¬ческой деятельности. И тех и других идеологи диалек¬тической теологии не без основания обвиняли в куль¬тивировании обмирщенного образа христианской ре¬лигиозности.
С точки зрения самих «диалектических» теологов, начало либеральной традиции в протестантизме было положено Фридрихом Шлейермахером, разработав¬шим основные принципы обновления учения Лютера и Кальвина в условиях подъема рационализма. К концу XIX и в первые два десятилетия XX столетия либе¬ральная теология стала ведущим направлением в про¬тестантизме благодаря деятельности таких богословов, как А. Ричль, А. Гарнак, А. Герман, Э. Трёльч и дру¬гие. Борьба складывавшейся диалектической теологии с последователями Шлейермахера явилась, по суще¬ству, борьбой за приспособление протестантской тео¬логии к изменившимся историческим условиям. Одна¬ко истинным содержанием этого обновления стало возвращение к идеям раннего Лютера, а также попыт¬ка реставрировать первоначальное христианство.
Стремление представить неоортодоксальное бого¬словие в качестве ревнителя и защитника изначальной христианской традиции, преданной забвению либе¬ральными теологами, заставило основоположников но¬вого направления обратиться к истории протестантизма, в особенности к истории его идеологии и вероуче¬ния. В 1932—1933 гг. Карл Барт готовит к печати двухтомный труд «Протестантская теология в XIX столетии», в основу которого был положен курс лек¬ций, читавшихся им в Мюнстере и Бонне в период с 1921 по 1935 г. Еще раньше, в 1924 г., вышла в свет работа Рудольфа Бультмана «Либеральная теология и новейшее теологическое движение». И в последую¬щие годы сторонники диалектической теологии не раз возвращались к критическому осмыслению истории протестантского богословия.
Весьма примечателен в этом отношении доклад Карла Барта «Панорама столетия», прочитанный в ян¬варе 1957 г. перед Гетевским обществом в Ганновере и в том же году опубликованный в качестве послесловия к очередному изданию «Протестантской теологии в XIX столетии». В этой поздней работе швейцарского богослова в концентрированной форме выражена по¬зиция диалектической теологии по отношению к важ¬нейшим положениям предшествующего либерального протестантизма.
Наиболее существенную его черту Барт увидел в религиозном антропоцентризме, который проявился в признании некой врожденной способности к «чувству и вкусу бесконечности», как говорил Шлейермахер, или к «априорной религиозности», как это позднее назы¬вал Трёльч. Иными словами, либеральная теология ис¬ходила из наличия родовой, «природной» склонности человека к вере. Неизбежным следствием подобного толкования религиозности явилось, во-первых, прини¬жение значения для веры божественного откровения. Действительно, раз религиозность, как считали либе¬ральные протестантские богословы, естественна по своему происхождению, значит, проявления ее могут и должны быть разнообразными в соответствии со склонностями и пристрастиями верующих, а не опре¬деляться однозначными установлениями Евангелия. В этой связи Барт обвиняет теологов XIX века в том, что они отдают предпочтение человеческому, а не бо¬жественному в вере. По мнению Барта, они искажают религиозное содержание веры, когда видят в ней пре¬жде всего проявление человеческой природы, а не бо¬жественный дар и чудо, и потому швейцарский бого¬слов считает их «прежде всего философами и лишь затем — теологами» . Во-вторых, у либеральных бо¬гословов Христос оказывается низведенным до про¬стого символа веры вообще или абстрактного понятия христианской религиозности в частности. В итоге в протестантских либерально-теологических учениях на первом плане оказались психологические переживания верующего, богу же отводилась второстепенная, чисто символическая роль.
Таким образом, слабость и уязвимость предшест¬венников диалектической теологии Барт усматривал в отходе от ортодоксального теизма, то есть от абсолю¬тизации религиозной точки отсчета или масштаба из¬мерения любого проявления человеческой жизни. Тео¬логи не столько заботились о гармонии своих учений с речениями Евангелия, сколько стремились привести их в соответствие с популярными общественными идея¬ми, а также с модным и влиятельным направлением искусства и научной жизни своего времени. По оценке Барта, вклад этих богословов в разработку собственно религиозных вопросов невелик. Более того, их стрем¬ление рассматривать веру наряду и наравне с прочими проявлениями человеческого духа привело к «уп¬рощению и тривиализации важнейших религиозно-догматических положений».
Вместе с тем Барт отмечает и несомненную заслугу либеральных теологов в понимании принципиальной важности для христианства исторической христологии; как известно, именно они вдохновили деятелей истори-ко-критической школы религиоведения (Ф. Баур, Г. Хольцман, Ф. Штраус, А. Гарнак, Э. Трёльч и дру¬гие). Но и тут сказалась антропоцентрическая направ¬ленность либералов: Христос важен для них лишь как отправная точка истории христианской веры, то есть опять-таки как случайный символ определенного исто¬рического явления. Неоортодоксия же требует от чело¬века иррациональной веры в абсурдную для здравого смысла историчность явления бога во времени и пото¬му отстаивает недопустимость какого бы то ни было рационального толкования и демифологизации Биб¬лии. Напротив, либеральная теология сводила содер¬жание писания к фиксации некоторого исторического свидетельства, к документу, ставшему поводом и ис¬точником религиозных переживаний.
Не был согласен Барт и с толкованием веры у тех христианских ортодоксов, которые видели свою глав¬ную заслугу в консервации и догматизации протестант¬ского вероучения. Если либеральное богословие пре¬увеличивало значение веры и религиозного сознания за счет догматики, то здесь сказалась иная крайность: бог рассматривался вне всякой связи с верующим. Но такой бог, как отмечает Барт, в действительности не нужен верующему, потому что «просто Бог — это не Бог...».  В противовес подобному подходу неоортодок¬сальная теология предпочитает осмысливать религию в ее неразрывной связи с человеком, называя это «диа¬лектическим» подходом; с точки зрения такой диалек¬тики бог и верующий выступают как абсолютные про¬тивоположности, единство которых хотя и достижимо благодаря иррациональной вере, но не уничтожает их различия.
Однако в этой связи перед диалектической теоло¬гией встала задача определить свое отношение к ми¬стическим учениям в протестантизме, и прежде всего к пиетизму — весьма влиятельному течению, оформив¬шемуся на рубеже XVII—XVIII веков и существовав¬шему затем на протяжении большей части XIX столе¬тия. Основатели пиетизма Филипп Якоб Шпенер, Ав¬густ Герман Франке, Готфрид Арнольд, а также их многочисленные последователи в разных странах За¬падной Европы развивали вероучение Лютера в на¬правлении экстатического переживания непосредст¬венного «слияния» верующего с богом. Хотя Барт от¬рицает сходство между неоортодоксальной и пиетистской мистикой, водораздел, разграничивающий эти си¬стемы, проходит скорее в толковании ими самой ирра¬циональности.
Пиетисты считали, что в состоянии религиозного экстаза человек становится поистине равновелик аб¬солюту, то есть благодаря собственным усилиям пре¬одолевает греховность своей природы в праведной любви к богу. В представлении же диалектического богословия пиетизм есть не что иное, как современный вариант «худшего фарисейства». Барт настаивает на напряженной диалогичное общения верующего с аб¬солютом, где «самооправдание» (или «самовозвыше¬ние») не допускается даже в случае совершенной пра¬ведности. По определению автора «Панорамы столе¬тия», основная религиозная ошибка пиетистов состоя¬ла в том, что они «забыли, что общение человека с бо¬гом основано на общении бога с человеком, но не на¬оборот».  Иначе говоря, согласно взглядам «диалек¬тических» теологов, признаком подлинной веры может быть только непреодолимый страх и тревога, исклю¬чающие всякую самоуспокоенность и самонадеянность в отношениях человека с богом.
Вместе с тем в истории протестантизма, в том чис¬ле протестантизма XIX века, Барт находит и ту ли¬нию богословской традиции, которую диалектическая теология стремится наследовать, развивает и на кото¬рую она опирается в своей борьбе с различными вида¬ми «обмирщенного» христианства. Первым в общей родословной неоортодоксальной теологии он называет датского теолога и философа прошлого века Сёрена Кьеркегора, «через которого дорога идет к Лютеру и Кальвину, к Павлу и Иеремии».  Под этим перечнем имен из ранней работы Барта «Слово божие как за¬дача теологии» могли бы без колебаний подписаться и другие видные представители современной неоорто¬доксии. Заметим, что предшественников диалектичес¬кой теологии объединяет прежде всего общее траги¬ческое мировосприятие, ориентация на эсхатологичес¬кое учение Евангелия о конце света и усиленное вни¬мание к субъективному опыту переживания человеком своей смертности.
Однако выясняя пути и итоги формирования тео¬логии смерти, важно не упускать из виду и противо¬стоящую ей богословскую традицию, без анализа ко¬торой наше рассмотрение оказалось бы односторон¬ним. Потому мы и начинаем наше исследование, обра¬тившись к истокам либерального богословия, и пре¬жде всего к религиозно-философскому учению Фрид¬риха Шлейермахера, тем более что критическое отно¬шение к нему Кьеркегора и Барта не исключало их высокой оценки отдельных положений его так назы¬ваемого романтического богословия и даже некоторых элементов преемственности.

Фр. Шлейермахер: романтическое богословие
Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768— 1834)—основоположник и виднейший представитель либерального направления в протестантизме — соче¬тал активную теоретическую деятельность с практиче¬ским богословием: он долгое время был пастором в Берлине, Галле, а также в ряде небольших городов Померании. Одновременно он преподавал теологию и философию в университетах Берлина и Галле, входил в философско-литературный кружок ранних немецких романтиков. В юношеские годы Шлейермахер обучал¬ся в учебных заведениях «братской общины» пиетис¬тов, а позднее — на теологическом факультете Галле, где в то время преподавал Христиан Вольф — крупнейший представитель просветительского рационализ¬ма в Германии.
Первые теологические сочинения Шлейермахера «Речи о религии к образованным людям ее презираю¬щим» (1799) и «Монологи» (1800) были созданы им в духе романтической критики просветительского дуа¬лизма и атеизма XVIII века. В 1804 г. он пишет рабо¬ту «Два непринужденных замечания относительно сущности протестантской церкви», посвященную во¬просам истории Реформации и призывающую к союзу между лютеранской и реформатской церквами. В 1811 году выходит его «Краткий набросок теологичес¬ких штудий», а в 1821—1822 гг.— самое значительное произведение — двухтомный труд «Христианская вера, представленная во взаимосвязи с основаниями еванге¬лической церкви».
Богословское учение Шлейермахера исходит из признания у каждого без исключения человека наряду со всеми иными естественными задатками и свойства¬ми также некоего «задатка к религии», который якобы заложен самой природой в основание его эмоциональ¬но-чувственной жизни. Это не какое-то особое и кон¬кретное чувство или склонность, но, скорее, совокуп¬ность целого ряда «высших чувств»: любви, радости, смирения и т. п. И хотя в своих последних произведе¬ниях Шлейермахер как будто склоняется к представ¬лению о наличии у человека специфически религиоз¬ного «чувства зависимости», речь идет при этом, по су¬ществу, об обозначении разнообразных религиозных переживаний, объединенных неким общим фактором. Благодаря целому спектру этих чувств человеку от¬крывается единство с Универсумом, Вселенной, с ми¬ром как Целым. На языке Шлейермахера это означа¬ет, что существуют эмоции, посредством которых можно подняться от переживания совершенно конкретных, единичных явлений к осознанию чего-то бесконечного и высшего, составляющего тайный смысл всего сущего.
Шлейермахер оговаривается, что определить эту «высшую бесконечность» каким-либо более точным об¬разом попросту невозможно, поскольку она противит¬ся раскрытию в рациональном мышлении, а значит, не может быть обнаружена или выражена в понятийной и словесной форме. Тогда религиозность представляет собой «естественное» стремление человека к единству с миром, которое проявляется как тоска по такому единству. Как пишет Шлейермахер в «Речах о рели¬гии...», всякая религия есть «тайное, непонятное чая¬ние», которое заставляет людей бросаться на поиск «чудесного и сверхъестественного». Проявлением же подлинного благочестия он считает постоянное пребы¬вание души в подобном поиске.
В этой связи Шлейермахер выступил против пре¬увеличения в христианстве важности религиозного уче¬ния, то есть богословия, опирающегося на Писание. Действительно, если сводить веру к чувствам и пере¬живаниям, вся догматика неминуемо должна пред¬ставляться чем-то вторичным и второстепенным. Не случайно Шлейермахер называет христианское откро¬вение просто результатом «рефлексии о чувстве». В его представлении непосредственность живого, при¬родного чувства имеет неоспоримое преимущество пе¬ред любым его объяснением, то есть переводом в си¬стему рациональных понятий, даже если это понятия, принадлежащие особой, теологической сфере: «чудо», «грех», «откровение» и им подобные. Как указывает Шлейермахер, знание человеком системы религиозных понятий отнюдь не может еще гарантировать истинно¬го и глубокого благочестия, тогда как в принципе можно быть благочестивым, имея весьма смутное пред¬ставление о соответствующем вероучении.
Скептическое отношение Шлейермахера к догмати¬ке и систематическому богословию сказалось и в том, что в его произведениях место систематизированной догматики заняло изложение принципов религиозного воспитания. Единственный надежный способ приобще¬ния к религии он видит в развитии умения сосредото¬читься «с пристальным напряжением» на собственных чувствах, постоянно и непосредственно испытывающих воздействие Универсума. По мнению Шлейермахера, важно прежде всего чутко улавливать сигналы выс¬шего Целого, и тогда перед человеком раскрываются прямые связи любого частного явления с божествен¬ным первоначалом. Для религиозного человека все яв¬ляется знаком бесконечного — вот лозунг богослов¬ской педагогики Шлейермахера. «Что есть открове¬ние? — пишет он и отвечает: — Всякое первичное и но¬вое самораскрытие перед человеком вселенной и ее внутренней жизни есть откровение и потому всякое та¬кое мгновение... было бы... откровением».
По его замыслу, результатом правильного религи¬озного воспитания должно было стать освобождение от одностороннего и ограниченного развития личности. В полном соответствии с романтической установкой Шлейермахер усмотрел в признании божественного происхождения христианского откровения «рабство и плен» человеческой природы, поскольку от верующего в этом случае — в ущерб полноте религиозных пережи¬ваний — требуется прежде всего знание этого открове¬ния. Чтобы гармонично развивать в человеке религиозные задатки, он предлагает воспитывать «чувство вечного» в живом созерцании мира как вечного и не¬посредственного откровения природы. Такое созерца¬ние, отмечает Шлейермахер, обладает, помимо всего, и важным достоинством доступности и всеобщности. «Ибо художественные произведения религии,— пишет Шлейермахер,— выставлены всюду и всегда; весь мир есть галерея религиозных картин, и каждый человек находится среди них».
Вместе с тем нетрудно заметить, что универсализм религиозного чувства должен был повлечь за собой признание недопустимости ограничения личности в его проявлениях. Шлейермахер выступил защитником пра¬вомерности и абсолютного равенства бесконечного множества форм проявления религиозности: сколько индивидуальностей, столько возможно и религий! В противном случае религиозное чувство не могло бы найти себе полного проявления, а это, в свою очередь, пагубно сказалось бы на «гармоничном» развитии лич¬ности. Что же касается христианства, то здесь, соглас¬но Шлейермахеру, нельзя считать непременно обяза¬тельной веру в личностного бога Евангелия. «Склон¬ность к этому понятию личного бога,— утверждает он,— или отрицание последнего и склонность к поня¬тию безличной всемогущей силы зависит от направле¬ния фантазии».  В конечном счете неукоснительное следование положениям Нового завета расценивается автором «Речей о религии...» как признак религиозной «невоспитанности» и духовной односторонности. Коро¬че, на первом плане у него всегда стоит романтичес¬кое требование всестороннего развития естественных задатков личности, которое превращается здесь и в критерий истинной религиозности.
По-новому в этой связи интерпретирует Шлейермахер и традиционные для христианского богословия проблемы христологии. Как замечает К. Барт, «Хрис¬тос лишь постольку является для Шлейермахера спа¬сителем и носителем откровения, поскольку он вызыва¬ет и производит высшую жизнь, пробуждает благоче¬стие».  Иначе говоря, Христос важен здесь просто как историческая точка отсчета нового способа проявления религиозного чувства, как принцип, определяющий со¬бой своеобразие и оригинальность именно христиан¬ской религии. Таким образом, романтическое богосло¬вие, по существу, отказывается признавать в нем бо¬жественную сущность, рассматривая христианство прежде всего как культурно-исторический феномен. Даже в тех случаях, когда Шлейермахер говорит об историчности Христа, он имеет в виду реальность ре¬лигиозных переживаний авторов Евангелия, в пред¬ставлении которых Иисус Назарянин выступал спаси¬телем и сыном божиим.

Фр. Шлейермахер: церковь общения и любви
Религиозный «либера¬лизм» романтического богословия, поощрявший самое вольное обращение с христианской догматикой, закономерно приводил к персоналистскому истолкованию протестантизма, ко¬гда высшей и самодостаточной религиозной ценностью оказывается не бог, а отдельный человек. Евангелие здесь оказывается не более чем историческим памят¬ником «героической эпохи религии», который может быть предметом эстетического восхищения или науч¬ного исследования, но никак не источником подлинной религиозности. Более того, Шлейермахер рекомендует верующим избегать слишком частого обращения к свя¬щенным, книгам, так как в них постоянно подчеркива¬ется трагический диссонанс человеческой жизни и бо¬жественной воли, что может заронить в душу чело¬века зерно страха и даже ужаса перед смертью. С романтической точки зрения даже надежда на сверхъестественное спасение несовместима с хрис¬тианской религиозностью из-за скрытого в ней от¬чаяния.
Подобное отношение к смерти Шлейермахер счита¬ет нерелигиозным, а его причину усматривает в при¬верженности чисто рациональному способу познания. Действительно, разум не способен осмыслить смерть в силу ее абсолютной иррациональности; отсюда — страх, отчаяние и прочие, далекие от подлинно религи¬озных переживаний негативные аффекты. Романтиче¬ское же богословие рассчитывало «воспитать» такую личность, в которой мысль о смерти возбуждает лишь «тихую мечту и священное благоговение». Вместо знания о смерти верующий достигает цельного чувствен¬ного переживания ее неизбежности, которым, как утверждает Шлейермахер, может быть только чувство радости. Важнейшим условием такого романтического взгляда на проблему смерти он считал преодоление свойственного догматическому богословию заблужде¬ния, состоящего в привычке «искать бесконечное непременно за пределами... земного и чувственного».  Иными словами, Шлейермахер утверждает, что человек может и должен стремиться обрести сознание бес¬смертия уже в этой земной жизни.
Как заметил в свое время К. Барт, в данном слу¬чае уместно говорить о «мистике» в богословском уче¬нии немецкого романтика. Действительно, конечной целью религиозной веры у Шлейермахера объявляется переживание непосредственного единства с абсолютом, когда верующий оказывается способным «выйти за пределы своей личности». Однако, если принять во внимание религиозно-романтическую концепцию бессмер¬тия, мнение Барта следует признать справедливым лишь отчасти. Дело в том, что, несмотря на постоян¬ное акцентирование индивидуального и субъективного начала в человеке, Шлейермахер в то же время назы¬вает это начало «смертным» и «преходящим» в проти¬вовес другому — всеобщему и универсальному в нем, Последнее только и вечно в человеке, ради него даже личностное «я» стоит «принести в жертву». Причем способы преодолеть субъективно-личностное начало, растворить его во «всеедином», которые имеет в виду Шлейермахер, могут быть весьма разнообразны и не сводятся исключительно к мистическому экстазу.
Романтическая формула бессмертия состоит в пре¬одолении замкнутости и обособленности существова¬ния отдельного человека благодаря участию в таких его формах, где личность обретает черты всеобщности и сопричастности существованию других людей. Как пишет Шлейермахер, необходимой предпосылкой пе¬реживания бессмертия является «осознание себя сжатым изложением человечества». Иными словами, он считал религиозным в человеке лишь универсально-человеческое, то есть социальное, но всеобщие формы проявления последнего видел лишь в любви и смерти.
Шлейермахер смотрит на смерть как на «уникаль¬ный случай», предоставленный всем без исключения людям,— случай, посредством которого они могут из¬бавиться от своего ограниченного «я». Поэтому он при¬зывает к воспитанию подлинно христианского пережи¬вания неизбежности смерти, когда она возбуждает в человеке не страх и ужас, а радость избавления от «боязливой озабоченности своей личностью».  Но выс¬шей формой «религиозного единения» Шлейермахер все же считал любовь («живое чувство этого едине¬ния»), так как любовь по самому своему существу аль¬труистична и жертвенна. Наилучший способ ее прояв¬ления — семья как самый совершенный и завершенный «элемент» религиозного общения, поскольку именно здесь любовь достигает максимальной непосредствен¬ности и конкретности своего проявления. Поэтому здесь живое «чувство единения» проявляется наиболее полно и многообразно. Именно семья в романтическом богословии Шлейермахера превращается в централь¬ное звено религиозного воспитания и благочестия, а примерный семьянин становится членом «истинной церкви».
Как видим, Шлейермахер — противник всякой чрезмерной религиозной экзальтации. Его теологиче¬ское учение нацеливает на «наслаждение бессмерти¬ем» не в загробном рае, но здесь, в земной жизни. Та¬ким образом, он видит в религии прежде всего источник идеального общественного устройства, в котором не должно быть ни личного, ни социального эгоизма.
По сути, перед нами своеобразная романтическая интерпретация важнейшего принципа протестантского вероучения — принципа всеобщего священства. Оттал¬киваясь от идеи религиозного равенства, Шлейермахер приходит к провозглашению «совершенного равенства» во всечеловеческой церкви будущего. Его обществен¬ный идеал — упразднение каких бы то ни было соци¬альных противоречий и антагонизмов на основе «ре¬лигиозного единения» человечества в церковном «об¬щении благочестивых». По замыслу теолога-романтика мир должен превратиться в одно неделимое целое, со¬стоящее из семей, в которых религиозность и любовь объединяются в потребности духовного общения их членов друг с другом. Такова социально-религиозная утопия романтического богословия, выросшая из либе¬ральных устремлений приблизить церковь к острейшим проблемам действительного, а не выдуманного мира.
Иллюзорность проекта общечеловеческого религи¬озного братства, предложенного Шлейермахером в его «Речах о религии...», была очевидной даже для его оп¬понентов внутри самого протестантского богословия. Однако не это явилось впоследствии главной причи¬ной его критики со стороны идеологов диалектической теологии. В фокусе их полемических выпадов оказался прежде всего социальный оптимизм, пронизывающий эту удивительную утопию невидимой всемирной церк¬ви. Не случайно Барт называет богословское учение Шлейермахера теологией культуры, обращая внима¬ние на тот факт, что вопрос о сущности религии и хри¬стианства носит в нем второстепенный, подчиненный характер в сравнении с необходимостью возвысить че¬ловеческую жизнь до подлинно нравственного состояния. И хотя высшим идеалом такой теологии призна¬ется Христос, в действительности, как отмечает Барт, «Иисусу из Назарета не очень-то уютно в общей кар¬тине самодостаточной исторической жизни человече¬ства».
В социально-религиозной утопии немецкого роман¬тика не устраивает Барта и равноправие христианст¬ва со всеми прочими «благочестивыми общностями», например с буддизмом. Действительно, Шлейермахер фактически устранил из своего учения вопрос о рели¬гиозной специфике христианства, рассматривая его под углом зрения общечеловеческих нравственных тре¬бований. Даже догмат о первородном грехе в его про¬изведениях предстает как историко-культурная про¬блема: это не более чем символ борьбы духовного, нравственного начала со всем плотским и недуховным в процессе исторического развития человечества и каждого индивида в отдельности. Итогом неизбежной, с точки зрения Шлейермахера, победы духа в мировом масштабе и должно стать объединение людей в неви¬димой вселенской церкви. Таким образом, теологичес¬кие проблемы здесь приобретают совершенно опреде¬ленное политическое звучание: в условиях расцвета капиталистических отношений в Германии либераль¬ная теология открыто выступила в поддержку буржу¬азных требований окончательного слома всех феодаль¬ных пут и ограничений. Барт же судил о либеральной теологии, исходя из новых исторических условий, ко¬гда социальные иллюзии романтического богословия стали представляться по меньшей мере наивными.

А. Ричль: «просвещение» против «средневековья»
Альбрехт Беньямин Ричль (1822— 1889), первый из плеяды продолжателей и последователей Ф. Шлейермахера, ныне принадлежит к числу полуза¬бытых и малопопулярных мыслителей. Между тем, как отмечает известный историк протестантизма Вольф¬ганг Трилльхаас, в свое время «ведущие фигуры про¬тестантской теологии... находились под воздействием его учения: Вильгельм Герман, Адольф Гарнак, Ф. Каттенбуш, Эрнст Трёльч и другие — все они были «ричлианцами», и даже произведения историков церк¬ви—таких, как К. Холль или Хирш... были отмечены его воздействием».
В юношеские годы, после занятий в университетах Бонна и Галле, А. Ричль, преподававший в Тюбингене и Бонне, попадает под значительное влияние Ф. Баура, сторонника историко-критической школы в протестан¬тизме и горячего поклонника философии Гегеля. Од¬нако начиная с 1864 г., когда Ричль переезжает в Гёттинген, происходит его постепенный отход от идей Баура и общий поворот от спекулятивной философии к позитивизму. В Гёттингене были написаны основные работы Ричля: «Оправдание и примирение» (1870) учебник «Наставление в христианской религии» (1874), а также капитальный многотомный историко богословский труд «История пиетизма», начавший вы¬ходить в свет с 1880 г.
Хотя сам Ричль считал себя прежде всего истори¬ком и ни в одной из своих работ не дал последова¬тельного изложения собственной богословской системы, его труды позволяют составить достаточно опреде¬ленное представление о направленности этого учения. В самых общих чертах можно отметить, что неокан¬тианские симпатии немецкого теолога, а также его пристальное внимание к историческим фактам, к эм¬пирии,-индивидуальному религиозному опыту привели его в лагерь позитивизма. Предпринятую же им по¬пытку соединить богословие с позитивистскими мето¬дами, вероятно, правомерно расценивать как отраже¬ние стремлений примирить евангелическое христиан¬ство с буржуазным веком. Как отметил впоследствии К. Барт, «Ричль отказался от... центральной в учении романтиков попытки преодолеть Просвещение. Скорее он активно обращается к теоретической и практичес¬кой философии завершенного Просвещения, то есть к Канту, решительно интерпретированному в качестве моралиста и противника метафизики».
По мере развития учения Ричля в нем все более слабеет первоначальная нотка интереса к историко-интерпретации первоначального христи¬анства, ранее поднимавшиеся критические проблемы все более сглаживаются. Такое относительное отсутст¬вие интереса к исторической критике истоков христи¬анского вероучения—наряду с увлеченностью фактологией — отличает и позднейших «ричлианцев» — Гарнака и Трёльча. Вероятно, в силу все той же позитивистской установки Ричль не занимался специально эсхатологической проблематикой Нового завета, что в дальнейшем открыло полный простор для самых про¬извольных ее истолкований либеральными теолога¬ми.  Это сказалось прежде всего в попытках истолко¬вать понятие «царства божия» в сугубо мирском смыс¬ле, а также в стремлении использовать Новый завет для обоснования норм буржуазной этики.
Согласно учению Ричля, в католической теологии (а она, по его мнению, не только доминировала в хри¬стианской традиции вплоть до начала Реформации, но и порой поднимала голову внутри самой реформиро¬ванной церкви — например, в пиетизме) религиозное сознание было полностью подавлено церковью, кото¬рая трактовала оправдание греховности человека и его примирение с богом в формально-юридических терми¬нах, Этика на всем протяжении средневековья была основана на отрицании мирского и ориентировалась на жизненный идеал монашества. Борьба Ричля с тра¬диционной ортодоксией, пользовавшейся огромным влиянием в современном ему лютеранстве, по сущест¬ву, представляла собой борьбу со все еще продолжав¬шимся «средневековьем». Около 1860 г. он формулиру¬ет свою программу: по его мнению, задача догматики состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной биб¬лейской теологии, из которой — посредством строгих научных понятий — построить совершенно новую бого¬словскую систему. Этой задаче в основном следовали А. Гарнак, Э. Трёльч, Р. Зееберг.
Ричль отмечает, что «Реформация во всем превзо¬шла средневековье», а борьба Лютера за обновление христианской религии и церкви далеко превзошла уз¬коисторическое, культурное и политическое значение Реформации. По его мнению, идея свободы у Лютера означает нечто несравненно более высокое, чем просто освобождение от мирского авторитета: Лютер исходит из оправдания грешника и его примирения с богом че¬рез Христа. Как указывает немецкий теолог, «христи¬анство превосходит все другие религии в своем совер¬шенстве» именно потому, что человек в нем становит¬ся свободным в своей духовной власти над миром и, таким образом, сам составляет цель мироздания. Но если человек изначально предназначен к власти над миром, значит, бог должен позаботиться о преодоле¬нии единственного препятствия, разделяющего его с человеком,— человеческой греховности. По словам Ричля, христиане с упованием и уверенностью ожида¬ют прощения их грехов богом, с тем чтобы «их дове¬рие к богу заняло наконец место недоверия и сомнения».               
В таком общем оптимистическом свете и предста¬ет идея Ричля о «царстве божием» как историческом осуществлении обещанной власти человека над миром. Правда, следует сразу же оговориться, чтобы избе¬жать ненужного утрирования учения немецкого бого¬слова, что, следуя традиции кантианской философии, Ричль все же помещает это царство внутри границ чистого разума. Такое «царство божие» рассматрива¬ется в духе «высшего блага» и вместе с тем составля¬ет высший моральный идеал человечества. Тогда роль Христа для общины верующих состоит в том, что он служит постоянным нравственным ориентиром в осу¬ществлении этого высшего состояния человеческого общества.
Согласно Ричлю, подобные представления о посту¬пательном движении человечества были свойственны уже учению Лютера, однако в дальнейшем они оказа¬лись существенно искаженными Меланхтоном и дру¬гими его сподвижниками, не умевшими разграничивать духовные и практические цели Реформации. В силу чрезмерной увлеченности чисто теологическими и схо¬ластическими вопросами Евангелие и в реформирован¬ной церкви быстро превратилось в мертвую доктрину, далекую от конкретных интересов человека. Та же опасность, по мнению Ричля, реально угрожает и дог¬матизированному протестантизму его времени.
Заслуживает внимания и особого анализа также отношение Ричля к пиетизму — своего рода островку «средневековья» и, следовательно, католицизма вну¬три протестантского богословия. Ричль, пожалуй, вер¬но уловил в положениях пиетизма непосредственную преемственность с идеями одного из самых последова¬тельных средневековых теологов-догматиков Бернара Клервосского и, следовательно, идею ухода от мира, то есть квиетизм, совершенно противоположный духу Реформации. Истинное благочестие и праведность здесь замещаются чувствительностью (что, впрочем, Ричль до некоторой степени ставил в упрек и Шлейермахеру). Особенно отталкивает Ричля то, что в практике мистического экстаза общение с абсолютом идет, что называется, на равных, то есть без опосредо¬вания религиозной общиной, что немецкий теолог счи¬тал совершенно необходимым для «оправдания» перед богом. В конце концов этот «католический акцент» пиетизма приводит Ричля к полемике с лютеранскими теологами его времени, которые, на его взгляд, слиш¬ком увлекались романтизированными представления¬ми о церкви и формализованной догматикой.
В полном соответствии с общей позитивистской ус¬тановкой своего творчества Ричль проводил редукцию (сведение) теологических положений к некоторым ос¬новополагающим религиозным фактам или минималь¬ному набору идей. Это привело его не только к отказу от всякой «метафизики» в догматике, но и в конце кон¬цов к отказу от всякой явно выраженной догматики вообще. Ричль постоянно предостерегает церковь от превращения в «школу», а богословие — от вырожде¬ния в «схоластику». Именно недоверчивое отношение к догматике, а также представление о примате в рели¬гии морального начала действительно делают Ричля духовным преемником идей Ф. Шлейермахера, несмот¬ря на то что богослову-позитивисту всегда претила излишняя психологизация и романтизация христиан¬ства. Вполне в духе Шлейермахера были и рассужде¬ния Ричля о «сверхприродном, властвующем над ми¬ром благочестии и морали». Заметим в скобках, что в дальнейшем представление о «морально-религиозном» начале в христианской вере станет одним из централь¬ных понятий в учении «ричлианца» В. Германа.
Вместе с тем нельзя не отметить, что именно с А. Ричля в среде протестантских теологов возрожда¬ется угасший было интерес к роли и функции открове¬ния в христианстве. В обращении к Евангелию и, ши¬ре, к Библии вообще Ричль не без оснований усматри¬вает свидетельство сходства своего подхода с позици¬ей Лютера. Но как же преломляется этот интерес к от¬кровению в учении позитивиста Ричля? Библия для него, несомненно, не более чем разнородный «мате риал», который ему хотелось бы разумно упорядочить и разъяснить. Известную роль в таком толковании сы¬грали и неокантианские настроения Ричля: он скепти¬чески относится к «естественной теологии», подобной «общечеловеческому чувству религиозного» у Шлейермахера, поскольку разделяет тезис Канта о том, что ни чувствам, ни разуму человека не доступен оконча¬тельный смысл сущего, но только его проявления. Ста¬ло быть, согласно Ричлю, приходится признать нали¬чие определенных мировоззренческих постулатов — в данном случае текстов откровения, критерием истин¬ного понимания которых служит понимание «общины верующих и богобоязненных людей».
Таким образом, Ричль, несмотря на свое внимание к эмпирии религиозных переживаний, старался поста¬вить достаточно надежный заслон религиозному субъ¬ективизму и психологизации религиозной жизни. По¬этому несколько парадоксальным представляется на первый взгляд основной вывод, положенный Ричлем во главу угла всей его богословской системы: немецкий теолог сводит все учение о боге к тезису «бог есть лю¬бовь». Тем самым Ричль, подобно Шлейермахеру, со¬вершенно отказывается от понятия «божий гнев». Ве¬роятно, представление о неизбежном спасении и «оп¬равдании» человека перед богом, несмотря на любую степень его греховности, коренится в уже упомянутой идее «царства божия» как моральной цели природы и истории. Соответственно для достижения единства с любящим богом совершенно не обязательно предвари¬тельное переживание человеком чувства своей грехов¬ности. С точки зрения Ричля, всякая установка чело¬веческого сознания на подчеркнутое самоуничижение, раскаяние или отчаяние — это глубоко ошибочное и порочное требование «католиков» или «пиетистов», то есть не более чем мрачный пережиток средневековья. Надо сказать, что, как показала история, плоский оп¬тимизм либеральных теологов на деле оказался всего лишь недолгим эпизодом в развитии протестантизма, эпизодом, ограниченным, с одной стороны, догматом о непоправимой греховности человека у Лютера, а с дру¬гой — возрождением напряженного, болезненного от¬ношения человека с богом в диалектической теологии. Вместе с тем нельзя не отметить, что Ричль интер¬претировал многие идеи Лютера гораздо радикальнее, чем это делали его ортодоксальные противники из того же лагеря протестантской теологии XIX века. Так, он во многом предвосхитил тезис Ф. Гогартена о секуля¬ризации как осуществлении одной из основных посы¬лок Реформации и даже (до некоторой степени) отказ от «естественной теологии» и акцент на открове¬нии, составивший ядро догматики К. Барта. Как от¬мечал сам Барт, «вероятно, ни до, ни после Ричля ни¬кто не сказал с такой ясностью и категоричностью, что современный человек прежде всего стремится жить в лучшем смысле слова разумно и что христианство мо¬жет лишь означать для него великое укрепление и уси¬ление в этом стремлении».
А. Гарнак: благочестие и цивилизация
Когда в декабре 1885 г. тридцатичетырехлетний Адольф Гарнак посылал первый том своего «Учеб¬ника по истории догматики» А. Ричлю, он сопроводил его следующей запиской: «Передавая в Ваши руки этот том, я должен еще раз выразить Вам свою сер¬дечную благодарность за все, что от Вас получил... Эта книга... вообще не была бы написана без тех основа¬ний, которые были Вами заложены». Этими словами начинающий теолог отдавал должное мыслителю, ко¬торый не был его непосредственным учителем, но тем не менее решающим образом повлиял на его духовное развитие и направление работы.
Адольф Гарнак (1851 — 1930) родился в Дерпте в семье известного лютеранского теолога Теодозия Гарнака. После окончания учебы в Дерпте и Лейпциге А. Гарнак работал в университетах Гиссена, Марбурга и Берлина. Помимо упомянутого трехтомного «Учебника по истории догматики» (1885—1890) Гар¬нак написал «Историю старохристианской литературы до Евсевия» (1893—1895) и другие работы. В 1890 г. он стал одним из основателей Евангелического соци¬ального конгресса, основной задачей которого была попытка организационно объединить евангелистов всех направлений и толков.
Как пишет западногерманский теолог Вильгельм Шнеемельхер, Гарнак всегда «полагал, что христиан¬ство должно быть понято исторически; в этом он и видел задачу теологии, отмечая, что такое историческое понимание призвано не только прояснить прошлое, но также пролить свет на пеструю и многообразную ткань современной культуры, поскольку эта культура представляет собой неразрывное единство с христиан¬ством».  По мнению Гарнака, весь смысл человечес¬кой жизни, включая и ее религиозные ценности, рас¬крывается только в контексте прошлого исторического опыта, который непрерывно продолжает воздейство¬вать на настоящее. Поэтому христианин имеет полное основание с надеждой и оптимизмом глядеть в буду¬щее, ибо как часть исторического и культурного це¬лого он «укоренен в традиции, которая направляет его вперед». Таким образом, согласно Гарнаку, исто¬рия христианской религии и история культуры в ко¬нечном счете совпадают, поскольку обе они включены в общее прогрессивное движение человечества.
Однако такой подход к истории христианства пред¬ставлял и вполне определенную опасность для люте¬ранской церкви. Попытка Гарнака поставить христи¬анскую догматику в тесную связь и даже в зависи¬мость от времени и развития культуры неминуемо при¬водила к выводу о необходимости преодоления преж¬ней догматики. Признание исторической обусловлен¬ности христианской догматики в свою очередь влекло за собой сведение, редукцию богословия к исследова¬нию истории церкви и религиозной традиции. Еще од¬ним радикальным следствием ориентации Гарнака на историю и культуру стало пренебрежение по отноше¬нию ко многим основоположениям протестантизма. В число «исторически обусловленных» догм (читай: суеверий, хотя, разумеется, Гарнак не употреблял столь резких выражений) попадают, к примеру, уче¬ние о троице, догмат о двойственной природе Христа и т. п. Ну а целью истории для Гарнака — так же как и для всех остальных либеральных теологов — оказы¬вается достижение человечеством наивысшего куль¬турного развития; средства к этому доставляет обра¬зование и воспитание на основе христианского веро¬учения.
Верность Гарнака идее прогресса и культурного развития человечества, его социальный оптимизм вполне закономерно привели его в лагерь непримири¬мых противников диалектической теологии. В конце жизни он с горечью наблюдал неуклонный рост влия¬ния «школы Барта» в среде протестантских богосло¬вов. Чтобы по мере сил противостоять ее пагубному духу, Гарнак пишет в 1923 г. работу «Пятнадцать во¬просов к теологам, презирающим научную теологию». Наконец, тремя годами позднее он еще более четко формулирует свои претензии к новой школе: «Наша сегодняшняя теология — как слаба она как наука, как узок и сектантски тесен ее горизонт... как произ¬вольны ее логические методы и как близоруко ее пони¬мание истории. А что оказывается при этом безвоз¬вратно потерянным, так это взаимосвязь теологии с universitas literarum   и культурой» .
Вместе с тем — помимо воли самого Гарнака — ряд его собственных излюбленных идей оказался подхва¬ченным некоторыми представителями диалектической теологии. В частности, тезис о внутреннем единстве культуры и религии в несколько преобразованном виде вошел в учение Пауля Тиллиха, а стремление «очи¬стить» христианство от временных, изживших себя форм нашло неожиданное преломление в попытках «демифологизации» Библии, предпринятых Рудольфом Бультманом.
Как уже отмечалось, к 20-м годам нынешнего сто¬летия влияние либеральной теологии в протестантиз¬ме резко ослабло. Последним ее крупным представи¬телем наряду с А. Гарнаком и, может быть, А. Швей¬цером был Эрнст Трёльч (1865—1923). Читая лекции по протестантскому богословию в Берлинском универ¬ситете, Трёльч вместе с тем занимался проблемами ис¬тории и социологии религии. В одной из своих глав¬ных работ — «Социальные учения христианских церк¬вей и групп» (1912) он предложил собственную типо¬логию религиозных сообществ («церковь», «сектант¬ская группа», «мистическая община»).
По сравнению с А. Гарнаком Э. Трёльч еще более усложнил вопрос о сущности христианства, тесно увязав его с историческими и социологическими зна¬ниями. Одновременно проводимый им психологический анализ религиозного опыта был призван выделить чи¬сто религиозное содержание в пестрой мозаике исто¬рических фактов. Трёльч стремился перейти таким образом от конкретных явлений к сущности, а от эмпи¬рии многообразных чувств — к истине собственно ре¬лигиозного. Как он пишет в работе «Психология и тео¬рия познания в науке о религии», «современное рели¬гиоведение вычленяет в субъективном религиозном со¬знании то, что несомненно фактически дано нам и яв¬ляется объектом действительного опыта» .
Однако такое положение предполагает, что созна¬ние априорно выделяет и воспринимает религиозные феномены именно как таковые. Иначе говоря, опыт лишь проявляет некоторое «религиозное a priori» и приводит в соответствие «рациональный закон и кон¬кретную, индивидуальную психическую данность дей¬ствительной религии» . Таким образом, хотя Трёльч и не рассчитывал раз и навсегда определить сущность религии, он все же полагает, что открыл необходимое истинное содержание внутри конкретных феноменов религиозного опыта; таким содержанием и становится для него априорное религиозное основание. По словам Трёльча, он верит в то, что «открыл наконец те та¬инственные врата, которые с таким усердием ищет или же с таким усердием захлопывает всякая философия религии,— врата воздействия божественного на че¬ловеческий дух, благодаря которым вместе даны рели¬гиозная истина божественного дара и ее человеческое проявление» .
Не вполне ясно, откуда и зачем появляется такая связь божественного и человеческого, однако, по ут¬верждению Трёльча, она составляет основу веры в каждой религии. Это присутствие божественной жиз¬ни в душе человека вырастает из скрытых основ бес¬сознательного и связано с «мировым разумом». Бро¬сается в глаза, что это представление Трёльча явно обязано своим происхождением концепции «единства с Универсумом» Ф. Шлейермахера. Божественная сущ¬ность тайно укоренена в «религиозном a priori» и — в зависимости от наличия благоприятных условий — более или менее полно актуализируется в   жизненном опыте человека.
В дальнейшем попытка развить представление о «религиозном a priori» была сделана последователем и эпигоном Трёльча Андерсом Нигреном. Надо сказать, что в последующие годы, под влиянием философии жизни В. Дильтея, Трёльч несколько отошел от нео¬кантианских и позитивистских посылок либеральной теологии и начал склоняться к иррационалистическим воззрениям, в частности к персонализму. Интерес к проблемам религиозной герменевтики и интерпрета¬ции «иррационального опыта» в истории предвосхи¬тил развитие аналогичных идей в более поздних уче¬ниях Р. Бультмана, К. Барта и П. Тиллиха.
* * * *

Ныне протестантские теологи уже мало верят в то, что современное общество может быть приведено в со¬ответствие с требованиями христианской морали. Об¬стоятельства социального и религиозного кризиса за¬ставили их развивать богословскую мысль в направ¬лении, диаметрально противоположном тому, которое было заложено Шлейермахером. В этом плане весьма показательна оценка, данная К. Бартом деятельности основоположника либеральной теологии: «Я не считаю Шлейермахера... хорошим теологическим наставником, поскольку ему, насколько я могу судить, было... со¬вершенно неясно, что человек, как таковой, пребывает в нужде, причем в нужде безысходной...».  Эта оценка в значительной мере касается и последователей Шлей¬ермахера. Современным неоортодоксам недостает в их учениях сознания трагической напряженности существования человека, его неизбежного разлада со всем ми¬ром, с другими людьми, с самим собой. Время поэти¬ческих грез в протестантском богословии безвозврат¬но ушло в прошлое. Слова Шлейермахера о том, что для него все в окружающей действительности является «чудом», воспринимаются ныне как легковесная лите¬ратурная фраза религиозного «виртуоза». Для диа¬лектической теологии «первым и необходимым элемен¬том» признается уже не радость, а страх, тревога, от¬чаяние и прочие мучительные душевные состояния.
Таким образом, «естественная теология», в той или иной форме присутствующая в учениях Шлейермахера, Ричля, Гарнака, Трёльча и других либеральных бого¬словов, уже не соответствовала мировосприятию боль¬шинства современных протестантских теологов. Соци¬альному пессимизму последних куда больше отвечало религиозное учение основателя реформированного хри¬стианства— Мартина Лютера, в котором они увидели прежде всего обоснование христианского вероучения как божественного откровения, а не человеческого са¬мосознания. Барт обвинил либеральных теологов в том, что они отрицали тезис Лютера об абсолютной греховности человека и его абсолютном оправдании в Христе. Иными словами, модернизация протестант¬ского богословия была связана с переосмыслением ис¬ходных принципов протестантизма, с возвращением к истокам всей его богословской традиции.

Глава 2. Начало традиции: Мартин Лютер
Назад — к «истинному христианству»
Главным упреком, кото¬рый диалектическая теология бросила своим предшественникам — проте¬стантским модернистам XIX века, был упрек в том, что они видели в религии одно из многообразных про¬явлений человеческого духа. По словам К. Барта, ли¬беральные теологи «считали своей прямой обязанно¬стью вступать во взаимоотношения со своим веком, с его различными культурными явлениями, его самосо¬знанием и самопознанием, с его подлинными — и не вполне подлинными — «движениями», участвовать во всех его реальных и мнимых достижениях» . Как ука¬зывает американский историк религии Уильям Хатчисон, Шлейермахер и его последователи полагали, что «культурный человек едва ли может презирать самое существенное в религии, не отвергая одновременно все, что наиболее естественно для него как для человече¬ского существа; соответственно... для христианства, равно как и для других религий, саморазрушительным и бессмысленным было бы питать презрение к культу¬ре» . Повернутость к миру, взгляд на религию как на культурно-исторический феномен — все это в конеч¬ном счете привело либеральных протестантских теоло¬гов к психологизации проблемы веры, к субъективиз¬му в толковании религиозных вопросов.
Если главным критерием и судьей в теологических вопросах у либеральных богословов становился чело¬веческий разум, а также изменчивые человеческие пристрастия, то отсюда с неизбежностью следовало признание равноправия и множественности обра¬зов мира. По существу, духовный дилетантизм, в разной степени свойственный Ф. Шлейермахеру, А. Ричлю и А. Гарнаку, привел к постепенной утрате достаточно надежных постулатов, обеспечивающих не¬зыблемость религиозных догм. В с-илу неизбежной не¬полноты индуктивного обоснования их апелляции к на¬личному состоянию религиозной жизни века, опора на позитивистскую фактологию, равно как и на психоло¬гическую привлекательность или «самоочевидность» тех или иных положений, поневоле оставались неубе¬дительными.
Неоортодоксы XX века ясно поняли, что растворе¬ние религии в морали и культуре чревато самыми гроз¬ными последствиями для протестантизма и христиан¬ской религиозности вообще. Необходимо было найти, по выражению К. Барта, «подводный островок надеж¬ности» в океане культурных и психологических фено¬менов. Нужна была точка отсчета, безусловно прини¬маемое аксиоматическое ядро, на которое опирались бы все дальнейшие изыскания; короче —нужна была прочная догматика.
Перед «новыми протестантами» стояли три основ¬ные задачи. Прежде всего, они стремились в изменив¬шихся условиях XX столетия уберечь специфику и уникальность именно христианского вероучения, а не некой общечеловеческой и расплывчатой «религии во¬обще». Во-вторых, как уже было сказано, в среде про¬тестантских теологов ощущалась потребность выявить непреложные постулаты этого вероучения, его незыб¬лемые принципы; эта потребность влекла за собой сме¬щение акцентов с антропоцентризма, с «человеческого элемента» в вере и религии, на теоцентризм, то есть опору на нечто неподвластное человеку и не завися¬щее от его сознания. Наконец, теологи XX века не хо¬тели терять завоеваний либерального богословия — его открытости миру, его готовности активно вмеши¬ваться в мирские заботы, готовности соотносить свою веру с текущими проблемами истории и общества.
Как указывает К. Барт, либеральные теологи во многих отношениях были подлинными властителями дум верующих, «религиозными виртуозами» как раз потому, что в своих трудах и в общей религиозно-фи¬лософской деятельности они сумели дать ответ на некоторые запросы времени. Однако им не удалось осо¬знать, что время, ставящее вопросы, могло рассчиты¬вать и на иные ответы. В рамках религиозного миро¬воззрения, которое и подразумевает здесь Барт, это прежде всего означает, что либералы не заметили «ге¬роической попытки», сделанной датским протестантом Сёреном Кьеркегором, рекомендовавшим теологии вернуться к своим истокам — то есть к идеям раннего христианства (особенно к евангельским Посланиям апостола Павла), а также к работам родоначальника Реформации — Мартина Лютера .
Действительно, именно учение Лютера, очищенное от временных наслоений — или же (добавим мы) по¬вернутое под углом соответствия требованиям време¬ни,— и составило фундамент нового течения в проте¬стантизме. Сторонники диалектической теологии обна¬ружили в системе своего духовного отца целую гамму достоинств, не привлекавших прежде особого внима¬ния. Более того, с их точки зрения, все насущные за¬дачи современного протестантизма решались одним тезисом Лютера: «Оправдание только верой».
Именно вера, которая, по определению, исходит от бога, как дар, а не взращивается, не воспитывается са¬мим человеком, обеспечивает надежную гарантию от психологического антропоцентризма религиозных ли¬бералов. Барт и Гогартен, например, выступают про¬тив любых попыток «романтической психологии» пред¬ставить религию как способность видеть во всех со¬бытиях мировой истории направляющую деятельность бога, которая якобы «подобно священной музыке соп¬ровождает человека в его начинаниях» (Шлейермахер).
Однако вера как центральная категория лютеран¬ства отнюдь не предполагает, как это может показать¬ся на первый взгляд, сползания к субъективному со¬знанию верующего; ее «истинность» и надежность обеспечены, по Лютеру, откровением, то есть богодухновенным, непреложным текстом Библии и Евангелия. В этом смысле откровение есть единственное доступ¬ное верующим в этом мире реальное присутствие спа¬сителя. Признание особой роли откровения влечет за собой целый комплекс историко-керигматических  проблем; именно наличие такого рода проблем, к чис¬лу которых относится и вопрос о явлении бога во вре¬мени, о реальном воплощении, смерти и воскресении Христа, и составляет специфику собственно христиан¬ской религии. Иными словами, речь идет о догматах и их месте в лютеранстве.
Наконец, Лютерово вероучение, отнюдь не теряя ничего в своей религиозной напряженности, всегда от¬личалось высокой мерой социальной действенности. Достаточно вспомнить слова Маркса, в которых дается сжатая характеристика лютеранства: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в ав¬торитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освобо¬дил человека от внешней религиозности, сделав рели¬гиозность внутренним миром человека. Он эмансипи¬ровал плоть от оков, наложив оковы на сердце чело¬века» . Обращая внимание на вывод каждой из этих метких фраз, не стоит забывать и об их зачинах, то есть о достаточно высокой оценке умения протестан¬тизма приспосабливаться к запросам социальной жизни.
Центральной темой учения Лютера оказалось отно¬шение (и противостояние) бога человеку. Если Шлейермахер и другие либеральные богословы XIX века предпочитали говорить о проявлении абстрактной бо¬жественной природы в человеческом духе, то родона¬чальник Реформации прежде всего подчеркивал важ¬ность осознания того, что бог и человек противостоят друг другу. Вопрос о месте и взаимоотношении бога и человека был решающим для реформированного богословия; он так или иначе проявился уже на ранних этапах его развития —в полемике Лютера с католи¬цизмом, во внутренних распрях сподвижников Люте¬ра, во всех мало-мальски значимых религиозных дви¬жениях в протестантизме позднейшего времени.
Многие важные моменты центрального тезиса лю¬теранства нашли выражение и в мистических течениях внутри протестантизма, в частности в пиетизме. Суть проблемы была со всей отчетливостью вскрыта Бар¬том, который писал, подразумевая прежде всего пие¬тистов: «Если только мы оправданы перед богом не верой, мы оказываемся... в ложном отношении с ним. Наша любовь в этом случае забывает о дистанции (как это происходит у Цинцендорфа, романтиков, ин¬дусов), а значит, становится благочестием без страха Господня».
Можно отметить, что «диалектические» теологи, следуя в данном случае непосредственно за Лютером, первыми после Кьеркегора указали на парадоксаль¬ные, иррациональные положения протестантского ве¬роучения. Однако сама эта парадоксальность, равно как и прямые противоречия разуму и здравому смыс¬лу, не только не затушевывались, но, напротив, подни¬мались на щит. В самом деле, Э. Брукнер, Р. Бультман и особенно К. Барт не уставали разъяснять, что дистанция, напряженное противостояние бога и чело¬века обусловлены как раз тем, что бог полностью воп¬лощался в Христе, то есть в человеческом облике. При¬знание иррациональности христианского вероучения в протестантском модернизме XX века вместе с тем озна¬чало и окончательный разрыв с антропоцентризмом и гуманизмом либеральной теологии. Именно вера в явление бога во времени, а также в его постоянное реаль¬ное присутствие в откровении самой своей очевидной абсурдностью создавала предпосылки для трагическо¬го надлома, свойственного новому протестантизму.
Каковы были те доктринальные положения люте¬ранства, которые дали повод для столь радикального истолкования в диалектической теологии? Каким обра¬зом, казалось бы, сугубо отвлеченные, схоластические диспуты ранней Реформации нашли себе неожиданно острое преломление в религиозно-философских пост¬роениях протестантов XX века? Короче, что именно из духовного наследия Лютера было сохранено (или за¬ново открыто — через голову пиетистов, а затем и ли¬беральных теологов) в модернистских течениях совре¬менности? Для ответа на эти вопросы придется — в об¬ход хронологии — вернуться к истокам лютеранского учения, приглушенным или даже полностью вытеснен¬ным из систем неисправимо оптимистичных богосло¬вов-культурологов XIX.

Формула спасения
Лютеранство как идеологическое явление воз¬никло в виде конфессионального движения внутри христианства в XVI веке. Оно привело к серьезным преобразованиям в христианской традиции и выдви¬нуло на передний план ряд догматов, более отвечав¬ших духу времени и изменениям, которые произошли в формирующемся буржуазном обществе.
Католицизму который вполне уживался с тогдашними феодальными социальными структурами, было противопоставлено «истинное», или «внутреннее», христианство — проте¬стантизм.
Основы новой религиозной идеологии закладыва¬лись в учениях немецких теологов Мартина Лютера (1483—1546) и Филиппа Меланхтона (1497—1560), швейцарцев Ульриха Цвингли (1484—1531) и Жана Кальвина (1509—1564), их многочисленных сподвиж¬ников и последователей. Все они выступали за «очище¬ние» христианства и возвращение к вероучению апо¬стольских времен; ради осуществления этой задачи деятели Реформации призывали к восстановлению ав¬торитета Библии (особенно Нового завета) в противо¬вес существующей церковной практике, иначе говоря, к поверке священного предания священным писанием.
Наиболее самостоятельным и последовательным мыслителем Реформации, несомненно, был сам ее за¬чинатель— Мартин Лютер. В своих 95 тезисах, с ко¬торыми Лютер выступил в Виттенберге в 1517 г., он не просто положил начало всему реформационному про¬цессу, который в конечном итоге привел к социально-политической революции в Германии; его учение про¬должало оставаться живой, действенной традицией для всех последующих поколений религиозных деяте¬лей. Протестантские теологи охотно подчеркивают, что Реформация выступила в защиту свободы личности, в защиту «внутреннего человека», способного самостоя¬тельно выбирать и строить формы своего общения с абсолютом. Однако история показала, что наряду с вниманием к индивидуальности человека более позд¬ние богословы-протестанты унаследовали также скры¬тую горечь и напряженность системы Лютера, ее фа¬талистические следствия, ее внутренний трагизм.
Основной темой обновленного христианства Люте¬ра, провозглашенной им уже в виттенбергский период, стало «оправдание только верой» («sola fide»). Этот тезис был выдвинут основателем протестантизма в противовес принятому в католичестве представлению о спасении через «добрые дела». Следует сразу же ого¬вориться, что вера для Лютера выступала отнюдь не как некоторое психологическое состояние или эмоцио¬нальная готовность (в духе позднейших либеральных теологов). Вера понимается здесь как напряженное вслушивание человека в глубины своего «я», вслуши¬вание, необходимое для решения кардинального воп¬роса — лежит ли на нем милость божия как единствен¬ная гарантия личного спасения.
В своей трактовке проблемы веры Лютер обращает¬ся непосредственно к творениям одного из наиболее чтимых деятелей церковной истории — апостолу Пав¬лу. Надо сказать, что Лютер перевел Послание апосто¬ла Павла к римлянам на немецкий язык еще в 1520 г., и с того времени этот новозаветный текст стал излюб¬ленным источником вдохновения протестантских тео¬логов, уделявших особое внимание проблемам любви, смерти и личной веры. Именно к этому произведению (в его лютеровской интерпретации) обращались пие¬тисты, а затем С. Кьеркегор и К. Барт; именно «диа¬лектическим» теологам пришлись по душе знаменитые слова Лютера из предисловия к Посланию к римлянам о том, что вера есть непосредственное действие Хри¬ста в человеке, которое изменяет человека и дарует ему новое рождение. Согласно апостолу Павлу, указы¬вает Лютер, вера — это возможность ежедневно наде¬яться быть избранным и возможность ежедневно вы¬бирать правильно самому — как если бы это избрание уже произошло.
Вместе с тем важнейшей особенностью веры в по¬нимании Лютера является то, что она как бы освобож¬дает человека от состояния подчиненности природе, обществу, вообще каким-либо условиям реальной жиз¬ни. Вера гарантирует человеку преодоление какой бы то ни было обусловленности, а значит,— вопреки на¬глядной достоверности — преодоление смерти. В этом смысле Евангелие — это не просто «благая весть», но и безусловное обещание, которое обращено ко всякому верующему и которое далее уже не настаивает на соб¬людений последним каких-то иных требований. В этой связи Лютер размышляет над представлением Павла о «правоте» бога (Рим. 1 : 17). По его словам, «право¬та бога открывается в писании, в особенности пассив¬ная правота, с которой милосердный бог оправдывает нас верой, как это выражено в тексте— тот, кто пра¬веден через веру, будет жить».
В какой-то степени доктрина «оправдания только верой» представляла собой отголосок старого спора между «отцами» христианской церкви Пелагием и Ав¬густином о свободе воли. Согласно Пелагию, человек по природе наделен свободой воли и потому может быть спасен собственными усилиями. Августин же по¬лагал, что человек утратил свою свободную волю в гре¬хопадении Адама и потому может быть спасен лишь милостью божией. Как известно, на Карфагенском со¬боре в 418 г. были приняты положения Августина, од¬нако уже с VI века начинают постепенно преобладать компромиссные воззрения. Примерно к XIII веку окон¬чательно утвердился схоластический взгляд на спасе¬ние как возможность, которая открывается через накоп¬ление заслуги, сущность которой определяется церковью. Против него-то и выступил Лютер в своих тези¬сах о схоластиках (1517 г.— «Возражение против схоластической теологии», 1518 г.— «Гейдельбергское возражение»).
В 1524—1525 гг. разгорелся знаменитый спор о сво¬боде воли между Лютером и лидером «гуманистиче¬ского» богословия Эразмом Роттердамским. Этот спор отчетливо выявил непримиримость Лютера к любым попыткам отойти от догмата об изначальной греховно¬сти человека и его следствия — представления о пол¬ном нравственном и религиозном бессилии верующего перед богом. Эразм же в своей «Диатрибе, или Рас¬суждении о свободе воли» напоминал о том, что сво¬бода воли отнюдь не противоречит духу писания, ина¬че говоря, по его мнению, человек волен следовать или не следовать «слову божьему». В ответ Лютер обвинил своего противника в искажении основополагающего принципа христианства о божественной благодати, согласно которому спасение не может зависеть от од¬ной лишь воли и разума человека. Позиция Лютера по этому вопросу вполне однозначна и последовательна: «...без благодати свободная воля ни на что не способ¬на».  Показательно, впрочем, уже само название от¬вета Лютера на трактат Эразма Роттердамского — «О рабстве воли».
Основатель протестантского богословия следовал почтенной традиции, берущей начало в трудах Авгу¬стина Блаженного. Недаром, утверждая, что свободная воля не способна ни на что, кроме греха, Лютер ссы¬лается на сочинение Августина «О духе и букве». Именно здесь — впервые в христианском богословии — был сформулирован тезис о человеческой свободе как даре, а не как самостоятельном обретении. Тем самым Лютер сознательно ориентирует теологию на «пропо¬ведь отчаяния», которая стала ведущим направлением протестантской теоретической мысли на всем протя¬жении ее истории. Практическим следствием этого ста¬ло принуждение к «страху Божьему и смирению», без которых для протестанта невозможно не только спа¬сение, но и подлинная любовь к ближнему. По форму¬лировке Лютера, «ведь это мы проповедуем не силы человеческие, а Иисуса Христа!».
В противоположность католической теологии сла¬вы, где за основу берутся добрые дела и религиозные заслуги человека, Лютер развил свою теологию кре¬ста. Даже по самой своей формулировке она удиви¬тельно напоминает аналогичную теологию креста, или теологию смерти протестантских неоортодоксов XX ве¬ка. Барт в своем труде «Послание к римлянам» гово¬рит о том, что «царство божие — это царство, которое начинается только по ту сторону креста, а значит, и по ту сторону всех так или иначе постижимых челове¬ческих возможностей, понимаемых как «религия» или «жизнь».  Здесь налицо явная перекличка с известны¬ми тезисами Лютера против схоластиков («Недостоин называться теологом тот, кто воспринимает и понима¬ет невидимую природу бога через дела. Достоин же на¬зываться теологом только тот, кто постигает видимое в боге через страдания и крест» ). Иначе говоря, «оп¬равдание только верой» в конечном итоге означает, что вечная жизнь возвещена и обещана человеку через смерть спасителя и его воскресение.
Учение Лютера нашло различные толкования уже среди его ближайших последователей. В частности, Андреас Осиандер полагал, что сам господь пребывает внутри верующего и потому спасение осуществляется благодаря божественной природе в человеке. В даль¬нейшем, после смерти Лютера и его ближайшего сорат¬ника Меланхтона, в так называемой Твердой формуле согласия, принятой в 1577 г. в качестве богословской доктрины ортодоксального лютеранства, был выдвинут компромиссный вариант. Однако даже в Формуле сог¬ласия определенно говорилось, что только вера «при¬нимает, схватывает, прилагает и присваивает» дело Христа, то есть имеет отношение к спасению. Вера не берет в расчет «любовь или всякую иную добродетель или заслугу». Само спасение есть действие бога во всех трех его ипостасях: «Вначале дух святой зажигает в нас искру в обращении, когда услышано писание. Вера постигает милость божию в Христе, благодаря чему человек оправдывается. После того как человек оправдан, святой дух обновляет и освящает его, и уже из такого обновления и освящения должны следовать плоды добрых дел».
Однако «оправдание верой» отнюдь не толкуется в лютеранстве как уверенность человека в своей право¬те и надежности отношений с богом. Наоборот, если от усилий человека уже ничего не зависит в деле его собственного спасения, если первородный грех безвозв¬ратно подорвал и исказил свободу его воли, человек ощущает себя беспомощной игрушкой в руках непости¬жимых сил. Как сказано все в той же Формуле согласия, «урон настолько велик, что его нельзя постичь ра¬зумом, но лишь из слова божия. Никто, кроме бога, не может отделить испорченность нашей природы от са¬мой природы: это произойдет полностью лишь через смерть и воскресение».
Осознание трагизма человеческой участи достигает своей крайней степени в учении о предопределении. Согласно лютеранской трактовке, после грехопадения у человека не осталось более никакой собственной ду¬ховной мощи, опираясь на которую он мог бы подгото¬вить себя к принятию божьей милости или даже долж¬ным образом принять уже дарованную милость. Гово¬ря словами протестантского вероучения, у человека «нет возможности вызвать эту милость чрез себя и для себя; он не может подготовить себя к ней или приме¬ниться к ней, не может сотрудничать... и собственными силами идти к спасению — ни целиком, ни наполови¬ну, ни в самой малой степени».  Стало быть, человек свободен лишь к греху, а спасение — это целиком дело бога. Как известно, этот тезис был до предела утри¬рован в системе Ж. Кальвина, где утверждается, что все люди изначально предопределены богом — кто к спасению, а кто и к вечной гибели.
С другой стороны, согласно лютеранскому учению, поступки человека не могут не только гарантировать спасения — они не могут и помешать ему. «Даже ес¬ли,— сказано в Формуле согласия,— христианин без страха и стыда следует своим злым страстям, сопро¬тивляется святому духу и намеренно грешит против своей совести, он тем не менее может сохранить веру, милость бога, праведность и спасение» . Иначе гово¬ря, возможные религиозные заслуги и добрые дела по¬просту не имеют отношения к вопросу о праведности и спасении человека. Тем самым лютеранство, как изве¬стно, открывало полный простор мирской активности людей, их деловой предприимчивости.
Не следует, однако же, впадать в крайность, пола¬гая, что Лютер и его последователи отстаивали этиче¬ский волюнтаризм и полное попустительство в мораль¬ной области. Хотя, независимо от своих усилий, чело¬век всегда остается грешником перед богом, диалекти¬ка веры и добрых дел в конечном счете основана на эсхатологическом напряжении христианского сущест¬вования. Как говорится в Формуле согласия, «особен¬но в эти последние времена равно необходимо призы¬вать людей к христианской дисциплине и добрым де¬лам и напоминать им, чтобы они упражнялись в доб¬рых делах как свидетельстве своей веры и благодарно¬сти богу,— как и предостерегать их против смешения добрых дел с вопросом об оправдании» .
Христология и история
Итак, все лютеранское учение опирается на концепцию веры. Вместе с тем, как мы увидели, Лю¬тер и его сподвижники активно предостерегали против психологического истолкования веры, выступая, по существу, против свойственного средневековью метафи¬зического представления о душе как некой «субстан¬ции», которая подвергается воздействию сверхъестест¬венной силы — «божьей милости». Лютер и Меланхтон сознательно воздерживались от всяких онтологических утверждений о природе души, не желая смешивать ме¬тафизические дискуссии с неотложной практической проблемой — проблемой личного спасения.
Для того чтобы обеспечить надежное основание категории веры, сделав ее независимой от анализа пси¬хологических состояний индивида, и одновременно не погрязнуть в схоластических дискуссиях о бытии как таковом, важно было связать веру с некоторой иной реальностью. Такая реальность, действенность кото¬рой не зависит от ее онтологического статуса, есть ком¬муникативная реальность откровения (то есть слова божия, непосредственно выраженного в Новом завете). Благодаря такому методологическому подходу проте¬стантизм ставит все явления человеческого созна¬ния— размышления о жизни и ее смысле, эмоциональ¬ные переживания, религиозную веру — в тесную зави¬симость от текста священного писания. Как указыва¬ют американские историки религии У. Гритш и Р. Джексон, «настоящая лютеранская теология всегда происходит внутри определенного события — слуша¬ния и возвещения писания; это мышление, вовлечен¬ное в движение от слушания к высказыванию».  И хо¬тя такое определение, возможно, и грешит некоторой модернизацией протестантского вероучения в духе но¬вейших модных герменевтических веяний, ему все же нельзя отказать в проницательности.
Действительно, в отсутствие четко выраженной раз¬работки онтологической проблематики, свойственной, например, томизму, лютеранство отводит совершенно исключительную роль свидетельству откровения. От¬кровение понимается здесь как сообщение такого — особого — свойства, что оно способно изменить саму сущность человека. Из этого общего принципа вытека¬ет сразу несколько важных следствий, каждое из ко¬торых неоднократно — и на разные лады — обыгрыва¬лось в позднейших теоретических построениях проте¬стантизма.
Прежде всего, представление об особой роли от¬кровения приводит к совершенно новой концепции времени. Христианство (в самых разных своих конфес¬сиональных проявлениях) давно сталкивалось с вре¬менным парадоксом, будучи вынужденным принять представление о том, что прошлое действие Христа мо¬жет искупать и оправдывать настоящее и будущее че¬ловека. Прежде, в католическом (томистском) учении, противоречие разрешалось благодаря признанию спо¬собности человека соучаствовать в достижении божь¬ей милости. Однако, как уже было сказано, протестан¬тизм начисто отвергает возможность спасения добры¬ми делами. Вместо этого, с точки зрения лютеранского богословия, дело обстоит так, что сама сущность чело¬века может быть мгновенно изменена сообщением от¬кровения. Иначе говоря, существенные основы челове¬ческой личности и всей жизни человека могут закла¬дываться не в начале жизни, но гораздо позже — благодаря отчаянию, раскаянию и прощению. Это зна¬чит, что вся человеческая жизнь формируется не ее на¬чалом, но концом, то есть принципиально важно не прошлое, но только настоящее и будущее.
Это положение протестантской теологии прекрасно понял С. Кьеркегор, говоривший об определяющей роли будущего. Позднее оно было развито экзистен¬циалистами (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр), предлагав¬шими рассматривать человека как «проект», то есть изменчивую сущность, вектор которой направлен в бу¬дущее. Наконец, отсюда же, видимо, была почерпнута и излюбленная идея герменевтики (поздний Хайдег¬гер, его ученик X. Г. Гадамер; в протестантском бого¬словии— Р. Бультман) о сообщении, играющем пре¬образующую, творческую роль в положении адресата.
Вторая проблема, непосредственно вытекающая из признания особого статуса откровения,— это проблема реального воплощения Христа. Так называемые христологические вопросы, которые на первый взгляд представляются мелкими схоластическими разногла¬сиями, на деле оказались весьма серьезными для всего последующего развития протестантского богословия. Христологическая проблема, в свою очередь, имела три существенных аспекта.
Во-первых, она непосредственно смыкалась с толкованием природы семи церковных таинств. Как из¬вестно, протестантская теология, в отличие от католи¬ческой, признает лишь два таинства из семи: креще¬ние и причащение. Всё учение о таинствах в лютеран¬стве держится на диалектике обещания бога и веры человека,— по мнению Лютера, бог сделал свое обе¬щание непосредственно воспринимаемым, наглядным в особых обрядах, и человек участвует в этих обрядах одной верой, без привлечения и учета заслуг. Как пи¬шет Лютер, «спасающая сила таинства опосредована верой во внешнее слово и знак».
Вместе с тем причащение в лютеранстве —это не просто обряд, но определенное событие, знаменующее собой наличие отношения между словом божествен¬ного откровения и верой человека. При этом Лютер, например, полагал, что во время причащения имеет место реальное присутствие Христа в святых дарах — хлебе и вине, хотя его, в отличие от католических тео¬логов, не интересовал вопрос о том, как именно про¬исходит вхождение бога в конкретные телесные объ¬екты. Иначе говоря, в отличие как от католичества с его доктриной реального пресуществления, так и от цвинглианства, в котором святые дары считаются всего лишь символами Христа, лютеране интерпретировали таинства как особые «сообщения» — слова, буквально «ставшие плотью»  и тем сравнимые с воплощением Христа. Поэтому совершение таинств в протестантиз¬ме становилось наглядным выражением личного при¬сутствия воскресшего Христа для верующих общины. Второй аспект христологической проблемы в люте¬ранстве— это вопрос о природе Христа и его сущест¬вовании в истории. Как известно, Никейский (325 г.) и Халкедонский (451 г.) соборы определили, что Хри¬стос вмещает в себе всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не чрез смешение сущ¬ностей, но чрез единство лица»). Сам Лютер отмечал, что суждения, вынесенные этими соборами, уже не яв¬ляются предметом спора, однако его подход к пробле¬ме исторического воплощения Христа во многом отли¬чался от традиционного католического. Прежде всего, он указывал, что сообщение писания о воплощении Христа — это не просто некоторая информация о проис¬шествии во времени; такое сообщение должно рас сматриваться как полное и непосредственное проявле¬ние бога для людей. В этой трактовке Лютер опирал¬ся прежде всего на апостола Павла, сказавшего, что знать Христа уже означает совершить «счастливый об¬мен смерти на жизнь».
Таким образом, сообщение (и обещание) открове¬ния—это не какое-то частичное или относительное знание бога; согласно лютеранскому вероучению, ни в каком ином духовном опыте человек не может наде¬яться знать бога полнее, чем из слов писания. Если для католиков (и для всякого рода спиритуалистов, в частности для пиетистов) речения писания выступают как «символы», «знаки» реальности бога, то для люте¬ран откровение приравнивается к воплощению Хри¬ста. Именно поэтому, с точки зрения протестантизма, верующий всегда «одновременен», «современен» Хри¬сту, а бог, со своей стороны, никогда не выступает как абстрактный абсолют, но только как воплощенный, конкретно проявленный Христос.  В свете этого, кста¬ти сказать, понятнее становится и лютеранское пред¬писание верующим о необходимости каждодневного чтения «Слова божия».
Здесь же берет свое начало и своеобразное пред¬ставление протестантов об истории. Можно указать, например, что раннее лютеранство уже наметило тер¬минологическое разделение понятия истории на «Historie» и «Geschichte». Первый термин обозначает «ес¬тественную», «природную» историю, которая целиком определена прошлыми причинными связями, тогда как второй термин связано «разрывом»истории благодаря воплощению Христа. «Geschichte» — это история, фор¬мируемая божественной волей и божественной мило¬стью, она не подчиняется естественным законам и не¬подвластна времени. Поскольку верующие живут уже в этой, новой, истории, они всегда «одновременны» Христу, так как связаны с ним в вечности. Не забегая пока вперед, отметим лишь, что подобное разведение терминов и крайний иррационализм в толковании исто¬рии в дальнейшем сыграли существенную роль в тео¬логии К- Барта.
Наконец, третьим аспектом христологической проб¬лемы является, как это ни парадоксально, вопрос о сущности церкви. Мы видели уже, что в иррационалистическом учении раннего протестантизма историче¬ское воплощение Христа моделируется и как бы ре¬ально происходит, согласно лютеранским богословам, в таинствах и в текстах откровения. Еще одно «тело Христово» в реальном мире — это церковь. По словам самого Лютера, «там, где слово божие,— там вера, а где вера — там истинная церковь» . Следует только оговориться, что Лютеру не нравилось само слово «церковь» («Kirche»), поскольку оно слишком тесно ассоциировалось со скомпрометировавшим себя к тому времени социальным институтом, и потому он предпо¬читал говорить о «собрании» («Sammlung») или «об¬щине» («Gemeinde») верующих. Подобно текстам от¬кровения и таинствам, церковь также обеспечивает вере трансцендентную опору; не случайно поэтому, что в поздний период своего творчества «диалектический» теолог Барт пришел к убеждению в необходимости церковной догматики для того, чтобы эффективно про¬тивостоять наметившемуся субъективистски-экзистен¬циалистскому размыванию протестантского вероуче¬ния.
Мистика и догматы
По всей вероятности, первая попытка обойти пугающие парадоксы лютеранства была предпринята пиетистами — этими «католиками» в лагере протестан¬тизма, как их называл А. Ричль. С легкой руки либе¬рального теолога пиетизм долгое время рассматривал¬ся как косное и застойное явление внутри протестант¬ской традиции. Между тем изучение пиетизма не утратило своего значения и в свете современных про¬цессов, проходящих в протестантском богословии, по¬скольку это мистическое направление все же в пол¬ной мере использовало в своих положениях основные темы Реформации. Любопытна и перекличка идей, ко¬торая связывает пиетизм, с одной стороны, с Лютером и Меланхтоном, а с другой — с протестантским модер¬низмом XX века.
Само название «пиетизм» происходит от латинско¬го слова «pietas», что значит «благочестие». Это уче¬ние, опиравшееся на мистически препарированный ра¬ционализм, сложилось в XVII—XVIII веках и во многих своих аспектах может считаться отголоском не¬мецкого Просвещения. Основными деятелями и теоре¬тиками пиетизма были Филипп Якоб Шпенер (1635— 1705), Август Герман Франке (1663—1727), Готфрид Арнольд (1666—17Г4) и Николаус Людвиг фон Цинцендорф (1700—176'0); организационный центр пие¬тизма располагался в то время в университете города Галле.
Центральным положением пиетизма является докт¬рина «нового рождения», тесно связанная с лютеран¬ским представлением об «оправдании» перед богом. По мнению пиетистов, в результате появления глубин¬ного религиозного чувства, своего рода мистического озарения, происходит и возникновение «нового чело¬века». Подобно Лютеру, пиетисты рассматривали отношение бога и человека не как некую статичную данность, а как постоянный процесс становления, пре¬образования. При этом важно отметить, что тема "НОвого рождения» отнюдь не исчерпывалась ожиданием изменений внутри человеческого сознания, но вклю¬чала в себя надежду на преобразование всего мира. Видимо, эта идея пиетистов во многом повлияла на учение протестантского модерниста нынешнего столе¬тия Пауля Тиллиха, который связывал «новое рожде¬ние» индивида с грядущим обновлением всего челове¬ческого общества: его культуры, философии и, конеч¬но, теологии.
Влияние раннего лютеранства на пиетизм сказа¬лось также в критическом отношении последнего к су¬ществующей церкви. Правда, если Лютер и его пос¬ледователи стремились подорвать авторитет католи¬чества, то пиетисты боролись уже против церковной регламентации в рамках протестантской действитель¬ности. В своем главном произведении «Pia desideria» («Благочестивые стремления», 1675) Ф. Я. Шпенер в достаточно резких выражениях отзывается о состоянии лютеранской церкви того времени. Он прямо отмеча¬ет, что церковь перестала отвечать ожиданиям верую¬щих, сковывая и иссушая их непосредственное рели¬гиозное чувство. Вместе с тем, в отличие от достаточно суровой, а временами и попросту трагической окраски учения раннего протестантизма, доктрину пиетистов отличает ясный, оптимистический тон. Даже прямая критика социальной действительности прекрасно ужи¬вается у них с общим убеждением в прогрессе чело¬веческого общества.
По мнению пиетистов, все недостатки и упущения в существующих формах христианской церковной ор¬ганизации рано или поздно будут преодолены. Если Лютер делал акцент на неизбывной греховности чело¬века и пороках его общественного окружения, то пие¬тисты полагали, что при наличии доброй воли и иск¬ренних усилий людей всегда доступна некоторая — пусть ограниченная —степень совершенства. И все же пиетизм, ориентировавшийся прежде всего на внутрен¬ний опыт человека, был склонен искать совершенные формы христианской жизни не в рамках официальной церкви, а в деятельности небольших кружков едино¬мышленников-верующих. Само существование таких «братских общин» с их совместным опытом религиоз¬ной экзальтации и восторженного экстаза во многом предвосхитило (и не только во внешних формах) кружки немецких романтиков XIX века.
Как и все деятели Просвещения, пиетисты уделяли первостепенное внимание проблемам образования и воспитания. Их интересовал прежде всего тот исходный материал, с которым в дальнейшем имел дело пе¬дагог, то есть человек как «дитя», «студент», «ученик». При этом воспитание рассматривалось как дело в выс¬шей степени угодное богу и представляющее собой прямое подражание «пути спасения», указанного Хри¬стом. Таким образом, лютеранский бог постепенно те¬рял черты пугающей непостижимости и становился для пиетистов благосклонным наставником, милующим отцом.
Наконец, вся история человечества рассматрива¬лась как история воспитания, постепенного развития культуры и смягчения нравов. Можно отметить, между прочим, что на этом представлении пиетистов были во многом основаны аналогичные воззрения Лессинга, Гердера и Шлейермахера. Понятно поэтому, что эсха¬тологическая направленность учения Лютера, для ко¬торого история изначально представляла собой поле битвы бога и дьявола, сменилась у пиетистов уклоном в хилиазм, то есть ожидание наступления счастливого «царства божия» на земле. Идеи пиетистов на этот счет были подхвачены либеральными протестантскими теологами, а их дальнее эхо звучит даже у Тиллиха, который попытался связать оптимистический взгляд на всемирную историю с христологией.
Легко определить, что в основе всех этих конкрет¬ных положений пиетизма был перенос внимания с веры (в ее лютеранском смысле) на ее плоды. Пиетисты це¬нили даже мистический опыт и экстатические состоя¬ния сознания (которые они отождествляли с верой) прежде всего как опору и руководство в жизни. Отсю¬да—один из главных итогов пиетистского мировос¬приятия—спокойное мужество, преодоление страха, в том числе и необоснованного, с их точки зрения, стра¬ха смерти.
Вероятно, либеральные геологи напрасно с таким ожесточением ополчились на пиетизм; судя по всему, именно пиетисты были их непосредственными духовны¬ми предшественниками, усмирившими и «приручивши¬ми» лютеранство со всеми его крайностями. Действи¬тельно, пиетизм породил традицию этизирования, от¬нюдь не свойственную раннему протестантизму. Пие¬тисты, опиравшиеся на антропоцентристское представ¬ление о важности состояний сознания, легко4 сводили веру к эмоциональным переживаниям, а последние — к моральным нормам. Отсюда совсем уж рукой подать до психологизированных учений Шлейермахера и его последователей,
Связь пиетизма с мистической традицией привела его к полному отказу от примата догматики. Правда, опыт пиетизма в какой-то степени отозвался впослед¬ствии в учении С. Кьеркегора о «внутреннем», «еди¬ничном» человеке. И датский богослов XIX века, и «диалектические» теологи XX века немало почерпнули из общих принципов и приемов самонаблюдения, выра¬ботанных пиетистами. Внимание к мистическому опы¬ту первоначального христианства, свойственное пиетиз¬му, создало предпосылки для появления специальных методов интроспекции: однако вместе с утратой вни¬мания к догматике и откровению пиетисты получили и искаженную картину психической жизни человека, где не нашлось места и объяснения его негативным, трагическим переживаниям.
Наконец, самоуверенный оптимизм, присущий ми¬ровоззрению пиетистов, никак не по душе протестант¬ским модернистам XX века. В самом деле, когда чело¬век бахвалится, что в мистическом опыте его общение с богом, не скованное никакими регламентациями, идет, что называется, напрямую, то при этом исчезает и представление о разделяющей их границе. По словам К. Барта, «человеческое благочестие здесь оказывает¬ся способным на все — не только на самовозвышение, но и на собственное освобождение, коль скоро оно не¬обходимо (буддизм, мистика, пиетизм)».  Можно доба¬вить, что, предостерегая верующих от увлечения пиетистской мистикой, Барт предпочитает замалчивать куда более непосредственную опасность ее для хри¬стианства. Дело в том, что если основная ценность признается за переживаниями, которые ограничены рамками человеческого сознания, религия, по сущест¬ву, оказывается сведенной к религиозной психологии, а в этом случае очевидной становится и тщетность лю¬бых попыток ее реального обоснования.

* * * *

Мы рассмотрели те основоположения раннего лю¬теранского богословия, которые четыре столетия спу¬стя послужили питательной средой для новой — диа¬лектической — теологии. Подводя итоги этого обзора, остановимся теперь на его этических и социально-пси¬хологических следствиях, которые попытался затуше¬вать пиетизм, а затем и его непосредственные преем¬ники—либеральные богословы XIX века.
Прежде всего необходимо заметить, что религиоз¬ный пафос лютеранства определялся образом челове¬ка как временного, конечного существа, затерянного в беспомощном ожидании между двумя пришествиями Христа. Такая промежуточность, ущербность должна, по мысли Лютера, привести верующего к острому осо¬знанию неизбывной вины перед богом. Как пишет Лютер, рекомендуя христианину не заблуждаться насчет своих возможностей самостоятельно «оправдаться» и спастись, «если ты проповедуешь милость божию, то проповедуй истинную милость, а не фикцию; если ми¬лость истинна, ты должен нести и истинный грех, а не фикцию. Господь не спасает фиктивных грешников. Будь грешником и храбро греши, но еще более храбро верь в бога и радуйся в Христе, ибо он — победитель над грехом, смертью и злом».
Наконец, в знаменитой дискуссии Лютера с Эраз¬мом Роттердамским о свободе воли и предопределе¬нии, проходившей в 1525 г., немецкий теолог говорит о собственном «внутреннем опыте» постижения бога, опыте, который, отталкиваясь от достаточно традици¬онной проблемы теодицей , неожиданно приводит к такой глубине трагического сознания, которую мы при¬выкли связывать разве что с именем Кьеркегора. Да простит нам читатель длинную цитату, но, вероятно, уместным будет привести здесь целиком этот уни¬кальный пассаж, в котором как бы переброшен мостик от учения раннего протестантизма к трагическому над¬лому экзистенциализма и диалектической теологии. Итак, Лютер пишет: «Я согласен, что самое большое оскорбление здравому смыслу и естественному разу¬му— полагать, что бог по своей воле может оставлять, ожесточать и проклинать людей, как если бы ему до¬ставляли удовольствие грехи и бесконечные муки не¬счастных существ,— а между тем о нем проповедуют как о боге милости, доброты и прочего в том же роде.
Кажется несправедливым, жестоким, невыносимым ду¬мать так о боге, и это оскорбляло многих великих людей многие века. Да и кого это не оскорбило бы? Сам я бывал оскорблен этим неоднократно и доведен до крайней глубины отчаяния, так что я жалел даже о том, что сотворен человеком. Так продолжалось, пока я не понял, сколь спасительно отчаяние и сколь близ¬ко оно от милости и благодати».

Глава 3. Теология страха и трепета Сёрена Кьеркегора

«Рыцарь веры»
В своей полемике со сто¬ронниками либераль¬ной теологии протестантские неоортодоксы неизменно обращаются за поддержкой к религиозно-философско¬му наследию датского философа и богослова XIX века Сёрена Кьеркегора (1813—1855), ставшего духовным отцом сразу двух направлений современной буржуазной мысли: диалектической теологии и экзистенциа¬лизма. Со времени выхода в свет «Послания к римля¬нам» Карла Барта среди «диалектических» теологов стало привычным и даже обязательным ссылаться на Кьеркегора для подтверждения собственной точки зре¬ния. В их глазах авторитет датского теолога едва ли не безусловен. В целях изучения и пропаганды его идей протестантские деятели организовали в 1948 г. в Ко¬пенгагене международный центр «Кьеркегоровского общества», который располагает собственным печат¬ным органом — журналом «Кьеркегориана». По ини¬циативе этого центра в столице Дании периодически проходят коллоквиумы и семинары, основная цель ко¬торых— использовать различные аспекты религиозно-философского учения Кьеркегора для решения акту¬альных проблем протестантского вероучения и церков¬ной практики.
Что же привлекает сегодня протестантских теологов в наследии Кьеркегора? Почему, другими слова¬ми, именно его фигура превратилась ныне на Западе в своего рода ориентир не только богословских, но и — шире — духовных исканий? Если кратко суммировать важнейшие особенности его учения, можно отметить, что Кьеркегор первым среди протестантских теологов сумел дать наиболее глубокое философское обоснова¬ние иррационально-трагической концепции христиан¬ской религиозности. Эта концепция во многих своих чертах предвосхитила новое религиозное «мирочувствие», складывающееся в условиях современного «высо¬копроизводительного общества» на Западе.
Свою богословскую деятельность Кьеркегор рас¬сматривал как борьбу за возвращение к первоначаль¬ной «чистоте» новозаветного христианства, погребенно¬го под грузом многочисленных «реформ» и «усовершен¬ствований». Пожалуй, в этом кроется причина того, почему он любил называть себя не реформатором, но «полицейским», следящим за непреложным соблюде¬нием изначальных положений христианского вероуче¬ния. При жизни Кьеркегора немало шума наделала его ожесточенная критика ведущих датских гегельянцев того времени И. Л. Хейберга и X. Л. Мартинсена, вы¬ступавших за сведение протестантской религиозности к рациональному постижению «истины», а также бур¬ные выступления в печати против всякого рода ново¬явленных мистиков — «свидетелей Христа» и спиритуа¬листов. В последние годы он даже издавал на собст¬венные средства антиклерикальный листок «Мгнове¬ние», в котором открыто призывал к ликвидации па¬сторов и всей церкви как общественного института. Однако эти враждебные по отношению к духовенству выступления велись с позиций «истинного христианст¬ва», защиту которого датский теолог считал первооче¬редной задачей в эпоху наступившего, по его же опре¬делению, всеобщего «гниения христианства».
Расслоению евангелического богословия на либе¬ральное, пиетистское и другие течения Кьеркегор про¬тивопоставил принцип единого и единственного истин¬ного «христианства как такового». Его основой должно было стать понимание религиозности как проявления истинной человечности, но, в отличие от представле¬ний либеральных теологов, акцент ставился на абсо¬лютной трагичности человеческого существования. «О Лютер,— пишет, например, Кьеркегор в одной из своих проповедей,— у тебя было девяносто пять тези¬сов—ужасно! И все же в подлинном понимании, чем больше тезисов, тем меньше это пугает. На деле все намного ужаснее: есть только один тезис».  Этот един¬ственный тезис — тезис о смертности человека, во мно¬гом определивший своеобразие теологического учения Кьеркегора.
В своем полемическом запале Кьеркегор не поща¬дил и Лютера, хотя последний во многом оставался для него авторитетом и примером на всем протяже¬нии религиозно-философской деятельности. Кьеркегор обвинил Лютера в псевдореформировании католициз¬ма, которое вылилось лишь в очередное — протестант¬ское— искажение подлинной сущности христианской религиозности. Правда, он разделяет точку зрения Лю¬тера на христианство как религию «сокровенного внут¬реннего» и потому не может не признать его заслуги в восстановлении самого принципа именно духовной ре¬лигиозности. Однако датский теолог полагает, что Ре¬формация в свое время не довела до конца провозгла¬шенное и обещанное освобождение христианства от обязательности внешних форм и засилья церковников. Основываясь на Писании: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36), он приходит к заключению, что ре¬формированное христианство не соответствует его но¬возаветной модели, поскольку в основу была положе¬на чуждая первоначальному христианству идея «почи¬тать мирское как блаженство». Поэтому Кьеркегор готов рассматривать Лютерово учение не более как начало, как первый шаг на пути реставрации истинной религии Нового завета. Своеобразную попытку продол¬жить и углубить начатый Лютером процесс Кьеркегор увидел в философии религии Гегеля.
По оценке Кьеркегора, Гегелю удалось предложить такой вариант протестантизма, который отличается по¬следовательно духовной трактовкой христианской ре¬лигиозности. Действительно, в своей философии рели¬гии немецкий мыслитель стремился с позиций объек¬тивного идеализма преодолеть «остатки» всякой пред¬метности в христианстве — вплоть до ликвидации чувственно-эмоционального элемента религии. Считая истинно духовным началом в человеке только мышле¬ние, разум, Гегель попытался рационалистически истолковать тезис Лютера о необходимости возвраще¬ния к абсолютно духовной религиозности. В резуль¬тате у него получилось, что подлинное постижение ве¬рующим бога возможно лишь «в эфире чистой мысли», то есть благодаря мышлению, а не вере. А поскольку высшей формой существования знания Гегель считал объективную философию, бог в конечном счете ока¬зывался также своеобразным результатом философст¬вования. Это, в свою очередь, означало, что истинным христианином мог считаться лишь тот, кто поднялся в своем мышлении до уровня научной объективности.
Отдавая должное заслугам Гегеля в развитии лютеровских принципов протестантизма, Кьеркегор все же определил его философию религии как в конечном счете самый бесспорный пример «глубочайшего непо¬нимания христианства». И для такого суждения у него нашлись весьма веские основания. Дело в том, что не¬мецкий философ, создавший концепцию абсолютной ду¬ховной религиозности, добился этого ценой искажения или даже отрицания некоторых основополагающих догматов христианского вероучения. Рассмотрим под¬робнее основные моменты этой полемики Кьеркегора с рационализмом гегелевской философии религии,— это поможет прояснить суть его собственного понимания христианства.
Если истинное отношение человека к богу, как ут¬верждал Гегель, является не чем иным, как знанием, то в таком случае с необходимостью следует признать и принципиальную познаваемость божественного нача¬ла: в области мышления нет непреодолимых границ между познающим и познаваемым. Верующему надо только развить свой интеллект до уровня понятийного, истинно философского в гегелевском смысле, мышле¬ния, и тогда ничто не способно будет укрыться от про¬ницающей силы его познания, включая бога. Стало быть, признание религии как абсолютно рационально¬го феномена закономерно приводило к забвению фун¬даментального положения христианства, согласно ко¬торому никакие человеческие усилия недостаточны сами по себе для преодоления зияющей пропасти ме¬жду слабым и смертным человеком и всемогущим и вечным богом. Таков главный итог, следующий из интеллектуалистического толкования христианской ре¬лигиозности, содержащегося в «Лекциях по философии религии» Гегеля.
Гегелевское учение Кьеркегор называет «языче¬ским» по своей сущности. Он решительно настаивает на том, что христианство невозможно без признания «качественных противоположностей, которые заключе¬ны в абсолютно отличной исходной точке: понимании что исходит от бога и что — от человека».  По его мне¬нию, никакие поиски абсолютно духовной религиозно¬сти не могут сопровождаться размыванием догматики, но, напротив, должны опираться на незыблемость ее основного ядра. Вероятно, одной из подспудных при¬чин неприятия гегелевского учения (и всех подобных ему рационалистических систем христианства) было также то очевидное обстоятельство, что ориентация Гегеля на объективное научное знание делала его уче¬ние о религии особенно уязвимым в ходе поступатель¬ного развития научного миропонимания. Выставляя единственным критерием истинности разум, Гегель тем самым заранее отдавал на его суд все составные части своей системы, в том числе и понимание религии. Од¬нако личные, осознанные мотивы неприятия Кьеркегором гегелевской философии формулировались в иной плоскости: с его точки зрения, протестантизм не дол¬жен утверждаться ценой окончательного разрыва с ор¬тодоксией. Истинность христианских догматов для него абсолютно неоспорима. Поэтому, в противополож¬ность Гегелю, он ставит перед протестантским бого¬словием иную задачу — исходя из незыблемости хри¬стианской догматики, выработать соответствующую ей подлинно духовную форму религиозности. Решение этой задачи и привело Кьеркегора к утверждению теи¬стического иррационализма, ознаменовавшего собой рождение в протестантизме традиции так называемой теологии смерти.
Еще одна сторона   полемики Кьеркегора   с Геге¬лем— это вопрос о «практической» значимости рационалистической концепции христианства. На страницах его книг снова и снова выдвигается требование изме¬рять ценность любого теологического учения с точки зрения его вклада в решение единственного вопроса, имеющего в кьеркегоровом понимании жизненно важ¬ное значение,— вопроса о личном спасении. «...От забо¬ты о вечном блаженстве,— пишет датский теолог в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философ¬ским крохам»,— нельзя отказаться,— в сравнении с этой заботой нет ничего вечного, чем можно было бы утешиться» . В полном соответствии с христианской традицией он рассматривает спасение в качестве аб¬солютного блага. Оценивая под этим углом зрения ге¬гелевское учение, Кьеркегор делает категорическое за¬ключение: следование рационалистическому идеалу христианской религиозности равносильно «духовному самоубийству».
Столь резкая оценка теологического рационализма Гегеля была обусловлена его ориентацией на научное познание. Кьеркегор увидел в таком подходе стремле¬ние разрушить протестантский принцип религиозного индивидуализма, провозглашенный в свое время М. Лютером. Действительно, объективное познание требует от человека полного безразличия ко всему, что составляет его частные и субъективные особенности. «Когда я мыслю предмет,— читаем мы у Гегеля,— мыслю его мысль,— то мое отношение как особенное к предмету устраняется и становится объективным. Я отказался от себя как от этого в его особенности, и теперь я — всеобщее» . Для Кьеркегора эти слова слу¬жат красноречивым свидетельством абсолютного не¬понимания специфики протестантской религиозности, неразрывно связанной с признанием приоритета непо¬вторимого, сугубо индивидуального религиозного опы¬та верующего. Напротив, с точки зрения достижения объективного знания индивидуально-личностные осо¬бенности верующего оказываются вообще несущест¬венными или, по крайней мере, второстепенными: как познавательно незначимая, их субъективность должна быть преодолена. Кьеркегор же стремился связать ре¬лигиозную веру как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались как бы вынесенными за скоб¬ки логической модели религиозности.
Иррационалистическое объяснение христианства, которое мы встречаем у Кьеркегора, было связано с попыткой определить его, исходя из самой природы че¬ловеческого существования. Иначе говоря, речь идет о своеобразном онтологическом доказательстве бытия бога, но при этом традиционное христианское учение о бытии получает здесь совершенно новое и неожидан¬ное философское развитие. Согласно Кьеркегору, под¬линная сущность человека может быть обнаружена, схвачена, открыта только субъективно: благодаря бес¬конечному спектру интимно-личностных переживаний индивидом факта собственного существования. Это значит, что человеку не дано объективно знать свое «я», до конца осмыслить свое присутствие в мире,— все это знание неизбежно окрашено и пронизано эмо¬циональным, личностным отношением. В этой связи в религиозно-философском учении Кьеркегора появляет¬ся категория «экзистенция», или «существование».
Экзистенция — своего рода аббревиатура для выра¬жения всей полноты бытия человека, которое не под¬дается объективному познанию и потому не может найти себе адекватного словесного описания или вы¬ражения, Лишь сам человек может открыть то, что стоит за этим понятием, точнее — психологически пе¬режить собственное бытие. По разъяснению Кьеркегора, эта категория является предельно универсальной формулой человеческого вообще; она фиксирует лишь субъективную данность или открытость человеку его собственного существования. Все остальные категории, встречающиеся в учении датского богослова, были призваны как бы расшифровывать начальную, прояс¬нять заключенный в ней смысл, образуя ряд опорных категорий-аббревиатур религиозно-экзистенциального философствования. Отсюда, в противоположность ге¬гелевскому панлогизму, и проистекает принципиаль¬ный отказ Кьеркегора рассматривать мышление в ка¬честве высшей способности познания бога. Человек не способен бесстрастно познавать свою экзистенцию, он может только быть в ней, то есть пребывать в своей субъективной определенности: «...здесь истина не от¬личается от пути, но как раз и есть путь...».  Так Кьеркегор противопоставляет объективному идеализму Ге¬геля свой собственный экзистенциалистский идеализм как образец подлинно христианской формы осмысле¬ния мира и человека.

Диалектика ада и рая
Мировоззренческой ос¬новой, на которой дат¬ский богослов создавал теистический экзистенциализм, было лютеранство, и прежде всего Лютерово понимание внутренней, личной религиозности. Однако, как мы видели, ни оно, ни предложенная Гегелем рацио¬налистическая интерпретация этой формулы не соот¬ветствовали представлению Кьеркегора об истинном христианстве. Свою философскую и богословскую дея¬тельность он рассматривал как отстаивание чистоты «христианства как такового», обозначаемого латин¬ским словом «Christentum», в отличие и от католиче¬ского, и от реформированного «существующего хри¬стианства», специальным обозначением для которого служит, как и у Гегеля, немецкое «Christenheit».
Своеобразие религиозно-философских воззрений Кьеркегора состоит в том, что утверждаемая им кон¬цепция подлинного христианства вылилась в форму особой — экзистенциальной — диалектики, которая в своих основных моментах оказалась прямо противопо¬ложной объективной диалектике Гегеля. В центре ее — человек, представленный со стороны своей бес¬прерывной изменчивости и глубокой противоречиво¬сти. Истоки такого образа человека лежат в новоза¬ветном понимании онтологического статуса человека как незавершенного, или «промежуточного», бытия. С этой точки зрения жизнь человека представляет со¬бой лишь переход от конечного, временного состояния к состоянию вечного блаженства: «В христианском по¬нимании сама смерть есть переход к жизни», то есть к бытию как таковому.
Однако, как известно, в христианстве за человеком признается и другая возможность, когда «смерть есть последнее и последнее есть смерть». Речь идет о воз¬можности вечного проклятия как одной из альтерна¬тив неизбежного ожидания будущего. Таким образом вследствие своей промежуточности человек — как «су¬ществующий вечный дух» — обретает смысл сущест¬вования лишь в перспективе своего будущего. Поэтому в экзистенциальной диалектике он рассматривается в качестве такого сущего, которое еще не завершено, но только становится: либо к спасению, либо к гибели; либо к бытию, либо к ничто.
Итак, драматизм человеческой ситуации, опреде¬ляемый в христианстве абсолютным выбором — или вечное блаженство, или вечное проклятие,— находит в диалектике Кьеркегора свое выражение в тезисе о не¬возможности соединить их, так как они являются абсо¬лютно несовместимыми противоположностями. В этой связи датский богослов говорит о «диалектическом мо¬менте становления», в котором постоянно пребывает каждая конкретная экзистенция. До тех пор, пока смерть не завершила конечного существования чело¬века, он продолжает становиться: либо спасенным, либо осужденным на вечное проклятие. Перед нами, как видим, своеобразная экзистенциалистская версия известной евангельской истины, провозгласившей воз¬можность искупления и божьей благодати для всех и каждого: под углом зрения возможности спасения че¬ловек всегда есть не то, чем он является сейчас или был раньше, но прежде всего то, чем он может еще стать. В результате в экзистенциально-религиозном учении Кьеркегора человек предстает как возмож¬ность, которую не в силах заслонить никакая «брен¬ная» действительность.
С точки зрения теолога-экзистенциалиста, это от¬крытие означает для человека раскрытие его подлин¬ных возможностей. Так Кьеркегор приходит к пред¬ставлению о человеке как абсолютной свободе. Разу¬меется, последняя толкуется в чисто религиозном смысле — это «свобода достичь своего вечного бла¬женства, а не свобода изменить что-либо в мире» . Идея абсолютной свободы нужна Кьеркегору и для утверждения абсолютной ответственности за эту сво¬боду, за свое будущее. Раз ничто не способно поме¬шать верующему в достижении вечного блаженства, значит, вся ответственность полностью лежит на нем, и он не в праве упрекнуть никого за создание препят¬ствий на пути к своему спасению.
Однако Кьеркегор вполне сознавал необходимость связать экзистенциалистское учение о человеке с про¬тестантским принципом предопределения; именно по¬этому концепция свободы получила у датского бого¬слова крайне трагическое звучание. Как приверже¬нец и защитник «истинного христианства», он верен новозаветной идее: достижение вечного блаженства «зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16). Только богу до кон¬ца открыта судьба индивида, только ему бытие чело¬века предстает целиком, включая и то, что для самого экзистирующего выступает еще в качестве его будуще¬го. Но запредельность, принципиальная непостижи¬мость истины исключает возможность обладания ею, свобода экзистенциально раскрывается как предоставленность человека самому себе, как покинутость его богом, а в конечном счете — как греховность. От¬сюда в определении Кьеркегором специфики христи¬анской религиозности появляется характерный для него акцент на «непрекращающемся страхе и непре¬кращающемся трепете» как наиболее глубоких прояв¬лениях истинного благочестия.
В произведении 1849 г. «Болезнь к смерти» христианско-экзистенциалистская концепция свободы слу¬жит датскому теологу для обоснования неизбежного трагизма человеческой жизни, открытие которого, по его замыслу, и должно стать решающим импульсом к вере. Вообще, согласно Кьеркегору, всякого рода «не¬гативные» состояния человека — страх, досада, трево¬га и т. п.— имеют решающее значение для становления христианина. Они важны потому, что в них ощущение человеком неустойчивости собственного бытия прояв¬ляется с предельной интенсивностью и, следовательно, способствует постижению действительного смысла су¬ществования — его «временности». Иными словами, со¬знание неизбежности смерти, от которого индивид за¬слонен обычным течением жизни, повседневными или «мироустроительными» заботами и интересами, может открыться только в критической ситуации страха или тревоги.
В этой связи особенно заметным становится исход¬ный пункт размежевания Кьеркегора с философией ре¬лигии Гегеля — отказ от рационалистического обосно¬вания христианства. По сути дела, такое пристальное внимание к негативным душевным состояниям в экзи¬стенциалистской версии христианства объясняется тем, что именно они могут привести индивида к отчаянию, когда он уже не в состоянии положиться на разум и здравый смысл. Страх и ему подобные психические реакции как бы парализуют рассудок человека, при¬водя его в исступление. В этом смысле отчаяние есть не что иное, как кризисное сознание безысходности собственной жизненной ситуации. Так приходит отчая¬ние — благотворное отчаяние, согласно Кьеркегору, ибо оно оказывается наиболее верным средством из¬бавить индивида от опеки разума как главного препятствия на пути человека  к обретению религиозной веры.
В произведениях «Понятие страха» и «Болезнь к смерти», посвященных экзистенциалистскому обосно¬ванию христианского теизма, датский теолог рассмат¬ривает отчаяние в качестве решающего условия при¬общения к числу «истинных христиан». Поскольку с рациональной точки зрения «гибель человека является самым определенным в мире», разум не в силах по¬мочь отчаявшемуся. Страх смерти как бы обессмысли¬вает все, к чему бы ни обратился человек в окружаю¬щем его мире с надеждой преодолеть сознание не¬устойчивости собственного существования. Безысход¬ность, порожденная такой ситуацией, утверждает Кьеркегор, может оказаться импульсом к абсолютно иррациональному акту веры: именно она побуждает человека положиться на абсурдное, противоречащее всякому здравому смыслу евангельское слово. Ины¬ми словами, здесь возникает положение, когда вера может представиться человеку «абсолютно единствен¬ным утешением», поскольку она основана на представ¬лении о том, что «временность» имеет своим источни¬ком греховность человеческой природы, а победа над смертью все же возможна благодаря искупительной жертве Иисуса Христа. Стало быть, преодолеть отчая¬ние (в терминологии «Болезни к смерти» — «реализо¬вать возможное») человек способен лишь религиозно, сделав ставку на сверхъестественное объяснение сво¬ей человеческой сущности и возможности бессмертия.
Так экзистенциалистская антропология обосновы¬вает концепцию христианского иррационализма. «В ве¬ре,— как неоднократно подчеркивал Кьеркегор,— ин¬дивид отбрасывает разум и верит вопреки разуму» .
Совершенно очевидно, что экзистенциалистское поло¬жение об абсолютной свободе дополняется здесь уче¬нием об «истинном» движении свободы — иррацио¬нальной вере. Точнее, подлинный смысл свободы, по определению датского богослова, состоит в том, чтобы «совершенно свободно» «предоставить богу решать, как он поможет индивиду (в достижении спасения.—-С. Я.), при этом, однако, верить, что для бога все воз¬можно» .
В этой связи заметим, что и многие современные философы христианской ориентации придерживаются аналогичных взглядов. Так, немецкий экзистенциалист Карл Ясперс видит в «пограничной ситуации противо¬речивого, неразрешимого и безвыходного положения, в самом крушении порыв к внутреннему становлению трансцендентного бытия» , то есть бога. Подобно Ясперсу, но задолго до него, Кьеркегор рассматривал страх как подлинную «действительность свободы», на¬ходя в нем решающий источник веры, или, по его собственному выражению, ее «единственные врата». В эк¬зистенциальной диалектике «истинного христианства» Кьеркегора, осмыслившей своеобразие бытия человека как возможности, его осуществившаяся действитель¬ность может рассматриваться как нереализованная или упущенная возможность. «Здесь...— по словам Кьеркегора,— действительность (без отчаяния.— С. И.) является бессильной, сведенной на нет возмож¬ностью и потому есть также ее отрицание...»  Пара¬доксальность ситуации неотчаявшегося человека, ука¬зывает Кьеркегор, заключается в том, что «поистине» именно он находится в абсолютно отчаянном положе¬нии и в этом смысле его участь наиболее достойна со¬жаления. Ведь по экзистенциалистской «логике» толь¬ко «тогда человеческое «я» здорово и свободно от от¬чаяния, когда оно — благодаря тому, что отчаива¬лось,— основывает затем себя прозрачно в боге» . Так экзистенциалистская диалектика, исходящая из ут¬верждения абсолютных противоположностей — чело¬века и бога, служит иррационалистической теологии Кьеркегора. Вместе с тем она продолжает линию «про¬поведи отчаяния» в христианской теологии, начатую еще М. Лютером. В этом нетрудно убедиться, припом¬нив хотя бы слова Лютера из трактата «О рабстве во¬ли»: «...коль скоро человек убежден, что он хоть что-нибудь может сделать для своего спасения, он пребы¬вает в самоуверенности и не отчаивается в себе пол¬ностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что существует какое-то место, время, доброе дело, и на¬деется или, по крайней мере, желает с их помощью об¬рести спасение. Тот же, который действительно ни¬сколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому, чтобы спас¬тись» .

Жизнь как выбор
Христианский экзистен¬циализм, основные по¬ложения которого были впервые сформулированы Кьеркегором, провозгласил своей основной темой тра¬гизм человеческого существования. В этом — сердце¬вина всего иррационалистического богословия, наце¬ленного на возрождение первоначальной христианской религиозности. Особенно отчетливо неразрывная связь религиозной направленности учения Кьеркегора и его трагического мировосприятия проявилась в толкова¬нии феномена времени.
Время, как оно осмысляется в религиозно-философ¬ских построениях датского теолога,— это «человече¬ское» время, или время в его экзистенциальной зна¬чимости. Как уже говорилось выше, такой подход имел своим следствием осознание времени в контексте «историчности», «временности», «конечности» челове¬ческой жизни. Доминирующие же формы экзистенци¬ального восприятия «временности», согласно Кьеркегору,— это досада, тревога, страх, отчаяние... Иными словами, время выступает для человека как источник трагического мирочувствия, или, по выражению само¬го Кьеркегора, источник непрекращающегося «страха и трепета собственной экзистенции».
Другая существенная особенность концепции Кьер¬кегора — непрерывность экзистенциального времени. Тем, что не позволяет ему рассыпаться на отдельные, не связанные друг с другом моменты, является ответст¬венность. «В экзистенции...—замечает датский фило¬соф,—- время конкретно, и индивид несет всю полноту ответственности за его использование...»  Но раз че¬ловек отвечает лишь за то, что зависит от его свобо¬ды, время выступает для него как его время. Поэтому, например, прошлое, принадлежащее конкретному ин¬дивиду, никогда не может стать для него «прошед¬шим»: именно ответственность должна связывать от¬дельные действия и поступки человека в одно нераз¬дельное целое, которое именуется личностью.
Датскому богослову нельзя отказать в достаточно остром чувстве противоречий современной ему жизни. Он вполне сознавал реальность тех опасностей, кото¬рые несет личности буржуазная действительность; в своих работах Кьеркегор предостерегал от опасности подавления и нивелирования индивидуальности, ее ду¬ховной деградации, нравственного убожества и т. д. Иначе говоря, ему удалось уловить действительные тенденции развития общества, в котором, по словам К. Маркса, «господство вещных отношений над инди¬видом, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную фор¬му» . Тот факт, что Кьеркегор отчетливо сознавал связь индивидуального и общественного бытия, рели¬гии и проблем социальной жизни —и даже создавал собственный вариант «истинного христианства» в ка¬честве эффективного способа разрешения этих проб¬лем,— со всей отчетливостью обнаруживается в авто¬биографической работе «Взгляд на мою деятельность как писателя». Здесь он прямо признается, что пред¬лагаемое им понимание религиозности является «вос¬произведением прекраснейших грез политики» .
Таким образом, Кьеркегор видел единственную воз¬можность вырваться из-под власти губительных для личности обстоятельств в религиозной жизненной по¬зиции. Дело в том, что, с его точки зрения, ответствен¬ность перед богом наиболее велика, так как она скреп¬лена подлинным страхом. Ответственность же, как мы видели, признается им той силой, от которой, собствен¬но, и зависит существование человека как личности.
Надо сказать, что, согласно Кьеркегору, уже отчая¬ние, как важнейшая предпосылка веры, заключает в себе возможность становления личности, так как «в каждое его действительное мгновение человек несет свое прошлое как настоящее» . Когда же он оказы¬вается «освобожденным» от отчаяния силой безрас¬судной веры, его прошлое в религиозном смысле — это лишь предстоящее. Ведь человек может быть «про¬щен» не частично, а за все свое существование цели¬ком. Поэтому его страх достигает своей предельной остроты именно в вере. Таким образом, по Кьеркегору, «существующий становится в пережитом конкретным, и пока он продолжает идти дальше, он имеет его при себе и, значит, может потерять это пережитое в любую минуту; он имеет это при себе не так, как имеют не¬что в кармане, но лишь благодаря этому определенно¬му он определен и сам,— и он теряет свое точное опре¬деление с потерей прошлого» .
В связи с экзистенциалистским толкованием време¬ни переосмысляется и взаимоотношение его структур¬ных моментов — прошлого, настоящего и будущего. Прежде всего, в теистическом экзистенциализме Кьеркегора отрицается какая бы то ни было обусловленность будущего прошлым и настоящим. В сфере экзи¬стенциального бытия вообще нет причинной зависи¬мости: место причинных связей и отношений в нем занимает отношение свободы и ответственности. Не слу¬чайно в произведениях датского богослова постоянно подчеркивается, что экзистенция — это «действитель¬ность этического». Исходя из мысли о том, что подлин¬ную сущность человека составляют его возможности — и прежде всего возможность обрести спасение,— он го¬ворит о зависимости прошлого и настоящего от буду¬щего. Характерно в этой связи его замечание о том, что «будущее в известном смысле означает большее, чем настоящее и прошлое, ибо оно — целое, лишь ча¬стью которого является прошлое» . Таким образом, религиозно-экзистенциальная диалектика Кьеркегора как бы переворачивает обычную причинную зависи¬мость: настоящее и прошлое в ней определяются бу¬дущим. Поэтому не настоящее возникает здесь из прошлого, а скорее настоящее становится прошлым. Экзистенция, как подчеркивал Кьеркегор, диалектична относительно времени, поскольку она содержит в себе двойственность — возможность являться настоящим, а затем продолжить существование в качестве прошлого. Этот аспект в интерпретации времени имеет непо¬средственное отношение и к экзистенциалистскому по¬ниманию свободы. Дело в том, что признание обуслов¬ленности свободы индивида конкретными событиями прошлого и настоящего было бы равносильно призна¬нию ее относительности. Такую точку зрения никак не мог разделить Кьеркегор как протестантский теолог. В его представлении свобода абсолютна, то есть она не может быть ограничена ситуацией, в которой находится или когда-то находился человек. Однако важно заметить, что речь у Кьеркегора идет здесь лишь о внутренней, духовной свободе, о свободе как созна¬тельном выборе, то есть о свободе верить. В «Понятии страха» (1844) подобный взгляд представлен совер¬шенно недвусмысленно. «Человек,— пишет в этой ра¬боте Кьеркегор,— не боится судьбы, ибо он не находит задачи вовне, точно так же... свобода изменить то или другое в мире не является для него действительно сво¬бодной... Главное — это знать свободу в себе самом, знать, что сам и являешься свободой» . Отсюда — на¬стойчивое подчеркивание им решающего значения вы¬бора как подлинного осуществления человеком своих возможностей. Ведь в христианском понимании воз¬можное— это будущее для свободы, а будущее для времени — это возможное.
В этой связи нельзя не отметить известной близо¬сти между Кьеркегоровым осмыслением человека как возможности и романтическим образом человека. Речь идет о характерном для немецких романтиков Новалиса, Ф. Гёльдерлина, Л. Тика, Фр. Шлегеля и других представлении об относительности, преодолимости границ всего сущего. В их понимании и чело¬век— это прежде всего его нереализованные возмож¬ности, готовые в любое мгновение войти в жизнь и по¬тому не позволяющие уже ставшему, застывшему в человеке составить его действительную и окончатель¬ную сущность. Если Кьеркегор в развитии аналогич¬ных идей опирался именно на романтиков, с творче¬ством которых он был прекрасно знаком, то сами ро¬мантики почерпнули такое представление о человеке прежде всего у пиетистов. Согласно взглядам предста¬вителей этого влиятельного теологического направле¬ния XVIII века, наибольшего внимания заслуживает человек как готовность к развитию, религиозному про¬буждению, человек как сфера приложения усилий ре¬лигиозного воспитания. Культ «детскости», «наивно¬сти», сформировавшийся в учении пиетистов А. Г. Франке, Г. Арнольда, Ф. Я. Шпенера и Н. Л. фон Цинцендорфа, достиг апогея в творчестве романтиков (в качестве примера можно указать на «Гипериона» Ф. Гёльдерлина). Так идея, которая нашла себе пер¬воначальное выражение в теологических учениях, была усвоена литературой, а потом, описав полный круг, вновь вернулась в русло теологических представ¬лений— на этот раз у Кьеркегора.
Кьеркегор, со своей стороны, был убежден, что, когда мы пытаемся дать человеку некую окончатель¬ную, не подлежащую обжалованию оценку, мы упу¬скаем из виду самое существенное в нем — его экзи¬стенциальную свободу. Человек, согласно датскому богослову,— это не бытие, которое есть или уже состоя¬лось, стало. Напротив, если рассматривать его экзи¬стенциально, человек — это бытие, которое еще только становится, предстоит, и которое далеко от заверше¬ния. Как видим, сходство романтической и экзистен¬циалистской концепций состоит в определении челове¬ческого бытия в качестве сущего, действительность которого сосредоточена в его еще не воплотившихся возможностях. Тем не менее уже в первой крупной ра¬боте Кьеркегора — в книге «Понятие иронии» (1840) свойственная романтизму точка зрения отвергается как несостоятельная прежде всего в религиозном плане. Развернутая критика романтических представлений о религии была проведена им в учении о стадиях, или сферах, экзистенциального бытия и, в частности, в связи с концепцией так называемого романтического эстетизма в христианстве.

По дороге отчаяния
Впервые сформулиро¬ванная в сочинении «Или — или» (1843) и развитая затем в «Стадиях на жизненном пути», в «Страхе и трепете» и других про¬изведениях Кьеркегора экзистенциальная диалектика стадий (или сфер) существования представляет собой своеобразное обоснование бытийного трагизма чело¬веческого существования, цель которого — показать неизбежность и необходимость выбора человеком пути к богу. Важным содержательным моментом учения является последовательность, или порядок, рассмот¬рения стадий. Дело в том, что порядок этот носит да¬леко не случайный характер. Так, отправным пунктом изложения всегда оказывается анализ так называемой эстетической экзистенциальной позиции, а завершаю¬щим—анализ религиозной, то есть христианской. Промежуточным звеном у Кьеркегора неизменно ос¬тается «этическая» стадия. Таким образом, это учение было призвано представить читателю эстетическую и этическую стадии всего лишь как последовательные этапы на пути к высшей — религиозной. Тем, что их объединяет, является отчаяние, от которого человек не свободен ни на одной из этих стадий. По этой причине учение об экзистенциальных стадиях — это своеобразная попытка доказать абсолютный трагизм человече¬ской жизни. По замыслу Кьеркегора, экзистенциалист¬ская трагизация участи человека должна была в ко¬нечном счете показать, что единственной альтернати¬вой отчаянию может быть только иррациональная вера.
Эстетический способ существования, рассмотрени¬ем которого открывается учение Кьеркегора,— это по¬пытка человека организовать свою жизнь, основыва¬ясь целиком на собственных силах, таланте, воле, кра¬соте и т. д. «Эстетик» рассчитывает в любой ситуации оказаться выше обстоятельств, «случая». Его уверен¬ность основана на «негативном», отрицательном отно¬шении к наличной реальности. Таким образом, на эсте¬тической стадии существования индивид чувствует свою силу, ценность и действительность только при условии независимости, свободы от того, как сложат¬ся внешние обстоятельства. Поэтому именно возмож¬ности, а не заступившая их место фактичность обла¬дают эстетической значимостью. Иначе говоря, воз¬можное на этой стадии приобретает абсолютное зна¬чение, вопрос же о его реализации оказывается эсте¬тически несущественным, второстепенным. Более того, с точки зрения эстетизма актуализация расценивается как расточение того богатства возможностей, которы¬ми располагает конкретный индивид. Проявлением этой тенденции эстетизма Кьеркегор считает концеп¬цию иронии, развитую немецкими романтиками. Ро¬мантическая ирония раскрывается им как «абсолют¬ная негативность», проявляющаяся в отрицании зна¬чимости актуального; актуальное, налично данное предстает у романтиков как неизбежно менее совер¬шенное и более бедное в сравнении с тем, что возмож¬но, с тем, что только может быть. Оборотной стороной романтической иронии оказывается, в сущности, отказ рассматривать возможное в перспективе его реализа¬ции. Поэтому возможность тут есть не что иное, как возможность уклониться от всякого действия, направ¬ленного на осуществление потенциально данного. В этой связи эстетическая стадия существования на¬звана Кьеркегором совершенно абстрактным определением субъективности, так как на ней «ничто не стано¬вится действительным». То «я», которым обладает ин¬дивид, находясь в сфере эстетического, есть лишь «пу¬стая возможность».
В конечном счете эстетическая стадия раскрывает¬ся Кьеркегором как «отчаяние возможного». Дело в том, что свобода от действительности наличного бы¬тия, составляющая стержень эстетического способа существования, есть всего лишь то, что «возжаждано иронией». Иллюзорность эстетизма для Кьеркегора очевидна. Ту жизнь, к которой стремится человек на эстетической стадии, невозможно организовать с по¬мощью одного лишь «негативного» отношения к окру¬жающей его действительности. Эта действительность постоянно как бы захватывает его врасплох, дразнит и мучает непредсказуемыми событиями, вызывая в нем те или иные душевные движения, неожиданные для него самого отклики. Такое положение свидетельствует о том, что человек теряет власть над своей жизнью, власть, от которой в конечном счете только и мог за¬висеть успех его жизненной позиции. Причину неуда¬чи эстетического взгляда на мир Кьеркегор видит в том, что «эстетик», бросая вызов миру необходимости, не нашел ничего действительно прочного, на что мог бы по-настоящему опереться, реализуя свой возмож¬ности. Поэтому, несмотря на его попытки сохранить их все, он теряет одну возможность за другой, так как «у него остается все меньше и меньше времени, которое требуется для их воплощения в действитель¬ность» .
Героями эстетической стадии у Кьеркегора оказы¬ваются и реальные исторические лица, и персонажи всемирно известных литературных и музыкальных произведений: Сократ, Нерон, Фауст, Дон Жуан, Вертер и другие. Датский мыслитель дал ряд интересных интерпретаций многих шедевров мировой литературы и искусства. Так, гётевский Фауст предстает под его пером как олицетворение человеческого духа, ориенти¬рованного на достижение всеобъемлющего научного знания. Однако участь Фауста, с точки зрения Кьерке¬гора, поистине трагична: даже насытившийся позна¬нием мира разум не может сделать человека счастли¬вым. На самой вершине обретенного знания неутоми¬мого мыслителя ждет неподвластная человеку сила — смерть (высшим художественным выражением фау¬стовской судьбы Кьеркегор считал гравюру А. Дюрера «Меланхолия»). Кроме того, светлая вера Фауста в не¬победимость разума находила себе подтверждение, со¬гласно Кьеркегору, лишь в счастливые мгновения ду¬ховных озарений. Однако и эти редкие мгновения — не во власти мыслителя. Именно поэтому Фауст и предстает в нашей памяти неизменно со словами «Ос¬тановись, мгновение!».
Наиболее ярким примером эстетизма в протестант¬ской теологии Кьеркегор считал религиозное учение Ф. Шлейермахера, который сводил религиозность к чувству «постоянной зависимости». Противопоставляя Гегелю религиозного романтика, сумевшего обнару¬жить в человеческом духе помимо потребностей и целей разума также «тоску по удивительному и сверхъ¬естественному», Кьеркегор все же увидел в его рели¬гиозно-философских воззрениях черты, чуждые христианскому вероучению. Это относилось прежде всего к позиции, которую занял автор «Речей о религии...», исследуя сущность христианской религиозности. Эта позиция сводилась к тому, что в человеке «надо лишь найти точку, из которой можно открыть его связь с бесконечным» . По словам Кьеркегора, ошибка Шлейермахера состоит в том, что он «постигает христианство как состояние», между тем как его следует понять в качестве стремления, жизненной задачи и конечной цели человеческого существования.
Трагическому сознанию датского экзистенциалиста в корне чуждо религиозно-романтическое мировос¬приятие с его мироприятием, которое переживается как слитность и единство конечного с бесконечным: с точ¬ки зрения Кьеркегора, между человеком и богом ле¬жит непреодолимая пропасть. Поэтому если Шлейермахер говорил, что «благочестие... человеческое начи¬нается лишь там, где человек уже избавился от стра¬ха» , то Кьеркегор, напротив, считал подлинно хри¬стианскими «страх и трепет» человека, убедившегося в неизбежности собственного «становления», то есть че¬ловека, который не ищет и уже не может найти един¬ства с миром. Кьеркегоровский «рыцарь веры» озабо¬чен одним-единственным вопросом — вопросом о лич¬ном спасении. Или, как говорит сам Кьеркегор, истин¬но религиозный человек должен осознанно нести в себе вечную «рану греховности».
Стремление избавиться от «отчаяния возможного», характерного для эстетизма, приводит человека к эти¬ческой жизненной позиции. В противоположность эсте¬тизму, индивид здесь рассматривает свое существова¬ние, свое «я» как «задачу, которая будет осуществле¬на». Поэтому он отказывается от противопоставления себя окружающей действительности, так как «в стремлении обрести свое «я», в своем движении к цели, он уже не может относиться к миру отрицательно» . Эс¬тетическое томление по независимости от наличной реальности является для него, если говорить словами Гегеля, обращенными к романтическому герою, «лишь чувством ничтожности пустого, тщеславного субъекта, которому не хватает силы избавиться от этой суетно¬сти и наполнить себя субстанциальным содержани¬ем» . Теперь человеком руководит стремление постро¬ить свою жизнь, принимая в расчет объективную не¬обходимость. Практическим выражением подобного стремления становится выбор, благодаря которому ин¬дивид как раз и воспринимает свое конкретное «я» как неотложную личную задачу.
Раскрывая содержание понятия выбора как важ¬нейшей категории этической сферы, Кьеркегор обра¬щает внимание прежде всего на его «диалектический» характер. Так, в «Или — или» мы находим следующее описание выбора: «С одной стороны, выбираемое не существовало раньше, так как явилось лишь с выбо¬ром, а с другой стороны, выбираемое существовало, так как иначе нечего было бы и выбирать. Если бы выби¬раемое не существовало, но становилось... лишь благодаря выбору, то я не выбирал бы, а творил, но я не творю, а лишь выбираю самого себя» . Объяснить эту формулировку выбора как диалектического движения, совершаемого индивидом на этической стадии, значит показать, в каком смысле предмет выбора — то есть «я» данного индивида — существует только в сам мо¬мент выбора. У Кьеркегора дается специальное разъ¬яснение этой проблемы; оно состоит в том, что, начи¬ная с мгновения выбора, «личность будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет на себя вечную ответственность за ее выполнение...» . Стало быть, то, что человек выбирает — а объектом, напомним, является он сам как «многообразно опре¬деленная конкретность»,— детерминировано (опять же «многообразно определено») не зависящей от его воли внешней необходимостью. Тем не менее он — как субъ¬ект выбора— отныне рассматривает это обусловлен¬ное внешним (природным, социальным и т. п.) при¬нуждением и необходимое «я» как свое собственное произведение. Таков смысл этически понятой свободы. Что бы ни случилось с человеком на этической стадии, его не оставляет сознание: «Это я сам решил», «Это я сам выбрал». В итоге ему — не в пример «эстетику» — удается установить прочные и надежные связи с ми¬ром.
В целом с религиозной точки зрения этическая экзистенциальная позиция расценивается Кьеркегором выше эстетической: здесь бытие человека впервые об¬ретает «историческую непрерывность» благодаря взя¬той на себя ответственности. Дело в том, что «эстетик» из-за бессилия полностью и до конца определить свою жизнь лишен возможности связать ее в единое и нераздельное целое. Многое в ней зависит не от его воли и сознания, а от объективных факторов, противостоять которым он не в состоянии. В сущности, спасая свое «я» от ограниченности и относительности, в которые его неумолимо заключает наличная действительность, он вообще теряет его. Как пишет автор «Или —или», личность «эстетика» «состоит из множества отдель¬ных, ничем не связанных между собой моментов» . Иное дело — человек на этической стадии. Его «я» — это уже не совокупность того, что с ним случается, но свободно избранная и потому принадлежащая ему ре¬альность. И все же при последовательном проведении этическая экзистенциальная позиция — подобно эсте¬тической — неминуемо приводит человека к отчаянию, которое характеризуется как «отчаяние конечного».
Уже в завершающем разделе своей ранней работы «Или — или», озаглавленном «Ультиматум», Кьеркегор показал, что этическая стадия существования не¬сет в себе противоречие, которое неразрешимо находя¬щимися в ее распоряжении средствами. Речь идет о неминуемых следствиях этического варианта свободы. Поскольку человек здесь лишь выбирает то «я», кото¬рое предоставлено ему в том или ином виде наличной действительностью, он тем самым позволяет ей вытес¬нить свое экзистенциальное «я» другим, социально де¬терминированным; это, в свою очередь, может быть чревато нивелировкой и усреднением личности, ее стертостью, Иначе говоря, индивид на этической ста¬дии «не осмеливается быть самим собой в своей су¬щественной случайности» . В этой связи в работе «Болезнь к смерти» Кьеркегор замечает, что в подобной ситуации человек как бы «сам себя обесчеловечивает».
Таким образом, этическая жизненная позиция тер¬пит поражение по причине ограниченности свободы, которую она предоставляет индивиду. Потому эта ста¬дия, равно как и эстетическая, таит в себе отчаяние. Его симптомом становятся так называемые критиче¬ские, или «негативные», состояния, которые раскры¬вают бытие человека в подлинном — трагическом — свете, внезапно застигая его врасплох. «Отчаяние ко¬нечного», обнаруживающееся на этической стадии, есть, согласно Кьеркегору, не что иное, как необходи¬мая предпосылка вступления индивида в сферу рели¬гиозного бытия.

Вера как прыжок в абсурд
Рассмотрению высше¬го — религиозного — этапа человеческого существования посвящено боль¬шинство произведений датского теолога: «Страх и трепет», «Упражнения в христианстве», «Мгновение», «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» и др. В них религиозная экзистенциаль¬ная стадия анализируется Кьеркегором ради выявле¬ния специфических особенностей именно христиан¬ской религиозности. Непосредственным следствием этого стало внутреннее подразделение религиозной стадии на две последовательные части: религиозность А и религиозность Б («специфически христианская»). Именно христианскую религиозную позицию Кьеркегор объявляет предельно высшей сферой человеческо¬го бытия. «После христианского понимания сущест¬вования,— пишет он в «Заключительном ненаучном послесловии...», — невозможен какой бы то ни было выход за его пределы... так как вера — это высшее для подлинно существующего» .
Религиозность А — это, собственно, полнота созна¬ния человеком своей вины перед богом. Выделяя ее в качестве исходного пункта христианской религиозно¬сти, Кьеркегор стремился показать, в чем вообще со¬стоит специфика истинной религиозной веры. Крите¬рий ее он видит в негативности, надломленности рели¬гиозного сознания: светлое и радостное отношение к богу неистинно. Поскольку «в каждое мгновение воз¬можности наличествует смерть,— пишет он,—всякое чувство безопасности становится подозрительным» . Наоборот, глубина религиозности узнается прежде всего по трагическому мироощущению. Иначе говоря, подлинное общение с богом связано с самоуничиже¬нием и страданием. Здесь Кьеркегор держится буквы писания: «Всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11). Как видим, в его богословской концепции обосновывается экзистенциалистское понимание подлинно тра¬гического.
Проблема трагического ставится и решается нераз¬дельно с обоснованием идей «истинного христианст¬ва». Наиболее последовательное изложение учения Кьеркегора о трагическом мы встречаем в книге «По¬нятие страха»,, где оно постоянно сопоставляется с концепцией трагического, представленной в языче¬ских, или политеистических, религиях. Не подлежит сомнению, что такой подход к уяснению природы тра¬гического у Кьеркегора был обусловлен влиянием фи¬лософии религии Гегеля. Хотя последний ни разу не упомянут в тексте «Понятия страха», исследование вопроса строится там именно на основе гегелевского толкования различия между языческим и христиан¬ским духом. Поэтому анализ и оценка Кьеркегорова учения о трагическом не могут быть полны без учета и раскрытия очевидной зависимости и — одновремен¬но—противопоставленности учению Гегеля.
Сравнивая античное представление о трагическом с христианским, Кьеркегор пытался сформулировать ответ на вопрос, что принципиально нового было при¬внесено последним в понимание человека и его уча¬сти. В «Понятии страха» он приходит к выводу, что античный политеизм знал лишь одну трагическую коллизию, связанную с понятием судьбы (рока). «Судьба слепа» — вот наиболее адекватное, согласно Кьеркегору, выражение дохристианского представле¬ния о ней. Знать судьбу невозможно, так как она столь же необходима, сколь и случайна. Не зная же судьбы, человек не может ни подчиниться, ни проти¬востоять ей — судьба есть абсолютная неопределен¬ность, «ничто» страха язычника.
Определяя религиозное значение понятия страха, Кьеркегор подчеркивал его глубокое отличие от боязни, которая всегда есть боязнь чего-то опреде¬ленного. В противоположность этому, объект действи¬тельного страха — это «ничто». Так, «ничто» страха в язычестве — это судьба как некое внешнее индивиду отрицание, крайним проявлением которого является его полное уничтожение. Здесь человек не может вступить с этой чуждой ему силой ни в какие отноше¬ния, кроме страха, так как судьба «слепа»,— ее неумо¬лимое движение лишено всякой закономерности, и, даже настигая человека, она не преследует при этом какой-то определенной цели.
Своеобразие толкования трагического в политеи¬стических религиях Кьеркегор усматривает в иллюзор¬ности свободы индивида. В языческом мире, как это видно хотя бы из сюжетов древнегреческой трагедии, человек в буквальном смысле слова не ведает, что творит. Отсюда — согласие с гегелевским определени¬ем языческого духа как непосредственного, еще не до¬стигшего глубин абсолютной духовности. Однако Кьер¬кегор вкладывал в эту оценку несколько иной смысл. Для Гегеля дохристианский образ подлинно трагичес¬кого основан на правомерности двух пришедших в столкновение истин, двух воль —воли отдельного че¬ловека и движения внешней ему силы — судьбы. С этой точки зрения герой дохристианского мира становится таковым лишь в той мере, в какой он бросает вызов судьбе, то есть «хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию» . Кьеркегор же утверждает, что античный дух не мог знать вины, так как неотвра¬тимость судьбы лишает индивида самой возможности своеволия. Поэтому, по словам Кьеркегора, «дохристианское представление о смерти было легче и дру¬желюбнее» .
Христианская религиозность приносит с собой со¬вершенно новое понимание страха, что в первую оче¬редь связано с изменением его объекта: «ничто» в христианском его толковании — это «внушающая страх и щемящая душу возможность не умереть», то есть опасность вечного проклятия. Подобно язычнику, христианин постигает смерть как ужасное. Однако здесь судьба уступает свое место божественному про¬видению, а временность человеческого бытия получает свое объяснение из «греховности», то есть как проявле¬ние человеческой свободы. «В язычестве,— разъясняет Кьеркегор,— свобода исчезает, побежденная судьбой, теперь же утверждается ее действительность...».  Поэ¬тому страх христианина есть прежде всего страх пе¬ред собственной свободой, а в конечном счете он отож¬дествляется с ответственностью человека за свое бу¬дущее. В этой связи Кьеркегор подчеркивал, что хри¬стианин должен гораздо мучительнее ощущать свою свободу, чем нехристианин — власть над собою судь¬бы. Ведь свобода первого сопряжена со страхом допу¬стить ошибку, исключающую возможность спасения. Напротив, «временность в язычестве,— пишет автор «Понятия страха»,— была не отягощена ответственно¬стью... но в результате потеряла высшее» . Христиан¬ство же предоставляет человеку возможность победить смерть, определяя, что его свобода виновна.
Именно благодаря вине человек устанавливает от¬ношение с провидением. И в этом — специфика христианского самосознания. «Подлинное понятие вины и греха не могло появиться в язычестве,— подчерки¬вает Кьеркегор,— в противном случае язычество по¬гибло бы в том противоречии, что человек становится виновным через судьбу. Это действительно противоре¬чие, и из этого противоречия рождается христианст¬во» . Как видим, последовательное развитие концеп¬ции «истинного христианства» датским богословом требует признать наличие парадокса: человек виновен еще до того, как он становится виновным. Если при¬нять во внимание основную направленность его экзи¬стенциалистского толкования христианской догмати¬ки, станет ясно, что здесь имеется в виду не что иное, как догмат о «первородном грехе», которым опреде¬ляется изначальная вина отдельного индивида. По¬добная вина, объясняя «бренность» существования че¬ловека как греховное следствие свободы самоутверж¬дения, ставит его спасение в зависимость от условия, данного ему вместе со свободой, то есть от признания ее виновной.
Итак, специфику принесенного христианством по¬нимания трагического Кьеркегор увидел в том, что фа¬тум в новой религии уступает место провидению. Это значит, что христианин не может оставаться в неведе¬нии относительно своей судьбы: он ее знает. По этой причине, согласно Кьеркегору, христианское представ¬ление о смерти во сто крат тяжелее и ужаснее антич¬ного,— ведь оно отягчено сознанием возможности ошибки. Таким образом, представление о трагиче¬ском здесь диаметрально противоположно дохристи¬анскому: его источником оказывается сама абсолют¬ная свобода человека.
Поскольку в кьеркегоровском варианте христиан¬ства трагизм человеческой жизни определяется абсо¬лютной свободой, индивид важен в нем не как конкретная, то есть наделенная определенными истори¬ческими, социальными и психическими чертами лич¬ность, а главным образом как пример универсальной человеческой ситуации. Субъективные переживания «временности» существования отдельного индивида мифологизируются, превращая его в некоего аноним¬ного участника человеческой трагедии, в «единичного», по выражению самого Кьеркегора. Таким образом, истинным христианином в экзистенциальном опыте протестантизма провозглашается отдельный человек, трагизм которого очерчен как раз тем, что лишает его выделенности — не возвышает, а унижает его.
Кьеркегор считал характерной особенностью сов¬ременной ему эпохи забвение важнейшего признака религиозности — трагического миро- и самовосприя¬тия человека. Проявление такой особенности он нахо¬дил прежде всего в стремлении к разного рода «объ¬ективным» или научным способам постижения хри¬стианства. Поэтому хотя религиозность А и не являет¬ся в его глазах собственно христианской, тем не менее она — обязательное условие последней. Поучительно в ней, согласно Кьеркегору, как раз признание индиви¬дом своей бесконечной вины перед богом. Однако на стадии религиозности А, так же как на эстетической и этической стадиях, индивид остается в сфере имма¬нентного (внутренне присущего, естественного). Ведь даже в самоуничижении человек не выходит за преде¬лы собственного сознания, между тем как истинно христианским является отношение к трансцендентной (запредельной) реальности. Подобным отношением, согласно Кьеркегору, может быть только вера.
Религиозность Б — как специфически христианская стадия существования — отличается от религиозности А тем, что на ней сознание вины достигает своего выс¬шего напряжения как сознание собственной абсолют¬ной греховности. Насколько велико различие, которое проводил между ними Кьеркегор, видно уже из под¬черкивания им сути религиозности Б как сферы «аб¬солютного разрыва с разумом». Действительно, приз¬нание человеком своей греховности нераздельно связа¬но с признанием Христа и его искупительной жертвы в качестве действительной исторической реальности. На предшествующей же экзистенциальной стадии в этом не было необходимости,— религиозность А, как говорит Кьеркегор, являлась «собственным патетиче¬ским созданием» индивида. По существу, к стадии ре¬лигиозности А можно отнести воззрения всех либе¬ральных богословов протестантизма. Особенно ярко свойственное этой стадии мировоззрение проявилось в романтической религиозности Шлейермахера, для которого история Иисуса выступает всего лишь как символ религиозной морали или же как исходная точ¬ка культурного оформления общечеловеческого «рели¬гиозного чувства».
Сфера христианского существования — и в этом ее специфика — ставит само достижение вечного блажен¬ства в зависимость от веры в исторического Христа. Это значит, что человек теперь связывает свое спасе¬ние с «объективно неопределенным» и абсолютно не¬достоверным фактом прошлого. Иначе говоря, на ста¬дии религиозности Б человек должен принять как условие своего спасения то, в чем никогда нельзя ра¬зумно убедиться, то есть нечто парадоксальное. Тем самым он заранее отказывается от разума, а единст¬венно возможным отношением к парадоксу остается иррациональная вера, сущность которой как раз и со¬стоит в том, что она объединяет риск и «обостренный пафос». «Вера,— пишет Кьеркегор,— это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объектив¬ной неопределенностью. Если я могу постичь бога объ¬ективно, значит, я не верю; но именно потому, что я не могу этого сделать, я должен верить» .
Однако здесь — в отношении к парадоксу — вера еще не достигла своей вершины, своей абсолютной аб¬сурдности— имманентность еще не полностью прео¬долена индивидом. Возможность «прорыва» к транс¬цендентному началу связана у Кьеркегора с признани¬ем того, что «историческое, к которому верующий отно¬сится патетически-правильно, само является диалекти¬ческим» . Иными словами, бог есть вечное, ставшее во времени (догмат о боговоплощении). Именно парадок¬сально-диалектическое и оказывается в конечном ито¬ге предметом христианской веры. С точки зрения разу¬ма абсурдно считать истиной то, что «вечное вошло во время, что бог становился... совершенно так, как ста¬новится отдельный человек, неотличимо от любого дру¬гого человека» . Вера же, напротив, приходит к пафо¬су абсурда, благодаря которому индивид на стадии религиозности Б впервые оказывается «одновремен¬ным с богом».
В экзистенциальной диалектике сфер существова¬ния иррациональный акт веры описывается как един¬ство с богом («вечное становится в моменте време¬ни» ) и становление верующего «вечным» (индивид впервые вынесен «вовне, за пределы экзистенции»).
Согласно Кьеркегору, в результате процесса станов¬ления, осуществляемого в вере, человек на стадии ре¬лигиозности Б становится тем, чем он не был, то есть спасенным в своей неповторимой индивидуальности. Таким образом, кульминационным пунктом его диа¬лектики явилось иррациональное разрешение траги¬ческих противоречий человеческого бытия в вере, то есть их разрешение благодаря вмешательству бога. Однако в данном случае речь идет не о пиетистском слиянии с богом, а скорее о преодолении личностью своей субъективности в акте веры. Категория, которая непосредственно выражает эту сторону парадоксаль¬но-диалектического учения датского богослова,— это категория мгновения, или момента. Несмотря на свою скоротечность («прыжок» в вечность не может не быть мгновенным), оно объявляется самым содержатель¬ным отрезком времени. Не случайно поэтому «мгно¬вение» определяется Кьеркегором как «атом вечно¬сти», а не времени.
Таким образом, на стадии христианской религиоз¬ности экзистенциальная диалектика как бы вновь воз¬вращает человека к необходимости эстетического отри¬цания наличной действительности, связывая возмож¬ность преодоления отчаяния с верой в абсолютно проб¬лематичное, даже абсурдное с рациональной точки зрения бытие бога. Но теперь уже это отрицание само должно стать результатом этического выбора. Стало быть, третий — религиозный — тип существования ди¬алектически объединяет основные принципы двух пре¬дыдущих — эстетического и этического.

* * *

Подводя итоги религиозно-экзистенциалистской теологии Кьеркегора, следует особо подчеркнуть, что ее своеобразие заключается в рассмотрении человека как бытия, отличительной особенностью которого яв¬ляется отсутствие самодостаточности. Онтологическая «неполноценность» человека связана с такими его эк¬зистенциальными характеристиками, как «историч¬ность» и «временность».
С позиций «истинного христианства» это означает, во-первых, что адекватной формой отношения челове¬ка к самому себе, подлинной формой его религиозно¬го самосознания может быть только отчаяние. «Каж¬дый человек,— говорит Кьеркегор,— должен жить в страхе и трепете... Страх и трепет означают, что чело¬век находится в становлении...».   Стало быть, отчаяние в учении Кьеркегора рассматривается как своего рода «болезнь», причины которой укоренены в самой при¬роде человека. Во-вторых, «греховность», или «негатив¬ность», бытия человека расценивается здесь как дока¬зательство ложности всякого антропоцентристского мировоззрения. Трагизм человеческого положения должен иметь своим неизбежным следствием беско¬нечный «страх и трепет», которые в свою очередь при¬водят к поискам трансцендентного начала — бога. При этом оказывается, что высшее призвание человека со¬стоит «не в том, чтобы иметь мужество быть мучени¬ком за человека, а в том, чтобы, внутренне сосредото¬чившись, стремиться обрести мужество стать мучени¬ком перед богом» . Наиболее ярким примером такого мученичества была для Кьеркегора история библей¬ского Авраама. Подобный взгляд на христианскую религиозность в экзистенциалистской форме возрож¬дал в протестантизме трагический пафос первоначаль¬ного христианства, чуждый идеалам более позднего светского гуманизма.
Таким образом, можно совершенно определенно констатировать, что Кьеркегор, давая религиозный — разумеется, в духе реформированного христианства — ответ на вопрос о сущности человеческого бытия, не мог, дау впрочем, и не стремился, избежать крайне пес¬симистических выводов. Сознание неизбежного трагиз¬ма должно было разрушить все связи человека с ми¬ром, с другими людьми, и лишь в отношениях с богом этот трагизм мог стать созидательной силой. «Возмож¬ность этой болезни,— пишет Кьеркегор о ценности тра¬гического сознания в работе «Болезнь к смерти»,— со¬ставляет преимущество человека перед животным, внимание к этой болезни — преимущество христиани¬на перед язычником, а исцеление от этой болезни — вечное блаженство христианина» .
Итак, позиция Кьеркегора как создателя экзистен¬циалистского учения об «истинном христианстве» со¬стояла в утверждении религиозной веры за счет разу¬ма, бога — вместо человека. Поэтому его экзистенциа¬листский вариант «гуманистического» богословия прямо противоположен марксистскому пониманию гума¬низма, где человек рассматривается в качестве само¬стоятельной ценности и потому, говоря словами К. Маркса, стремится «утвердить правду посюсторон¬него мира».
Надо сказать, что Кьеркегор сумел очень точно подметить и выразить само своеобразие религиозного взгляда на природу человека: с точки зрения верую¬щего, человек слаб, бесконечно слаб и потому никак не способен стать основой, фундаментом созидания добра, любви и красоты в мире. Для этого пригодна лишь божественная мощь, которая становится опорой человеку и как бы сообщает ему, в свою очередь, спо¬собность быть творцом. Христианство признает теур¬гический подход к бытию лишь в этих рамках: беско¬нечно и благодатно творит лишь сам Господь, но, осно¬вываясь на Боге, человек также оказывается способ¬ным творить, в частности строить истинную любовь к ближнему. Понятно, что само это творчество невоз¬можно без участия божественной благодати.

Глава 4. Три теологии Карла Барта
Диалектическая теология
о признанию самого Карла Барта, равно как и по свидетельству близких ему по взглядам бого¬словов и религиоведов, «возрождение» Кьеркегора бы¬ло прежде всего заслугой протестантов-модернистов начала XX века. Вместе с тем, как пишет известный немецкий исследователь Геннинг Шроер в работе «Прием парадоксальности как теологическая пробле¬ма», заново открытое учение Кьеркегора «имело вели¬чайшее значение как для формирования, так и для распада диалектической теологии» . В чем же дело, отчего полузабытый датский богослов оказался на¬столько созвучен новому религиозному направлению? Выше мы уже говорили о некоторых идейных основа¬ниях, теоретических корнях подобной «родословной». Однако немаловажную роль сыграли и определенные внешние обстоятельства, в том числе и исторические условия, в которых складывались эти богословские системы.
На первый взгляд, правда, довольно трудно уло¬вить какое-либо существенное сходство между процве¬тающей бюргерской Данией XIX века и истерзанной, изверившейся Германией 20-х годов нашего столетия. По словам западногерманского теолога Эгона Бринкшмидта, специально занимавшегося сопоставительным анализом идей Кьеркегора и раннего Барта, прошлый век в Дании был отмечен «легко узнаваемыми призна¬ками уравновешенности и буржуазной удовлетворен¬ности, стабильности общества и церкви...». «Гармония земного благополучия и христианской веры,— продол¬жает он далее,— даже не ставилась под вопрос. Син¬тез и гармония были главными приметами времени, которое ориентировалось на идеализм (разумеется, в этическом смысле.— С. Я.)... Это было справедливо и для отдельного индивида, который конечно же прини¬мал участие и в церковной жизни. Это касалось и церк¬ви, которая весьма успешно подлаживалась к обществу…».
Об опасности такой самоуспокоенности для духов¬ного развития личности и для судеб самого общества Кьеркегор писал еще в 1848 г. в работе «Критика сов¬ременности». Он с тревогой указывал на растущую уг¬розу обезличивания индивида, возвышая свой голос против сугубо прагматических «количественных» свя¬зей и отношений между людьми. Не случайно имен¬но Кьеркегор одним из первых осознал, что дальней¬ший распад межличностных отношений и оскудение духовной жизни грозит серьезными социальными потрясениями; по его словам, это довольное собой бур¬жуазное общество неминуемо навлечет на свою голо¬ву «Немезиду революции». Согласно Кьеркегору, един¬ственная возможность избежать тяжелого обществен¬ного кризиса — или же бессмысленного прозябания — это попытка восстановлений самостоятельной ценности личности, возвращения к «единичному» индивиду. Говоря словами Кьеркегора, «лишь тогда, когда отдельный человек находит в себе самом этическую опо¬ру даже назло всему миру,— лишь тогда может идти речь об объединении людей в истине; в противном же случае соединение того, что само по себе слабо, дает в итоге нечто безобразное и отвратительное» .
Разумеется, послевоенная Германия начала ХХ века являла собой картину прямо противоположную благополучной Дании времен Кьеркегора. По сущест¬ву, в период создания Бартом ранних работ под сом¬нение были поставлены самые глубинные основы существования человека (а может быть, и само это су¬ществование как таковое). Однако именно поэтому, как отмечали современники, повсеместно ощущалось заметное тяготение к стабильности, надежности, «по¬рядку». В духовной жизни страны преобладала тен¬денция к синтезу и гармонизации противоречий; по¬ощрялся интерес к «позитивным» занятиям. Поэтому и в 1928 г. Барт писал о всеобщей «тоске по равнове¬сию, гармонии, которые прежде находили теоретиче¬ское выражение в учении Шлейермахера, а философ¬ское воплощение — в учении Гегеля» .
Выходит, что, несмотря на внешние отличия, исто¬рические задачи, которые стояли перед Кьеркегором и Бартом, были на удивление сходными в самых сущест¬венных своих аспектах. Стало быть, обращение Барта к Кьеркегору как к духовному наставнику и вдохно¬вителю объяснялось отнюдь не случайным пристрас¬тием швейцарского теолога, большую часть жизни проработавшего в Германии. Кьеркегор попросту ока¬зался на удивление актуален. По свидетельству сов¬ременников и коллег, самая знаменитая из ранних работ  Барта — «Послание  к римлянам»—«была напи¬сана под решающим воздействием Кьеркегора» .
Сам Барт не раз признавался в том, что он был обязан своими идеями датскому теологу. Достаточно сказать, что именно Кьеркегора-—наряду с Лютером — он считал для себя в юности «безусловным авторитетом», духовным «попечителем». И действитель¬но, сходство судьбы и в конечном счете исторической ситуации прямо-таки бросается в глаза. Кьеркегор посвятил всю жизнь борьбе против эстетизма роман¬тиков, отрицавших противоречия существования, рав¬но как и против абстрактной спекуляции немецкого классического идеализма, который пытался отождест¬вить эти противоречия. Барт начал свою религиозную и философскую карьеру с борьбы против субъективиз¬ма и психологизации религии либеральными теолога¬ми. Главной мишенью Кьеркегора, как отмечает западногерманский религиовед Т. Болин, была «буржу¬азная церковность», в то время как мишенью диалек¬тической теологии стала «современная религиозность» с ее косностью и филистерством. И картина бы¬ла бы неполна, если бы мы забыли о том, что бескомп¬ромиссные выступления Барта против современной церкви как защитницы буржуазного государства зако¬номерно привели его в годы второй мировой войны в лагерь борцов с фашизмом.

* * *

Карл Барт (1886—1968) начал свою богословскую и философскую деятельность в качестве пастора в небольшом городке Северной Швейцарии. Перед этим он учился в Берлине у Адольфа Гарнака и в Марбурге у другого либерального теолога — Вильгельма Германа. В швейцарский период, с 1911 по 1920 г., он испытал кратковременное увлечение социалистически¬ми идеями. В это же время было подготовлено первое издание «Послания к римлянам» (1919), в котором автор все еще надеялся отыскать единство бога и че¬ловека в духе либеральной теологии — через понятие «царства божия».
С переездом Барта в Гёттинген по приглашению тамошнего университета начинается действительная история диалектической теологии, или теологии кри¬зиса. После выхода в свет второго — переработанно¬го— издания «Послания к римлянам» (1921) Барт приобрел широкую европейскую известность в церков¬ных кругах как «ниспровергатель основ» и одновре¬менно как основатель новой богословской школы. В этой первой крупной своей работе, а также в ряде «кьеркегоровских» работ этого периода («Слово божие как задача теологии», «Да приидет животворящий дух!» и др.) Барт впервые высказал идею о «кризисе» , или «разрыве», абсолютно разъединяющем бога и че¬ловека. У человека, как такового (независимо от чисто человеческих средств, которые он использует, будь то мораль, религия, церковь, социальные движения), нет никакой надежды вступить с богом в непосредствен¬ные отношения. Это бог спасает его собственным дей¬ствием — пробуждением веры, которое всегда является чудом, то есть разрывом естественных связей мира. «Диалектика» Барта позволила ему — как полагал сам швейцарский теолог — описывать пробуждение веры как событие, вызываемое откровением. С точки зрения Барта, это означало, что субъектом такого со¬бытия всегда остается Христос и потому теология на¬всегда избавляется от необходимости рассматривать бога в качестве объекта человеческого опыта и зна¬ния. По словам английского историка религии Томаса Торренса, автора капитальной монографии о раннем творчестве Барта, «теологическое мышление неизбеж¬но диалектично, поскольку оно является мышлением человека, исходящим не из себя как центра, но из центра в боге; вместе с тем оно никогда не пытается присвоить себе точку зрения бога. Это диалогическое мышление, в котором человек остается человеком, но одновременно встречает бога, слушает его, отвечает ему и говорит о нем так, чтобы постоянно воздавать богу славу» . Как мы видим, само значение слова «диалектика» здесь предельно сужено: оно сведено, по существу, к «диалогу», к стремлению перечислить воз¬можные — часто противоречивые — ракурсы осве¬щения проблемы. Наконец, в отличие от привычного нам представления о диалектике как о способе мыш¬ления, позволяющем представить целостную картину предмета во всех его сложных взаимосвязях, «диалек¬тика» Барта заведомо подразумевает фрагментарность освещения: раздробленные, хаотичные, парадоксаль¬ные высказывания иррациональной теологии и не пре¬тендуют на построение связного образа — ведь орга¬низующий принцип непременно лежит вне их, в догмах божественного откровения.

Теология кризиса
Понятие кризиса, употребляемое Бартом, пре¬жде всего призвано привлечь внимание к идее аб¬солютной трансцендентности бога. Бог диалектичес¬кой теологии всегда стоит по ту сторону человеческо¬го сущего, он всегда «тотально иной». Реальность бо¬га, соответственно, противостоит реальности мира, так что последний имеет лишь подчиненный, зависимый статус. По словам Барта, потусторонность бога — это всегда «нечто новое, несравненное, непостижимое» . И далее: «Бог — это не что-то случайное, не что-то обусловленное, не что-то, связанное противостоянием «здесь» и «там»; он есть чистое отрицание и потому стоит по ту сторону всяческих определений...»
Человек, столкнувшийся с такой «тотальной нега¬тивностью» бытия бога, начинает постепенно в полной мере сознавать свою несостоятельность. Положение человека, согласно Барту, «невозможно», оно постоян¬но связано с нуждой и страхом; именно здесь берет свое начало то, что Барт, вслед за Кьеркегором, назы¬вал «болезнью к смерти». Как пишет швейцарский теолог, «сопоставительные к прямолинейные речи о боге и человеке как о двух партнерах, общающихся между собой на одном уровне, являются худшим ис¬кажением истины... Ибо бог и человек несоизмери¬мы» . Нетрудно обнаружить здесь отголоски идеи Кьеркегора о «бесконечном качественном различии» между богом и человеком.
В «Послании к римлянам» Барт говорит также о «линии судьбы», или «линии смерти», разделяющей человека и абсолют. Это понятие служит для выра¬жения еще одного оттенка значения слова «кризис» — понимания его (через этимологию греческого терми¬на) как «решения», «суда». В эсхатологическом ожидании божьего суда человек заранее мирится с любым приговором и тем самым принимает на себя тяжесть божьей «негативности». Неизбежным следствием та¬кого подхода становится распадение гуманистических установок, сознание бессмысленности любых форм мирской деятельности. Все человеческие ценности, це¬ленаправленные действия, равно как и функциониро¬вание общественных институтов, теряют свою при¬вычную значимость и прочное обоснование. Вместе с тем только подобная переоценка мирских ориентиров и составляет, по Барту, главное условие появления на¬стоящей свободы.
Будучи верен своей «диалектической» установке, Барт пытается вычленить не только негативную, от¬рицательную, но и позитивную сторону извечного «кризиса» бога и человека. По его мнению, отношение между ними всегда подвижно, изменчиво. Бог как «действительное происшествие в истории» обеспечива¬ет не только постоянное развитие мира, но и движе¬ние познания, ведущее человека к богу (даже если окончательное его осуществление заведомо невозмож¬но). Иначе говоря, чтобы преодолеть абсолютный раз¬рыв, им обоим приходится действовать, изменяться. Поэтому с позитивной стороны, «болезнь к смерти» одновременно есть не что иное, как «оживление чело¬веческой жизни». Как указывает Барт, бог не является некой абстракцией спекулятивной философии: «...его вечность — это отнюдь не безопасная, непара¬доксальная или непосредственно-положительная исти¬на общей идеи... Напротив, бог есть личность, нечто единичное — и только как таковой он вечен и всемо¬гущ. В частности, Иисус — это непременно человеч¬ный, историчный Иисус» .
Связь бога с человеком возможна только через Христа. Он и есть тот «новый человек», который изме¬няется навстречу богу, и вместе с тем истинный бог, бог для людей, вошедший в человеческую историю. Поэтому и человек, делающий шаг навстречу Христу, подражающий ему, «живет только начиная с той жиз¬ни, которая может быть наглядно дана нам лишь как умирание нашей жизни. Он живет, поскольку нам на¬глядно дана эта... жизнь в смерти Христа,— и начи¬ная с этой смерти» . Стало быть, по Барту, преодоле¬ние зияющей пропасти между богом и человеком было начато Христом и лишь благодаря такому бесконечно значимому действию бога стало возможным и ответ¬ное движение человека к нему.
Само же это движение осуществляется в акте па¬радоксальной веры. В своем понимании веры Барт вы¬ступает прямым продолжателем традиций Лютера и Кьеркегора. Как пишет Барт в «Послании к римля¬нам», «парадокс веры никогда нельзя обойти и ни для кого он не снят. Sola fide, только верой установлен человек перед богом, движим человек богом: в истин¬ного бога, именно потому, что он истинный бог, мож¬но только поверить. Что-то большее было бы меньшим. Таков новый счет» . Но вера, дарованная и заданная богом, должна быть сходна с ним своей «диалектичностью». Парадоксальность веры в конечном счете со¬пряжена с парадоксальностью бога в его отношении с человеком. Подобно Кьеркегору, ранний Барт тол¬кует веру как нечто непостижимое и неизъяснимое — как безоглядный прыжок в новый мир, как переход в новое состояние и качество.
Иначе говоря, согласно Барту, и в пределах естест¬венного человеческого существования может про¬явиться божественное начало. Остережемся только — предупреждает Барт — интерпретировать это новое содержание в духе «позитивных» либеральных теоло¬гов, то есть как божественную речь, мудрость или по¬мощь. Вера, в соответствии с иррациональной уста¬новкой диалектического богословия,—это всегда не¬знание, не-постижение, напряженное ожидание, вечно неустойчивое колебание между утверждением и от¬рицанием, милостью и грехом. Подобно самому богу, вера есть прежде всего абсолютная «негативность»: «...умирать и снова умирать должен человек в Иису¬се, человек, который стоит между «да» и «нет» бога и находится на пути от прощения... к освобождению, от креста к воскресению... человек, который... уже не до¬верится никакой определенности, надежности, нагляд¬ности» .
Вместе с тем у веры есть и иная —позитивная — сторона. Она-то как раз по самой своей сути не зави¬сит от человека: «через то, чем он не есть, человек уча¬ствует в том, что есть бог» . Иными словами, как только человек начинает верить, он тотчас же узнаёт веру, которую нельзя спутать ни с каким иным со стоянием. Вера выступает не только как бесконечный парадокс, но и как чудо, неправдоподобный дар, как проявление необъяснимой — и всегда незаслужен¬ной — божьей справедливости. Говоря о наступлении своего рода «прерыва постепенности», Барт указыва¬ет, что божья милость (которая и находит себе выра¬жение в вере) не служит продолжением обычного, «греховного» существования: эти два рода бытия не смыкаются, так как лежат как бы в разных плоскос¬тях и в разных временных системах.
Иррационализм учения Барта достигает апогея в упоминавшейся мифологеме «нового рождения», кор¬ни которой легко проследить в идеях, принадлежащих Лютеру и пиетистам. Человек, испытавший такое «но¬вое рождение», уже не тождествен себе прежнему; как по мановению волшебной палочки, он внезапно преображается, «рождаясь свыше». Так наступает «высший парадокс» — «линия смерти» одновременно становится «линией жизни», то есть человек вдруг об¬ретает уверенность в том, что он будет спасен после смерти.
Пока что мы старались главным образом показать глубокое сходство раннего Барта с Кьеркегором. Од¬нако справедливости ради следует отметить, что в си¬стеме швейцарского теолога с самого начала ощуща¬лось большее тяготение к позитивному аспекту «диа¬лектического» парадокса. Для Барта вера растет и развивается из себя самой только потому, что она вырастает из божьей воли. Акцент здесь делается не на болезненном надломе, который вера оставляет в человеческом сознании, а на примирении верующего с богом. «Вера,— по словам Барта,— это уважение к инкогнито бога, любовь к нему внутри сознания каче¬ственного различия между богом и человеком, богом и миром» . Таким образом, если веру и можно рас¬сматривать как предикат, дающий качественное, сущ¬ностное определение, то это предикат, принадлежа¬щий не человеку, но богу. Только сам бог может, со¬гласно Барту, выступать субъектом, несущим такое определение, только сам он обеспечивает постоянное творение и порождение нового качества в вере.
Стало быть, если попытаться оценить развитие идей Кьеркегора, воспринятых ранним Бартом, при¬дется признать, что в учении последнего оказался до некоторой степени стертым и смягченным трагический пафос, свойственный воззрениям датского философа. Правда, Барт любил говорить о «школе Кьеркегора», которую должен пройти всякий богослов-протестант, однако он с сожалением констатирует, что Кьеркегор, верно уловивший вечную новизну и силу христианской проповеди, все же сумел вынести из нее только ужас и потрясение. Сам Барт приложил немало усилий для того, чтобы развить богословское учение Кьеркегора в «позитивную» сторону, то есть теснее связать его с тра¬диционной христологией и этической проблематикой религии. Позднее эта установка Барта была подхва¬чена и Р. Бультманом. В работе «Вера и понимание» немецкий теолог пишет: «Новизна не годится для оп¬ределения божественного, пригодна тут только «веч¬ность». Ибо под «новизной» можно подразумевать лю¬бую бессмыслицу, «новизна», как таковая, никак не помогает определить, что именно появляется здесь как новое» .
Отсюда — несколько иное, в сравнении с Кьеркегором, представление о соотношении вечности и времени. Их разрыв преодолевается уже не просто благо¬даря «мгновению», которое, как полагал датский бого¬слов, всегда раскрывается отдельному, «единичному» индивиду. Барт подчеркивает, что восстановление свя¬зи времени и вечности — не во власти человека; толь¬ко Христос «нормализует время и исцеляет его раны». С помощью уже знакомого нам «диалектического» по¬ворота мысли Барт определяет: время «негативно», ибо оно всего лишь «ничто» в сравнении с вечностью; вместе с тем оно и «позитивно», поскольку получает свою определенность только через такое ограничение вечностью. Внутри однородной протяженности и ли¬нейности времени Барт вычленяет лишенную протя¬женности, минимальную точку — «мгновение», которое соответствует распятию и воскресению Христа. Толь¬ко Христос благодаря своему вхождению в историю превратил время из бессмысленного нагромождения, наслоения прошлого в вечное «сейчас», в череду «мгновений» — возможностей, каждая из которых способна принять в себя вечность.
Продолжая и развивая общую установку лютеран¬ства, Барт проводил разграничение между «истори¬ей»— «Historie», которая представляет собой просто «запечатленный хаос» , и «действенной историей»— «Geschichte» как местом деятельности бога. Барт выво¬дит значение этой второй, божественной истории из значения немецкого глагола «gescfcehen», то есть «про¬исходить», «осуществляться». Тогда Geschichte — это история как вечное творение бога, как постоянное присутствие его в мире через откровение. История на¬чалась после «вертикального разрыва» естественной необходимости каузальных связей воплощением, смертью и воскресением Христа. Как пишет Барт, бог посылает себя в Христе людям «не для того, чтобы изменить нечто в мире, не для того, чтобы укротить плоть моралью, просветить искусством, рационализи¬ровать знанием, возвысить фата-морганой религии, а чтобы возвестить воскресение плоти, нового человека... новый мир» . Иначе говоря, мировая история есть не что иное, как мировой суд, или Страшный суд тради¬ционной теологии; значит, она есть вместе с тем и конец всякой истории в прежнем понимании. Так «диалектическое» толкование истории с неизбежно¬стью подводит Барта к эсхатологическим мотивам.
Вместе с тем, говоря о разрыве времени и вечно¬сти, противопоставляя «мирскую историю» «творчес¬кой истории бога», Барт отнюдь не стремится полно¬стью изолировать божественную историю как особую сферу бытия, не соприкасающуюся с обыденной «псев¬доисторией». Поступить так, утверждает он, значило бы идти на поводу у тех церковников-традиционалис¬тов, которые готовы удовольствоваться скромным мес¬том, отведенным религии и богословию в современном мире. Теологические амбиции Барта простираются куда дальше: он хотел бы, чтобы религиозный подход обнимал собою все мировоззренческие установки чело¬века, чтобы в образе мира не оставалось даже малого уголка, не затронутого верой. Поэтому, согласно Бар¬ту, история «священного откровения» — это, по сути, та же мирская история человечества, лишь взятая в ином ракурсе — sub specie aeternitas . Только если мы берем в расчет религиозную «диалектику», полагает Барт, мы вправе со всей ответственностью утверждать, что бог не покинул человека и его историю, но посто¬янно пребывает в последней и поддерживает ее. Имен¬но потому, что бог пребывает в откровении, он дарует человеку историю.
Стало быть, подводя итоги линии развития проте¬стантизма от Кьеркегора к Барту, можно показать, что, в отличие от Барта, датского богослова не слиш¬ком волновали проблемы онтологии. Вместо того что¬бы биться над определениями бытия, как такового, он просто по-новому поставил вопрос об отношении бога и человека, подчеркивая вместе с тем, что это не во¬прос, который задан человеком, скорее вопрос, кото¬рый к самому человеку обращен. В противоположность этому Барт — даже в первый период своего творчест¬ва—полагал, что само существование человека в ка¬кой-то степени является ответом. Кьеркегор, как мы помним, боролся против неправомерных обобщений спекулятивной философии и потому делал акцент на «единичном» человеке, Барт же отталкивался прежде всего от антропоцентризма либеральных теологов и потому подчеркивал первостепенное значение абсо¬люта. Кьеркегор описывал сугубо человеческую «бо¬лезнь к смерти», тогда как Барт со всей страстью про¬возглашал, что человек должен «умереть в боге», то есть раствориться в Христе. «Диалектика» перехода из жизни в смерть и обратно — из смерти в жизнь рас¬сматривалась Бартом в свете христологического от¬кровения. Как писал Барту его единомышленник Э. Турнейзен, «наше представление о кресте все же, видимо, имеет пробел и не дает полного удовлетворе¬ния. «Слово о кресте» еще должно прозвучать во все¬услышание при рассмотрении абсолютного парадок¬са— всеобщей необходимости умирать, то есть при определении границы между богом и человеком, веч¬ностью и временем» .
Итак, Барт согласен с Кьеркегором в том, что че¬ловек, живущий внутри бессмысленного повторения истории (Historic), находится в «кризисе», в «болез¬ни к смерти». Однако, по его мнению, после «страха и трепета» он может действительно приблизиться к Хри¬сту в откровении, ибо само время уже стало другим после воплощения Христа. Потому, в отличие от Кьеркегора, Барт полагает, что вслед за переживанием глу¬бинного парадокса возможно воссоединение человека с богом. Но это означало в конечном счете также от¬крытие перспектив построения теологической и эти¬ческой системы как некоторого «положительного» бо¬гословия. Так в ранних работах уже были заложены основы его позднейшей «церковной догматики».

Теология Слова
Эволюция воззрений Барта начиная со вто¬рой половины 20-х годов отмечена поисками нового, более адекватного метода теологии. В «Послании к римлянам» упор делался на категории «диалектики», «парадокса», «эсхатологии» и ряда других экзистен¬циальных понятий. Теперь же, по словам одного из первых исследователей диалектической теологии - Дж. Кульберга, наметился постепенный переход от преимущественно негативной и критической позиции к определенным «позитивным» положениям . Заметное движение в этом направлении было сделано Бартом в 1927 г., когда вышла в свет его работа «Христианская догматика» — первый том намеченного трехтомного труда. По меткому определению того же Кульберга, новый этап в развитии учения Барта заслуживает скорее названия «теологии Слова» . Постепенный от¬ход Барта от экзистенциального обоснования веры к теологии откровения в конечном итоге послужил при¬чиной его разрыва с прежними единомышленниками — Фридрихом Гогартеном и Эмилем Брукнером (хотя в первом случае немаловажную роль сыграла и поли¬тическая ориентация Гогартена, который начал со¬трудничать с нацистами).
В том же 1927 г. Барт выступил с докладом на конференции студентов-христиан в Аарау. Это вы¬ступление носило весьма симптоматичное название «Следуя заповеди» и было посвящено главным обра¬зом проблемам моральной ответственности. Как ука¬зывает Барт, религиозные заповеди накладывают на христианина совершенно определенные, четко сфор¬мулированные обязательства. Вместе с тем, по мне¬нию Барта, человек призван воспринимать заповеди как свидетельство божьей милости и любви, а готов¬ность следования им служит явным показателем из¬бранничества . Так осознание человеком своего мо¬рального долга и его осуществление выступают гарантией спасения. Правда, защищая специфику лютеран¬ского толкования морали, Барт все же оговаривается, что действия должны прежде быть опосредованы ве¬рой. В конце концов только вера подтверждает истин¬ность призвания человека и его соответствие требова¬ниям заповедей.
Любопытно отметить, что в богословском учении Барта в это же время появляются новые для него по¬нятия, в которых прежде не было нужды. Если в «По¬слании к римлянам» подчеркивалось одиночество ин¬дивида перед лицом бога и собственной смертности, то теперь швейцарский теолог впервые обращается к христианскому представлению о «ближнем». Смеще¬ние внимания к этической проблематике, естественно, выдвинуло на первый план вопрос о взаимоотношени¬ях людей. Связи между людьми, однако же, основаны здесь на эсхатологической идее полного проявления «отцовства» бога и его любви к своим творениям в конце мира.
В работе «Церковь и культура», написанной в 1928 г., Барт еще дальше отходит от трагической ир¬рациональности своих ранних произведений. Он пи¬шет: «То, что с точки зрения творения является обе¬щанием, данным человеку, с точки зрения примирения представляет собой закон, которому он повинуется. Бог требует от человека человечности» . Вместе с тем, как отмечает американский историк религии Роберт Уиллис, эти человеческие возможности рассматрива¬ются Бартом «в пределах и с учетом приоритета Сло¬ва божия для того, чтобы описать существование и действие в вере некоторым положительным образом» .
Вне авторитета откровения человек не в состоянии оценить действительные возможности и следствия сво¬их действий.
Наконец, в дортмундской лекции 1929 г. «Судьба и идея в теологии» Барт дает достаточно четкое опре¬деление самого понятия теологии. Теперь она рассмат¬ривается как знание, непосредственно опирающееся на церковь. Темой богословия является для Барта уже не просто жизнь личности в вере, но исследование действительного содержания веры, представленного в откровении. Тем самым теология, хотя и располагаю¬щаяся в непосредственной близости от философии, об¬ретает собственный метод рассуждения и собственный предмет. Вместе с тем богословская деятельность трактуется как проявление веры и покорности божьим заповедям именно благодаря своей зависимости от церкви.
Главный труд позднего Барта — четырехтомная монография «Церковная догматика» (включившая в себя и ранее планировавшуюся в качестве отдельной работы «Христианскую догматику») —начал выходить с 1932 г. Если либеральные теологи, несколько стес¬нявшиеся «мифологических» положений христианства, как правило, рассматривали догмат о троице где-то на периферии своих систем, то Барт помещает концепцию троичности абсолюта в самый центр учения. Три ипо¬стаси бога (отец, сын и святой дух) предстают здесь как выражение соответствующих доктрин творения, примирения и искупления. Однако, в соответствии с лютеранскими установками Барта, сущность открове¬ния выражена для него в образе Христа; поэтому раз¬личные аспекты троицы и связанные с ними доктрины исследуются в контексте христологических изысканий. Последнее обстоятельство даже дало повод американскому богослову Ричарду Нибуру упрекнуть Барта в «христомонизме», идущем вразрез с традиционным христианским представлением о троице.
Несмотря на явный интерес Барта в этот период к онтологическим вопросам, следует указать, что бы¬тие бога всегда рассматривается им через воплощение Христа, то есть как действие. Священная история, складывающаяся вокруг Христа, по сути своей дина¬мична и открыта для со-участия человека. Именно в Христе человеческая природа достигает примирения с богом и освящения. Согласно Барту, понятия «зло», «грех», «безбожие» и «смерть» определены естествен¬ным законом и составляют, так сказать, преодоленное и снятое прошлое человека; будущее же его предре¬шено и заранее оформлено Христом.
Позитивное онтологическое определение сущности человека дано в понятии аналогии, в особенности ана¬логии отношения (analogia relationis) . В отличие от католической идеи «аналогии бытия» (analogia entis), которая квалифицируется Бартом как «изобретение Антихриста», «аналогия отношения» оставляет в силе и даже подчеркивает существенную несоизмеримость бога и человека. Как пишет швейцарский теолог, здра¬вый смысл и обычный язык не могут рассчитывать на проникновение в сущность божественной природы. Аналогия же отношения реально подкреплена отно¬шением между богом и человеком, которое выражено в Христе и само является отражением симметричного отношения между богом и Христом в троице. Христос, как Сын божий и вместе с тем Сын человеческий, проявляет бытие бога как бытие навстречу, свободное действие бога, вступающего в контакт с человеком.
«Аналогия отношения» находит себе выражение также в межличностных связях людей, в частности в сострадании и любви, в человеческой истории (пред¬ставляющей собой, по Барту, «подобие» истории свя¬щенной), а также в жизни христианской общины. Бу¬дучи «телом Христовым» на земле, христианская цер¬ковь и община составляют «определенное обусловлен¬ное проявление человеческой природы, освященной в Иисусе Христе» . Служение церкви и жизнь в соот¬ветствии с требованиями общины, таким образом, представляют собой еще одно «подобие» миссии Хри¬ста; санкция христианского сообщества здесь призвана уберечь индивида от дерзкой переоценки собственных усилий и субъективных особенностей.
В дополнение к своего рода теологической онтоло¬гии, выраженной в «аналогии отношения», Барт гово¬рит также об особой «теологической эпистемологии», которая принимает форму «аналогии веры» (analogia fidei), или «аналогии милости» . Согласно учению Барта, всякое знание человека зависит от самосозна¬ния и позволения бога и потому объектом и субъектом знания в конечном счете является сам бог в своей тройственной ипостаси. Это означает, что откровение сообщает о боге и сообщено богом, а человек готов к принятию этого откровения лишь постольку, посколь¬ку он связан с Христом. Человек, следовательно, по¬знает бога лишь по милости последнего, ибо бог по 'собственной воле решает раскрыть себя человеку. Органом познания бога становится вера, которая должна рассматриваться как событие, или самопроявление бога, наступающее благодаря спасительной деятель¬ности Христа и через посредничество святого духа. Познание бога всегда происходит как чудо, поскольку откровение неким неизъяснимым образом соответству¬ет богу.
Именно поэтому, считает Барт, познание бога и мо¬жет найти себе единственно адекватное выражение в послушании, покорности, следовании заповедям. Вме¬сте с тем язык человека также способен в какой-то степени схватывать сущность откровения. По мнению Барта, слова и понятия, которые прежде относились к сфере «тварного мира», «возвышаются» до своей ис¬тинной роли в текстах откровения, где они начинают теперь относиться к богу. По существу, в словесном выражении высших истин, в творческом употреблении языка поэзии для потребностей богословия как бы моделируется и воссоздается сам процесс творения мира. При этом первичным, основным значением слов считается как раз их значение в текстах откровения, откуда они затем в ослабленном и стертом виде попа¬дают в обычную речевую практику. Как мы видим, в нарочито усложненной и драматизированной форме Барт, по существу, возрождает традиционный люте¬ранский тезис, согласно которому Христос и Новый завет составляют основу мирского бытия и знания.

Диалектика Христа и Адама
В противоположность кальвинистскому тол¬кованию предопределения (и в отличие от собствен¬ных ранних «кьеркегоровских» воззрений) Барт основывает понятие «избранности» на уверенности в бес¬конечной милости Христа. Действие «избрания» об¬ращено на всех людей без исключения и потому всегда положительно по своей сути. Прямо отрекаясь от прежних убеждений, Барт пишет: «Это евангелие, то есть «благая весть» — счастливая, возвышающая, уте¬шительная и помогающая весть. Раз и навсегда дол¬жно быть ясно, что это не провозглашенная [абстракт¬ная] истина, которая нейтральна перед лицом проти¬востоящих ей страха и ужаса, нужды и опасности... Это и не смешанная весть, которая сочетает в себе ра¬дость и ужас, спасение и проклятие. По своему источ¬нику и по своей цели она не диалектична, не двойст¬венна: она не может возвещать одновременно добро и зло, помощь и погибель, жизнь и смерть» .
Верность бога своим творениям через свободу и любовь нашла выражение в его отношении к человеку Иисусу, в «избрании» последнего. В Христе прояви¬лась полнота божественной природы; бог ничего не утаил от людей и целиком воплотился в этом действии спасения. И подобно тому как Христос был «избран» богом, все люди «избраны» Христом. Так после всех «диалектических» уловок и парадоксов раннего перио¬да творчества Барт сознательно возвращается к либерально-теологической идее «примирения» человека с богом. Снимая напряженность кризиса с его постоян¬ными колебаниями между утверждением и отрицани¬ем, Барт в «Церковной догматике» отстаивает тезис, согласно которому бог уже взял на себя всю тяжесть «негативности», послав на смерть своего сына; после этого на долю человека, по мысли швейцарского теолога, осталась только ничем не омраченная «позитив¬ная» уверенность в спасении.
Наконец, подобно униженному и распятому Иису¬су, покорно принявшему на себя страшное решение бога, христиане, указывает Барт, должны следовать искусу послушания. Вместе с тем «служение» человека представляет собой высшее проявление его свободной воли. По словам швейцарского богослова, «поскольку событие примирения есть одновременно и событие от¬кровения или пророчества — точно так же, как жизнь есть одновременно свет,— оно зарождается на рас¬стоянии и рассчитано на всех, а затем уже непосред¬ственно движет нас... так что мы не просто подразу¬меваемы, но непосредственно включены в это общее действие» .
Правда, учение позднего Барта сохраняет еще не¬которые черты прежнего драматизма. Это проявляет¬ся, в частности, в представлении о том, что «примире¬ние» бога с человеком отнюдь не наступает само со¬бой как этап в естественном ходе вещей. Нет, сам Христос создает «кризис», бросая в мир пророческое слово откровения и вторгаясь в человеческую исто¬рию. Первым, «естественным» откликом человека, по Барту, становится недоверие божественному действию и отталкивание от него. Лишь позднее, в исторической и эсхатологической перспективе, люди осознают свою со-временность и со-причастность «Иисусу-победите¬лю» , откликаясь на его призыв и соглашаясь содей¬ствовать своему примирению с богом.
Однако все более явное сползание Барта к поня¬тиям и темам либеральной теологии и даже пиетизма (тема «царства божия» как перспективы прогрессив¬ного развития человеческой истории и т. п.) вынужда¬ет его специально уточнять свою позицию из боязни быть превратно понятым. Например, проблемы христологии, по-прежнему занимающие центральное ме¬сто в учении швейцарского богослова, приобретают у него теперь такую окраску, что их действительно не¬трудно смешать с религиозно окрашенной антрополо¬гией. Поэтому, говоря о «подобии» человеческой при¬роды Христа природе людей вообще, Барт вместе с тем уточняет: «Но то обстоятельство, что он не про¬сто истинный человек, но единственный истинный чело¬век, не исчерпывается его сходством со всеми другими людьми. Он не только подобен нам, но и совершенно на нас не похож — и лишь когда мы понимаем это, на¬стоящий человек в нем становится таковым в подлин¬ном смысле слова» .
Таким образом, согласно Барту, между «Адамом» (то есть сотворенной человеческой природой) и Хрис¬том нет непреодолимой границы. Хотя эта природа и должна сохранять свою особенность и специфику в сравнении с богом, она не может быть онтологически противопоставлена Христу. Иначе говоря, человек, как таковой, получает основу и определение лишь в боге: «Наше отношение к Христу имеет преимущество и пре¬восходство над нашим отношением к Адаму. Он [то есть Христос] — победитель, и все мы в нем суть те, кто ждет победы. Наша человеческая природа сохра¬няется, поскольку мы разделяем природу Адама, а че¬ловечность Адама есть лишь черновой набросок истинной человечности, которая заключена в Христе» .
Поэтому божья заповедь, которая обращена к че¬ловеку, уже предвосхищает его нравственный ответ. По мнению Барта, в позднейший период увлекшегося этической проблематикой, заповеди бога отнюдь не подвержены изменениям в зависимости от конкрет¬ных исторических условий. В отличие от Э. Брукнера и Д. Бонхёффера, полагавших, что человек обладает частичной автономией по отношению к указаниям бога, поскольку сами заповеди (или «заветы») кон¬венционально приспособлены к требованиям времени, Барт отстаивает концепцию абсолютной непреложно¬сти божественной воли. Эта воля всегда самотожде¬ственна и неизменна, потому что она всегда равно добра.
Но в связи с таким представлением в этике Барта немедленно появляются существенные противоречия. Они обусловлены стремлением сочетать признание свободной воли человека с одновременным призна¬нием необходимости следовать моральным заповедям, составляющим непременное условие спасения. По мнению Барта, заповедь уже несет в себе всю инфор¬мацию, необходимую для определения поведения лю¬дей. Будучи по сути своей высшим выражением мо¬рального блага, она не допускает каких-либо произ¬вольных толкований или даже просто размышлений по поводу ее осуществления.
Все это в конечном счете привело швейцарского богослова к значительному упрощению представлений о положении человека в мире: напряженность разду¬мий человека перед лицом смерти и в других «пограничных ситуациях» снимается призывом к слепому по¬виновению. Беспомощность человека перед непостижи¬мым и запредельным богом сменяется столь же пол¬ной беспомощностью перед элементарным религиоз¬но-этическим требованием. Выражением же воли бога' на земле становится навязанная индивиду рекоменда¬ция церковной общины. Так от «совместного сосуще¬ствования» людей в любви и сострадании, сосущест¬вования, опирающегося на соединение всех в челове¬ческой природе Христа, Барт постепенно (но вполне закономерно) приходит к признанию авторитета и вла¬сти одних людей и сообществ над другими.

* * *

Учение Барта претерпело поистине странную эво¬люцию. Как уже говорилось, в начале своей бого¬словской карьеры он сосредоточил усилия на том, что¬бы подорвать засилье традиционной лютеранской церкви, хватавшейся за утратившие смысл моральные предписания и обряды. Стремясь восстановить в пра¬вах раннюю проповедь Лютера, Барт не уставал по¬вторять, что отношение бога и человека — это всегда загадочное, лишенное каких-либо опор и гарантий от¬ношение между двумя несоизмеримыми сущностями. Возвращаясь к Кьеркегору, швейцарский теолог хотел прежде всего вернуть человеку гибкость и свободу в решении самых кардинальных вопросов собственного существования. Новая теология, или теология кризиса, была призвана противопоставить отжившим внешним формам религии обновленную проповедь, обращенную к «внутреннему» человеку.
Однако, выступая против социального оптимизма либеральных теологов, диалектическая теология разрушала уверенность в однозначности прогрессивного развития человечества в целом. Разбивая романтизи¬рованный антропоцентризм Шлейермахера и его по¬следователей, Барт ставил на его место иррациональ¬ный теоцентризм раннего христианства и христиан¬ской мистики. При этом он столкнулся с целым рядом неожиданных и тревожных следствий. В «Послании к римлянам» Барт, вслед за Кьеркегором, приходит к крайним положениям теоцентрического иррациона¬лизма в его протестантском варианте. Как отмечает известный французский религиовед Анри Буйяр, ав¬тор трехтомной монографии о творчестве Барта, в пе¬риод создания теологии кризиса Барт «видит образ смерти во всех человеческих действиях и теориях. Ис¬тина для него заключена скорее в «нет», чем в «да» . Перед лицом непостижимого бога человек в уче¬нии Барта теряет всякую значимость и самостоятель¬ность. Он свободен и волен самостоятельно строить свои отношения с богом и миром, но свобода эта за¬ведомо «негативна» и потому бесплодна. Его свобода вне и помимо бога — это воля ко злу; «позитивная» же свобода, дающая человеку надежду и спасение от страха смерти, целиком определена богом. Вторгаясь в мировую историю, рассекая ее вертикально надвое своим воплощением, крестной смертью и воскресени¬ем, Христос выводит беспомощного и пассивного че¬ловека к освобождению. Незаслуженная и необъяс¬нимая милость бога, по существу, превращает инди¬вида в безвольную игрушку высших сил. Поэтому от¬ветом человека становится не только благодарность Христу за дар веры и спасения, но и одновременно трагичная расколотость внутреннего самосознания личности, которая перестает быть действующим мо¬ральным субъектом.
Стремление выйти за пределы болезненной субъек¬тивности и попытка обосновать этические требования, обращенные к верующему, привели Барта к необхо¬димости искать опору в посторонней человеку реаль¬ности, которая, исходя от бога, вместе с тем постоян¬но присутствовала бы в мире. Надеясь обрести осно¬вание и критерий моральной ответственности чело¬века, Барт обращается к известной лютеранской кон¬цепции откровения как постоянного присутствия бога в мире. Однако, по мере того, как в объемистой мно¬готомной монографии Барта «Церковная догматика» разрабатывалась доктрина откровения, а также об¬щая богословская система, призванная снять траги¬ческую напряженность ранних произведений, с уче¬нием Барта происходили удивительные метаморфозы.
Сглаживая в своей системе субъективистское со¬держание и «негативные» интонации, Барт стремился восстановить надежность этических требований и представление об ответственности человека. На деле же, как мы видели, место иррационального бога заня¬ла божественная заповедь, также не подлежащая ра¬зумному осмыслению и истолкованию. Заповедь, со¬гласно автору «Церковной догматики», не может стать поводом для сомнения; в ней уже заложено не только окончательное разграничение добра и зла, но также прямое и недвусмысленное указание относи¬тельно того, как следует поступать индивиду. А что же произошло с человеческой свободой, ради сохране¬ния которой Барту пришлось столь от многого отка¬заться в своем учении? Да ничего, она попросту ис¬чезла (или, точнее, так и не появилась)—уже не в угоду трансцендентному, «вечно иному» богу, но всего лишь ради сохранения незыблемости традиционных религиозных предписаний. Концепцией свободы и от¬ветственности личности вновь пришлось пожертво¬вать. Наконец, стоит обратить внимание и на то об¬стоятельство, что Барт, в юности страстно выступав¬ший против обезличивания и нивелировки индивида в обществе, к концу жизни начал ясно и недвусмыслен¬но высказываться в защиту авторитета церкви, а так¬же в пользу подчинения внутренней, субъективной жизни человека общественным интересам.
Эта противоречивость позиции Барта была обус¬ловлена, разумеется, прежде всего новой исторической ситуацией.
Подобно тому, как для отдельной личности самые высокие всплески веры приходятся именно на критиче¬ские (в терминологии Ясперса — «пограничные») си¬туации, и в самой истории теологии напряженный ин¬терес к внутренней жизни духа совпадает обыкновенно с кризисными периодами общественного развития. И в этом смысле не составляет исключения сосредоточен¬ность Барта на разных сторонах богословской пробле¬матики, которые вдруг становились значимыми в раз¬ное время. Сама по себе такая смена ориентира весь¬ма показательна, и потому едва ли можно ждать от философа или теолога, неизбежно включенного в кон¬текст общественной жизни, железной последователь¬ности в развитии внутренних логических связей своей системы.
Кроме того, социальная ситуация в Германии, рав¬но как и во всей Европе, не могла не захватывать в те годы даже самого далекого от политики мыслителя. Мучительно переживая непростые события, сознавая, вероятно, что история в этот момент была чревата но¬вой угрозой войны, хаоса и бесчеловечности, Барт обращается к наиболее простым и доступным средствам моральной проповеди. Иначе говоря, он вынужден был оставить «сложные материи» чистой теологии и напомнить верующим о простейших религиозных за¬поведях, несущих в себе позитивный социальный за¬ряд. Элементарные нормы: не убий, не пожелай доб¬ра ближнего и тому подобные — имели больше шансов достичь сердца и разума обманутых и совращенных тоталитаризмом людей.

Глава 5. Диалектическая теология и слово Писания
С. Кьеркегор: косвенная коммуникация христианства
Непреодолимые проти¬воречия между этикой и догматикой откровения, с которыми столкнулся К. Барт при построении новой теологии, решались его сторонниками и последователями преимущественно в двух направлениях. Оба эти направления были в ка¬кой-то степени намечены самим Бартом и оба получи¬ли различную трактовку у протестантов-модернистов. Первое из них связано с анализом языка и включает в себя герменевтическое рассмотрение текстов откро¬вения и христианской проповеди вообще. Второе же сводится к анализу социальных проблем в духе тради¬ций лютеранского богословия. Обе эти «точки роста» новой теологии так или иначе примыкают к представ¬лению о сущности свободы.
Выше уже было показано, каким камнем преткно¬вения оказалась идея свободной воли человека в бого¬словской системе Барта. Между тем одно из интерес¬ных решений сходной проблемы Барт мог бы найти в учении своего духовного наставника — Кьеркегора. Это решение на первый взгляд имеет отношение лишь к внешней форме Кьеркегоровой системы, однако на поверку оно оказывается значимым и для ее главных положений.
Исследователей давно волновал  вопрос о своеоб¬разном оформлении творчества датского теолога и писателя, в частности объяснение использования им мно¬гочисленных псевдонимов, Соответствующих явно про¬тиворечивым точкам зрения, применение ярких прие¬мов художественного творчества, иронии и пародии. Все эти внешние атрибуты, казалось, совершенно не увязывались с серьезным, даже мрачным содержани¬ем работ датского теолога. Тем не менее, по свидетель¬ству самого Кьеркегора, он прибегал к подобным ухищрениям отнюдь не из простого авторского капри¬за, но преследуя вполне определенные религиозные цели.
Как известно, в современную Кьеркегору эпоху уже наметились кризисные черты христианской религиоз¬ности. И в своих сочинениях он обращается в первую очередь к людям «многознающим», начитанным, при¬выкшим к жесткой, систематической форме изложения и уже усвоившим христианство «внешним образом» . Датский богослов, по его собственному признанию, ока¬зался в положении, когда читатель «полностью устра¬няет Христа и усваивает лишь учение о нем, рассмат¬ривая Христа как некоего анонима: главное — это уче¬ние, учение — это все. Вследствие этого человек вооб¬ражает, будто все христианство есть чисто непосред¬ственное сообщение, которое в своей простоте еще не¬посредственнее, чем глубокомысленный диктат про¬фессора. В действительности же учитель здесь важнее, чем учение» . Другими словами, создатель и пропо¬ведник концепции «истинного христианства» отдавал себе отчет в тех реальных препятствиях, с которыми неминуемо должна была столкнуться его новая —экзистенциальная — проповедь веры. Поэтому борьба за утверждение нового учения настоятельно потребовала от автора создать такую форму изложения, которая са¬мой своей нарочитой усложненностью и необычно¬стью мешала бы читателю усваивать сообщение как готовое знание.
Произведения Кьеркегора максимально сопротив¬ляются прямолинейному прочтению. Самой пародий¬ностью и несистематичностыо они были призваны ди¬скредитировать в глазах читателя научное познание и рационализм вообще в качестве адекватных средств постижения «истинного христианства». Вынуждая чи¬тателя отказаться от поиска в тексте отвлеченных «объективных» истин, Кьеркегор вместе с тем стремил¬ся привести собственную философско-художественную практику в соответствие с религиозным содержанием учения в целом. Амбивалентности человеческого суще¬ствования, находящегося в непрерывном «диалектиче¬ском» становлении к богу, должна была коррелиро¬вать и амбивалентная форма выражения (во многом заимствованная из литературного опыта немецких ро¬мантиков, однако дополненная представлением об из¬начальном трагизме человеческого существования).
В связи с этим Кьеркегору предстояло решить воп¬рос, каким образом возможно в принципе сообщение, которое не лишает своего адресата подлинного суще¬ствования. Иными словами, как добиться того, чтобы процесс коммуникации не только не ущемлял свободы читателя, но, напротив, оставлял ему возможность рав¬ноправного с автором личного участия в овладении ис¬тиной? Ведь тот, к кому обращена проповедь «истин¬ного христианства», сам является становящейся, «экзистирующей» личностью, и сообщение становится для него истиной лишь в результате акта его свободы.
Практическим ответом на этот вопрос стала «косвен¬ная» форма творчества Кьеркегора, моделирующая творческий характер христианского откровения.
Существование человека не поддается рациональ¬ному выражению, так как оно, по словам Кьеркегора, всегда пребывает в «диалектическом моменте» станов¬ления. Иначе говоря, экзистенциальное богословие Кьеркегора оставляет за индивидом право в любое мгновение изменить свою жизненную позицию. Экзис¬тенция постоянно устремлена в будущее, причем то, чем был человек в прошлом и чем становится в на¬стоящем, никогда не исчерпывает до конца все богат¬ство его действительных возможностей. Такая возмож¬ность становления должна была сохраняться как за адресатом, так и за автором религиозного сообщения, который, будучи христианином, также стоит в дина¬мичном отношении к богу. Как пишет Кьеркегор в «Заключительном ненаучном послесловии...», «остано¬вить человека на улице и остановиться самому, чтобы поговорить с ним, несравненно легче, чем... остановить другого, не желая, чтобы он продолжал идти своей прежней дорогой, но как раз принудить его идти тво¬им путем, самому при этом не останавливаясь» . В ка¬честве оптимальной формы религиозной коммуника¬ции, отвечающей двум основным условиям экзистенци¬ального познания — отказу автора от общезначимой и объективной позиции и оставлением за читателем воз¬можности личного присвоения сообщаемой истины, Кьеркегор избирает так называемое «искусство двой¬ной рефлексии сообщения». Подразумевая под «двой¬ной рефлексией» попросту косвенную форму сообще¬ния, он стремится с ее помощью добиться искомой им открытой смысловой амбивалентности своих произве¬дений.
По сути, речь идет о проблеме определения автор¬ской позиции в произведениях, созданных в «непря¬мой» форме коммуникации. Кьеркегор не отрицает, что читатель правомочен выбирать какую угодно из пред¬ставленных в его книгах экзистенциальных точек зре¬ния. Однако важно другое. Сочинения датского теоло¬га, изложенные в «косвенной» манере, не оставляют неопределенности относительно статуса «подлинности» той или иной жизненной позиции. В его учении различ¬ные возможные стадии, или сферы, человеческого су¬ществования не могут быть приравнены друг к другу в своей ценности. «Подлинное» существование есть путь религиозного спасения человека — такова уста¬новка Кьеркегора.
Авторская точка зрения в произведениях датского богослова выражена не непосредственно, а путем пол¬ного развертывания жизненных установок персонажей во всех их возможных следствиях. Псевдонимы, под которыми выступал Кьеркегор, точнее, экзистенциаль¬ные позиции, которые они представляют, а также точ¬ки зрения героев книг далеко не равнозначны. Можно сказать, что его способ изложения по-своему однозна¬чен — в том смысле, что установка подлинного автора «присутствует» в произведении через выделение самой предпочтительной из позиций, представленных в про¬изведении. Например, в «Страхе и трепете» в этой роли оказывается библейский Авраам. Автор утверждает свою истину благодаря «косвенному» противопоставле¬нию этого героя христианского самоуничижения лю¬бому из его протагонистов.
Таким образом, сочинения, написанные Кьеркегором от лица вымышленных авторов, были созданы с целью приобщить читателя не к любой, а именно к «подлинной», «с его точки зрения, экзистенциальной по¬зиции. Таковой же в его учении оказывается только одна — религиозная. Например, задача, которую он ставил перед собой в «Философских крохах», вполне недвусмысленна. «Если в этом произведении,— пишет Кьеркегор,— мне удастся непрямым способом поста¬вить христианство в отношение с экзистирующим субъ¬ектом и посредством непрямой формы привести хри¬стианство к познающему читателю, то свою задачу я считал бы выполненной» .
Кьеркегор, таким образом, выступает в своих кни¬гах отнюдь не в качестве стороннего наблюдателя. Ему небезразлично, каким образом повлияют его про¬изведения на читателя. Свою философскую деятель¬ность он рассматривал как «религиозную от начала до конца» . И если в некоторых сочинениях Кьеркегора не встречается даже слово «бог», это не значит, что они не являются богословскими по духу. Напротив, как мы стремились показать выше, такой подход как раз отвечает требованиям «косвенного» способа изло¬жения. «В многознающее время, когда все люди счи¬тают себя христианами и знают, что такое христиан¬ство,—пишет Кьеркегор,— стало слишком легко ис¬пользовать святые имена и понятия, не думая при этом присоединять к ним христианскую истину, о которой, впрочем, не имеют ни малейшего понятия» . Таким образом, символом своего времени он считал превра¬щение христианской истины в такую тривиальность, что «стало трудно получить о ней первоначальное впе¬чатление» . Именно утраченной свежести восприятия христианства он и стремился добиться через свои книги.
К этому следует добавить, что если произведения Кьеркегора вследствие «косвенного» способа изложе¬ния и несут некоторую долю неопределенности, то это не относится к вопросу об «истинности» эстетической, этической и религиозной сфер существования. В це¬лом же содержание работ Кьеркегора в той же мере неопределенно, в какой могут быть неопределенны иро¬ния или юмор. Комизм и серьезность сталкиваются в его книгах без всякого перехода или предупреждения, но в том и видит он заслугу религиозной речи, чтобы сделать путь человека трудным, ибо «путь — это ре¬шающее» .
Справедливости ради все же стоит отметить, что есть в учении Кьеркегора вопрос, который остался не вполне отчетливо разъясненным читателю. Речь идет о религиозной стадии человеческого существования, точнее — о трансцендентном боге и характере отноше¬ний человека с ним. Здесь Кьеркегор не идет дальше утверждения необходимости веры и связанных с нею определенных экзистенциальных установок. Это объ¬ясняется, на наш взгляд, причинами, вытекающими из сути его религиозно-философского учения. С одной стороны, сказать нечто определенное о боге было бы «прямой фальшью и обманом, так как при этом под¬разумевался бы результат и завершенность в отношении с богом» . «Субъективный религиозный мысли¬тель», каким и был Кьеркегор, пребывает в вечном приближении к богу. Содержание подлинной веры заключается как раз в том, что человеку не дано когда-либо прийти в этом мире к окончательному заверше¬нию такого становления; вера — это вечный поиск бога, требующий напряжения всего человеческого су¬ществования без остатка. С другой стороны, Кьерке¬гор называет «суетным» предположение, что «другой человек в своем отношении с богом нуждается в чьем-либо содействии, как будто бог не может сам помочь себе и человеку, стремящемуся с ним соединиться» . Таким образом, «косвенная» форма сообщения со¬ставляет неотъемлемую сторону религиозно-философ¬ского учения Кьеркегора, которая служит для утверж¬дения концепции «истинного христианства». Пожалуй, все его творчество можно рассматривать как грандиоз¬ную религиозную проповедь, изложенную в своеобраз¬ной художественной форме. Внимание к литературным особенностям передачи богословских концепций и вы¬растающее из этого подхода внимание к языку самого христианского откровения — вот то, что объединяет датского теолога со многими протестантскими модер¬нистами нынешнего столетия, начиная с Барта.

К. Барт: вера и смысл Слова
своих произведениях, в особенности в произве¬дениях позднего периода, Барт уделял немало внима¬ния проблемам адекватного выражения христианской проповеди. Швейцарский теолог указывает, что обыч¬ные языковые средства и методы рационального по¬стижения совершенно непригодны для того, чтобы пол¬ностью вместить или истолковать содержание откро¬вения. Вместе с тем, согласно представлению Барта, бог должен был позаботиться о каком-то — пусть до¬статочно отдаленном — соответствии между обыден¬ным языком и священным писанием. Более того, как считает Барт, слова и понятия обычной речи черпают свою творческую силу именно в боге; потому их пер¬вичное, буквальное значение (недоступное человеку в мирском существовании) связано с абсолютом, тогда как безотносительно к последнему они осуществляют лишь «неподлинную и чисто описательную, фигураль¬ную» функцию.
Разумеется, продолжает Барт, знание человека о боге, а значит, и достоверность языковых средств, соответствующих ему, реально даны лишь как обеща¬ние, потенциальное приближение. Актуализация тако¬го постижения происходит только в моменты, когда Христос раскрывает свою волю церкви, а церковь в свою очередь начинает говорить от его имени. Как пи¬шет А. Буйяр, в трактовке этой проблемы Барт заме¬няет гегелевскую «философскую онтологию» собственной «христологической догматикой», делая упор ско¬рее на том, что именно сообщает человеку бог, чем на учении, которое человек может развить, опираясь на собственный разум .
Однако сам Барт пытался вместе с тем избежать представления о неизменности и абсолютном постоян¬стве восприятия откровения, то есть учесть, с одной стороны, момент «диалектического становления» в от¬ношениях личности с богом, а с другой — конкретно-исторические условия, в которых происходит такое вос¬приятие. Известно, например, что Д. Бонхёффер пы¬тался преодолеть «позитивизм откровения», то есть застывшие, традиционные способы его восприятия, по¬средством своего рода «лингвистической терапии» — нерелигиозной интерпретации богословских положе¬ний. Барт косвенно полемизировал с таким подходом в известной лекции «Человечность бога», прочитанной в Аарау в 1956 г. По мнению Барта, нет и не может быть раздельных языков и способов выражения для тех, кто находится «вне» и «внутри» христианства. «Немного языка Ханаана, немного «позитивизма откровения»,— пишет он в опубликованном тексте лекции,— не поме¬шают в обращении ко всем нам... и зачастую, хотя и не всегда, будут прекрасно поняты даже посторон¬ними» .
Как уже было сказано, методы «косвенной» комму¬никации, которые использовались Кьеркегором для передачи образа непостижимого бога, приводили к нарочитой перегруженности и усложненности литера¬турной ткани его произведений. Барт же, снова и сно¬ва убеждаясь в слабости и непригодности обычных форм откровения с готовым, заранее собранным багажом преж¬них философских установок: «...когда мы читаем Биб¬лию, мы используем — как и повсюду — некоторую ин¬теллектуальную схему, которая служит нам ключом... Нет никого, кто смел бы утверждать, что он не смеши¬вает Евангелия ни с какой философией, ибо нет нико¬го, о ком можно было бы по праву сказать, что он уже — здесь и сейчас —свободен от всякого греха» . Однако, хотя опосредованные философской установ¬кой и неизбежно при чтении писания, человек все же должен сознавать ее относительность и произволь¬ность. По словам Барта, интеллектуальные усилия че¬ловека должны всегда «следовать библейскому откро¬вению— и не в силу естественного порядка вещей, а в результате сознательного акта послушания — послу¬шания верующего, который держится только за ми¬лость бога» . Наконец, такое покорное употребление приемов рассуждения и языка вообще призвано полно¬стью сообразовываться с откровением и потребностя¬ми его разъяснения. Не философия является служан¬кой теологии, а скорее обе они — по мере сил и воз¬можностей — служат божественному откровению. По¬этому, в зависимости от конкретной исторической или жизненной ситуации, на первое место может выйти тот или иной конкретный способ размышления или изло¬жения, та или иная сфера творческой теоретической деятельности: все они примерно одинаково относитель¬ны по сравнению с внутренним зарядом наполняющего их откровения. «Слово божие,— пишет Барт,— доказы¬вает свою свободу тем, что оно способно постоянно ло¬мать все нормы, которые пытаются к нему приложить...
Ни одна философская интерпретация реальности не может быть предложена или навязана нам в качестве нормальной формы «пред-постижения» слова божия» .
Эти положения «Церковной догматики» Барта пря¬мо направлены против «естественной антропологии» Бультмана с ее представлением о некотором образе че¬ловека и мира, предшествующем постижению откро¬вения. Барт предостерегает от любых попыток подме¬нить проверку человеческого мышления и языка по ре¬чениям откровения, то есть, по сути, от попыток рас¬сматривать новозаветные положения в общем контек¬сте человеческих знаний. Таким образом, библейская герменевтика, или толкование текстов откровения, не подчиняется обычным законам лингвистической интер¬претации; напротив, она имеет свои собственные зако¬ны, так как откровение может толковаться только из себя самого. Для Барта герменевтика бультмановского толка, опирающаяся на естественные законы чело¬веческого разума, представляет собой возвращение к положениям либеральной теологии . Попытка Бульт¬мана подчинить постижение откровения нормам фило¬софии расценивалась Бартом как прямое покушение на суверенитет и власть бога; она вызывала у Барта куда более серьезные возражения, чем экзистенциаль¬ный анализ религии, предпринятый немецким теоло¬гом.
По существу, подход Бультмана действительно ос¬нован на антропоцентристских и психологических по¬стулатах; здесь же берет свое начало и упомянутое сведение религии к напряженной субъективности человеческой экзистенции. Именно поэтому Бультман рас¬сматривает человеческую природу со стороны чистого акта выбора и отказывает в достоверности «историче¬ским», то есть случайным, условиям. Такое внимание к внутреннему сознанию личности привело Бультмана к отрицанию значимости «мифологических» событий, описанных в Новом завете. Последние выступают для него всего лишь как символы или способы выражения определенных психологических состояний, в которых пребывали раннехристианские авторы — «свидетели» жизни Христа. Время и история превращаются у не¬мецкого богослова в своего рода функции, которые зависят от сознания человека или его речевой прак¬тики.
Стараясь избежать вывода о полной относительно¬сти и произвольности толкования догм откровения, Бультман хочет спасти представление о всеобщности и обязательности их содержания благодаря введению понятия «бытие-с-другими», то есть благодаря опоре на отношения людей в обществе. Однако крен в субъ¬ективность все же слишком заметен: сложение и меха¬ническое соединение многих «внутренних миров» все равно не дает реального критерия интерсубъективно¬сти, а также какой-либо возможности выйти за преде¬лы личного самосознания.
Преодоление границ отдельного существования, как его представляет себе Бультман, вместе с тем предполагает возможность встречи человека с богом в вере. Но поскольку постулат о достоверности откро¬вения влечет за собой разрыв с миром «объектов», он не может найти выражения в каких-либо конкретных чувственных проявлениях. Слово божие, по Бультману, никак не может реально относиться к «чудесам» или «таинствам», но, не будучи связанным каким-либо предметным значением, оно приходит к человеку лишь в акте экзистенциального самораскрытия. «Так,— пи¬шет французский религиовед Л. Малевэ,— бультмановская антропология, в силу своего акцента на «транс¬цендентности», непосредственно влечет за собой тре¬бование «демифологизации» Писания, а также некото¬рую общую интерпретацию (христианского) сообщения» .

Р. Бультман: керигма и язык
Рудольф Бультман (1884—1976), первые богословские работы которого появились в 20-х годах, был с самого начала близок диалектической теологии. Однако, в отличие от своих коллег и единомышленни¬ков, чей интерес к проблемам языка имел достаточно эпизодический и преходящий характер, Бультман счи¬тал центральным в своем учении вопрос об интерпре¬тации библейских текстов. Его статьи, посвященные толкованию откровения (в частности, статья «Пробле¬ма герменевтики»), были собраны в четырехтомном труде «Вера и понимание», начавшем выходить с 1933 г.
Как пишет Бультман, понимание текста, разумеет¬ся, предполагает обращение к его филологическому анализу, а также к изучению специфических истори¬ческих условий его возникновения и функционирования. Вместе с тем, вслед за В. Дильтеем и другими немецкими философами-герменевтиками, Бультман указывает, что толкование любого произведения сло¬весности непременно требует особого «жизненного от¬ношения», глубокой заинтересованности в его содер¬жании. Без такого особого интереса читатель превра¬щается в стороннего «наблюдателя», перед которым закрыто постижение смысла и истинной направлен¬ности текста. Уже в раннем очерке «Проблемы теоло¬гической экзегезы Нового завета» Бультман говорит о том, что исследователь, пытающийся проникнуть в сущность религиозной или философской доктрины, не может оставаться в рамках чисто исторического ана¬лиза: он должен иметь некоторое предварительно сло¬жившееся отношение к затронутым проблемам .
По мнению немецкого богослова, человек уже не¬сет в себе заранее запечатленный образ бога, благода¬ря которому он и воспринимает тексты откровения адекватным образом. К началу 40-х годов это пред¬ставление привело Бультмана к выдвижению требова¬ния «демифологизации» библейских текстов. Полеми¬зируя с Бартом, он предложил различать в откровении его внешнюю, знаковую оболочку и неизменное содер¬жание. Первая образована мифами, которые обуслов¬лены исторически и увязаны с достаточно случайным событийным рядом, тогда как второе - «керигма», или «возвещение», составляет непреходящую ценность христианской традиции. Вечное «возвещение» откро¬вения не поддается рациональному осмыслению или интеллектуальной редукции, оно может раскрыться лишь во внутреннем, «экзистенциальном» опыте самого индивида.
Затрагивая самый чувствительный вопрос проте¬стантизма вообще и диалектической теологии в част¬ности, то есть христологию, Бультман разграничивает исторического Иисуса (жизнеописание которого со¬ставляет всего лишь один из «мифов» христианства) и Христа как распятого и воскресшего сына божия, или основу «керигмы». Христос для Бультмана в пределе совпадает со словом откровения, а значит, представ¬ляет собой воплощение трансцендентной реальности в мире. По словам самого Бультмана, «воскресение не является событием прошлой истории. Все, что может установить историческая критика,— это то, что первые ученики [Христа] уверовали в воскресение... Истори¬ческая проблема едва ли имеет отношение к христи¬анской вере в него» .
Как уже было сказано, Бультман настаивает на необходимости «демифологизировать» христианство. Это требование отчасти объясняется тем, что любые попытки исторического подхода к трактовке евангель¬ских событий не застрахованы от интеллектуального скептицизма. Действительно, сейчас, в свете успехов исторического знания и библейской критики, в свете новых данных археологии и филологии, едва ли может найтись теолог, который взялся бы всерьез отстаивать абсолютную непогрешимость и надежность сведений Нового завета о жизни и смерти Иисуса. Стало быть, когда Бультман предложил свою программу избавле¬ния христианской доктрины от неправдоподобных ми¬фов, его первым мотивом было стремление сделать «возвещение» христианства неуязвимым для исторической критики.
Однако внутренние причины выдвижения требова¬ния «Библии без мифов» в действительности лежат глубже. Здесь — в который уже раз — уместно обра¬титься к основному расхождению между диалектиче¬ской теологией и теологией либеральной. Согласно взглядам «диалектических» теологов, бог отделен от мира вечным и непреодолимым «кризисом» — а это значит, что он не может быть надежно представлен человеку ни в моральных действиях (или состояниях сознания), ни в каких-либо исторических событиях. Человек в мире обречен на постоянное отсутствие оп¬ределенности и стабильности собственного бытия. Именно поэтому, по мнению Бультмана, он не смеет положиться даже на слово апостолов, свидетельство¬вавших о земной жизни Иисуса. Независимо от степе¬ни достоверности исторических сведений (то есть да¬же в практически недостижимом случае их полной адекватности событиям), христианин не может наде¬яться знать что-то определенное о природе бога и, сле¬довательно, также о своей судьбе. Выбирая веру, он всегда рискует, ибо гарантий здесь не дает ни один авторитет.
Но такой скептицизм, по Бультману, не распростра¬няется на керигму. Загадочный и непостижимый бог все же поместил между собой и верующими опосре¬дующее звено — священное писание. Оно не является историческим документом или надежным свидетель¬ством о природе или воле бога, однако оно предназна¬чено человеку и потому в чем-то сущностно соразмер¬но ему. Наконец, слова откровения опираются на из¬начальное «пред-постижение» религии и вместе с тем углубляют его.
Если Барт и его сторонники полагали, что любые тексты откровения могут послужить поводом для внезапного пробуждения веры, то для Бультмана лишь вся целокупность священного писания вместе с его языковой оболочкой (которую нельзя толковать бук¬вально, но тем не менее нельзя и отбросить) доста¬точны для раскрытия сущности христианского учения. Правда, такое раскрытие должно быть подготовлено особой предрасположенностью человеческого духа, стоящего перед божественной загадкой. Через голову позднего Барта возвращаясь непосредственно к Кьеркегору, Бультман поясняет, что сам индивид легко уз¬нает в себе эту готовность прислушаться к христиан¬ской «керигме» по смутному сознанию беспокойства и тревоги. Чем острее трагическое осознание челове¬ком своей судьбы и смертности, тем более он спосо¬бен воспринять «возвещение» откровения.
Следует сказать, что — как и у Кьеркегора — в бультмановском анализе «экзистенциальных» проти¬воречий сознания акцент сделан отнюдь не на психо¬логической стороне. Постижение «керигмы» через страх и тревогу означает лишь, что она обращена именно к конкретному, живому индивиду и приспособ¬лена к его чисто человеческой реальности. Как разъ¬яснял Бультман в работе «Понятие слова божия в Но¬вом завете», «слово божие — это бог, но не со сторо¬ны своего непостижимого величия, а бог, представший перед человеком, бог, зовущий человека к существо¬ванию перед ним и определяющий человека своими верховными заповедями» . «Слово божие,— продол¬жает он далее,— это не теология, не доктрина о боге и мире, не ;;;;;; как созерцание божественного от¬дельно от внешнего мира, вовсе нет, слово божие — это помещение человека в его обиталище богом и предстояние человека перед богом, это призыв и божественный порядок, которые извлекают из небытия «су¬ществования» человека и вне которых человек не «существует», но рушится» .
Согласно Бультману, бог не обращает свое «возве¬щение» к разуму человека; «керигма» диалогично со¬пряжена прежде всего со свободой и личным выбором. Для Бультмана важно не столько то, что бог неким чудесным образом идет навстречу человеку в истории, сколько то, что благодаря откровению человек возвра¬щается к своей внутренней сути, то есть к существова¬нию как вечно рискованному выбору. Заметим, прав¬да, что, несмотря на явную близость учения Бультма¬на положениям религиозного экзистенциализма, один из крупнейших представителей последнего — Карл Ясперс все же критиковал немецкого богослова за сме¬шение предмета философии и теологии.
Какой же должна быть, по Бультману, экзистенци¬альная аналитика сознания, призванная предшество¬вать всякой богословской экзегезе? Стараясь нагляд¬но представить соответствие христианской теологии экзистенциальным структурам «наличного бытия» (Dasein), Бультман многое заимствовал из герменев¬тики Мартина Хайдеггера . Подобно Хайдеггеру, он отказывается говорить о человеческом существовании в терминах «сущности» и «природы»; подобно Хайдеггеру же, он не может допустить наличия непрерывной причинной связи внутри отдельного существова¬ния. Ссылаясь на апостола Павла, Бультман пишет: «Единство человека не заложено ни в какой-то суб¬станции, ни в общей совокупности психических про¬цессов (или душе), доступных психологии, ни в после¬довательном развитии рационально постигаемого (или духа в гегелевском смысле)... Потому бытие человека осуществляется сообразно способу, каким он отклика¬ется на призыв бога; можно сказать, что оно осущест¬вляется в его действии, при условии, что последнее понято не как процесс, происходящий во времени — подобно действию механизма,— но как итог ответст¬венного решения» .
По словам известного французского философа-герменевтика Поля Рикёра, написавшего предисловие к французскому изданию работы Бультмана «Иисус, ми¬фология и демифологизация», немецкий теолог искал в трудах экзистенциалиста Хайдеггера прежде всего «философскую антропологию, способную обеспечить ему «истинное постижение» при попытках приблизить¬ся к библейской антропологии и интерпретировать в терминах человеческого существования космологиче¬ские и мифологические речения Библии» . Иными сло¬вами, Бультман пытался использовать экзистенциа¬листскую лексику и понятийную систему с ее специ¬фическими представлениями о «ситуации», «проекте», «заботе» и т. п., связав их уже не с человеческой субъ¬ективностью, а с «объективным» сообщением открове¬ния. Если Хайдеггер в своих поисках новой онтологии хотел показать, как обычная речь и язык (в особенности язык символический) укоренены в вечно усколь¬зающем от понимания бытии, то Бультман, принимая это положение, шел, как ему казалось, дальше: к идее изначального слова божия, которое проявляется затем в производных речениях человека.
Разумеется, «бытие» Хайдеггера, которое време¬нами просвечивает в «наличном бытии» (Dasein) бла¬годаря языку и поэзии, не совпадает для него с транс¬цендентным богом, а уж тем более с Иисусом христи¬анской традиции. Тем не менее соблазн применить эк¬зистенциальный анализ позднего Хайдеггера к осно¬воположениям христианской религии был достаточно велик для теологов самых различных конфессиональ¬ных ориентации. В рамках католического вероиспове¬дания в этом направлении работал, например, видный немецкий богослов-неотомист Карл Ранер . Согласно же протестантскому модернизму Бультмана, между бо¬гом христианской веры и «чистым бытием» — несмо¬тря на неполное их совпадение — все же существует некоторое соответствие. Вместе с тем Бультману, ис¬ходившему из бартовского представления о трагиче¬ской дихотомии человека и бога, было нелегко объяс¬нить, каким образом человеческий язык —даже в сво¬ем символическом употреблении — оказывается спо¬собным схватить сущность религиозных истин.
По существу, Бультман, выдвинувший программу «демифологизации» христианства, уже оказался в безвыходном положении, отказав обычным языковым средствам в способности служить достойной аналогией божественной природы. Слова языка, составляющие священное писание, служат лишь динамичным источ¬ником, порождающим, точнее, подталкивающим меха¬низм веры. Людям, по Бультману, не пристало забо¬титься о том, каким образом обычные слова приобре¬тают в откровении свой поэтически-религиозный, «двойственный» смысл: так устроено и определено са¬мим «бытием», тесно связанным со своим источни¬ком— богом. Человек должен лишь остерегаться, что¬бы не создать себе из символического языка нового идола; согласно Бультману, язык служит знаком не стоящей за ним сущности, а знаком самого акта раз¬рыва наличного существования «бытием», зависящим от божественной воли.

О. Кульман: история и текст
Напряженная диалекти¬ка Бультмана, ориен¬тированная на эсхатологию, вызывала значительные возражения протестантских богословов как в Европе, так и в Америке. В Соединенных Штатах против идей Бультмана, а также против отдельных положений П. Тиллиха, остающихся в русле диалектической тео¬логии, активно выступили Т. Альтицер и Г. Кокс. В по¬слевоенной Германии же с представлениями Бультма¬на о языке и истории долгое время боролся извест¬ный протестантский теолог-модернист Оскар Кульман.
Уже в последние полтора-два десятилетия к Кульману примкнули А. Фукс, Г. Отт, Г. Эбелинг и радикальные богословы кружка В. Панненберга.
Интересно, что возможность построения недиалек¬тической, «позитивной» теологии Кульман и его спод¬вижники усмотрели именно в работах позднего Хайдеггера. Согласно этому подходу бультмановское пред¬ставление об изначальном экзистенциальном напряже¬нии между внутренним «пред-постижением» читателя и скрытым смыслом языка и текста откровения оказы¬вается в значительной степени преувеличенным. Ина¬че говоря, текст, с их точки зрения, может быть одно¬временно понят и буквально, и «экзистенциально», а эти два вида постижения не противостоят друг другу в непреодолимом разрыве, но взаимно друг друга до¬полняют.
Но если, с точки зрения Кульмана, человеческий язык — это некое событие, в котором происходит по¬нимание божественного откровения, а также самопо¬нимание человека как личности, то тогда такое собы¬тие, происходящее в определенном месте и в опреде¬ленный момент времени, вместе с тем обеспечивает единство обычной человеческой истории и истории бо¬жественной, находящей себе воплощение и цель в Хри¬сте. В предисловии к третьему изданию своего основ¬ного труда «Христос и время» Кульман пишет и о тех упреках, которые вызвало его понимание истории у Бультмана и многочисленных учеников бультмановской школы .
Кульман прежде всего стремится определить на основе новозаветных текстов специфику христианского вероучения, отличающую его от иных мировоззрен¬ческих образований — скажем, от греческой филосо¬фии. Это существенное отличие, по его мнению, состо¬ит в том, что спасение человека уже осуществлено в истории, а не отодвигается в неопределенное будущее. Кульман помещает воплощение Христа в «середину» (Mitte) истории, так что это прошлое событие как бы разрывает собою линейную последовательность времени. Заметим в скобках, что как раз такое смеще¬ние акцента на прошлый «кризис» истории во мно¬гом прямо противостоит бультмановской концепции напряженного настоящего и проблематичного будуще¬го, в эсхатологической перспективе которого каждый человек обязан делать собственный выбор, вечно рис¬куя при этом выбрать неверно.
Как мы помним, для Бультмана божественное вме¬шательство в историю — это отнюдь не эмпирическое явление, включенное в цепочку прошлых событий, рав¬но как и не чисто духовный элемент, составляющий ступень совершенствования человеческого разума. Бо¬жественная милость раскрывается людям лишь в сло¬вах откровения, которое должно быть очищено от бук¬вального, «мифологического» толкования; это открове¬ние становится доступным человеку только в момент бесконечного усилия, экзистенциального напряжения. Напротив, согласно Кульману, история — это всегда обычная, эмпирическая история, в линейное движение которой на каком-то этапе оказываются включены и евангельские события. Таким образом, воплощение Христа, его крестная смерть и воскресение, создание христианской общины и прочие события предстают как факты, помещенные в один ряд с теми, сведения о ко¬торых передаются исторической наукой.
Одновременно, по мысли Кульмана, эта наглядная данность и фактичность могут приобрести совершенно особую значимость в глазах человека, который с ними знакомится. Священное писание помогает ему вычле¬нить из хаоса природных явлений и процессов некую их трансцендентную составляющую, своего рода боже¬ственную подкладку. Как свидетельствует все то же писание, подобное вычленение осуществимо только в акте веры. Стало быть, обычная история не нуждает¬ся в преодолении; она сама — без особых напряжений и противоречий — раскрывает тайно присущий ей внутренний смысл. Однако такое понимание истории, учитывающее рассечение ее линейного вектора вмеша¬тельством бога, доступно лишь наблюдателю, зани¬мающему правильную позицию внутри этой истории, то есть верующему христианину.
В своей работе «Спасение как история» (1965) Кульман поясняет, что исторический Иисус не просто провозгласил близость наступления царства божия, но уже воплотил и осуществил его в себе. Тем самым, по мысли немецкого богослова, соблюдается своего рода преемственность между мессианскими пассажами Вет¬хого завета и керигмой Нового. Однако, добавим мы, Кульман — незаметно для себя,— по существу, отбра¬сывает из-за этого острое ощущение уникальности хри¬стианского «возвещения», свойственное, диалектиче¬ской теологии.
В этом смысле можно сказать, что, по Кульману, даже важнейшие евангельские события лишь стави¬лись в связь с предшествующими предсказаниями Ветхого завета. По словам немецкого теолога, ученики Христа только в момент его крестной муки «припомни¬ли откровение, смысл которого ускользал от них преж¬де в силу омраченности их сознания,— откровение, ко¬торое стало теперь живым для них через святой дух» . Что же касается самого Христа, то он осмелился впол¬не сознательно встать «посредине» истории, которая прослеживается с незапамятных, дохристианских вре¬мен. Согласно интерпретации Кульмана, первые хри¬стиане, главной тактической задачей которых было стремление выделиться из однородной языческой мас¬сы, вследствие особенностей исторической ситуации встали перед необходимостью сосредоточить внимание на земной жизни Иисуса, хотя первостепенную важ¬ность имело в конечном счете именно представление о преемственности обоих заветов, или откровений.
Но если прошлое для Кульмана, как мы уже виде¬ли,— это непрерывный линейно развивающийся про¬цесс, идущий с древнейших времен, то каким же пред¬ставляется ему настоящее и будущее? Ответ здесь вполне однозначен. Настоящее время христианина так¬же является простым линейным развертыванием исто¬рии как однородной длительности, хотя внутри такого развертывания и наблюдается напряженность момен¬тов, расположенных между полярными точками «еще не» и «уже протекшего» времени. «Уже», разумеется, осуществлена спасительная миссия Христа, а «еще не» наступило окончательное преображение мира в неиз¬бежном конце всех времен.
Кульман отмечает, что, как может показаться, ис¬ходя из евангельских текстов, сам Иисус ждал завершения и свертывания истории вскоре после своего пер¬вого пришествия. Однако на деле, как считает немец¬кий теолог, реальная временная длительность здесь не имеет ровно никакого значения: слова Христа о близости царства божия основаны на его уверенности в развязке мировой истории, которая предопределена центральным событием этой истории, то есть спаси¬тельной божественной миссией. Иначе говоря, смысло¬вое ударение падает здесь на представление о завер¬шенности, на идею уже завоеванной победы. То, что в глазах Иисуса предстает коротким мгновением, мо¬жет казаться долгим периодом для христианской об¬щины,— время ожидания по-разному оценивается, но при этом подразумевается, что божественный проект преобразования мира уже нашел себе основу и обес¬печение в акте воплощения Христа.
Таким образом, Кульман, пытавшийся любой це¬ной сгладить кризисный характер диалектической тео¬логии, пришел к существенно упрощенному (по сравне¬нию с Бультманом) представлению об эсхатологиче¬ской цели мировой истории. Он, по сути, свел эсхато¬логические ожидания христианства к спокойному ожи¬данию полного развертывания уже проявившихся ис¬торических процессов. Постоянная оглядка и опора на уже ставшее прошлое на деле сводит христианскую «священную историю», или «историю спасения» (Heilgeschichte), к каузальной цепочке естественных (при¬родных или исторических) событий. Подобный взгляд, отличающийся верой в прогрессивное развитие чело¬вечества, в главных своих чертах на удивление напо¬минает, казалось бы, преодоленные протестантским модернизмом учения либеральных теологов. Наконец, вмешательство Христа, которое в системе Кульмана определяет собою все последующее развитие истории (в том числе и истории профанной, эмпирической), по существу, полностью отказывает человеку в возможно¬сти выбора, а значит, и лишает его свободы.

* * *

Итак, попытки «сращивания» диалектической тео¬логии с герменевтикой довольно быстро обнаружили свою внутреннюю несостоятельность. В принципе уче¬ния, тяготеющие к экзистенциализму или прямо по¬падающие в сферу его влияния, чаще всего оказыва¬лись весьма восприимчивы к различным вариантам мифологизированной философии языка. Это справед¬ливо как для раннего экзистенциального философство¬вания Кьеркегора, так и для многих ответвлений про¬тестантского модернизма. Однако, как показала ло¬гика развития современных теологических систем, ни «косвенная коммуникация» датского богослова, ни пе¬репевы хайдеггеровских идей в учении Бультмана не смогли обеспечить решение важнейших проблем фило¬софской антропологии.
Видимо, причина неудачи коренится, в самом их подходе к языку. Отрывая проблемы языка от чело¬веческой деятельности и межличностного общения, аб¬солютизируя его сущность и пытаясь представить по¬следнюю как вневременное, изначальное проявление духа, христианские теологи не учли многие аспекты соотношения языка и мышления, специфическую роль слова в становлении человека как общественного су¬щества. Плодотворное представление о речевой дея¬тельности, предложенное, скажем, в философии марк¬сизма, дает в этом смысле разносторонние возмож¬ности оценки его природы и функций. Чтобы убедить¬ся в этом, достаточно вспомнить хотя бы известное марксистское определение: «Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее н для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребно¬сти, из настоятельной необходимости общения с дру¬гими людьми» . Диалектическая же теология, с одной стороны, мистифицировала сущность языка, связав его с непостижимой и ускользающей от сознания чело¬века божественной волей, а с другой — оказалась не в состоянии обосновать свободу человека через постули¬рование творческого характера словесной оболочки от¬кровения и соответствующих ему богословских теорий.
Наиболее показателен в этом плане пример Бультмана и его школы. Как мы убедились выше, Бультман пытался сохранить напряженную диалектику проте¬стантского модернизма, призывая человека постоянно выходить за пределы своего ограниченного существо¬вания и ложного чувства надежности и безопасности. По его мнению, человек — в бесконечном риске и сво¬бодной ответственности — должен целиком положить¬ся на бога и веру. Но своеобразие христианства, со¬гласно учению немецкого теолога, как раз состоит в том, что религиозная истина веры сообщена людям в определенном культурном образовании — керигме, не¬сущей в себе массу чисто мифологических элементов.
Как показало дальнейшее развитие бультмановского учения, предложение демифологизировать христи¬анство и одновременно учиться целостной, символиче¬ской интерпретации откровения было внутренне про¬тиворечивым и непоследовательным. Поль Рикёр, от¬давший немало усилий изучению системы Бультмана, вынужден был в конце концов признать, что «его ра¬бота в качестве экзегета Нового завета не находит себе адекватного обоснования в герменевтической фи¬лософии» . Тот же Рикёр, бесспорно являющийся од¬ним из признанных авторитетов в области семиотики и философии языка, отмечает, что демифологизация представляла собой, по существу, только критику «языка объективации», то есть простого изложения, тогда как герменевтические методы предполагают так¬же обращение к критическому рассмотрению симво¬лического языка.
Упущения и внутренние тупики бультмановского богословского учения были характерны также для его последователей — Г. Эбелинга, Э. Фукса, П. Фильхауэра, Г. Концельмаиа и других, часть которых в даль¬нейшем отошла от идей своего наставника. Однако стремление преодолеть трагические черты теологии кризиса, свойственное, к примеру, О. Кульману, от¬нюдь не привело к созданию последовательной кон¬цепции свободной и ответственной деятельности чело¬века.
Следует отметить еще один существенный аспект попытки немецких богословов демифологизировать слово Писания. Неудачи на этом пути в действитель¬ности были предопределены самой природой этого сло¬ва: боговдохновенный статус Откровения изначально выделял текст Священного писания из ряда всех про¬чих произведений. С самого начала признается, что люди имеют здесь дело с особой словесной тканью, ко¬торая по самому своему значению и происхождению внесоциальна, вневременна и внепространственна (по существу, даже внекультурна). Такое слово есть бы¬тие, которое мифологизировано уже в самих своих ис¬токах, поскольку оно принципиально не может быть до конца сведено к своему объекту, к означаемому. Последнего, по сути, нет вовсе, ибо бытие здесь сов¬падает со словом «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ни что не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1—3). Следовательно, демифологизировать евангельское слово все равно что заведомо лишить его сакральности: ущерб здесь может оказаться поистине непоправи¬мым, а распадение самой сущности и способа функ¬ционирования текста Откровения отнюдь не восполнимо достижением большей «достоверности» мифологи¬зированного повествования.

Глава 6. Кризис теологии смерти
Христианская община: перед лицом фашизма
Учение протестантских модернистов о боге и мире, несмотря на всю свою социальную ограничен¬ность, вызвало к жизни целый ряд серьезных практи¬ческих следствий. Выше уже говорилось о том, как концепция человеческой свободы нашла себе необыч¬ное преломление в проблемах языка и философской герменевтики. Однако, пожалуй, еще более важное значение имели выводы, которые были сделаны бого¬словами и религиозными деятелями протестантизма, пытавшимися применить посылки диалектической тео¬логии к сфере общественных отношений. Самый су¬ровый экзамен перед жизнью им, бесспорно, приш¬лось держать накануне и в годы второй мировой войны.
Карл Барт, швейцарец по происхождению, отдал Германии немало лет плодотворной творческой дея¬тельности. Его мужественная, бескомпромиссная по¬зиция в период подъема фашизма во многом послужи¬ла к чести немецкой протестантской церкви; граждан¬ственные выступления Барта и других крупных пред¬ставителей диалектической теологии как в Германии, так и за ее пределами (в частности, П. Тиллиха, Э. Брукнера и Д. Бонхёффера) помогли тысячам ве¬рующих противостоять напору оголтелой нацистской пропаганды и в конце концов найти свое место в ря¬дах борцов против фашизма.
Следует сказать, правда, что, несмотря на одно¬значно отрицательное отношение Барта к национал-социализму, конкретные формы оппозиционной дея¬тельности, которые пропагандировал немецкий бого¬слов, претерпели с течением времени существенные из¬менения. В самом начале он рекомендовал церкви со¬хранять относительный нейтралитет, чтобы выждать и определить, что именно может принести стране фа¬шизм. Барт призывал протестантов к терпению, пола¬гая, что христианская община должна заниматься су¬губо духовными вопросами и предоставить разбирать¬ся в политических проблемах профессиональным по¬литикам. Однако уже в 1933 г. эта позиция Барта при¬обрела отчетливый антифашистский оттенок, посколь¬ку гитлеровское правительство начало прилагать уси¬лия к тому, чтобы интегрировать церковь в сферу об¬щегосударственного механизма; таким образом, прин¬ципиально аполитичная установка, по сути, ставила Барта и его единомышленников в оппозицию сущест¬вующему режиму.
Выступив против пронацистского движения «не¬мецких христиан» (к нему, между прочим, примкнул бывший единомышленник и сподвижник Барта по диа¬лектической теологии Ф. Гогартен), а также против планов правительства добиться избрания так назы¬ваемого рейхсепископа, Барт указал, что протестант¬ская церковь должна «продолжать заниматься теоло¬гией, и только теологией, как если бы ничего не слу¬чилось» . Как пишет американский исследователь Ро¬берт Э. Уиллис, «отнюдь не призывая к пассивности, Барт рассматривал верность церкви своим теологи¬ческим задачам как единственное, что могло обеспечить надлежащую степень этической ответственно¬сти в создавшейся политической ситуации» . В заяв¬лении синода Германской конфессиональной церкви (Бармен, 1934 г.), принятом по предложению Барта, четко сформулированы расхождения церкви с «немец¬кими христианами», находившимися под влиянием на¬цизма.
В 1935 г. Барт потерял работу в университете и вынужден был уехать из Германии на родину. Поли¬тическая направленность гитлеровского режима стала для него совершенно ясной — время нейтралитета и выжидания миновало. Как пишет Барт в работе кон¬ца 30-х годов «Церковь и политические проблемы на¬ших дней», «сейчас уже бессмысленно продолжать за¬крывать глаза на действительное положение вещей и отрицать, что цель и характер национал-социализма как политического эксперимента состоит в диктатуре, которая по сути своей является тоталитарной и эк¬стремистской... эта диктатура отрицает челове¬ческую природу, как таковую, и не просто ограничи¬вает человеческую свободу, но полностью ее уничто¬жает» .
В 1938 г. («Письмо к Громадке»), отчаявшись в эффективности мирных средств сопротивления, Барт уже недвусмысленно призывает бороться против фа¬шизма с оружием в руках. Более того, единственным способом «излечить» немцев от опасной и позорной бо¬лезни— нацизма — Барт считает теперь военную по¬беду над Германией . Война должна была служить символом солидарности христиан, выступивших на за¬щиту человеческой божественной справедливости про¬тив порочного и несправедливого государства. По мне¬нию Барта, церковь должна была не просто морально поддерживать военные действия против Германии, но и активно побуждать верующих к исполнению своего гражданского и военного долга. Как писал в это время Барт, всякий, кто боролся с фашистской Германией, мог с полным правом считать, что сражается во имя Христа .
Таким образом, нормы и границы христианской от¬ветственности в политической сфере были определены Бартом с подкупающей ясностью и прямотой: един¬ственным возможным этическим ответом на угрозу нацизма было вооруженное сопротивление. Как отме¬чает Роберт Э. Уиллис, призывы Барта к борьбе с фашистской Германией порой приобретали явствен¬ные эсхатологические обертоны, а христологическая основа такой борьбы заведомо исключала для него возможность каких бы то ни было компромиссов. По словам самого Барта, обращенным именно против гер¬манского фашизма, «царственная власть Христа противостоит и побеждает высшим своим величием... си¬лы зла в этом мире» .
В послевоенных работах Барта, в частности в ка¬питальном труде «Церковная догматика», швейцар¬ский теолог вспоминал о периоде фашистской дикта¬туры в Германии уже как о временной вспышке зла в мире, вспышке, которая была заведомо обречена на поражение общим предопределением человеческой ис¬тории, направленным вмешательством Христа. А со¬гласно положениям книги «Церковь и политические проблемы наших дней», временное преобладание зло¬го и греховного начала, воплощенного в фашизме, бы¬ло вызвано стремлением бога «испытать нашу веру в воскресение Иисуса Христа и прежде всего испытать нашу готовность повиноваться этой вере» . По суще¬ству, здесь Барт в какой-то степени возвращается к идеям теологии кризиса. Диалектическая напряжен¬ность христианской ответственности обусловлена тем, что христианин, с одной стороны, должен всерьез включаться в разрешение кризисных ситуаций в ис¬тории, а с другой — безоговорочно верить в уже обес¬печенную заранее победу Христа. Такая полярность, по Барту, обеспечивает внимание верующего как к теологическим проблемам, так и к их моральным и со¬циальным следствиям.

Фр. Гогартен: испытание историей
C точки зрения Барта, трагические итоги засилья национал-социализма, которое послужило непо¬средственной причиной не только физической, но и ду¬ховной гибели миллионов людей, во многом были обус¬ловлены тем, что в Германии и за ее пределами на¬шлись те, кто «охотно вступил в сферу магического влияния Гитлера» . Мифологизированная и псевдоре¬лигиозная демагогия нацизма увлекла массы мораль¬но нестойких индивидов, поспешивших присягнуть ему на верность. Хотя Барт и не стремился распознать дей¬ствительные социальные и психологические корни фа¬шистской идеологии, это не помешало ему со всей страстью выступить — разумеется, с религиозной по¬зиции — против чудовищных выводов, которые были из нее сделаны.
Рассматривая период фашистской диктатуры как своего рода «дьявольское наваждение», опутавшее Германию, он писал впоследствии: «Состояла ли сущ¬ность национал-социализма в его «тоталитарности» или в «нигилизме», в его варварстве, как полагали не¬которые, или в антисемитизме, или же он представлял собою заключительную и закономерную вспышку ми¬литаризма... с христианской точки зрения это были не¬кие чары, которые оказались способны порабощать наши души, заставить нас поверить его лживым заве¬рениям и соучаствовать в его преступлениях» .
Сопротивление массовому психозу, на который де¬лал ставку фашизм в Германии, действительно пред¬ставляло тогда дело жизни и смерти; повальная увле¬ченность нацистскими идеями ставила всякого челове¬ка— в том числе и христианина — перед необходимо¬стью определить свое отношение к происходящим со¬бытиям. По существу, речь шла не об абстрактном, схоластическом выборе, но о вполне реальном риске, о мужестве противостоять злу, мужестве, которое, как оказалось, готов был проявить далеко не каждый. Барт имел в виду как раз такую ситуацию личного выбора, когда откровенно писал в послевоенное вре¬мя: «Именно поэтому я говорил тогда, а не молчал. Именно поэтому я не мог простить коллаборациони¬стов— и особенно тех из них, кто был образован, по¬рядочен и полон благих намерений. И в этом смысле я полагаю, что поступал тогда так, как подобает рели¬гиозному деятелю» .
Нетрудно догадаться, что в число таких «образо¬ванных и порядочных» коллаборационистов попадают некоторые коллеги и даже единомышленники Барта, в частности Гогартен и Хайдеггер. Правда, период ув¬лечения нацистской идеологией или, вернее, период от¬носительно лояльного сотрудничества с фашистским государством и в том и в другом случае был достаточ¬но кратким. В начале 40-х годов, когда фашизм пол¬ностью показал свое истинное лицо, Гогартен и Хай¬деггер отказались от продолжения академической карьеры, а после окончания второй мировой войны и разгрома гитлеровской Германии оба они с раскаяни¬ем и неловкостью вспоминали о «периоде сотрудниче¬ства».
Сейчас в западных исследованиях считается, как правило, хорошим тоном не упоминать о пронацистских увлечениях солидных философов, трактуя их как своего рода «ошибки молодости». Например, в основа¬тельном и серьезном труде западногерманского исто¬рика философии Э. Лессинга, посвященном проблемам государства в теологических учениях Барта и Гогартена, практически не упоминается о кардинальных расхождениях в политических взглядах и обществен¬ной деятельности этих богословов, хотя, как известно, именно эти расхождения во многом способствовали расколу среди сторонников диалектической теологии и даже прекращению существования этого направле¬ния в качестве единой школы. Однако, как бы ни стре¬мились отдельные исследователи представить сложный период в деятельности Хайдеггера и Гогартена как простую случайность, нельзя не признать, что как ми¬фологизированная онтология немецкого экзистенциа¬листа, так и своеобразное учение о государстве и «по¬рядке» в трудах богослова создавали определенные основания для их втягивания в орбиту нацистской идеологии.
Обращаясь к конкретным аспектам учения Гогар¬тена о морали и государстве, можно отметить прежде всего его представление об общественной жизни как особой ценности, выработанной человечеством. В пе¬риод своего увлечения идеями национал-социализма Гогартен утверждал, что «пришла пора узнать что-то новое в учении о законе» . В чем же состояла эта новизна, которую так восторженно приветствовал немец¬кий теолог? По словам Гогартена, он подразумевал здесь задачи новой теологии, задачи, которые «долж¬ны вытекать из признания и обоснования закона, ко¬торые отвечают конкретным запросам современного поколения благодаря подъему национал-социалистско¬го движения в государстве и народе и которые, будучи действительным и настоящим законом, показывают, что они избраны не произвольно, а являются реаль¬ным политическим отражением исторической судьбы нации» .
По мнению Гогартена, беда и трагедия человече¬ской истории состоят в том, что политические законы и законы общественного развития, как правило, уста¬навливаются достаточно произвольно — исходя из не¬которых расплывчатых представлений о человеческой природе, тогда как необходимо найти незыблемое по¬стулирование определенных основ социальности. Гогартен считал, что как раз мощная власть государ¬ства и жестокие тоталитарные законы могли бы слу¬жить подлинным выражением божественной воли на земле. Здесь, по существу, мы сталкиваемся со свое¬образной социальной интерпретацией центральной и, казалось бы, сугубо богословской идеи протестантской доктрины, согласно которой отдельный человек, инди¬вид, должен постоянно ощущать свое крайнее нич¬тожество и зависимость перед лицом бога; только полномочным представителем абсолюта на земле ста¬новится для Гогартена всемогущее государство, наде¬ленное неограниченной властью над людьми. Одно¬временно, по Гогартецу, национальное самосознание народа должно быть поднято до уровня подлинной ре¬лигии.
В полном соответствии с идеями диалектической теологии (хотя и переосмысленными в удобном для него направлении) Гогартен рассматривает «либе¬ральные» представления о демократии и свободе как неуклюжую попытку затушевать извечную и непреодо¬лимую греховность человека. Если в ранних работах немецкого богослова его симпатии к авторитарной форме правления были в значительной степени разбав¬лены цветистой религиозной риторикой, то в период фашистской диктатуры именно этот аспект его систе¬мы выходит на первый план. Как пишет Э. Лессинг, «представление о политическом порядке должно было проистекать из стремления придать социальный смысл и определенность греховности, которая неизбежно со¬провождает все человеческие отношения» . Таким об¬разом, «высшая власть» в ее социальном воплощении была призвана противостоять злу и греховности, зало¬женным в человеческой природе. Именно в политиче¬ском устройстве, согласно Гогартену, адекватным об¬разом проявляется божественная воля, по-своему фор¬мирующая и определяющая судьбы людей.
Вместе с тем, как считал немецкий богослов, госу¬дарство должно охранять национальное самосознание и народные нравы. По словам Гогартена, «в особенно¬сти народ со свойственными ему порядками является самой надежной защитой от простого увеличения чис¬ленности и растворения индивида. Ибо своими корня¬ми он уходит в глубины мира» . Мифологизация «на¬родной жизни», «народных истин» вплотную подводи ла Гогартена к теориям нацистов об изначальном пре¬восходстве «арийской расы».
Наконец, Гогартен выступал против «либеральных» представлений о государстве также и потому, что по¬добные представления, по его мнению, оправдывали худшие формы подавления и насилия. Вместо «демо¬кратических» систем, сводившихся лишь к иллюзор¬ному освобождению членов общества и участников об¬щественных отношений, Гогартен предлагал вернуться к традиционным формам добровольного подчинения типа «слуга — господин, ребенок — отец, женщина — мужчина». По его мнению «традиционный» тип отно¬шений, несмотря на кажущуюся жесткость и суровость, куда больше отвечает моральным и духовным запро¬сам человека. Благодаря ему, как считал Гогартен, можно избежать обезличенных отношений, свойствен¬ных современному этапу общественного развития, и вернуться к идиллическим патриархальным связям средневековья. Кроме того, патриархальная суровость, по Гогартену, более адекватно отражает истинное по¬ложение вещей, то есть соответствует изначальному неравенству и неравноценности людей. Здесь, на наш взгляд, Гогартен, бесспорно, отклоняется от централь¬ных положений диалектической теологии и христиан¬ства вообще с их представлением о равенстве всех пе¬ред богом и сходстве многообразных человеческих эк¬зистенций, ограниченных неизбежной конечностью и смертностью; идея сравнительной ценности отдельных индивидов была, по всей вероятности, прямо навеяна национал-социалистской пропагандой.
Сотрудничество Гогартена с «немецкими христиа¬нами» привело его к убеждению в том, что именно на¬ционал-социализм составляет надежду Германии и возможность «нового исторического начала», открывшегося перед страной. Здесь же следует искать истоки всевозможных попыток возвеличения фашистского го¬сударства, которое получало своего рода «отпущение грехов» и благословение части религиозных деятелей-протестантов. Гогартен рассчитывал в изменившихся условиях добиться основания новой церковной органи¬зации, которая, не отказываясь от своих основных принципов, вместе с тем могла бы действовать в тес¬ном единстве с государством.
Однако надеждам на создание «новой церковно¬сти» и образование мощного, но справедливого госу¬дарства на базе национал-социалистской идеологии не суждено было сбыться. Отход Гогартена от теологов-нацистов наметился уже в конце 30-х годов, когда он убедился в несвоевременности и прямой опасности призывов к авторитарному правлению. Дальнейшее развитие исторических событий лишь подтвердило, что позиция Гогартена была трагической ошибкой. В по¬слевоенных изданиях своих работ он тщательно вы¬марывает все благожелательные замечания и отзывы о нацистской идеологии, возвращаясь к чисто теорети¬ческим вопросам богословия и не рискуя более связы¬вать их напрямую со своими былыми интересами в об¬ласти социологии и политики. Кроме того, исследова¬ние проблем государства и общественного сознания теперь все чаще концентрируется вокруг представле¬ний о свободе и демократии, которые кажутся едва ли не буквальным сколком с аналогичных учений либе¬ральных теологов. В отличие от Барта, социальные воззрения Гогартена теперь ориентируются в сугубо традиционном направлении (см. работы Гогартена — «Человек между богом и миром», 1952, «Злой рок и надежда нового времени», 1953, «Иисус Христос. Пово¬рот мира», 1966, и др.).

Д. Бонхёффер: теология смерти бога
Многие религиозные дея¬тели Германии, стояв¬шие в оппозиции к фашизму, серьезно пострадали во время гитлеровской диктатуры. Одни из них были вы¬нуждены не только отказаться от академической и церковной карьеры, но и покинуть страну. Другие, как, например, католический писатель Рейнгольд Шнейдер, по существу, ушли во «внутреннюю эмигра¬цию», а затем и вовсе оказались в фашистских застен¬ках. Наконец, некоторые, в том числе выдающийся не¬мецкий протестантский священник и богослов Дитрих Бонхёффер (1906—1945), поплатились жизнью за му¬жественное сопротивление нацизму.
Уже находясь в заключении, Бонхёффер посылал коллегам и друзьям весьма примечательные письма, в которых он выдвинул оригинальную интерпретацию христианского учения. Последние его письма датиро¬ваны августом 1944 г., а 9 апреля 1945 г. он был каз¬нен во Флоссенбюрге. Письма Бонхёффера, написан¬ные им в тюрьме, были изданы посмертно в виде от¬дельной книги под названием «Сопротивление и сми¬рение» (1951).
Если в своих ранних трудах «Sanctorum Communio» (1930), «Акт и бытие» (1931), «Цена ученичест¬ва» (1932) и др. Бонхёффер следует в основном идеям Барта, отстаивая значение откровения, церкви и цер¬ковной дисциплины, то в последних письмах акцент заметно смещается прежде всего на исследование положения христиан в мире. Подчеркивая, что вера и жесткое предопределение всей истории и отдельной человеческой судьбы богом, равно как и представле¬ние о полной отделенности абсолюта от мирской жиз¬ни, лишает человека возможности активно и осмыс¬ленно действовать, Бонхёффер приходит к новому обоснованию христологии, рассматриваемой теперь как бы сквозь призму социальных и этических про¬блем.
Вплоть до середины 30-х годов Бонхёффер полно¬стью разделяет учение диалектической теологии об абсолютном качественном различии и взаимном про¬тивостоянии бога и мира; церковь, по мнению немец¬кого богослова, опирается главным образом на откро¬вение и систематическую теологию лютеровского ти¬па. По словам Бонхёффера, «здесь нет места для неуверенности или незнания: все становится ясным, ис¬ходя из дарованного слова божия... ибо в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же проповедую, опираясь на Христа, опираясь на веру об¬щины, а не на одну лишь свою веру» . Теология, как говорит Бонхёффер в той же работе «Действие и сущ¬ность»,— это «память церкви».
Следуя за Бартом, Бонхёффер помещает в центр этических проблем, поднятых в произведениях перво¬го периода, именно христологию. Действие, сообразу¬ющееся с Христом, тем самым, по Бонхёфферу, нахо¬дится в гармонии с миром, поскольку оно соответству¬ет божьему провидению и планам бога относительно человеческой истории. «Человек,— пишет немецкий теолог,— призван к конкретной и потому ограниченной ответственности; согласно знанию основных поло¬жений этой ответственности, мир создан, любим, су¬дим и примирен богом, человек же по мере сил дей¬ствует внутри мира в соответствии с таким знани¬ем» .
Вместе с тем Бонхёффер отвергает «панэтический» подход экзистенциалистов религиозного толка, кото¬рые полагают, что всякое человеческое действие не¬пременно предполагает свободный выбор между доб¬ром и злом. По его мнению, этические феномены от¬носятся скорее к «пограничным явлениям» сущего; стало быть, человек должен прежде всего активно участвовать в жизни, не попадая каждую минуту под разъедающее влиянии рефлексии. Когда Бонхёффер сводит «ответственную жизнь» к жизни «в соответст¬вии с действительностью», он уже намечает тем самым основы позднейшего подхода к морали как отражению определенных социальных требований. В своей рабо¬те «Этика» Бонхёффер пишет: «Место, которое во всех этических системах занято антитезой утверждений «должно быть» и «есть», идеей и ее реализацией, мо¬тивом и осуществлением, в христианской этике отве¬дено отношению «действительности» (Wirklichkeit) и «становления действительности» (Wirklichwerden), прошлого и настоящего, истории и события веры...»
В своих последних письмах Бонхёффер рассказыва¬ет, что целью его работ конца 30-х — начала 40-х го¬дов было «возвратить Христа повзрослевшему миру» . Он стремится обосновать единую мораль действия, ко¬торая была бы пригодна как для чисто религиозной сферы отношений человека с богом, так и для мирской области социальной активности. Но это, по существу, означало, что человек способен жить праведно, опи¬раясь лишь на собственные силы и обходясь без санк¬ции свыше — в предельном случае обходясь вообще без бога. «Повзросление» личности и «повзросление» мира, по Бонхёфферу, постепенно привели к тому, что человек нашел в себе самом те моральные основания свободы и ответственности, которые он прежде искал в боге.
По словам немецкого теолога, «перед богом и вме¬сте с ним мы живем теперь без бога. Бог позволил, чтобы его вытеснили из мира... Бог слаб и бессилен в мире, и в этом-то проявляется тот единственный спо¬соб, благодаря которому он может оставаться с нами и помогать нам» . Как же представляет себе Бонхёф-фер жизнь человека в «безбожном», секуляризованном мире? Недвусмысленный ответ на этот вопрос можно найти в его последних письмах, где, в частности, гово¬рится: «...поэтому человек должен погрузиться в жизнь безбожного мира, не пытаясь затушевать его безбожие лоском религии, не пытаясь изменить его. Он должен жить «мирской» жизнью и тем самым со¬участвовать в страданиях бога» . Иными словами, ак¬тивная социальная позиция человека и гражданина как раз и означает соответствие христианскому идеа¬лу. «Быть христианином», по мнению Бонхёффера, значит просто быть настоящей и самостоятельной лич¬ностью.
Одновременно, согласно Бонхёфферу, христианская церковь должна в свою очередь искать средства и возможности сохранить свое влияние. Она также может оставаться живой и действенной силой, лишь активно вмешиваясь в дела «посюстороннего» мира, а не пере¬кладывая решение острых социальных вопросов на от¬ветственность и компетенцию профессиональных поли¬тиков или общественных деятелей. Через десять лет после казни Бонхёффера нацистами его друг Ханнц Царнт писал: «Прежде были мученики, которые зва¬ли мир прийти в церковь. Дитрих Бонхёффер — это мученик, который звал церковь прийти в мир» .
Такая позиция Бонхёффера была, вне всякого со¬мнения, обусловлена трагическими событиями немец¬кой истории. Ему одинаково претило как послушное подыгрывание «немецких христиан» фашистам, так и установка на принципиальное невмешательство церк¬ви в политику, то есть в конечном счете на устранение от активного сопротивления нацизму. Проводя свою линию и открыто отстаивая достоинство и моральное самосознание человека и церкви, Бонхёффер выступал против фашизма, пожалуй, даже более последователь¬но, чем Барт; потому, видимо, он и пострадал куда бо¬лее жестоко, чем наставник, поступившийся лишь ра¬ботой и вынужденный вернуться в Швейцарию.
В соответствии с новым представлением о роли церкви Бонхёффер отказался от прежней статичной точки зрения на церковь как «крепость» или «неиз¬менную точку» внутри меняющегося мира; акцент ле¬жит теперь на миссии церкви по отношению к обще¬ству. Представление об этой миссии хорошо согласу¬ется с общим взглядом Бонхёффера на развитие чело¬веческой истории. Как пишет Бонхёффер в письме 1944 г., «мы движемся сейчас к временам без религии: нынешние люди попросту не могут более оставаться религиозными. Вся наша теология и девятнадцати-вековая проповедь христианства опирается на «пред¬посылку религиозности» в человеке. То, что мы назы¬ваем христианством, всегда было некой моделью — возможно, истинной моделью — религии вообще. Но если вдруг однажды станет очевидным, что такой ап¬риорной предпосылки вовсе нет, а она представляет собой всего лишь историческую и временную форму человеческого самовыражения... что это будет озна¬чать для дальнейшей судьбы христианства?» .
Таким образом, в то тяжелое время реального, а не выдуманного кризиса Бонхёффер попытался найти новое динамичное решение проблемы взаимоотноше¬ний церкви и мира. К «повзрослевшему» миру, по его мнению, более нельзя обращаться с чисто спиритуа¬листическими и мистическими религиозными увещева¬ниями. Возможно, говорит немецкий богослов, преж¬де подобные слова и идеи несли в себе какой-то смысл, однако для современного общества смысл этот в зна¬чительной степени утрачен. Более того, бесконечная рефлексия и самокопание, свойственные богословским построениям диалектической теологии, представляют¬ся ему по меньшей мере неуместными в эпоху подлин¬ного кризиса, который поставил под сомнение весь дальнейший ход человеческой истории, ее глубинные моральные основания.
Перед лицом такого кризиса теолог Бонхёффер го¬тов пожертвовать скорее уж богом, чем человеком; он не собирается поступаться представлением о социальной активности человека и его моральной ответствен¬ности. Теология смерти с ее вниманием к обостренно¬му трагизму человеческого существования превраща¬ется у Бонхёффера в теологию смерти бога, то есть концепцию моральной и религиозной жизни, предла¬гаемую человеку в отсутствие бога, в ситуации, когда сам бог добровольно устранился от решения проблем общественного развития.

Э. Брукнер: естественная теология
Представление о свободе и моральной ответст¬венности, которое стремилось выработать диалекти¬ческая теология, нашло выражение также во взгля¬дах Барта на соотношение заповедей писания и со¬циальных закономерностей. По мнению Барта, слово божие находится в некотором соответствии с мораль¬ными требованиями, налагаемыми на человека обще¬ством. Более того, без моральной ответственности не было бы возможно и адекватное восприятие религи¬озных предписаний. Как пишет Барт в «Церковной догматике», «вначале идет писание, а затем уж — за¬кон. Именно писание включает в себя и сохраняет в себе закон... Однако они всегда стоят вместе — писа¬ние и закон. Единое слово божие как откровение и ре¬зультат милости вместе с тем представляет собой за¬кон и потому предшествует решению относительно са¬моопределения человека. Это требование человеческой свободы и одновременно также приговор и суждение о том, как следует пользоваться этой свободой» .
Как мы видим, приведенное высказывание почерп¬нуто из бартовской работы позднего периода, когда он уже в значительной степени отошел от идей теологии кризиса. Действительно, вопросы самоопределения че¬ловека в обществе, а также поиски места христиан¬ской общины в социуме выдвинулись на первый план именно со времени написания «Церковной догмати¬ки»; они были специально развиты также в работе «Евангелие и закон» (1956). Однако основа этих идей была во многом заложена уже в ранних произведени¬ях Барта. Наконец, не следует забывать, что представ¬ление о моральной ответственности христианина и его месте в общественной ситуации своего времени было достаточно четко сформулировано у Барта к первой половине 30-х годов, что позволило ему, вместе с П. Тиллихом, Э. Брукнером и Д. Бонхёффером, занять бескомпромиссную позицию в борьбе против герман¬ского нацизма.
Идею моральной ответственности и свободы Барт попытался объяснить, объединив писание и закон с помощью христианской идеи милости божией, когда содержанием милости является само Писание, а ее форма дана в моральных предписаниях. Таким обра¬зом, откровение и этика связаны для Барта через центральный тезис его учения — христологию. Хрис¬тос служит, так сказать, личной гарантией соответст¬вия божественной воли и человеческой справедливости.
Можно вспомнить, что, в отличие от Барта, один из его земляков и первоначальных единомышленников по диалектической теологии, Эмиль Бруннер (1889— 1966), пришел к концепции «естественной теологии». Он, по существу, приблизился к томистскому представ¬лению об «аналогии бытия» (analogia entis), выдви¬нув идею «уровней» сотворенного мира . Начав, как и Барт, с абсолютного противопоставления бога и мира, Брукнер пришел в дальнейшем к убеждению о воз¬можности постепенного перехода от «естественной» человечности к подлинно религиозной жизни.
Вместе с тем Брукнер впоследствии гораздо суро¬вее и пессимистичнее, чем Барт, относился к попыт¬кам обоснования морального закона и общественных отношений из божественной милости. Полагая, что из¬начальное, естественное отношение с богом во внеш¬нем своем проявлении подверглось существенным ис¬кажениям в современной действительности, Бруннер с большой долей скепсиса оценивал и представление о значимости существующих нравственных норм. По его словам, «ныне между богом и человеком стоит нейтральный и безличный авторитет. Бог более не вы¬ступает перед человеком как личность, но оказыва¬ется представленным своим заместителем — безлич¬ным авторитетом, то есть законом» .
Еще более явное стремление примирить божествен¬ный и человеческий порядок вещей отличало систему Пауля Тиллиха (1886—1965). Этот немецкий проте¬стантский теолог, начинавший свою деятельность вме¬сте с Бартом, а в 1933 г. эмигрировавший в США, к концу жизни пришел к учению, в котором протестан¬тизм причудливо сочетается с элементами томизма. Отстаивая идею теологии культуры, Тиллих стремился к широкому культурному синтезу не только в чисто религиозных вопросах, но и в понимании истории и морали. Он выдвигает требование человеческой актив¬ности в этической и религиозной областях; по его мне¬нию, вера как «бесконечная забота» помогает чело¬веку преодолевать отчуждение (в том числе и соци¬альное). Как писал сам Тиллих, «свобода — это воз¬можность целостного и значимого действия личности, действия, в котором все склонности и влияния, состав¬ляющие судьбу человека, сконцентрированы в едином решении. Ни одна из этих склонностей не определяет собою решения изолированно... они действуют в сою¬зе и благодаря общему центру. Так вся вселенная участвует в каждом акте человеческой свободы» .
Стремление снять остроту былых проблем диалек¬тической теологии приводит Тиллиха к представлению о неизменном «соучастии» человека в сущности бога, то есть в «вечной жизни». По мнению Тиллиха, напря¬женность и неуверенность сохраняются лишь под уг¬лом зрения отдельного сознания. Иначе говоря, эк¬зистенциальные категории «работают» только в пре¬делах субъективного человеческого переживания, с точки зрения же высшей истины они должны быть за¬менены прочными понятиями ортодоксальной теоло¬гии, имеющей у Тиллиха выраженный католический оттенок. Более того, в отличие даже от идеологов то¬мизма, Тиллих утверждает, что в планы бога никак не может входить чье бы то ни было вечное проклятие.
Тогда диалектическое соотношение жизни и смерти, спасения и проклятия, рая и ада оказываются значи¬мыми только на определенном, низшем этапе духов¬ного развития человека, его временной увлеченностью и подавленностью переживанием своей экзистенциаль¬ной субъективности.
По словам Тиллиха, «никто не может вынести угро¬зы вечной смерти ни для себя лично, ни для других, хотя от такой угрозы нельзя просто отмахнуться как от принципиально невозможной... Нельзя устранить неуверенность в собственной судьбе, но поверх такой неуверенности, перекрывая ее, наступают минуты, ког¬да мы парадоксальным образом уверены в возвраще¬нии к Фому вечному, от которого произошли» . По¬мимо желания самого Тиллиха его гуманистическая установка приводила к известному релятивизму мо¬ральных требований, предъявляемых к индивиду. Дей¬ствительно, если возможность вечного проклятия при¬сутствует в человеческой жизни лишь как угроза, которая своеобразно окрашивает внутреннее самосо¬знание личности, а отнюдь не как реальная опасность, человек, догадавшийся о подобном божественном пла¬не, оказывается свободен прежде всего от всякой мо¬ральной ответственности. По существу, смерть (и веч¬ная смерть) выступает для Тиллиха просто выдуман¬ным пугалом, чье назначение — сдерживать дурные поступки и побуждения людей, которые еще не под¬нялись к глубокому пониманию божественного про¬видения.
Как пишет Тиллих, «едва ли необходимо после все¬го, что было уже сказано, дополнительно разъяснять, что мы понимаем под «раем» и «адом». Во-первых, это символы, а не описания некоторых реальных мест, во-вторых, они выражают состояния благодати или от¬чаяния. Наконец, они указывают на объективную ос¬нову благодати или отчаяния, то есть на соответствую¬щую степень самоосуществления, которое входит в сущностное определение данного индивида» . Любо¬пытно, что такое представление приводит Тиллиха к совершенно мифологичной картине «развития после смерти», весьма напоминающей образ католического чистилища, уготованного для тех, кто не достиг до¬статочной степени религиозного просветления при жизни.
Иными словами, для Тиллиха нет абсолютной свя¬тости или абсолютной греховности. Каждый человек относительно умеренно морален и живет, по сущест¬ву, в надежде обрести веру и благодать, а не в ожи¬дании их окончательного осуществления. Однако по¬добная экзистенциалистская установка Тиллиха с ее акцентом на мятущемся и тревожном сознании инди¬вида во многом подрывается спокойной уверенностью теолога в том, что в конечном счете абсолютно все бу¬дут спасены. В своем тяготении ко всеобъемлющему синтезу Тиллих пытается соединить не только различ¬ные аспекты человеческой культуры, но и заинтересо¬ванный, личный взгляд изнутри на судьбу человека с безличной перспективой объективной религиозной истины.

* * *

Таковы основные положения, выдвинутые проте¬стантскими модернистами в связи с проблемой взаимо¬отношений церкви и общества, христианина и совре¬менного государства. Вероятно, важнейшей особенно¬стью, которая бросается в глаза исследователю совре¬менной протестантской теологии, является ее призыв воздерживаться от каких-либо принципиальных обоб¬щений и выносить суждения по социальным вопросам «на основе духовности — отдельно и независимо в каж¬дом индивидуальном случае» . Таким образом, Барт и его единомышленники стремились обосновать неза¬висимость христианской общины от всякого посторон¬него идеологического и политического давления.
В какой-то степени подобная позиция была оправ¬данной,— об этом свидетельствует хотя бы опыт соп¬ротивления религиозных деятелей фашистской дикта¬туре. Однако отказ от основополагающих принципов политического самоопределения церкви и христиан¬ской общины в целом приводил к ограниченности воздействия моральных и социальных установок про¬тестантизма. Когда фашизм поставил человечество пе¬ред реальной угрозой тоталитарного подавления сво¬боды и человечности, христиане смогли противопоста¬вить этому индивидуальное, личное усилие человека.
Разумеется, в рамках церкви вырабатывалось объ¬ективное представление о социальных и идейных кор¬нях фашистской идеологии. Однако весьма показатель¬ным обстоятельством можно считать то, что даже об¬ращение к основам протестантского вероисповедания и его течениям XX века не смогло обеспечить общей социально-политической базы организованного вы¬ступления против нацизма. Ведь именно в лоне диа¬лектической теологии сложились, например, взгляды Гогартена, активно сотрудничавшего с одиозной про-нацистской организацией «немецких христиан».
Таким образом, сама история с ее горьким и тяже¬ло приобретаемым опытом показала уязвимость этико-социальных концепций протестантского модернизма, Несмотря на возросшее внимание Барта и его после¬дователей к церковности, к организации верующих, оказалось, что религия и теологические учения на деле вовсе не давали гарантий и опор общественно значи¬мому действию личности. Последнее слово всегда ос¬тавалось в конечном счете за личным моральным уси¬лием человека — вне зависимости от его конфессио¬нальной принадлежности и отношения к религии во¬обще.
В последние десятилетия XX века протестантские модернисты (преимущественно в США) с особым ин¬тересом относятся к возможному диалогу протестант¬ской церкви с секуляризованными общественными ор¬ганизациями, движениями вполне безрелигиозной и даже прямо атеистической направленности и т. д. На¬до сказать, что многие представители прежней диалек¬тической теологии не остались в стороне от подобных тенденций и процессов. В частности, К. Барт неодно¬кратно высказывался в пользу демократизации и ли¬берализации общественной жизни в восточных стра¬нах. Вместе с тем швейцарский теолог всегда высту¬пал активным сторонником разрядки и развития куль¬турных связей между Востоком и Западом.
Несмотря на давление части протестантских идео¬логов (например, весьма влиятельного американского богослова и религиозного деятеля Рейнгольда Нибура), Барт отказывался выступать с осуждением ком¬мунистической идеологии и практики социалистиче¬ского строительства. Это не значит, разумеется, что Барту были свойственны левые политические взгля¬ды и убеждения; однако, пусть и с рядом существен¬ных оговорок, он предостерегал протестантскую цер¬ковь от активных антикоммунистических выступлений. По мнению швейцарского теолога, задача церкви в том, чтобы стоять «между Востоком и Западом», то есть вне столкновения политических и идеологических интересов отдельных группировок. Более того, Барт искренне полагал, что христианству не следует искать «легкого союза» с западной системой ценностей и тол¬кованием общественного развития, он утверждал, что «церковь не тождественна Западу, а западное созна¬ние и мироощущение вовсе не обязательно есть сужде¬ние церкви» .
Барт вполне разделял и тезис о необходимости от¬деления церкви от государства. По его мнению, всякое государство — в том числе и социалистическое — несет в себе как положительные (с точки зрения христиа¬нина), так и отрицательные черты; поэтому церковь должна проявлять максимальную гибкость в анализе конкретно возникающей ситуации. Аналогично и каж¬дый христианин должен действовать, исходя из собст¬венных моральных убеждений, и не поддаваться предубежденности, которая взращивается пропагандист¬ским механизмом, защищающим любое государство. Кроме того, швейцарский теолог призывал со вни¬манием отнестись к реальному опыту социального пе¬реустройства, предпринятого в социалистических стра¬нах. Как вынужден признать достаточно консерватив¬но настроенный американский исследователь Роберт Э. Уиллис, «большое впечатление на Барта произвела и забота о социальной справедливости, которая вопло¬тилась -в марксистской критике по адресу западной культуры и получила определенное реальное выраже¬ние в политической системе коммунистических госу¬дарств» . Все это до некоторой степени роднит уче¬ние Барта с рядом современных вариантов «левого» протестантского модернизма, распространившегося в послевоенные годы на Западе.

Вместо заключения
Новейшие течения лютеранского модернизма на Западе ориентируются прежде всего на учение Дитриха Бонхёффера, предложившего социально-нравст¬венную интерпретацию христианства. Эти течения по¬лучили наибольшее распространение в США, где в 1961 г. Габриэль Ваганян — известный американский литературовед и религиовед — выступил с программ¬ной книгой «Смерть Бога. Культура постхристианской эры». В ней Ваганян утверждает, что современная ци¬вилизация вступила в так называемую «постхристиан¬скую» эпоху, то есть в некий переходный период, ко¬гда прежние ценности утратили свою значимость, а новые еще не выработаны. «Даже христианину,— пишет Ваганян,— приходится признать теперь, что ситуаций требует или почти невозможного преобразования хри¬стианства, или же освобождения западной культуры от христианства в его внешней форме» .
По существу, в книге Ваганяна лишь четко сфор¬мулированы уже наметившиеся прежде тенденции к «обмирщению» религии, повороту церкви к реальным проблемам социальной действительности. Подобно Бонхёфферу, который утверждал, что истинный хрис¬тианин в своих моральных действиях должен исходить из посылки, будто бог устранился от мирских забот, современные протестантские теологи отстаивают не¬обходимость участия церкви в решении чисто земных проблем.
Если теология смерти была учением, проповедую¬щим крайний социальный пессимизм и максимально акцентирующим внимание на трагическом надрыве в отношениях человека с богом, то направленность но¬вейшей теологии смерти бога представляется прямо противоположной. Вместе с убеждением в необходимо¬сти серьезных перемен религиозной жизни протестант¬ские модернисты отстаивают идеологию социального оптимизма, надежды на благоприятный поворот в ис¬тории человеческого сообщества; при этом ставка в значительной мере делается на активность самого че¬ловека. Как пишет советский исследователь В. И. Га-раджа об американских теологических учениях этих лет, задача такой теологии состояла в том, чтобы «поддерживать оптимистическую веру в достижимость христианских идеалов, веру в лучшее будущее». «Ме¬сто этой новой веры,— продолжает он,— не в церкви, но в мире, бог — это образ будущего, ибо будущее — это «великая гуманность» .
Вместе с тем последние модные направления аме¬риканского протестантизма — теология процесса, тео¬логия революции, теология надежды — в определенной мере (порой помимо собственного желания) выступа¬ют продолжателями неоортодоксальной диалектичес¬кой теологии. Отталкиваясь от тезиса о принципиальной несоизмеримости божественного и человеческого (этот тезис нашел себе поддержку в системах амери¬канских протестантских богословов Рейнгольда Нибура, Ричарда Нибура, в меньшей степени — у Пауля Тиллиха), современные модернисты еще больше уси¬лили его, переместив фокус внимания на человеческую сторону. По их мнению, непознаваемый и оторванный от мирской жизни бог может как бы выноситься за скобки и не браться в расчет при решении насущных моральных или социальных проблем, стоящих перед отдельным человеком и обществом в целом.
В 60—70-е годы утверждение теологии смерти бога сопровождалось последовательным вытеснением влия¬ния экзистенциализма и герменевтики как слишком умозрительных и пассивных форм мировоззрения. По¬казательна в этом смысле реакция немецких богослов¬ских кругов на известный доклад Бультмана «Отноше¬ние раннехристианского послания Христа к историче¬скому Иисусу», прочитанный им в 1960 г. в Гейдельберге. Развернувшаяся вокруг доклада полемика с очевидностью продемонстрировала, что интерпретация новозаветных текстов в категориях «наличное бытие», «страх», «выбор» и т. п. не удовлетворяла новое поко¬ление лютеранских богословов. Выступления Эрнста Кэземана, Герхарда Эбелинга и Эрнста Фукса объ¬единило стремление построить богословскую систему, которая учитывала бы повседневные заботы верую¬щих, будила бы в них активное начало по отношению к социальным вопросам их жизни.
Не менее показательна и оценка теологических воз¬зрений Бультмана, принадлежащая Доротее Зёлле. Она отвергает их как абсолютно аполитичные, как проповедь ухода верующего от социальной активности к зыбкому упованию на «достижение своей единственности» благодаря «свободной отдаче себя будущему». Оппоненты теологии смерти призывали богословов пе¬рейти от абстрактного, с их точки зрения, анализа тек¬стов Нового завета к конкретному осмыслению образа Иисуса. «...Само поведение Иисуса,— писал Е. Фукс,— уже задавало границы и рамки его сообщения... До¬вольно, если мы находим такую направленность в сло¬ве и деле Иисуса» .
Отражением этих настроений стала работа Э. Кэземана «Тупики в борьбе за исторического Христа» (1964), в которой также была выдвинута идея пер¬венства в христианском вероучении не текста священ¬ного писания, а самой личности Иисуса, «раз и навсе¬гда» вторгшегося в историческое время. Популярность идеи смерти бога еще более усилилась в период собы¬тий 1968 г., особенно среди студентов-теологов. Все это, разумеется, не могло не учитываться богословской мыслью.
Важной вехой на этом пути стала теория историче¬ского Иисуса, с которой выступил Вальтер Шмитхальс в книге «Иисус Христос в сообщении церкви» (1972). По мнению Шмитхальса, следует четко различать ис¬торического Иисуса, земного Иисуса и, наконец, биб¬лейского Христа. В своем развитии христианство со¬вершенно естественно переходило от одного понима¬ния бога к другому. Так, первоначально, в его ранний период, доминировал библейский образ Христа. Зем¬ная же его жизнь тогда не представляла основного интереса. Для современного христианина, с точки зре¬ния Шмитхальса, главный интерес вызывает как раз так называемый исторический Иисус, библейский Христос как трансцендентный, запредельный господь сегодня чужд верующему. Между тем Иисус со своей проповедью остается участником и творцом конкрет¬ного исторического события, о котором современный христианин знает и в реальность которого верит. Та¬ким образом, в теологии смерти бога сохраняется лишь исторический образ Иисуса, который — как вся¬кое историческое знание — может развиваться, то есть уточняться, корректироваться и т, д.
Как видим, теологические построения Шмитхальса суть не что иное, как результат последовательной реа¬лизации идеи Бонхёффера о демифологизации христи¬анства. Правда, идеи весьма узко понятой и неумерен¬но социологизированной. Однако подобная интерпре¬тация становилась в то время все более популярной. Так, Д. Зёлле напрямую связывала реализацию хри¬стианских истин с практическим выполнением верую¬щим своего общественного долга. Это, в свою очередь, представлялось ей возможным лишь через «освобож¬дение всех», так как человек, согласно Зёлле, опреде¬ляется как «бытие-в-обществе». Легко заметить, на¬сколько далеко такая позиция отстоит от социальных взглядов сторонников теологии смерти. Для сравнения достаточно привести такие, скажем, слова Бультмана: «Церковь... должна сообщать слово Божие, а не выно¬сить политические приговоры. Политическое суждение в конкретной политической ситуации — это еще не сло¬во Божие. Теология должна твердо следить за тем, что¬бы не происходило никакого смешения христианской веры с политической программой» .
Также на рубеже 60—70-х годов в ФРГ появляется так называемая теология надежды, с обоснованием ко¬торой выступил Юрген Мольтман. Ее своеобразие за¬ключено в том, что христология здесь в значительной степени подчиняется эсхатологии и, соответственно, историческое время отсчитывается из будущего. Как пишет Мольтман, «обещание божественной справедли¬вости в виде осуществления суда над безбожниками непосредственно приводит к жажде божьего суда в безбожном мире, а также к борьбе открытого и актив¬но воплощенного послушания» . Как видим, здесь хри¬стианское представление о конце света как высшей и окончательной реализации истории оказывается на¬прямую связанным с историчностью существования отдельного человека. Вера в божественное «обещание» как бы становится источником всего исторического движения к осуществлению царства божия, и только так, по мнению богослова, достигается целостность истории. Отсюда и тезис Мольтмана: «Царство Божие — вот позитивное содержание Креста» .
Именно поэтому теология надежды предстает пе¬ред нами прежде всего как политизированная бого¬словская система. Будущее человечества созидается здесь благодаря усилиям отдельного индивида, кото¬рый в некотором смысле уже является участником бу¬дущего, ибо отвечает послушанием на дарованную бо¬гом надежду. Иначе говоря, апокалипсическое время уже ведет свой отсчет, поскольку, согласно Мольтману, как раз действуя через человека и посредством человека, бог уже создает будущее свое царство. Потому смысл истории реализуется в каждом конкретном че¬ловеке, выступающем членом общества и включенном в историческое время. Именно на человека возложена ответственность з-а все, что происходит в истории. На¬дежда, по замыслу Мольтмана, должна максимально воплотиться в ответственности личности, активно уча¬ствующей в строительстве царства божия на земле и активно содействующей усилиям других людей, на¬правленным к той же цели.
Однако и в эти годы воздействие идей теологии смерти продолжает ощущаться, хотя и в весьма уме¬ренной, компромиссной форме. Более того, появляются теологи, стремящиеся и в новых общественных услови¬ях продолжить направление, связанное с фундамента¬листской интерпретацией лютеранства. Но эти попыт¬ки никак не сравнимы по своим масштабам со време¬нем расцвета теологии смерти. Во-первых, они носили во многом половинчатый характер, а во-вторых, так и не смогли стать достаточно заметным явлением среди множества других теологических доктрин.
Из учеников и последователей Р. Бультмана мож¬но выделить, пожалуй, лишь Герхарда Эбелинга, про¬фессора Цюрихского университета, для которого там в 1968 г. была специально учреждена кафедра фунда¬ментальной теологии и герменевтики (Эбелинг зани¬мал ее вплоть до выхода на пенсию в 1979 г.). Основ¬ные богословские труды Эбелинга посвящены, по его собственному выражению, теологии экзистенциальной интерпретации, или герменевтической теологии: «Лю¬тер. Введение в систему его мысли» (1964), трехтом¬ная работа «Слово и вера» (1960—1975), «Введение в теологическое учение о речи» (1971), «Критический рационализм» (1973) и, наконец, фундаментальный трехтомный труд «Догматика христианской веры» (1979).
Как можно судить уже по названиям его работ, Г. Эбелинг развивает идеи демифологизированного христианства, опираясь прежде всего на герменевтику в ее экзистенциалистском истолковании. В центре его внимания, соответственно, стоит проблема соотноше¬ния веры в бога и слова божьего, то есть текста свя¬щенного писания. Эбелинг отталкивается от двух прин¬ципиальных формул христианского вероучения, дан¬ных в свое время Мартином Лютером: «solo verbo» и «sola fide». Иначе говоря, герменевтическая теология исходит из посылки, согласно которой единственная возможность отношения человека с трансцендентным богом дана только в божественном слове, тогда как само это отношение может быть только верой. Отсю¬да — признание исключительного значения Иисуса Христа как единственного источника человеческого знания о боге и, стало быть, о спасении. «Только в той мере,— утверждает Г. Эбелинг,— в какой все в христи¬анстве соотносится с Иисусом Христом и окончатель¬но измеряется им, оно участвует в истине» .
Поскольку вера оказывается единственным в чело¬веке, что соизмеримо со словом и способно воздать ему должное, традиционный вопрос о сущности веры пе¬рерастает в проблему ее ответственности. И это понят¬но, если обратиться хотя бы к принципиальной уста¬новке богословского учения Лютера, согласно которой не бог может быть познан через мир, но, наоборот, мир познается только через бога. По концепции Эбелинга, именно вера сообщает бытию человека осмысленность, она одна позволяет ему увидеть себя и мир в истинном свете, исходящем от слова Иисуса Назарянина.
Стало быть, акт веры не может рассматриваться и в чисто информационном плане: верующий — это не просто адресат и получатель сообщения (слова), но и объект его воздействия. Слово дарует ему обещание, надежду на спасение и тем самым непосредственно приводит к изменению его экзистенции. Здесь и коре¬нится глубокое расхождение Г. Эбелинга со всеми протестантскими теологическими теориями, ориентиро¬ванными на социальное действие. Сам Эбелинг пре¬достерегал против попыток смешать сотериологическое учение христианства с проповедью прямого поли¬тического действия. Ссылаясь на протестантское тол¬кование Евангелия, он призывает учитывать в любых, в том числе нравственных, императивах христианства прежде всего их эсхатологическое содержание. «Бог как единственный податель законов» — этот тезис Эбе¬линга ясно показывает, что в оценке социальной пози¬ции христиан он во многом остался приверженцем теологии смерти.
Любопытное преломление получили отдельные по¬ложения теологии смерти в богословском учении Вольфхарта Панненберга (род. в 1928 г.), профессора систематической теологии в Майнце, а затем в Мюн¬хене. В его работах тема смерти приобретает доволь¬но неожиданный поворот. Панненберг полагает, что в свете данных современной антропологии более невоз¬можно всерьез говорить о самостоятельном, обособ¬ленном от тела существовании души после смерти: на¬ше «я» принципиально неотделимо от эмоций, телес¬ной организации и прочих соматических реалий. Если же мы не признаем безусловную необходимость со¬хранения этого «я» со всеми его черточками и особенностями, вопрос о личном спасений будет носить слиш¬ком абстрактный характер, не могущий удовлетво¬рить христианина. «Серьезность» факта смерти дол¬жна быть принята вполне как безусловный конец и физического и духовного бытия конкретного человека. Но если согласиться с тем, утверждает Панненберг, «что ни одна черта нашего нынешнего человеческого бытия не может сохраниться после смерти», тогда и вопрос о воскресении должен осмысливаться как-то иначе .
Спасительную надежду Панненберг черпает из христианского тезиса о «воскресении во Плоти», кото¬рый, по его мнению, должен пониматься уже не как полумифологическая посылка, опирающаяся лишь на безусловный авторитет Евангелия, а как своего рода объективно неизбежная достоверность. «На восстание из мертвых,— пишет он,— можно надеяться только как на совершенно новое становление, радикальное преобразование, а может быть — как на новое творе¬ние» . Причем само это воскресение мыслится Панненбергом уже достаточно близко по духу к социологизированмым версиям лютеранства. Воскресение отдель¬ного индивида оказывается возможным лишь вместе со всем миром, вне которого человек немыслим как личность. Правд и, и воскресение индивидуальное, и воскресение вселенское Панненберг понимает как пре¬ображение к «новой жизни», а не простое продолже¬ние прошлого.
В целом богословское учение Панненберга предста¬ет как своего рода попытка компромисса между фундаменталистским направлением лютеранства и новы¬ми веяниями, связанными с социально ориентирован¬ной теологией, ставящей во главу угла земное благо¬получие верующих. Отсюда — его стремление рассмат¬ривать теологические вопросы на фоне историчности отдельного человека и человеческой истории в целом. Такой подход, отчасти унаследованный им от Гогартена, фактически связывал значимость любого вопроса в христианском вероучении с анализом «действительно¬сти как истории». Как пишет Панненберг, «все теоло¬гические вопросы и ответы имеют смысл только внутри рамок истории, которая содержит Бога вместе с чело¬вечеством, а через человечество — также со всем тво¬рением, взятым в направленности к будущему, еще со¬крытому от мира, но уже явленному в Иисусе Хри¬сте» . Сущность человека, таким образом, определя¬ется прежде всего признанием за ним роли участника исторической действительности, в которой начало и конец уже объективно представлены как реальные со¬бытия истории в «проявлениях, манифестациях боже¬ственной действительности». Крайний индивидуализм, характерный для теологии смерти, здесь, как видим, отступает в сторону; человек для Панненберга и бого¬словов его круга мыслится лишь как часть некоего целого — коллектива, общества, наконец, человечества вообще.
Итак, мы рассмотрели новейшие течения проте¬стантского богословия, хотя охватить даже поверхно¬стно весь их спектр практически невозможно из-за бесконечных вариантов и многообразия. Впрочем, мно¬гие из них попросту не представляют самостоятельно¬го интереса, да и сам факт отсутствия сейчас признан¬ного и авторитетного лидера говорит о многом.
Прежде всего, можно констатировать, что интен¬сивно начатый в 60—70-е годы в западном обществе процесс переосмысления традиционных христианских идей и их адаптации к новым общественным условиям в целом продолжается. Разумеется, тут не стоит пере¬оценивать и степень социальной «революционности» религиозного модернизма как в США, так и в Запад¬ной Европе. Тем не менее подобные явления вызывают серьезное беспокойство ряда лютеранских богословов, которые боятся, что чрезмерная политизация может нанести непоправимый урон самой христианской вере, лишив ее общечеловеческого и сугубо религиозного смысла. Сосредоточив свое внимание на социальных функциях религии, протестантские модернисты во мно¬гом утратили интерес к интимно-личностным пережи¬ваниям верующего,— тот интерес, который традицион¬но лежал в основе теологии смерти. По словам В. И. Добренькова, «современные протестантские мо¬дернисты, уничтожая антропоморфную форму всех традиционных христианских идей и представлений, по существу, упраздняют их реальное содержание, что ведет их к разрыву с традиционной религией» . Дей¬ствительно, пантеистические по сути тенденции, свой¬ственные теологии смерти бога, которая стремится растворить бога в мире, никак не согласуются с преж¬ним теистическим противопоставлением божественно¬го и человеческого начал.
Вероятно, следует признать, что современная лю¬теранская теология находится в ситуации идейного «промежутка», когда идут поиски учения, в наиболь¬шей степени отвечающего потребностям верующего в конце XX столетия и вместе с тем сохраняющего жи¬вую связь с основными традициями протестантизма. Можно также предположить, что результаты этих по¬исков будут в значительной степени зависеть от об¬стоятельств социальной жизни верующих, от того, как будет идти экономическое и политическое развитие за¬падного общества, решаться духовные и культурные проблемы, проблемы экологии, а также, разумеется, вопрос о выживании человечества в целом.