3. 08. 11г.

3.08.11г.

ВЫПИСКИ ИЗ ФИЛОСОФСКИХ СОЧИНЕНИЙ С.Л.ФРАНКА.
***

Семен Людвигович Франк

Семен Людвигович Франк (1877, Москва - 1950, Лондон) родился в семье врача. Еще будучи гимназистом, принимал участие в марксистских кружках - под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского Университете (где был учеником знаменитого проф. А.И.Чупрова). В 1899 г. был арестован и выслан из университетских городов. Вскоре после этого уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене. Первая печатная работа Франка ("Теория ценности Маркса") была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. в сборнике "Проблемы идеализма" был опубликован его первый философский этюд ("Ницше и любовь к дальнему"),- с этого времени творчество Франка становится связано всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена (1912 г.) Франк становится приват-доцентом Петербергского Университета, и в 1915 г. защищает магистерскую диссертацию ("Предмет знания"). Книга его "Душа человека", опубликованная в 1918 г., была представлена им, как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 г. он занимал кафедру философии в Саратовском Университете, а с 1921 г. - в Московском Университете. В 1922 г. он был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Религиозно-Философской Академии, организованной Н.А.Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в "Академии духовной культуры"). С 1930 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон.

В.В.Зеньковский

СОЧИНЕНИЯ
С.Л.Франка

ФРИДРИХ НИЦШЕ
И ЭТИКА ЛЮБВИ К ДАЛЬНЕМУ
(Статья из сборника "Проблемы идеализма")

ЭТИКА НИГИЛИЗМА
(Статья из сборника "Вехи")

De Profundis
(Статья из сборника "Из глубины")

Философия и религия
Наука и религия

Религиозность Пушкина
Пушкин об отношениех между Россией и Европой
Достоевский и кризис гуманизма

КРУШЕНИЕ КУМИРОВ

СМЫСЛ ЖИЗНИ

НЕПОСТИЖИМОЕ

Статьи и материалы
о С.Л.Франке

Н.А.Бердяев
О книге С.Л.Франка "Непостижимое" .
***
***
Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд "большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того -- то от лукавого. Именно потому он не только просто отрицая или не приемлет иных ценностей -- он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, "суть народушко", то все остальные боги -- лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е. общением с Богом,-- все это отвлекает от служения народу, ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как глупость или "суеверие", частью как безнравственное направление воли. Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции фактически чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания. Духа и его исконных запросов умертвить нельзя, и естественно, что живые люди, облекшие свою душу в моральный мундир "интеллигента", сохраняют в себе все чувства, присущие человеку. Но эти чувства живут в душе русского интеллигента приблизительно так, как чувство жалости к врагу -- в душе воина -- или как стремление к свободной игре фантазии -- в сознании строго-научного мыслителя: именно как незаконная, хотя и неискоренимая слабость, как нечто--в лучшем случае-- лишь терпимое. Научные, эстетические, религиозные переживания всегда относятся здесь, так сказать, к частной, интимной жизни человека; более терпимые люди смотрят на них как на роскошь, как на забаву в часы досуга, как на милое чудачество; менее терпимые осуждают их в других и стыдливо прячут в себе. Но интеллигент как интеллигент, т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их -- его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни. От науки он берет несколько популяризованных, искаженных или ad hoc изобретенных положений и хотя нередко даже гордится "научностью" своей веры, но с негодованием отвергает и научную критику, и всю чистую, незаинтересованную работу научной мысли; эстетика же и религия вообще ему не нужны. Все. это--и чистая наука, и искусство, и религия--несовместимо с морализмом, с служением народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно, чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский интеллигент. Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным ценностям сталкиваются здесь между собой, и, сколь бы сложно и многообразно ни было их иррациональное психологическое сплетение в душе человека-интеллигента, в сфере интеллигентского сознания их столкновение приводит к полнейшему истреблению и изгнанию идеальных запросов во имя цельности и чистоты моралистической веры.("Этика нигилизма")
***
Теоретически в основе социалистической веры лежит тот же утилитаристический альтруизм -- стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист--не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею-- именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны -- виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может, так как его деятельность должна принести пользу лишь их отдаленным потомкам; поэтому в его отношении к ним нет никакого действенного аффекта; последних он ненавидит и в борьбе с ними видит ближайшую задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник-социалист становится революционером.
***
Человеческая, как и космическая, жизнь проникнута началом борьбы. Борьба есть как бы имманентная форма человеческой деятельности, и к чему бы человек ни стремился, что бы ни созидал, он всюду наталкивается на препятствия, встречается с врагами и должен постоянно менять плуг и серп на меч и копье. И тем не менее сохраняется коренное различие между трудом созидающим и трудом-борьбой, между работой производительной и военным делом; лишь первая ценна сама по себе и приносит действительные плоды, тогда как последнее нужно только для первой и оправдывается ею. Это соотношение применимо ко всем областям человеческой жизни. Внешняя война бывает нужна для обеспечения свободы и успешности национальной жизни, но общество погибает, когда война мешает ему заниматься производительным трудом; внутренняя война -- революция -- может всегда быть лишь временно необходимым злом, но не может без вреда для общества долго препятствовать социальному сотрудничеству; литература, искусство, наука, религия вырождаются, когда в них борьба с чужими взглядами вытесняет самостоятельное творчество новых идей; нравственность гибнет, когда отрицательные силы порицания, осуждения, негодования начинают преобладать в моральной жизни над положительными мотивами любви, одобрения, признания. Всюду борьба есть хотя и необходимая, но непосредственно не производительная форма деятельности, не добро, а лишь неизбежное зло, и если она вытесняет подлинно производительный труд, это приводит к обнищанию и упадку соответствующей области жизни. Производство и война суть как бы символы двух исконных начал человеческой жизни, и нормальное отношение между ними, состоящее в подчинении второго начала первому, есть всегда условие прогресса, накопления богатства, материального и духовного,-- условие действительного успеха человеческой жизни. Подводя итог развитому выше, мы можем теперь сказать: основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы и обусловленное ею пренебрежение к высшему и универсальному началу производительности.
***
Русская интеллигенция не любит богатства. Она не ценит прежде всего богатства духовного, культуры, той идеальной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства, религии и морали; и -- что всего замечательнее -- эту свою нелюбовь она распространяет даже на богатство материальное, инстинктивно сознавая его символическую связь с общей идеей культуры. Интеллигенция любит только справедливое распределение богатства, но не самое богатство: скорее, она даже ненавидит и боится его. В ее душе любовь к бедным обращается в любовь к бедности. Она мечтает накормить всех бедных, но ее глубочайший неосознанный метафизический инстинкт противится насаждению в мире действительного богатства. "Есть только один класс людей, которые еще более своекорыстны, чем богатые, и это--бедные",-- говорит Оскар Уайльд в своей замечательной статье: "Социализм и душа человека". Напротив, в душе русского интеллигента есть потаенный уголок, в котором глухо, но властно и настойчиво звучит обратная оценка: "есть только одно состояние, которое хуже бедности, и это -- богатство". Кто умеет читать между строк, тому нетрудно подметить это настроение в делах и помышлениях русской интеллигенции.
***
Однако классический тип русского интеллигента несомненно тяготеет к обратному соотношению -- к вытеснению нигилизма морализмом, т. е. к превращению аскетизма из личной и утилитарно обоснованной практики в универсальное нравственное настроение. Эта тенденция была выражена сознательно только в кратком эпизоде толстовства, и это совершенно естественно: ибо аскетизм, как сознательное вероучение, должен опираться на религиозную основу. Но бессознательно она, можно сказать, лежит в крови всей русской интеллигенции. Аскетизм из области личной практики постепенно переходит в область теории или, вернее, становится хотя и необоснованной, но всеобъемлющей и самодовлеющей верой, общим духовным настроением, органическим нравственным инстинктом, определяющим все практические оценки. Русский интеллигент испытывает положительную любовь к упрощению, обеднению, сужению жизни; будучи социальным реформатором, он вместе с тем и прежде всего -- монах, ненавидящий мирскую суету и мирские забавы, всякую роскошь, материальную и духовную, всякое богатство и прочность, всякую мощь и производительность. Он любит слабых, бедных, нищих телом и дуком не только как несчастных, помочь которым--значит сделать из них сильных и богатых, т. е. уничтожить их как социальный или духовный тип,-- он любит их именно как идеальный тип людей. Он хочет сделать народ богатым, но боится самого богатства как бремени и соблазна и верит, что все богатые--злы, а все бедные-- хороши и добры; он стремится к "диктатуре пролетариата", мечтает доставить власть народу и боится прикоснуться к власти, считает власть--злом и всех властвующих -- насильниками. Он хочет дать народу просвещение, духовные блага и духовную силу, но в глубине души считает и духовное богатство роскошью и верит, что Чистота помыслов может возместить и перевесить всякое знание и умение. Его влечет идеал простой, бесхитростной, убогой и невинной жизни; Иванушка-дурачок, "блаженненький", своей сердечной простотой и святой наивностью побеждающий всех сильных, богатых и умных,--этот общерусский национальный герой есть и: герой русской интеллигенции. Именно потому она и ценит в материальной, как и в духовной области одно лишь распределение, а не производство и накопление, одно лишь равенство в пользовании благами, а не самое обилие благ; ее идеал--скорее невинная, чистая, хотя бы и бедная жизнь, чем жизнь действительно богатая, обильная и могущественная. И если в оценке материального богатства аскетизм сталкивается с утилитаризмом и противодействует ему, так что создается как бы состояние неустойчивого равновесия, то в оценке богатства духовного или общей идеи культуры аскетическое самоограничение, напротив, прямо поддерживается нигилистическим безверием и материализмом, и оба мотива сотрудничают в обосновании отрицательного отношения к культуре, в принципиальном оправдании и укреплении варварства.

Подводя итоги сказанному, мы можем определить классического русского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это -- живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего интеллигент и по настроению, и по складу жизни--монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной исторической бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство, особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, с своим этикетом, с своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо-устойчивых традиций, такой определенности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний, такой верности корпоративному духу, как в том всероссийском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. И этой монашеской обособленности соответствует монашески-суровый аскетизм, прославление бедности и простоты, уклонение от всяких соблазнов суетной и греховной мирской жизни. Но, уединившись в своем монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; наметив, из своего монастыря он хочет править миром и насадить в нем свою веру; он -- воинствующий монах, монах-революционер. Все отношения интеллигенции к политике, ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности, ее невыносимая склонность к фракцион-ным раздорам, отсутствие у нее государственного смысла,--все это вытекает из монашески-религиозного ее духа, из того, что для нее политическая деятельность имеет целью не столько провести в жизнь какую-либо объективно полезную, в мирском смысле, реформу, сколько--истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру. И наконец, содержание этой веры есть основанное на религиозном безверии обоготворение земного, материального благополучия. ВсЁ одушевление этой монашеской армии направлено на земные, материальные интересы и нужды, на создание земного рая сытости и обеспеченности; все трансцендентное, потустороннее и подлинно-религиозное, всякая вера в абсолютные ценности есть для нее прямой и ненавистный враг. С аскетической суровостью к себе и другим, с фанатической ненавистью к врагам и инакомыслящим, с сектантским изуверством и с безграничным деспотизмом, питаемым сознанием своей непогрешимости, этот монашеский орден трудится над удовлетворением земных, слишком "человеческих" забот о "едином хлебе". Весь аскетизм, весь религиозный пыл, вся сила самопожертвования и решимость жертвовать другими,-- все это служит осуществлению тех субъективных, относительных и преходящих интересов, которые только и может признавать нигилизм и материалистическое безверие. Самые мирские дела и нужды являются здесь объектом религиозного служения, подлежат выполнению по универсальному плану, предначертанному метафизическими догмами и неуклонными монашескими уставами. Кучка чуждых миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные, материальные нужды.
***
Но здесь, как и всюду, надлежит помнить проникновенные слова Ницше: "не вокруг творцов нового шума -- вокруг творцов новых ценностей вращается мир!" Русская интеллигенция, при всех недочетах и противоречиях ее традиционного умонастроения, обладала доселе одним драгоценным формальным свойством: она всегда искала веры и стремилась подчинить вере свою жизнь. Так и теперь она стоит перед величайшей и важнейшей. задачей пересмотра старых ценностей и творческого овладения новыми. Правда, этот поворот может оказаться столь решительным, что, совершив его, она вообще перестанет быть "интеллигенцией" в старом, русском, привычном смысле слова. Но это -- к добру! На смену старой интеллигенции, быть может, грядет "интеллигенция" новая, которая очистит это имя от накопившихся на нем исторических грехов, сохранив неприкосновенным благородный оттенок его значения. Порвав с традицией ближайшего прошлого, она может поддержать и укрепить традицию более длительную и глубокую и через семидесятые годы подать руку тридцатым и сороковым годам, возродив в новой форме, что было вечного и абсолютно-ценного в исканиях духовных пионеров той эпохи. И если позволительно афористически наметить, в чем должен состоять этот поворот, то мы закончим наши критические размышления одним положительным указанием. От непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму.
***
Современная наука о морали приходит к убеждению, что совокупность переживаемых людьми моральных чувств и признаваемых ими моральных принципов не поддается сведению на единую верховную аксиому, из которой все они вытекали бы, как выводы из логической посылки. Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории "добра" и "зла". Нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира, найдя начало одной его нити, ибо узор этот образован из нескольких переплетающихся и взаимно перекрещивающихся нитейМальвина. Задача науки о морали может заключаться только в том, чтобы отделить каждую из этих нитей от других и показать, каким образом они сплетаются в живую ткань моральной жизни. Совокупность моральных идей и чувств может быть сведена, таким образом, только к ряду независимых друг от друга основных принципов. Каждый из последних служит внутренней основой целой массы явлений морали и дает начало особой замкнутой системе морали; но сами эти принципы друг от друга уже не зависят и потому не обосновывают один другого. Наоборот, каждый из них в качестве моральной аксиомы вступает в коллизию со всеми остальными и ведет с ними борьбу за абсолютное верховенство в царстве морали. "Каждая из твоих добродетелей,- говорит Фр. Ницше своим образным языком,- жаждет высшего развития; она хочет всего твоего духа, чтобы он стал ее глашатаем, она хочет всей твоей силы в гневе, ненависти и любви; каждая добродетель ревнует тебя к другой"Алиса. Исходом этой борьбы может быть полное и частичное вытеснение одним принципом всех других либо распределение между ними власти на отдельные компетенции каждого из них (так, напр., нередко в общественной жизни и в жизни личной господствуют совершенно различные и противоречащие друг другу нравственные принципы, так что то, что считается хорошим в первой, признается дурным во второй, и наоборот); возможно даже и отсутствие всякого исхода, вечная борьба моральных чувств в душе у человека, своего рода "Burgerkrieg in Perma-nenz". Психологически соотношение сил отдельных принципов и исход борьбы между ними обусловлен природными задатками людей, обстоятельствами их жизни, их личным настроением и настроением общества и эпохи; морально исход этой борьбы может быть только декретирован решительным признанием одного из борющихся принципов верховной аксиомой моральной жизни и столь же решительным отвержением всех остальных, но не может быть обоснован, так как самим признанием принципа верховной моральной инстанцией отнята возможность искать дальнейших, высших оснований. Основанием высшего морального права, как и всякого права, служит не его собственная правомерность, а фактическая сила образующих и поддерживающих его чувств.
Среди происходящих на этой почве коллизий особенный интерес имеет столкновение двух нравственных систем, основанных на двух могучих моральных принципах, которые Ницше удачно противопоставляет друг другу под именем "любви к ближнему" и "любви к дальнему". Вряд ли нужно опровергать мнение, будто "любовь к дальнему" есть чувство, впервые изобретенное Ницше,-плод его болезненной фантазии или, пожалуй, даже его болезненной нравственной организации. На самом деле "любовь к дальнему" есть чувство, столь же знакомое людям и столь же старое, как и "любовь к ближнему". Это, мы надеемся, достаточно выяснится из всего дальнейшего. Здесь же нам необходимо остановиться на предварительном выяснении значения этих понятий.
Понятие "любовь к дальнему", о котором у нас по преимуществу будет идти речь, не имеет строго ограниченного объема: оно соотносительно противопоставляемому ему понятию "любви к ближнему" и до известной степени зависит от значения, придаваемого последнему. Для того чтобы дать возможно более полное представление о "любви к дальнему" и ее значении в этической системе Ницше, мы воспользуемся следующим приемом: мы постараемся проследить ее содержание, начав с наиболее широкого мыслимого его объема и постепенно ограничивая его и, таким образом, определяя понятие "любви к дальнему" все более точно.
В наиболее широком своем смысле понятие "любви к дальнему" характеризуется противопоставлением его "любви к ближнему", в особенном значении последнего понятия, не совпадающем с его общераспространенным значением, хотя и имеющем с ним много родственного и образующем, так сказать, его корень. Под "любовью к ближнему" в том ее значении, с которым мы имеем сейчас дело, понимается совокупность симпатических чувств, переживаемых по отношению к непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям ("ближним") и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком воспроизведении в своей душе психической жизни этих "ближних": если чувства эти и переносятся на более обширный круг людей- "ближних" в широком, метафорическом смысле слова,-то лишь как мысленная аналогия ощущений, испытываемых по отношению к "ближним" в тесном, буквальном смысле слова. Этика "любви к ближнему" есть, таким образом, моральная система, основанная на инстинкте состраданияНэт. Понятие "любви к дальнему" не имеет столь определенного значения. Под ним может подразумеваться всякая любовь, не совпадающая с "любовью к ближнему" в указанном ее смысле. Мы можем охарактеризовать ее как чувство, испытываемое по отношению ко всему "дальнему", ко всему, что отдалено от нас либо пространственно, либо временно, либо, наконец, морально-психологически и потому действует не непосредственно, не при помощи аффекта сострадания, а через посредство более отвлеченных моральных импульсов. В этом широком значении "любви к дальнему" в нее будет включена как любовь к более отдаленным благам и интересам тех же "ближних", так и любовь к "дальним" для нас людям - нашим согражданам, нашим потомкам, человечеству; наконец, сюда подойдет и любовь ко всему отвлеченному-любовь к истине, к добру, к справедливости-словом, любовь ко всему, что зовется "идеалом", или, как выражается Ницше, "любовь к вещам и призракам". Все эти виды "любви к дальнему" имеют общим то, что они не основаны на непосредственном инстинкте сострадания или по крайней мере не исчерпываются им, и этим вникая "любовь к дальнему" резко отделена от "любви к 'ближнему". Правда, у Ницше, как увидим ниже, любовь к дальнему имеет свое более узкое и более определенное значение; но до известной степени формальный характер этого чувства, в его интересующей нас антитезе к чувству любви к ближнему, независим от содержания самого объекта чувства, от значения, которое придается понятию "дальнего", и потому наша характеристика обоих чувств достаточна для предварительного анализа их взаимных отношений.
Соответственно широте понятия "любви к дальнему" антитеза между этим чувством и чувством "любви к ближнему" может принимать самые разнообразные формы. Зародыш ее можно наблюдать в оттенках материнской любви. Любовь к ребенку, стремящаяся удовлетворить всем его желаниям и избавить его от всяких страданий, может, в качестве "любви к ближнему", быть противопоставлена материнской "любви к дальнему" - любви, направленной на обеспечение отдаленных благ для ребенка, хотя бы ценою обильных его страданий и лишений в настоящем. Та же антитеза более резко обнаруживается в отношении к больному со стороны сестры милосердия и врача (пример, приводимый самим Ницше): мягкая, сострадательная любовь первой, стремящаяся к облегчению моментальных страданий больного и к его душевному успокоению, есть типичный образец "любви к ближнему", тогда как направленная на обеспечение будущего блага больного твердая любовь врача, который ради отдаленных интересов больного должен побороть в себе чувство сострадания и подвергать своего пациента жестоким мукам, дает нам тип "любви к дальнему". Еще более резко та же антитеза проявляется в тех обильных, больших и малых, прошлых и настоящих трагедиях, которые разыгрываются на почве коллизии между общественными интересами и личными при'вязанностями: борьба между "любовью к ближнему" - чувством сострадания и непосредственной близости к окружающим близким людям-и "любовью к дальнему"-к любимому делу, к партии, родине, человечеству-исчерпывает содержание всех этих трагедий. Но и в пределах сферы общественных интересов повторяется в самых разнообразных формах все та же антитеза: всем известна, напр., противоположность между двумя типами патриотизма, из которых один есть любовь, так сказать, к отечеству "ближнему", другой-любовь к отечеству будущему, "дальнему"; еще Чаадаев указывал на эту антитезу, противопоставляя "патриотизм самоеда" "патриотизму англичанина"Станислав Козлов. Наконец, на высшей ступени развития нравственных чувств возможно столкновение между общественными интересами и абстрактными моральными побуждениями, напр., если любовь к партии или к отечеству вступает коллизию с любовью к справедливости, к истине и т. п.; здесь мы опять-таки находим антитезу между любовью к ближнему и любовью к дальнему, в наиболее отвлеченной и характерной форме.
Никто, конечно, не будет отрицать, что принцип "любви к ближнему" (в указанном здесь специфическом его значении) издавна служил, служит и может служить основой целой моральной системы. Наиболее резко была выражена основная аксиома этой системы в известной мысли Достоевского, что весь прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка. Можно понимать я уважать подобную систему, можно и разделять ее. Но нельзя отрицать, что и "любовь к дальнему" может служить такой же аксиомой для обширной замкнутой моральной системы; и не одна мать могла бы возразить Достоевскому, что не только прогресс человечества, но даже физическое и духовное благо того же ребенка ей дороже, чем многие его слезы...
Одной из гениальных заслуг Фр. Ницше является раскрытие и сознательная оценка этой старой как мир, но никогда еще не формулированной откровенно и ясно антитезы между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Оба моральных принципа приходят в резкое и часто непримиримое столкновение друг с другом, и этого столкновения нельзя игнорировать и замалчивать, надо открыто признать его, прямо смотреть ему в глаза и решительно стать на сторону того или другого из борющихся принципов - такова суровая, но поучительная мысль, внесенная Ницше в этику. Сам Ницше-убежденный и восторженный апостол "любви к дальнему". Но он не только ее проповедник: он творец целой грандиозной моральной системы, основанной на этом нравственном чувстве. Все его моральное учение, как оно выразилось наиболее зрелом виде в проповедях ЗаратустрыЛиса, может быть понято и оценено как евангелие "любви к дальнему", а многие из его наиболее смелых нравственных сентенций, с первого взгляда поражающие обыденное моральное сознание своею парадоксальностью и нередко заставлявшие предполагать в их авторе нравственно извращенную натуру, приобретают глубокую правдивость и могучую нравственную силу, если их рассматривать как звенья этической системы любви к дальнему. Глубина духовной культуры Ницше и многообразие содержания его идей давали возможность подходить к нему с разных сторон, понимать и ценить его с самых различных точек зрения. Если РильФотина видит в нем "философа культуры", если ЗиммельВещий Протей считает его родоначальником этики "благородства", то они несомненно схватывают наиболее коренные и яркие черты его духовного облика. Но ни то, ни другое определение - не говоря уже о многих других, менее удачных - не только не исчерпывает сполна нравственной физиономии Ницше, но и не препятствует законности совершенно иных характеристик ее, по ее другим, столь же коренным и ярким свойствам. Сознательно отказываясь от претензии на исчерпывающее значение нашего понимания учения Ницше как этической системы "любви к дальнему", мы полагаем, однако, что в этом понимании лежит ключ к выяснению весьма существенных и важных и, на наш личный взгляд, наиболее ценных моральных идей НицшеТата.
Обратимся же к тем моральным требованиям, которые вытекают из этики "любви к дальнему". Мы надеемся, нам простятся обильные цитаты, которыми мы принуждены будем иллюстрировать мысли Ницше. Поэтическая мощь языка Ницше требует дословности в передаче его идей.
С самого же начала мы наталкиваемся тут на одну с виду парадоксальную, но глубоко верную мысль: в противоположность "любви к ближнему", основанной на ощущении близости к себе окружающих, родоначальником любви к дальнему служит чувство, с точки зрения обыденной нравственности антиморальное: отчуждение от "ближнего", полный разрыв с окружающею средою и ее жизнью. "Ближние", живущие интересами дня, сросшиеся с установившимся складом своего существования, не понимают и боятся того, кто возлюбил дальнее. Когда Заратустра впервые спешил к людям, чтобы возвестить им свое учение, то встретившийся ему пустынник предупреждал его: "наши шаги звучат для них слишком одиноко по их улицам; и когда они ночью, лежа в своих постелях, слышат шаги человека задолго до восхода солнца, они спрашивают себя: куда направляется вор?" Но и возлюбивший "дальнее" платит своим ближним тем же: его любовь к дальнему заставляет его ненавидеть и презирать все ближнее, реальную современную жизнь окружающих его людей, со всеми ее будничными, мелкими добродетелями и интересами. Нападки Ницше на лицемерие и пошлость современной жизни слишком известны и слишком многочисленны, чтобы их можно было здесь приводить. Мы не можем, однако, отказать себе в удовольствии привести одну из наиболее удачных характеристик различных видов лицемерной добродетели современности, оставляя до другого места анализ принципиальных нападок Ницше на ходячую мораль. Перед нами проходит целая коллекция типов современных добродетельных людей. Тут есть "такие, для которых добродетель есть боль от удара кнутом", и "такие, которые подобны заведенным часам для ежедневного обихода: они тикают и хотят, чтобы их тик-так называли добродетелью"; есть "такие, которые сидят в своем болоте и говорят через тростник: "добродетель-это тихо сидеть в болоте; мы никого не кусаем и уходим от всякого, кто хочет кусать, и во всем мы имеем то мнение, которое нам велят иметь"; и "такие, которые любят телодвижения и думают, что добродетель есть особого рода телодвижение: их колени постоянно молятся, и руки их восхваляют добродетель, но сердце их не знает ничего обо всем этом"; наконец-и тут в горьких словах Заратустры звучит для нас нечто совсем родное-"есть и такие, которые считают добродетелью говорить, что добродетель необходима, но в глубине души верят лишь в то, что необходима полиция".
С жизнью подобных добродетельных людей, в которых не трудно подметить копии с наших "ташкентцев" и людей "среды умеренности и аккуратности"Гоблин (Заратустра резюмирует их добродетели словами: трусость и посредственность), не имеет ничего общего тот, кто любит дальнее. Любовь к дальнему, стремление воплотить это "дальнее" в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое "дальнее" для своего осуществления, для своего "приближения" к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса/ и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миросозерцание прогрессиста, конечно, не в политическом, а в формально-социологическом значении этого термина. Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полной нравственной отчужденности от него. В чудесном художественном противопоставлении отношения к "стране отцов" и "стране детей" Ницше рисует моральное положение по отношению к родине человека, воспринявшего начала этики "любви к дальнему".

"Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих.
Так осталось мне любить лишь страну детей моих, неоткрытую, в дальнем море; к ней направляю я мои паруса, ее ищу и ищу без конца.
Моими детьми хочу я загладить, что я-дитя моих отцов; всем будущим искуплю я эту современность".

Люди настоящего в глазах Заратустры только материал для будущего, камни для великого строящегося здания. "Я брожу между людьми,-говорит он,-как между клочками будущего: того будущего, которое я вижу. И нет у меня другой мечты и мысли, как смечтать и свести воедино то, что есть обломок, загадка и слепой случай... Нынешнее и прошедшее на земле- ах, друзья мои! они невыносимы для меня; и я не мог бы жить, если бы я не был прорицателем того, что некогда должно прийти!"
Итак, любовь к будущему, дальнему человечеству неразрывно связана с ненавистью и презрением к человечеству ближнему, современному; любовь и презрение- две стороны одного и того же чувства, "и что знают,- восклицает Заратустра,- о любви те, кому не суждено было презирать того, что они любят!" В первой же проповеди своей к людям Заратустра учил их "великому презрению" как источнику нравственного обновления человечества: высшее, что люди могут пережить, есть "час великого презрения, когда им станет отвратительным и их счастье, и их разум, и их добродетель", когда во всем этом они увидят лишь "нищету и грязь и жалкое довольство".
Но презрение к окружающей жизни и к современным, будничным ее интересам, к ее "счастию и разуму и добродетели" должно быть лишь первым этапом в душевном развитии любящего "дальнее", очищением его души для полного торжества в ней ее любви. Горе тем, кто остановится на нем! Сам проникнутый некогда идеями пессимизма, чувствуя свою духовную близость с глубокими нравственными импульсами, лежащими в основе этого учения, Ницше-Заратустра с негодованием обрушивается на метафизиков-пессимистов, Hinterweltler, как он их называет, людей, которые видят только "зад земли". "Им встречается больной или старик или труп, и они сейчас же говорят: жизнь опровергнута! Но только они сами опровергнуты и их взгляд, видящий только один лик бытия^" И хотя его протестующий крик против пессимизма, для которого "весь мир есть грязное чудовище", заканчивается грустным признанием: "о мои братья, много мудрости в учении, что в мире много грязи!", но он нашел к выход из тяжких пут этого учения:

"Само отвращение создает крылья и силы, чующие свежие источники!" Творческая воля, стремление изменить настоящее и приблизить к нему "будущее и дальнее" - вот к чему должно вести отвращение к современности. "Воля освобождает: ибо воля есть творчество: так учу я. И только для творчества должны вы учиться!.. Творчество! Вот великое спасение от страданий, великое облегчение жизни!"

Итак, любовь к дальнему есть любовь творческая; отчуждение от "ближнего" и близость к "дальнему" делает необходимым стремление воплотить "дальнее" в жизнь, преобразив последнюю в том направлении, в котором она приближается к "дальнему". Здесь мы также замечаем весьма характерное различие между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Первая (как и всякая любовь) также может и должна быть любовью деятельной; но эта деятельность, сводящаяся к проявлению инстинкта сострадания к людям, лишена того элемента творчества, того неуклонного и систематического разрушения старого и созидания нового, которым отличается "любовь к дальнему". Не заботясь о принципе и складе жизни, "любовь к ближнему" (в том специфическом значении, в котором мы ее здесь понимаем) занята непосредственным уничтожением и смягчением каждого из текущих проявлении зла, тогда как "любовь к дальнему", наоборот, ставит своей задачей целесообразное видоизменение самих принципов жизни, творческую работу во имя определенного "дальнего". Еще резче обнаруживается этот контраст при рассмотрении тех отношений к окружающим людям, в которые выливаются активные проявления обоих рассматриваемых моральных чувств. Деятельность любви к ближнему выражается прежде всего в миролюбивом, дружественном, благожелательном отношении ко всем людям; творческая деятельность любви к дальнему необходимо принимает форму борьбы с людьми. С точки зрения первой, моральным идеалом являются миролюбие, кротость, стремление уступить ближнему и ради его желаний подавлять свои собственные; с точки зрения второй, такая покорность и уступчивость заслуживают сильнейшего морального осуждения в качестве поведения, которое, как говорит Заратустра, заставляет "дальних расплачиваться за любовь к ближнему". Любовь к дальнему требует настойчивости в проведении своих стремлений наперекор всем препятствиям; ее идеал-энергичная, непримиримая борьба с окружающими "ближними" во имя расчищения пути для торжества "дальнего". ("Фридрих Ницше и этика любви к дальнему")
***
Господствующее простое объяснение случившегося, до которого теперь дошел средний «кающийся» русский интеллигент, состоит в ссылке на «неподготовленность народа». Согласно этому объяснению, «народ» в силу своей невежественности и государственной невоспитанности, в которых повинен в последнем счете тот же «старый режим», оказался не в состоянии усвоить и осуществить прекрасные, задуманные революционной интеллигенцией реформы и своим грубым, неумелым поведением погубил «страну и революцию». Продуманное до конца, это объяснение содержит, конечно, жесточайшую, уничтожающую критику всей политической практики наших революционных и радикальных партий. Что же это за политики, которые в своих программах и в своем образе действий считаются с каким-то выдуманным идеальным народом, а не с народом реально существующим! Тем не менее это объяснение, даже со всеми вытекающими из него логическими последствиями, остается поверхностным, крайне односторонними потому теоретически неверным, а как попытка самооправдания — нравственно лживым. Конечно, прославленный за свою праведность народ настолько показал свой реальный нравственный облик, что это надолго отобьет охоту к народническому обоготворению низших классов. И все же, вне всякого ложного сантиментализма в отношении «народа», можно сказать, что народ в смысле низших классов или вообще толщи населения никогда не может быть непосредственным виновником политических неудач и гибельного исхода политического движения по той простой причине, что ни при каком общественном порядке, ни при каких общественных условиях народ в этом смысле не является инициатором и творцом политической жизни. Народ есть всегда, даже в самом демократическом государстве, исполнитель, орудие в руках какого-либо направляющего и вдохновляющего меньшинства. Это есть простая, незыблемая и универсальная социологическая истина: действенной может быть не аморфная масса, а лишь организация, всякая же организация основана на подчинении большинства руководящему меньшинству. Конечно, от культурного, умственного и нравственного состояния широких народных масс зависит, какая политическая организация, какие политические идеи и способы действий окажутся наиболее влиятельными и могущественными. Но получающийся отсюда общий политический итог всегда, следовательно, определен взаимодействием между содержанием и уровнем общественного сознания масс и направлением идей руководящего меньшинства.("Из глубины")
***
Более глубокое определение источника зла, погубившего Россию, приходится отметить в лице нарастающего сознания гибельности социалистической идеи, захватившей широкие круги русской интеллигенции и просочившейся могучими струями в народные массы. Действительно, Россия произвела такой грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент всеобщего распространения и непосредственного практического приложения социализма к жизни, который не только для нас, но, вероятно, и для всей Европы обнаружил все зло, всю внутреннюю нравственную порочность этого движения. На примере нашей судьбы мы начинаем понимать, что на Западе социализм лишь потому не оказал разрушительного влияния и даже, наоборот, в известной мере содействовал улучшению форм жизни, укреплению ее нравственных основ, что этот социализм не только извне сдерживался могучими консервативными культурными силами, но и изнутри насквозь был ими пропитан; короче говоря, потому, что это был нечистый социализм в своем собственном существе, а всецело буржуазный, государственный, несоциалистический социализм. У нас же, при отсутствии всяких внешних и внутренних преград и чужеродных примесей, при нашей склонности к логическому упрощению идей и прямолинейному выявлению их действенного существа, социализм в своем чистом виде разросся пышным, махровым цветом и в изобилии принес свои ядовитые плоды. Вопреки всем распространенным попыткам затушевать идейную остроту нынешнего конфликта, необходимо открыто признать, что именно самые крайние из наших социалистических партий ярче и последовательнее всего выражают существо социализма — того революционно-бунтарского социализма, который выявил свой живой облик в 40-х годах. Ибо с позднейшим проникновением социализма в широкие народные массы и превращением его в длительное партийное движение в рамках европейской буржуазной государственности четкость и резкая выразительность этого живого облика постепенно стушевывалась и смягчалась. Уже так называемый «научный социализм» содержал непримиренную двойственность между разрушительным, бунтарским отрицанием культурно-социальных связей европейского общества и широко терпимым, по существу консервативным, научно-эволюционным отношением к этим связям. Позднейшее же растворение социализма в мирное экономическое и политическое движение улучшения судьбы рабочего класса оставило от антинационального, противогосударственного и чисто разрушительного существа социализма едва ли не одну пустую фразеологию, лишенную всякого действенного значения. Внешне побеждая, социализм на Западе был обезврежен и внутренне побежден ассимилирующей и воспитательной силой давней государственной, нравственной и научной культуры. У нас же, где социализм действительно победил все противодействия и стал господствующим политическим умонастроением интеллигенции и народных масс, его торжество с неизбежностью привело к крушению государства и к разрушению социальных связей и культурных сил, на которых зиждется государственность.
***
Что и консервативные силы русского общества оказались беспомощными в момент революции, это, в известном смысле, в порядке вещей и вытекает из самого существа—революции. Однако нигде, может быть, консервативные слои, в течение десятилетий или веков стоявшие у власти, не обнаруживали такой степени бессилия, не теряли влияния так внезапно, бесповоротно и легко, как у нас. И когда продумываешь эту важнейшую проблему исключительного бессилия русского консерватизма, то за многообразием ближайших исторических и бытовых его условий и форм проявления чувствуешь некоторую первичную духовную его причину. Русский консерватизм опирался на ряд давних привычек чувства и веры, на традициоиный уклад жизни, словом,— на силы исторической инерции, но он уже давно потерял живые духовные и нравственные корни своего бытия и не чувствовал потребности укрепить их в стране или, по крайней мере, не понимал всей ответственности и сложности этой задачи, всей необходимой органичности такого прорастания корней в живые глубины народной души. Россия имела не мало нравственно и умственно глубоких, духовно одаренных консервативных мыслителей и деятелей,— стоит вспомнить только наших славянофилов. Но они оставались ненужными и бессильными одиночками, ибо господствующий консерватизм не хотел использовать их, чуждался их именно как носителей живых, будящих общественное сознание идей. Русский консерватизм, который официально опирался и отвлеченно мечтал опираться на определенную религиозную веру н национально-политическую идеологию, обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Самый замечательный и трагический факт современной русской политической жизни, указующий на очень глубокую и общую черту нашей национальной души, состоит в внутреннем сродстве нравственного облика типичного русского консерватора и революционера: одинаковое непонимание органических духовных основ общежития, одинаковая любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, то же сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией отвлеченных политических форм и партий. Как благородно-мечтательный идеализм русского прогрессивного общественного мнения выпестовал изуверское насильничество революционизма и оказался бессильным перед ним, так и духовно еще более глубокий и цельный благородный идеализм истинного консерватизма породил лишь изуверское насильничество «черной сотни». Черносотенный деспотизм высших классов и черносотенный анархизм низших классов есть одна и та же сила зла, последовательно выявившаяся в двух разных, но глубоко родственных формах и обессилившая в России и истинный духовный консерватизм, и неразрывно с ним связанный истинный либерализм. Единый дух зла и насилия, безверия и материализма в этих двух своих проявлениях вырвал корни народной души из единственной питательной почвы, обеспечивающей живой рост народной силы и жизни,— из слоя подземной творческой духовности — и тем иссушил дух и тело народа, ослабил его внутреннее единство и сделал бессильным перед первой налетевшей на него бурей. И если в настоящий момент вопрос о будущей форме правления в России, поскольку ей суждено воскреснуть, сам по себе имеет не больше значения, чем вопрос о покрое платья, в которое нарядится умирающий на случай своего выздоровления,—то, при всей психологической естественности жесточайшей реакции после всего совершившегося,— нельзя достаточно подчеркнуть, что смена политически-красного черносотенства восстановлением того же черносотенства политически-черного оттенка была бы не выздоровлением умирающего, а лишь иною формой прежней смертельной болезни. Правда, народное сознание теперь уже никогда не забудет, что русский консерватизм, что бы ни говорить, некогда создал великое государство, а русский революционизм его быстро загубил. Но оно не забудет и того, что яд этого революционизма был выработан в недрах того же консерватизма через его нравственное разложение и что не только у этого разложившегося консерватизма не оказалось никакого достаточного противоядия, но что, наоборот, все его соки ушли на усиление этого же яда.
***
Что Россия не возродилась, как все о том мечтали, после революции, а, наоборот, погибла в процессе революции—в связи с сознанием, что начало этой гибели относится все же к эпохе «старого режима»,— этот факт необходимо должен изменить наше господствующее понимание условий и источников народного счастия и несчастия, процветания и крушения государства. Теперь уже неизбежно сознание, что не политические формы жизни, как таковые, определяют добро и зло в народной жизни, а проникающий их живой нравственный дух народа. Гений Пушкина некогда охарактеризовал Россию в горьких словах: «Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и к человеческому достоинству действительно приводят в отчаяние». Если поверхностный либерализм всегда видел в этих словах осуждение определенной эпохи, определенного политического уклада или общественного слоя, то мы на тяжком опыте теперь убедились в гораздо более глубоком, сверхвременном и сверхполитическом значении этих слов. Солдаты, бежавшие с войны и распродававшие врагу вооружение и снаряды, выказали во всяком случае не меньшее равнодушие к долгу, чем чиновники Николая I; революция обнаружила не меньше цинического презрения к мысли и к человеческому достоинству, чем реакция, и общественное мнение в России демократической оказалось не сильнее, чем в России императорско-сословной. Не те или иные учреждения, формы правления и порядки социальной жизни являются последними, конечными причинами благополучия и силы страны или ее бедствий и слабости; и поэтому также те или иные политические партии, их программы и образ их действия суть скорее лишь симптомы и формы проявления сил, направляющих народную судьбу, чем самостоятельные творцы этой судьбы. То зло, которое мы усмотрели в популярности крайнего революционного социализма, в духовной дряблости и недальновидности русского либерализма, в отсутствии духовно живого и нравственно просвещенного консерватизма, должно быть сведено теперь к своему первоисточнику.
Судьба народа определяется силами или факторами двух порядков: силой коллективного склада жизни и общественных отношений, общих исторических условий и изменений народного быта и силой верований, нравственных идей и оценок, коренящихся в народном сознании. В разрезе определенного момента исторической жизни силы этих обоих порядков находятся в теснейшем взаимодействии и взаимообщении, и ни одна из них не может быть взята отрешенно от другой. Но в какой-то глубине народной души или народного характера обе эти силы имеют единый корень в некоем первичном жизнечувстве и общем духовно-нравственном лике народа. Для наших целей — для нравственного самопознания национального духа—нет надобности поэтому останавливаться на конкретных исторических, экономических, государственных и международных условиях, которые служили выразителями, носителями и пособниками этого нравственного духа в плане коллективного быта и внешней исторической жизни. Достаточно через моменты верований и нравственных идей нащупать самое существо этого первичного общественного жизнечувствия и найти в нем источник нашего национального заболевания.
И тут существенно прежде всего отметить, что проявления болезни, столь бурно и остро обнаружившиеся в вихре смуты последнего года и более зоркими наблюдателями подмеченные уже в движении 1905—1906 гг., в менее заметной и более хронической форме обнаруживались уже давно, едва ли не в течение всего XIX века. НигилизмНэт, который с такой потрясающей силой разгорелся за последние годы и так радикально совершил дело, достойное своего имени,— обращение России в ничто, почти в пустое географическое название,— этот нигилизм неуклонно нарастал и развивался в течение всего прошлого века. Если мы в эпоху революции присутствовали при ужасающем упадке уровня общественного мнения, при головокружительной быстроте падения всего лучшего и возвышения всего худшего, то внимательный наблюдатель увидит в этом вихре лишь последний, стремительный и узкий круг того духовного водоворота, который уже давно захватил нас. В течение едва ли не всего XIX в. в общественном мнении укреплялось нелучшее и творческое, а скорее худшее, наиболее грубое, примитивное и разрушающее из умственных течений. Наши славянофилы были, конечно, духовно глубже и плодотворнее вытеснивших их западников, как западники 40-х годов — более значительны, культурны и духовно богаты, чем радикалы 60-х годов. Великие русские прозорливцы, как Пушкин, Тютчев, Достоевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, задыхались в атмосфере окружавшего их пошлого и плоского общественного мнения. Из западных влияний в России наибольший успех имели всегда более плоские и притом именно отрицательные и разрушительные течения. Позитивизм, материализм, социализм — вот главные плоды нашего общения с Западной Европой, по крайней мере начиная с 40-х годов; а анархизм в значительной мере является прямым созданием русского духа; тогда как такие явления, как христианский социализм, проповедь Карлейля или РескинаСтанислав Козлов, национальные и религиозные движения на Западе, не находили никакого общественного отклика у нас. Русская интеллигенция не оценила и не поняла глубоких духовно-общественных прозрений Достоевского и совсем не заметила гениального Константина Леонтьева, тогда как слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию. Тот семинаристу который, как передают, при похоронах Некрасова провозгласил, что Некрасов выше Пушкина, предсказал и символически предуготовил роковой факт, что через сорок лет Ленин был признан выше Гучкова и Милюкова («toutes proportions gard;es»Лиса). И не рукоплескала ли вся интеллигентная Россия цинически-хамскому бунтарству тех босяков и «бывших людей» Горького, которые через двадцать лет после своего столь шумного успеха в литературе успели захватить власть и разрущить русское государство? И, быть может, самым глубоким и общим показателем этой застарелой и тяжкой нравственнрй болезни русского национального духа является ужасающее общественное бессилие и унижение русской церкви — той церкви, которая не только имела когда-то великих святых и проявила великое духовное творчество, но и своею нравственной силой содействовала объединению русского народа и спасению его от татарщины и развала Смутного времени.
***
Осуществление этого идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической фигуры, конечно, предполагает какой-то нравственный сдвиг с мертвой точки, отказ от давнишних болезненных привычек и навязчивых идей расстроенной народной души в пользу здоровых и необходимых навыков нормальной жизни, открытие некой забытой правды — очевидной и простой, как всякая правда, и вместе богатой сложными и действенно-плодотворными выводами. Если наша общественная мысль, наша нравственная воля в состоянии осмыслить все совершившееся, если Божья кара поразила нас не для того, чтобы погубить, а для того чтобы исправить, то в нашем церковно-религиозном и национально-государственном сознании необходимо должно созреть это оздоровляющее умонастроение. Тогда с пути хаоса, смерти и разрушения мы сдвинемся на путь творчества положительного развития и самоутверждения жизни.
***
С.Л.Франк
Философия и религияЛейт.
Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,— там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музы ка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, со вершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для филосо фии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.
***
Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.
Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным иточником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.
В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.
В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже ука зано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем,— в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных пред ставлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводит ся к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бы тия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рациона лизмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограни ченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.
Немало философских систем терпело крушение на этой трудности . Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantiaМальвина, в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующег на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.
Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию — силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинно сти бытия есть первое и необходимое условие развития филосо фии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый ин стинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случау промежуточных форм — недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,— конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.
Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии — безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому — под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее — в силу коренного единства Его сущности — лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит — при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения — множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,— если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,— то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть w одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, а целостный и живой духовный опыт — осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии — поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию — усматривает в последней содержание “теоретической философии” и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания — “этику”, или “практическую философию”, “эстетику”, “философию религии”, “философию истории” и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,— это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или “теоретическая философия” (бессмысленный плеоназм — ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,— что здесь особенно важно — истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания — человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме “о смысле жизни”,— проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности — входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.
Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало — по крайней мере, в принципе — до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна — и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни бькпо лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,— все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,— лишь там возможны — и даже неизбежны — конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции — плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,— почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда — и при их обосновании, и при их опровержении — как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.
Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредстЬенного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения — будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,— в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть — и даже необходимо бывает — содержание соборного религиознот опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений-но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно .философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих — вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,— смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.
***
Семен Франк
РЕЛИГИЯ И НАУКАЛейт.

Каково отношение между религией и наукой? Согласимы ли они между собой? Может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру?
Если поставить эти вопросы современному русскому образованному - или, вернее, полуобразованному - человеку (ибо подлинно образованных людей на свете мало), то на них последует быстрый и решительный отрицательный ответ. Прежде всего, быть может, найдется немало людей, которые, как бы они ни относились к советской власти и господствующим коммунистическим идеям в других областях, в этом вопросе серьезно верят казенной доктрине, что религия есть "опиум для народа", что она "выдумана" "жрецами" или "попами" для того, чтобы одурачить народные массы, держать их в повиновении и извлекать из этого личные выгоды для касты священников или вообще для господствующих классов. Серьезно спорить с таким взглядом нет никакой надобности; он может быть опровергнут в двух словах, и всякий хоть немного, но подлинно образованный человек знает, что такой взгляд есть одновременно плод и чудовищного невежества, и жалкого недомыслия. История показывает, что все народы мира, первобытные и грубые и самые культурные, имеют религиозные представления и религиозную веру, в том числе и те народы, у которых еще нет никакого деления на классы или сословия; что есть многие народы, у которых вообще нет касты "жрецов" или священников, но которые вместе с тем глубоко религиозны (например, хотя бы народы античного мира). Словом, элементарное историческое образование достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не "выдумана", а есть коренное, исконное свойство человеческого духа, что как у всякого народа есть какие-то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве и нравственности, какие-то порядки семейной, хозяйственной, общественной жизни, так у всякого народа есть какие-то религиозные верования. А вдобавок к этому нужно лишь небольшое усилие ума, чтобы сообразить, что для того, чтобы "попы" или "жрецы" могли что-нибудь вообще "выдумать" и начать изготовлять свой "опиум", они прежде всего должны существовать; а существовать они могут, лишь когда у народа уже есть религиозная вера. Коротко говоря, при некоторых знаниях и некоторой сообразительности легко увидеть, что люди, верящие, что религия есть только способ одурачения народа, сами наивным образом одурачены, поддались гипнозу невежественных и бессмысленных слов.
Гораздо большего внимания и действительно серьезного обсуждения заслуживает другая сторона вопроса. Каково бы ни было происхождение и причины религиозных верований, существенно, в конце концов, только одно: в какой мере они могут притязать на истинность, можно ли продолжать разделять их перед лицом научного объяснения мира и жизни? И тут господствующий отрицательный ответ на этот вопрос будет обосновываться приблизительно так. Религия и наука суть два способа объяснения одной и той же реальности, именно: сущности и происхождения мира, жизни, человека. Эти два объяснения резко между собой расходятся, и потому, признавая одно, нельзя признавать другого. Например, религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху, на небе, живет Бог и находится "рей" или "царство небесное", а где-то внизу, под землей, находится ад,- конечно, совершенно несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания;, о вращении земли вокруг солнца и т. п. Религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов. Религиозное учение христианства, например о рождении Христа от Девы Марии, абсолютно несовместимо с самыми элементарными биологическими данными, и с их точки зрения есть совершенный и грубейшей вздор. Или, говоря вообще: религия на каждом шагу допускает чудеса, т.е. нарушения законов природы, твердо установленных наукой. Словом, приходится всюду выбирать между религиозным и научным взглядом на жизнь. А так как наука опирается на точные доказательства, а религия требует от нас слепой веры, то в выборе не может быть колебания. Религия несовместима с наукой, и чем более человек научно образован, тем более он имеет оснований отвергать как устарелое и опровергнутое заблуждение религиозную веру.
Это простое и типическое рассуждение представляется на первый взгляд совершенно неопровержимым, абсолютно убедительным. Тем не менее мы утверждаем, что оно не только не доказательно, а в корне ложно, что оно основано на непонимании как природы науки, так и природы религии, и что человек, действительно научно продумывающий этот вопрос, т. е. достигший не туманного и популярного, а подлинного научного знания о сущности как религии, так и наука, должен прийти к прямо противоположному выводу.
Прежде чем доказать это систематически, обратим внимание на следующий факт, который косвенно может заставить усомниться в правильности господствующего представления об отношении между религией и наукой. Как с его точки зрения объяснить, что очень многие величайшие ученые, истинные творцы в области научного знания - и, пожалуй, даже большинство из них - до конца жизни оставались глубоко и искренне верующими людьми? Сошлемся на немногие, самые известные примеры (число которых легко можно было бы дополнить множеством других). Ньютон, открывший законы движения небесных тел, как бы разоблачивший величайшую тайну мироздания, был верующим человеком и занимался богословием. Великий Паскаль, гений математики, один из творцов новой физики, был не просто верующим, но и христианским святым (хотя и не канонизированным) и одним из величайших религиозных мыслителей Европы. Творец всей современной бактериологии, мыслитель, глубже других проникший в тайну органической жизни, - Пастер был глубоко религиозной натурой. Даже Дарвин, учение которого было потом использовано полуучеными для опровержения религии, не только никогда не думал сам, что его учение о происхождении животных видов и человека противоречит религии, но, напротив, всю жизнь оставался искренне верующим человеком. Конечно, можно возразить, что ученые бывают не всегда вполне последовательны в своих взглядах. Нельзя отрицать, что часто так действительно бывает, что есть на свете много профессиональных ученых, которые придерживаются того, что было названо "двойной бухгалтерией", т. е. что в своей лаборатории они не думают о религии, а по воскресным праздникам, идя по привычке в церковь, забывают о своей науке и в течение всей своей жизни не удосуживаются и не испытывают потребности привести в порядок свое мировоззрение. Но если это часто случается с ординарными, средними учеными, которые в своей жизни суть простые и подчас даже глуповатые обыватели, то это объяснение совершенно не подходит к великим, истинно гениальным творцам науки, к людям, для которых научный интерес есть величайшая страсть и центральное существо их личности, о котором они ни на мгновение не могут забыть. Сказать о таких людях, что они только по недомыслию, по умственной лени или робости совмещают веру в науку с религиозной верой, значит придумать объяснение в высшей степени неправдоподобное. Несомненно, что если такие люди совмещали научность с религиозностью, то они имели для этого какие-то глубоко продуманные ими основания.
А теперь обратимся к существу вопроса. Мы утверждаем, в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах, противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения.высказываются об одном и том же предмете.
Выражая эту мысль, сначала, для большей отчетливости, с некоторым сознательным упрощением (которое мы сейчас же далее исправим), мы можем сказать: наука изучает мир, религия познает Бога. Поэтому истины одной так же мало могут противоречить истинам другой, как мало, например, астрономические истины о строении солнечной системы могут противоречить, скажем, экономическому учению о законах денежного обращения.
Но позвольте - возразят нам - ведь религия своим учением о Боге вместе с тем меняет представления верующего о мире, жизни, человеке, т. е. о вещах, которые изучает наука, поэтому предложенное объяснение искусственно и совсем не устраняет трудности.
Возражение это имеет смысл, но оно не опровергает выставленного нами утверждения, а только заставляет нас несколько усложнить его. Точнее надо сказать так: наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без отношения их к чему-либо иному; религия же, познавая Бога, познает вместе с тем мир и жизнь в их отношении к Богу. Поэтому, хотя и религия и наука затрагивают отчасти одно и то же - мир и жизнь, но они берут эту реальность в двух разных отношениях и потому говорят все-таки не об одном и том же, а о совершенно разных вещах. Чтобы уяснить это, приведем пример соотношения некоторых наук. Может ли геометрия противоречить физике? Казалось бы, странный вопрос, на который можно ответить только отрицательно. Однако же геометрия говорит о точках, линиях, плоскостях и развивает о них целый ряд сложных учений, между тем как. физик не может даже допустить существования чего-либо подобного. В самом деле, возможно ли существование точек, как чего-то, не имеющего никакого измерения, - линий, имеющих только длину, но не имеющих ширины и толщины; плоскостей, не имеющих никакой толщины (или глубины)? Реально для физика существуют только тела, имеющие сразу все три пространственных измерения. Самое простое наблюдение и размышление показывает, что ни одна вообще гео-1метрическая фигура в том смысле, в каком ее берет геометрия, в физическом мире не существует и существовать не может, а существуют реальности гораздо более сложные и несовершенные, чем те идеальные формы, о которых говорит геометрия. Не есть ли геометрия наука о фикциях, т. е., просто говоря, ложное знание? Бывали мыслители, которые серьезно так и думали (например, английский философ Юм). Но, конечно, это неверно. Дело объясняется просто: геометрия есть учение о пространственных формах как таковых в их отвлечении от физических предметов, которым они присущи, и в их практически недостижимой чистоте; физика же изучает тела и их конкретные формы, как они возможны и встречаются в материальных вещах. Обе науки изучают (отчасти) одно и то же - формы тел, но берут их в двух разных отношениях; поэтому их выводы не совпадают, но и нисколько не противоречат друг другу. Что верно в отношении идеальных, образцовых форм, взятых независимо от конкретных тел, то неверно в отношении тех же форм, как они опытно даны в физических телах, И это совсем не делает геометрию фикцией, реально ненужной наукой, ибо в физических телах, хотя лишь в приблизительном и искаженном виде, реально присутствуют идеальные формы, о которых говорит геометрия; и всякий инженер знает, как реально важны и нужны геометрические чертежи и относящиеся к ним истины.
Возьмем теперь другой пример соотношения двух утверждений. Допустим, что в вагоне едущего поезда вы обращаетесь к вашему соседу с заявлением: "Будьте добры сидеть спокойно на месте и не двигаться беспрерывно". Сосед обиженно отвечает вам: "Я сижу совершенно спокойно на моем месте", на что вы в свою очередь возражаете: "Как вы можете утверждать, что вы остаетесь на одном месте, когда вы на самом деле с большой быстротой едете вместе с вагоном?" Я думаю, вам угрожает услышать, а может быть, и почувствовать весьма внушительный ответ вашего соседа, который решит, что вы издеваетесь над ним. Но кто же, собственно, прав? Остается ли на самом деле ваш сосед на одном месте или он движется? Конечно, оба правы: в отношении вас и вагона ваш сосед не двигается с места, а в отношении зе мл и и всех предметов вне вагона он движется. Вот пример двух противоположных утверждений как будто об одном предмете (о пространственном перемещении или покое данного тела), которые, однако, нисколько не противоречат одно другому, потому что берут рассматриваемое явление в двух разных отношениях или в отношениях к разным предметам и, следовательно, в сущности говорят о разных вещах.
Этот пример вам полезен не просто как образец возможной вообще согласимости двух противоположных утверждений. Он по самому своему содержанию очень помогает уяснению истинного соотношения между учениями науки и религии. Продолжая эту аналогию, мы скажем: наука изучает отношение и явления, имеющие место внутри вагона, в котором мы все едем, оставляя совершенно в стороне отношение этого вагона и его пассажиров ко всему, что есть вне его; религия же учит нас как раз тому, в каком отношении мы, пассажиры этого вагона, находимся к той более широкой сфере, которая окружает этот вагон и из которой объяснимо его движение как целого. Оба рода знания не противоречат друг другу, а вполне согласимы между собой и оба нам одинаково нужны.
А впрочем, может быть, они не одинаково нужны. При разных обстоятельствах, в разные моменты и для разных людей то одно, то другое из этих знаний окажется гораздо нужнее противоположного. Если я еду без цели и без дела, просто чтобы прокатиться, то мне, пожалуй, безразлично, куда я еду и еду ли я вообще. Мне важно только найти себе в вагоне удобное место, важно, чтобы мои соседи мне не мешали; я, может быть, ни разу не удосужусь посмотреть в окно вагона или справиться у кондуктора, "где мы" и пора ли вылезать; я всецело буду занят или добыванием себе места спорами об этом с другими пассажирами, или беседой с моими соседями, или чтением. Но если я тороплюсь по делу и помню, куда и зачем я еду, я буду с большим вниманием и интересом следить за тем, куда я еду и где мне слезать, чем за всеми, даже самыми интересными происшествиями, внутри вагона и из-за заботы об удобном, месте в вагоне не потеряю из виду движение самого вагона. Но ведь в конце концов - всякому из нас, даже праздному гуляке, где-то придется вылезать; и рано или поздно придется вспомнить, что едешь и куда-то приехал. А кроме того, и во время пути бывают такие толчки, что невольно очнешься, вспомнишь, что ты едешь, и даже против воли заинтересуешься, где ты находишься и что случилось, т. е. в каком отношении вагон находится к тому, что есть и делается за его стенами.
Впрочем, мы несколько отвлеклись в сторону. В какой мере нужно то или другое знание, есть дело отчасти вкуса, отчасти дальновидности. Сейчас нам важно другое: нам важно доказать, что оба рода знания - научное и религиозное - действительно не противоречат друг другу. Постараемся показать это уже без всяких аналогий и проверить это общее утверждение на конкретных примерах столкновения (мнимого, согласно нашему тезису) между наукой и религией.
Раскрывая аналогию с вагоном, мы прежде всего утверждаем, следовательно, в общей форме следующее: наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения м и р а к а к целого (а следовательно, и каждой, даже малейшей его части) к его высшему основанию, к его первопричине, к абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится. Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия - к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, который остается вне поля зрения науки.
Наука как бы изучает середину, промежуточный слой или отрезок бытия в его внутренней структуре; религия познает эту же середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытия или к его целостной первооснове.
Возьмем, например, религиозное учение о происхождении человека и сопоставим его с научным учением. Если понимать их как два разных ответа на один и тот же вопрос, две разные теории одной и той же сферы явлений, то между ними, конечно, - безвыходное противоречие. Но на самом деле это именно не так: оба учения говорят не об одном и том же, а о разном: наука - об относительном "происхождении" человека, т. е. о биологической преемственности его от иных, низших организмов на более ранних стадиях органической жизни (для простоты мы предполагаем здесь, что дарвинистическая теория эволюции верна, хотя фактически она существенно поколеблена в современной науке), религия же - об абсолютном происхождении человека, т. е. об его происхождении из самого первоначала бытия и об отношении его к этому первоначалу - Богу. Религия утверждает, что человек есть высшее, особое существо, отличное от всего животного мира, что он сотворен Богом, как "образ и подобие Бо-жие"; и та же религия в своем учении о грехопадений добавляет, что человек позднее (по тем или иным причинам) "пал", т. е. потерял чистоту своего божественного образа и смешался с миром низшей природы, подчинился ему. Выражаясь популярно, можно сказать, что религия раскрывает нам иную, более р а н-нюю эпоху бытия человека, предшествовавшую всей той органической эволюции, которую изучает наука. Ибо эта эволюция уже предполагает готовое бытие мира и есть его история; религиозное же учение говорит как бы о самом рождении мира и описывает место и значение человека в общем плане мирового бытия в самом его начале. Представим себе (после пережитой нами революции это особенно легко представить) некогда знатного дворянина или еще лучше - царского сына, наследника престола, который в результате какой-то катастрофы опустился материально и морально, нищенствует или тяжелым трудом поденщика зарабатывает себе пропитание. Противоречит ли его нынешнее жалкое состояние, его износившееся платье, его тяжкий труд, его порочность опустившегося человека, - противоречит ли длинная история его скитаний и приключений в поисках лучшего социального положения и, может быть, мучительно долгие попытки из нищенства выбиться в "люди" его царскому происхождению, его рождению во дворце, тому, что в его жилах и теперь течет царская кровь и что он по-прежнему питает - может быть, несбыточную, а может быть, и осуществимую - надежду некогда наследовать царство своего отца? Вы можете верить или не верить человеку, который, находясь в таком низком состоянии, гордо утверждает, что он царский сын, но вы не можете отвергнуть его утверждения ссылкой на то, что оно "противоречит" достоверно известным вам нынешним условиям его жизни. И вот, религия именно и утверждает, что каждый из нас, нищих или поденщиков - слабых, беспомощных людей, предки которых смешались с животным миром и (по учению Дарвина) оказались в родстве с обезьянами, есть - по исконному своему происхождению и достоинству - царский сын, наследник великого царства. Вы можете этому верить или не верить, но вы не имеете права отвергать это ссылкой на научно установленную судьбу человека в составе органической эволюции мира.
Или, если религия говорит, например, о "земном" а "небесном" мире, то она имеет в виду нечто совершенно иное, чем астрономическое учение о положении земли в мироздании. Ибо "небо" религии есть не видимое нами и не астрономическое небо, а некий высший, иной мир, чувственно нам вообще недоступный, а раскрывающийся лишь в особом, именно религиозном опыте. Если вы никогда не имели, хотя бы в самой слабой форме, этого [религиозного опыта, если ваша душа никогда не чувствовала - ни в минуту смерти близкого, любимого человека, ни в минуту собственной смертельной опасности или величайших нравственных потрясений, - что видимый нами материальный мир есть еще не все, что вообще есть, что есть какие-то иные, редко достижимые нам, но в этих достижениях очевидные высшие просветы - то вы, конечно, будете отвергать это религиозное учение о "небесном" мире. Но во всяком случае нелепо говорить, что вера в иной мир противоречит истинам астрономии; это так же нелепо, как говорить, что учение о безграничности Вселенной противоречит "видимой" нами замкнутости горизонта.
Или возьмем намеренно самое парадоксальное, "противоречащее" не только науке, но и "здравому смыслу" учение - например, догмат христианской веры о непорочном рождении Иисуса Христа девой Марией. Вы можете сколько угодно цинически улыбаться и высмеивать "бессмысленность" и "нелепость" этой веры; вы можете также добросовестно и серьезно сказать, что вы не в силах поверить этому - это ваше право. Но вы не имеете права сказать, что это учение противоречит научным данным биологии. Дело очень просто: если бы христианское учение утверждало, что Мария силою своей собственной природы, с помощью одних только женских функций и органов своего тела без участия мужа родила ребенка, то это было бы действительно нелепостью и действительно противоречило бы элементарным выводам или наблюдениям биологии. Но ведь учение это утверждает совсем иное: оно утверждает, что на Марию сошел Святой Дух, что само Божество сотворило себе человеческое тело в ее чреве. Вам кажется это невероятным? Я не буду сейчас об этом спорить и укажу только, что и религия не утверждает, что этот факт есть что-то обычное и естественное; она, напротив, утверждает, что это случилось лишь однажды, что это есть событие неслыханное и чудесное, выходящее из ряда всех естественных, обычных и постоянных явлений человеческой жизни. Но при чем тут "данные биологии"? Биология учит о рождении организмов в порядке постоянных, природных его уело в и и; но биология ничего не говорите том, что случилось, когда в дело вмешивается само Божество, когда Святой Дух низойдет на избранное им тело святой женщины. Она не утверждает, но и не отрицает ни самой возможности такого вмешательства Божества, ни тех или иных его последствий - просто потому, что она есть биология, а не теология, учение о природных организмах и природных условиях их жизни, а не учение о сверхприродном Божестве, его силах и возможностях.
И теперь мы можем, вместо отдельных примеров, обратиться к рассмотрению основного "противоречия" между религией и наукой, которое обычно усматривается в религиозной вере в чудеса, несовместимые с научной истиной о строгой закономерности всех явлений природы. Конечно, возможна религиозность и без веры в чудеса, и современный т. наз. "образованный" человек, поскольку он вообще приемлет религию, часто ищет такой религии, очищенной от "суеверного" допущения чудес. Но нужно честно признать, что настоящая, горячая и глубокая вера всегда связана с верой в чудеса. Ведь в сущности всякая молитва - а какая же религиозность возможна без молитв - есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, т. е., в конечном счете, мольба о чуде. Религиозный человек верует, что он находится под постоянным водительством Бога; и если он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отказаться и от мысли, что если Бог захочет, то Он всегда может и изменить естественный ход событий, т. е. сотворить чудо. Я очень хорошо знаю, какие глубоко вкорененные привычки мысли мешают современному человеку верить в чудо; я понимаю, что нужно уже иметь очень твердую и очень горячую веру, чтобы, не боясь показаться смешным, не боясь противоречить всему, что принято думать среди "образованных" людей, исповедать свою веру в возможность чуда. И я никого не стараюсь убедить, что чудеса действительно бывают. Я утверждаю только, что никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес.
Принципиально дело тут обстоит тоже необыкновенно просто. Под чудом разумеется непосредственное вмешательство высших, божественных сил в ходе явлений - вмешательство, приводящее к такому результату, который невозможен при действии только естественных, природных сил. Но наука, изучающая закономерности именно только естественных, внутренних сил природы, именно потому ничего не говорит о возможности или невозможности чуда. И, с другой стороны, возможность чуда совсем не "нарушает" установленных наукой законов природы; ибо чудо вовсе не предполагает изменения действия сил самой природы; в его лице лишь утверждается, что возможно вмешательство новой и совершенно инородной силы и что при действии этой дополнительной силы общий итог будет иной, чем при действии одних лишь природных сил. Дело, очевидно, в том, что наука познает природу как некую замкнутую систему сил или явлений; она совсем не утверждает, что природа действительно есть абсолютно замкнутая система, что вне ее нет никаких иных сил, которые могли бы в нее вторгаться; она только ограничивается познанием внутренних взаимоотношений в природе, так как только такое познание есть ее собственное дело, и потому она ровно ничего не говорит ни о возможности, ни о невозможности чудес.
Чтобы уяснить логическое соотношение, возьмем аналогичный пример из области соотношений между самими явлениями природы и их комплексами. Механика Галилея учит, что все тела, независимо от их удельного веса, падают на землю с одинаковой быстротой и ускорением; "противоречит" ли этому закону общеизвестный факт, что пушинка падает на землю гораздо медленнее, чем железная гиря, или что в воде дерево совсем не падает? "Нарушается" ли этот закон тем, что аэроплан вообще не падает, а способен подыматься вверх и лететь над землей? Очевидно, нет. Ибо закон Галилея, подобно всем законам природы, содержит молчаливую оговорку: "при прочих равных условиях" или "если отвлечься от всяких посторонних влияний". Отвлеченно установленное соотношение между землей и телом, ею притягиваемым, нисколько не нарушается, и лишь конкретный итог явлений видоизменяется или усложняется от вмешательства новой, еще не учтенной в законе, посторонней силы: в первом случае - силы сопротивления воздуха или воды, во втором - силы мотора, заставляющей пропеллер вращаться и врезываться в воздух. Методологически совершенно так же дело обстоит и с тем видоизменением хода явлений, которое имеет место при чуде, с той только разницей, что там дополнительной, изменяющей общий эффект силой является уже не другая сила природы, а сверхприродная сила. Если Христос, как передает Евангелие, ходил по воде, как по земле, то этот факт так же мало "нарушает" закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей или плавания в воде тела, более легкого, чем вода. Только в последних случаях действие закона тяготения, не будучи "нарушено", превозмогается силой мотора или сопротивлением воды, а в первом случае оно совершенно так же превозмогается силою божественной личности Христа. Если человек выздоравливает от смертельной болезни после горячей молитвы к Богу (своей или чужой), то это чудо так же мало "нарушает" установленное медициной естественное течение болезни, как мало его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: только в последнем случае болезнь прекращается через механическое изменение ее условий, а в первом - через воздействие на эти условия высшей божественной силы.
Но в том-то и дело, возразят нам, что наука допускает видоизменение явлений природы другими материальными или вообще природными же силами, но не допускает их видоизменения какими-то "духовными", "сверхприродными", "божественными" силами. Это возражение, столь естественное для большинства современных людей, заключает в себе даже не одно, а два недоразумения. Что касается действительной науки, то нельзя сказать, что она "не допускает" вмешательства сверхприродных сил; она только не занимается их изучением и отвлекается от них, как бы игнорирует их. Наука, как указано, занимается изучением соотношения между явлениями или силами природы; вполне естественно, что, занятая этим своим собственным делом, она не усложняет своей задачи еще рассмотрением тех инородных действий, которые могут иметь место при вмешательстве сверхприродных сил; это так же естественно, как естественно, что, например, архитектор, строя дом, при обсуждении его устойчивости и прочности думает только об обычных, естественных разрушительных силах, но не о бомбардировке из тяжелых орудий. Поэтому также вполне естественно, что наука, встречаясь с каким-нибудь новым, неожиданным явлением, прежде всего старается отыскать, не есть ли оно действие каких-либо не замеченных ею раньше природных же причин, и потому не сразу верит в наличность чуда, и в этом смысле в пределах своей компетенции "не допускает" чуда; это так же естественно, как то, что, напр., судья низшей инстанции, встречаясь с утверждением, что дело ему неподсудно, так как оно относится к компетенции высшей инстанции (например, есть не простое уголовное, а политическое дело), обязан прежде всего проверить, так ли это и не исчерпывается ли все-таки дело признаками, определяющими его подсудность низшей инстанции; если такого судью обвинят на этом основании в превышении власти, в отрицании вообще высших инстанций, то это будет совершенно неосновательно и несправедливо. Точно так же поступает и истинная наука. Приступая к каждому явлению, она говорит: я прежде всего должна посмотреть, не окажется ли оно подведомственно мне, т. е. не смогу ли я его объяснить; и я откажусь от своих притязаний только после добросовестной и всесторонней его проверки. Но истинная наука всегда свободна от притязания на всемогущество, на неограниченное свое единодержавие и потому не содержит отрицания возможности действия сверхприродных сил, не входящих в ее компетенцию. Напротив, как мы уже видели, в лице величайших своих представителей, обладающих религиозной верой, она фактически признает эту возможность. Более того: некоторые глубокие мыслители, и притом совсем не руководствуясь интересами оправдания веры, заходили в своем ограничении универсальности законов природы гораздо дальше, чем то, что предполагается в этом рассуждении нами. Так, Лейбниц, соединявший глубочайшую логическую проницательность с универсальной ученостью, утверждал, что законы природы суть не что иное, как "привычки природы", т. е. некоторый, только временно наладившийся ее порядок, изменчивость которого мы принципиально обязаны допустить. Скептик и позитивист Юм, чуждый всякой религиозной веры, утверждал, что мы не имеем никаких научных или логических оснований верить в неизменность наблюдавшегося доселе порядка явлений - что из того, что солнце в течение многих тысячелетий или сотен тысячелетий ежедневно всходит, еще совсем не следует, что оно непременно взойдет и завтра.
Действительно отрицает возможность чудес, т.е. сверхприродных или духовных сил (здесь мы переходим к разъяснению второго недоразумения) не наука как таковая, а лишь особая, вненаучная вера, особое миросозерцание, которое невежественные или полуобразованные люди приписывают самой науке и которому действительно подвержены отдельные ученые, но которое не имеет ничего общего с наукой, а есть именно слепая, безотчетная вера; мы разумеем материализм или натурализм. Материализм отрицает вообще существование духовных начал и сил; натурализм утверждает, что во всяком случае все силы, обнаруживающиеся в мире, действуют как слепые силы природы, и не допускает никаких сверхприродных и разумно действующих сил.
Вот тут мы добрались, наконец, до основного смещения понятий, которое кроется в столь распространенном и с такой решительностью высказываемом утверждении о противоречии между религией и наукой: вместо науки в нем собственно разумеется миросозерцание натурализма (включая в него и материализм). Между наукой в подлинном смысле, имеющей своей задачей хотя и великое, но вместе и скромное дело исследования порядка соотношений в явлениях природы, и религией как отношением человека к сверхприродным, высшим силам и началам жизни, нет и не может быть никакого противоречия, как это достаточно нами разъяснено. Но есть действительное и неустранимое противоречие между натурализмом (включая материализм) и религиозной верой, между миросозерцанием, утверждающим, что все бытие исчерпывается слепыми (или даже материальными) стихийными силами природы, и миросозерцанием, утверждающим за пределами "природы" силы иного, духовного или разумного порядка и допускающим их действие в мире. И корень всей ошибки в том, что наука отождествляется многими с натурализмом (или материализмом), что многим полуобразованным людям кажется, будто быть ученым и знающим-значит быть сторонником натурализма (или материализма), значит питать гордую уверенность, что на свете нет ничего, кроме слепых сил природы, и допущение чего-либо иного презирать, как невежественное суеверие и предрассудок.
И очень легко понять, как происходит это недоразумение, это, по существу, столь нелепое смещение понятий. Когда человек говорит: "Я не верю утверждениям религии, потому что они противоречат истинам науки", то он, собственно, хочет сказать: "Я не верю утверждениям религии, потому что я верю только в науку, т.е. я верю, что кроме научных истин никаких других нет, ибо нет никакой области бытия за пределами той действительности, которую познает наука". Вера в единодержавие и универсальность научного знания, основанная на вере в реальность одного только эмпирического, чувственного бытия, незаметно смешивается с верой в выводы научного знания и принимается за нее, тогда как по существу она не имеет с последней ничего общего. Отсюда рождается мнение, что "наука" противоречит религии, тогда как в действительности ей противоречит только идолопоклонство перед наукой, идолопоклонство, в котором самом нет ни грана научности и которого не разделяют люди, проникнутые подлинным научным духом.
Итак, прежде всего совершенно очевидно, что натурализм, а тем паче материализм совсем не совпадает с наукой, а есть сам некая, хотя и отрицательная по содержанию вера, которая научно не может быть доказана и с наукой не имеет ничего общего. Одни верят, что мир существует не сам собой, а укоренен в чем-то высшем и абсолютном, что разум и добро суть не выдумки, а лучи доходящего до нас из абсолютного первоисточника бытия, и что человек с его мечтами и надеждами имеет право не чувствовать себя одиноким и покинутым в хаосе мертвых сил природы. Другие, напротив, верят, что этот хаос есть единственная реальность, что в мире нет ничего, кроме бессмысленного столкновения слепых частиц материи, что человек не только целиком во власти этого бессмысленного вихря, но сам есть всецело его порождение и часть и что все его мечты, его жажда счастья, его любовь к добру и отвращение к злу, его искание разума и истины суть лишь жалкие иллюзии, обманчивые искорки, по слепым законам природы загорающиеся и потухающие в тех комплексах атомов, которые называются "человеческим мозгом". Кто это раз сознал до конца, с полной серьезностью и умственной ответственностью, тот знает, что ему приходится выбирать не между "религией" и "наукой", а только между верой в Бога, в добро и разум-и верой же в то, что Достоевский называл "дьяволовым водевилем". И тот, кто это сознал, понимает также, как непроходимо глупо, на каком почти идиотическом недомыслии основано ходячее убеждение, что человек, отвергнув религию, с помощью разумного научного знания и своего свободного стремления к совершенству утвердит на земле всеобщее счастье, разумный и справедливый порядок и станет вообще хозяином своей собственной жизни. Кто это сделает? Маленький, жалкий комочек мировой грязи, ничем принципиально не отличающийся от всего остального мира, победит и приведет в порядок чудовищные космические силы всей мировой грязи? И что это вообще значит-для мировой грязи и пыли-"справедливый" и "разумный" порядок! Она есть так, как она есть, она от века крутится, частицы ее слипаются и разлипаются, и те ее комочки, которые называются "людьми", от века дерутся между собой, пожирают друг друга, в положенный срок дохнут и разлагаются, слипаясь с остальной мировой грязью и пылью, и "дьяволов водевиль" либо не имеет конца, как не имеет начала, либо кончится, когда вихрь грязи и пыли уляжется сам собой в мертвой неподвижности. И откуда это "свободное стремление к совершенствованию" в комочке грязи, всецело подчиненном слепым силам, и что оно такое, как не жалкая иллюзия, роковым образом возникающая, как какая-то лихорадка в сером корковом веществе мозга? Стадо обезьян, научившихся ходить на задних ногах и одеваться в платье, в упоении собой поет хором: "достигнем мы освобожденья - своею собственной рукой". Какое жалкое, смешное зрелище! Да ведь первый ливень разгонит этих обезьян, заставит их выть от холода и страха, и ничего они не "достигнут", кроме того, что подохнут, как дохнет в положенный срок все на свете, и мировой вихрь из их костей и праха родит новых обезьян, которые снова будут горланить свои песни, пока в свою очередь не подохнут.
Нет, кто не только болтает про свое уважение к науке, а кто действительно проникнут духом, образующим существо науки,-духом умственной честности и умственного бесстрашия, готовности до конца продумывать свои мысли, не прячась ни от каких выводов, если они логически необходимы,-тот скоро придет к неотразимому убеждению. Одно из двух: либо нужно поверить, что, кроме вихря мировой грязи и пыли, есть еще что-то на свете, есть мировой Разум и мировая Правда, на которые может опереться человек в своих исканиях и надеждах, либо же остается верить только в "дьяволов водевиль", и тогда человеку не на что надеяться, и единственное, что остается человеку, есть или тупая покорность бессмысленной судьбе, или самоубийство.
Но, скажут нам, как ни необходим этот печальный вывод, он совсем не убеждает нас в истинности религиозной веры и в ложности материализма и натурализма. Напротив, то же самое бесстрашие мысли требует, чтобы мы не веровали ни во что, что не доказано и не обнаружено воочию, и, следовательно, мы обречены, как бы трагично это ни было, не признавать ничего, кроме чувственной, эмпирической реальности, которая есть неустранимый факт, и все остальное считать пустой мечтой, необязательной для нашего разума. В задачу настоящей книжки не входит положительное обоснование истинности религии; это-большая тема, которой, в сущности говоря, посвящена вся философия. Ибо вся философия, осознавшая сама себя и свой предмет-начиная от древних греческих мудрецов Гераклита, Сократа и Платона и кончая новейшей философией наших дней-есть религиозная философия, отыскание и разумное обоснование духовных первооснов бытия. (Недаром все атеисты и материалисты так ненавидят философию и боятся ее, хотя и скрывают свой страх и ненависть под маской презрения.) Но одно косвенное обоснование может быть здесь приведено - через усмотрение логической противоречивости материализма и натурализма.
Впрочем, разбирать материализм нет особенной надобности. Кто не верит на слово ходячим уличным идеям (или, вернее, словам) и хоть немного философски Образован, тот должен знать, что материализм - убеждение, что, кроме материи, в мире ничего нет - есть бессмысленное учение, давным-давно опровергнутое, учение, о котором наука уже перестала даже говорить. При сколько-нибудь отчетливом определении понятий все материалистические утверждения, вроде того, что "психического совсем не существует" или "что сознание есть продукт материи" и т. п., разобла* чаются как явные недомыслия, с которыми науке, опи-рающейся на факты и ясные логические понятия, просто нечего делать. Да и ни один уважающий себя ученый не будет уже теперь называть себя материалистом. Впрочем, нельзя отрицать, что ряд других утверждений, производных от материализма или навеянных им, часто еще отравляет сознание и научно образованных людей. Нам нет, однако, нужды специально заниматься материализмом, ибо он есть лишь самая резкая и уродливая форма натурализма, и поэтому опровержение натурализма тем самым уничтожает и всяческий материализм.
С другой стороны, здесь нам не нужно пускаться в сложные обсуждения утверждений натурализма по существу; достаточно показать чисто формально то внутреннее противоречие, которое ему присуще и которое делает его учение бессмысленным. Дело обстоит очень просто. Натурализм утверждает, что мировое бытие исчерпывается совокупностью слепых стихийных сил природы и что и человеческое сознание, человеческий разум, совесть, все человеческие понятия и идеи, подобно всему остальному, суть лишь результат мировой эволюции. Но натурализм, подобно всякому вообще учению или утверждению, претендует сам на истинность, считая себя теорией, разумно обоснованной, а все, что ему противоречит, например религиозное сознание,- заблуждением. Следовательно, натурализм верит в абсолютное различие между истиной и заблуждением, между разумной и доказанной мыслью и бессмыслицей. Но как возможно для человека установить, где истина и где ложь, и как возможно даже само понятие "истины" и "разумности", если все на свете, в том числе и человеческая мысль, есть только продукт слепых сил природы и не имеет никакого высшего значения? Ведь если человеческая мысль есть только, так сказать, искорка, вспыхивающая в человеческом мозгу на основании некоторых природных свойств мозга, и человеческое различие между истиной и заблуждением есть тоже только естественное свойство или естественно возникающая мысль в человеческом сознании, то оно не имеет большего значения, чем различие между "приятным" и "неприятным", "вкусным" и "невкусным". Человек так устроен, что имеет такие-то представления; и он так устроен, что одним из этих представлений он "верит" (испытывает к ним чувство или настроение доверия) и называет их "истинными", другим - не верит и потому называет их "ложными". Откуда мы можем знать, что одни из этих представлений или мыслей действительно истинны, другие же-действительно ложны? Скажут: об этом свидетельствует опыт; те представления, которые дают возможность целесообразно действовать и хорошо ориентироваться в мире, истинны, а противоположные - ложны. Но опыт в этом смысле разве только показывает, что одни представления полезны человеку, а другие - вредны. Кто знает, не устроен ли наш мозг так, что все мы имеем превратные, "сумасшедшие" представления, и между теми представлениями, которые мы называем "истинными", и теми, которые мы называем "ложными", не больше разницы, чем между настроением мирных помешанных, которые могут жить, не нанося вреда самим себе, и настроением буйно помешанных, которые губят самих себя? Но более того: какое право мы имеем вообще говорить об абсолютной истине и какой смысл имеет это понятие? "Абсолютная истина" предполагает "абсолютный смысл"; это есть оценка человеческих мыслей и утверждений с точки зрения какого-то высшего, уже не человеческого, а именно самодовлеющего, абсолютного критерия. Но если в бытии нет ничего, кроме слепых сил природы, то мысль о таком критерии, о такой последней оценке человеческих мыслей сама бессмысленная, и есть только остаток религиозного верования, веры в абсолютный смысл и разум. Но тогда натурализм побивает сам себя, содержа внутреннее противоречие. Сказать: "Я утверждаю, что в бытии нет ничего, кроме слепых сил природы, и что к ним принадлежу и я сам" -• все равно что сказать: "Я утверждаю как разумную и доказанную истину, что никакой истины нет" - или, что то же самое: "Я утверждаю, что все на свете бессмысленно, в том числе и это мое утверждение". А это, собственно, значит: "Я утверждаю, что я ничего не могу разумно утверждать". Отрицать объективное, онтологическое значение разума и истины - значит утверждать абсолютный скептицизм, абсолютную бессмысленность всех человеческих утверждений. Другими словами: отрицать основную мысль религиозного сознания, что эмпирическое бытие подчинено высшему, абсолютному началу Правды и Разума значит одновременно отрицать возможность и науки, как системы разумно обоснованных мыслей, имеющих право считать себя подлинно истинными. Не натурализм, не вера в положительную науку, а только абсолютный скептицизм, неверие ни во что, ни в какое человеческое знание, и даже невериев свое собственное неверие (как в разумную мысль), чувство абсолютной бессмысленности всего и беспомощное состояние головокружения от этого сознания-вот единственно "последовательная" позиция, которая остается тому, кто отрицает великое абсолютное, разумное начало в бытии. И этот наш вывод есть вовсе не итог какого-то замысловатого, искусственного рассуждения. Этот вывод давно уже сделан всеми последовательными позитивистами и атеистами. Начиная с английского позитивиста Юма и кончая современными "эмпириокритицистами" и "прагматистами" (Мах, Авенариус, Пуанкаре и др.), атеизм доходит до убеждения, что "наука" совсем не открывает нам "истину", что она не имеет никакого абсолютного преимущества над представлениями даже невежественного человека, а что она только научает нас сокращенным выражениям наших мыслей, дает систему значков, пользуясь которыми мы можем полезно действовать (и что в этом отношении нет никакой разницы между наукой и религией). Словом, последовательная атеистическая мысль в Европе давно уже дошла до того сознания, которое выражено в старых детских стишках: "Все на свете чепуха, чепуха и враки". И только в нашей наивной матушке-России господствуют еще люди, которые с умным видом верят, что, отрицая разум как абсолютную, высшую инстанцию, еще можно утверждать разумность науки и неразумность религиозной веры.
И это противоречие заключено не только в теоретическом взгляде на человека и на научное знание; оно с такой же остротой проникает и все практическое миросозерцание. Какой-нибудь инженер, гордящийся своим знанием и умением, уверенный, что он может силой своей мысли овладеть силами природы, заставить их служить человеку, разумно переустроить мир,- вместе е тем убежден, что и он, и вся его мысль есть только продукт и часть той же самой слепой природы. Если мысль человеческая, познавая истину, силою своего обладания истиной может подчинить себе мертвую природу, воздействовать на нее и переделывать ее, как можно отрицать власть разумного духа над телесным миром? И как можно тогда отрицать, например, власть духа над собственным телом человека, которую обнаруживает и осуществляет аскет в качестве, так сказать, инженера над своим собственным телом? Медицина, успехи которой, подобно успехам техники, суть замечательное свидетельство могущества разума над слепыми и бессмысленными силами природы, до последнего времени в Европе странным образом не верила в непосредственную власть духа над телом и умела только лечить лекарствами или хирургическим вмешательством. Но за последнее время и европейская медицина все более учитывает то, что знали всегда в древности, что хорошо знают восточные народы (например, индусы),- именно что человек есть не только раб своего тела, но и господин над ним, и что духовное усилие в деле выздоровления имеет часто огромное, принципиальное, неизмеримо большее значение. Та непосредственная власть духа над телом, которая из ежедневного опыта известна всякому здравомыслящему человеку и выражается в формуле: "Захочу и сделаю то и то"-и для отрицания которой в угоду материализма науке приходилось выдумывать искусственные и совершенно нелепые теории (вроде теории психофизического параллелизма, по которой влияние воли на движения тела только кажущееся, а не реальное),-эта самая власть духа над телом может выразиться и в формуле: "Захочу и буду здоров". А если вспомнить, что в основе этого лежит собственное сознание объективной, онтологической общебытийственной значительности духа, т. е. представление, что единичный человеческий дух есть производное от некоего общего духовного начала, проявляющееся в мире, то отсюда-только один шаг до признания возможности чудесных ис" целении через молитву, что для беспристрастного сознания подтверждается тысячекратным опытом. Ибо что такое есть это действие молитвы, как не укрепление человеческого духа через соприкосновение его с превышающим его общим источником духовных сил? Словом, или надо утверждать, что человек целиком и сполна есть только животное, и ничего более,-и тогда нельзя верить в то, что это животное называется "наукой", и в ее власть над слепыми животными силами, и человек обречен на бессилие перед лицом этих сил, образующих его собственное существо; или же человек на самом деле есть не только животное, а еще есть и нечто высшее - и тогда мы уже вступили в сферу религиозного сознания.
О том же противоречии в области нравственных и политических воззрений мы уже говорили выше. Тут оно так разительно, что можно только недоумевать, как люди, не лишенные ума и сообразительности, не замечают его. Его давно уже выразил Вл. Соловьев, резюмировавший миросозерцание материалистически мыслящей революционной интеллигенции в формуле: "Человек есть обезьяна, и потому должен жертвовать собой ради общего блага". Человек есть обезьяна, бессмысленное животное, руководимое одними страстями и животными инстинктами, и потому его "разум" утвердит общественный порядок, в котором будет царить справедливость, в котором все будут сыты и довольны, никто не будет обижать другого и все будут помогать друг другу. Человек есть обезьяна, и потому все люди братья, и да здравствует третий интернационал, всемирное объединение обезьян! Говоря без шуток - одно из двух. Или вечная мечта человека о правде, добре, о разумной жизни имеет объективное основание, надежду на осуществление; тогда это значит, что добро и правда - не субъективная выдумка, а онтологическая реальность и сила, лишь обнаруживающаяся в нравственно-общественной воле человека; или же человек есть действительно только животное, и тогда он обречен на бессилие в общественной жизни так же, как и во всех других областях жизни.
Таким образом, вопреки распространенным представлениям, не только наука не противоречит религии, и вера в науку - вере в религию, но дело обстоит как раз наоборот: кто отрицает религию, по крайней мере основную мысль всякой религии-зависимость эмпирического мира от некоего высшего, разумного и духовною начала-тот, оставаясь последовательным, должен отрицать и науку, и возможность рационального мирообъяснения и совершенствования. И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при которых она возможна, тот логически вынужден прийти к признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших духовных и разумных корней бытия.
Но есть и еще один момент, который объединяет научное и религиозное сознание и отделяет их совместно от неверия. Если оба они сходятся в том, что признают некое сверхэмпирическое начало - разумный дух, постигающий бытие и воздействующий на него, то оба они, с другой стороны, сходятся и в том, что признают глубинность, таинственность, непостижимую до конца беспредельность бытия. Это утверждение может показаться особенно парадоксальным и невероятным. Обычно между наукой и религией в этом отношении усматривается, наоборот, коренная противоположность: наука все объясняет, раскрывает, сводит к рациональным началам, религия окутывает свой объект покровом непостижимой тайны и апеллирует к слепой вере, к покорному послушанию авторитету. Но это традиционное противопоставление совершенно ложно. Что касается "слепоты" религиозной веры, то всякий, знакомый с этой областью не только понаслышке и в особенности ознакомившийся с религиозными мыслителями, с литературой богословия, должен знать, что религия, при всем признании безмерности, таинственности, непостижимости до конца своего объекта, вместе с тем претендует быть таким же строго объективным знанием, как наука; ее отличие от "рациональных" наук только в том, что в ней единственный источник знания есть непосредственный опыт, который не так легко и просто, как в других областях знаний, может быть выражен в системе понятий, и что этот опыт не может быть механизирован, не может получить помощи ни от какого телескопа или микроскопа, а требует развития, так сказать, личной остроты зрения - развития, необходимо связанного с целостным развитием и совершенствованием человеческого духа; поэтому стать "мастером", "знатоком" или "сведущим" в области религиозного знания гораздо труднее, чем научиться какому-либо иному знанию, и именно потому здесь естественно имеет большее значение авторитет "мастеров". Но главное, на что мы хотели бы обратить внимание, заключается в обратной стороне дела-в том, что наука, подобно религии, полна этого чувства тайны: непостижимости бытия до конца, ограниченности человеческого знания перед лицом его объекта.
Дело очень просто. В чем главный импульс научной работы, стремление науки к познанию, к открытиям? Он заключается именно в загадочности бытия для ученого, в чувстве "изумления" (как говорил еще Аристотель). Истинный, прирожденный ученый, творец научного знания, останавливается в глубоком недоумении перед лицом как будто общеизвестных и "понятных" фактов. Там, где средний человек довольствуется привычками, ходячими понятиями и где с их точки зрения ему все представляется простым и очевидным, ученый спрашивает: "Как это возможно? Почему это так?" Ученый хочет проникнуть глубже в реальность, чем это принято и чем это делает обычный человек; а это значит, что он всегда сознает скрытую, еще недоступную, ускользающую от обычного взора глубину бытия. Тот не ученый, не человек науки, для которого весь мир исчерпывается непосредственно видимым, кому кажется, что он обозревает всю реальность, что она лежит перед ним, как на ладони, и что очень легко и просто все узнать. Напротив, лишь тот ученый, кто чувствует таинственные глубины бытия, кто непосредственно, вместе с Шекспиром, знает: "Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам". Знание своего неведения, выраженное в словах Сократа: "Я знаю только то, что я ничего не знаю", есть начало и постоянная основа научного сознания. Великий Ньютон, проникший в тайны строения и движения Вселенной, говорил о себе: "Не знаю, чем меня признают потомки, но себе самому я представляюсь маленьким мальчиком, который на берегу безграничного океана собирает отдельные ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубины остаются по-прежнему для меня непостижимыми". Неудивительно, что с научным гением он соединял религиозную веру. И напротив, наглая самоуверенность, высокомерное чувство: "Я все знаю, мне все ясно, и я презираю с высоты своей просвещенности всякие тайны и загадки, которых для меня уже больше нет",- это чувство, основа презрения к религиозному сознанию и насмешки над ним, есть характерная черта невежды - человека, который не только ничего как следует не знает, но и не знает даже того, что он ничего не знает.
В основе как религиозного чувства, так и научного сознания - в основе искания и творчества и в науке, и в религии - лежит одно и то же первичное отношение к бытию, отличающее творцов научной мысли и религиозного сознания от обывателя, от настроения косности и обыденщины,-словом, от умственной ограниченности; это отношение может быть названо метафизическим сознанием - сознанием значительности, полновесности, глубинности и безмерности бытия; и это сознание сопровождается необходимо определенным настроением изумления и благоговения. Когда мы из тесных комнат дома, из узких улиц города, загораживающих горизонт высокими строениями, вырываемся на простор поля или степи или когда мы, поднявшись на высокую гору, вдруг видим широкий, необъятный горизонт и имеем непосредственное сознание, что за всей этой видимой нам ширью еще лежит бесконечный мир,- тогда мы вдруг остро ощущаем, в какой тесноте и потому слепоте мы обычно живем, как ограничен наш обывательский горизонт, и нас охватывает, вместе с ярким сознанием нашего собственного ничтожества, радостное чувство жизни, мощи и воли. Таково именно постоянное сознание как творцов научной мысли, так и религиозных людей. Это пребывание в атмосфере бесконечности, это дыхание свежим воздухом простора и черпание через него новых живительных сил отличает их обоих от обывателя, изнывающего и тупеющего в своей духоте и тесноте. И потому эпохи веры суть всегда эпохи творчества, прилива новых сил, а эпохи неверия суть эпохи упадка, оскудения и застоя.
В заключение поставим еще один вопрос, который хотя и не совпадает с рассмотренным нами вопросом об отношении между религией и наукой, но психологически стоит в некоторой близости к нему. Быть может, кто-либо из наших читателей, даже и убедившись всеми приведенными соображениями, все-таки скажет: "Пусть религия не противоречит науке и религиозные люди по своему духовному типу даже родственны ученым, людям науки; но тем не менее и те и другие очень отличны от основною, господствующего типа людей, которые в конце концов нужнее всего в жизни - от людей дела, живой практики и здравого смысла. И люди науки, как и религиозные люди, суть странные чудаки, совершенно ненормальные люди, без которых, быть может, и нельзя обойтись, но на которых мы не желаем походить: они смотрят на небо и не видят того, что делается у них под носом, и, по известному анекдоту, они постоянно падают в яму; настоящими же творцами жизни являются только люди здравого смысла которые хотя и не видят бесконечности, но зато хорошо разбираются в ближайшей, окружающей их среде, и потому и сами лучше преуспевают в жизни, да и другим приносят больше пользы".
Это есть очень распространенное убеждение; и в особенности религиозно верующих людей часто считают полупомешанными и противопоставляют им людей "здравого смысла". Такие люди здравого смысла, именно в силу своего умственного здоровья, просто не могут интересоваться теми "далекими" и "широкими" вещами, к которым, вопреки требованиям практической жизни, приковано "ненормальное" сознание верующих. И все-таки это убеждение, как все ходячие оценки, поверхностно и в своем последнем выводе совершенно ложно. Конечно, существует различие между умами синтетическими и аналитическими, между людьми, стремящимися прежде всего уловить и осмыслить для себя целое жизни и мира, и людьми, умеющими хорошо разбираться в мелочах и частностях жизни. И, конечно, мечтательность, забвение непосредственной конкретной действительности, равнодушие к ней и неумение в ней ориентироваться есть недостаток, от которого все должны освобождаться. Но усмотрение этого чисто относительного различия между двумя умственными типами, когда его превращают в абсолютное ведет к затемнению и непониманию другого, гораздо более важного соотношения. Что значит хорошо ориентироваться в частностях? Это значит уметь расположить их в надлежащем, правильном порядке, соответствующем их действительному отношению. Но можно ли это сделать, не имея хотя бы некоторого представления о том целом, частями которого являются эти частности? "Здравый смысл" означает одновременно и остроту зрения в отношении всего частного, и обладание правильной общей картиной, и одно от другого совершенно неотделимо, И наоборот: в чем основной признак глупости, несообразительности и - в пределе - умственной ненормальности, отсутствия "здравого смысла"? Он заключается в неумении разбираться в отношениях между явлениями, располагать их в надлежащем порядке, учитывать подлинный вес и относительную значительность каждого явления, его настоящее место в общей картине действительности. И потому такая глупость, а также ее предельная форма - умственная ненормальность, идиотизм и помешательство - в конечном счете всегда определены одной основной чертой: ненормальным сужением духовного горизонта. Глупый человек, видя одно, забывает о другом и не умеет связать их вместе; он не пытлив, не сообразителен, не умеет возвыситься над частностью и поставить ее на надлежащее место в целом. А ненормальный человек - страдает ли он манией величия или манией преследования, или какой-либо другой манией - всегда мономан, всегда одержим одной идеей и утратил естественное чувство разнообразия и полноты бытия. Он именно потому и душевно болен, что потерял здоровое сознание, что он сам есть только маленькая и зависимая часть (а отнюдь не центр) всей безмерной полноты жизни; здоровое чувство шири, многообразия, скрещения и переплетения множества сфер и интересов в нем заменено искусственным, ограниченным, маленьким мирком его собственного "я" и того немногого, что интересует его и затрагивает; и вся бесконечная Вселенная для него просто отсутствует. И в этом смысле религиозное сознание - вопреки ходячему суждению - есть подлинно здоровое сознание, совпадает с настоящим здравым смыслом; как бы часто религиозное сознание ни отвлекало человека от интереса к частностям, к эмпирическим мелочам жизни, в принципе оно обладает той широтой умственного кругозора, которая одна только гарантирует способность к правильной расценке явлений. И наоборот, неверующий, как бы часто он ни оказывался в ограниченном кругу умелым практиком и ловким дельцом, в принципе страдает ограниченностью умственного кругозора и лишен подлинного "здравого" смысла, ибо за пределами некоторого узкого круга он уже ничего не видит; расценить жизнь в целом он не в состоянии, поэтому он легко теряется в исключительных условиях, выведенный из привычной будничной обстановки. Он обладает большим самомнением и наглостью, преувеличивая свое значение и свои силы, и это часто его "вывозит", но ведь и сумасшедший тоже всегда думает только о себе, о своем значении и о своих планах и часто так же обнаруживает изумительную хитрость и ловкость - и все-таки в конце концов в силу узости своего кругозора пасует перед нормальным человеком, которому удается поймать его и посадить в сумасшедший дом. Неверующий, подобно глупому и сумасшедшему, вопреки тому, что он сам о себе думает, есть всегда не хозяин, а раб жизни-может быть, хитрый раб, иногда надувающий своего господина, но все же раб; он не властвует над жизнью, а жизнь властвует над ним.
Посмотрите на высшие образцы подлинных "практиков" - на великих государственных людей; все они обладали широтой жизненного кругозора, даруемой религиозным пониманием жизни, и.вся тайна их успеха заключалась в здравой расценке и своих собственных сил, и сил внешних, в умении сочетать великое дерзновение с великим смирением, с покорностью перед высшими, непобедимыми силами- умении, которое тоже непосредственно вытекает из религиозного сознания и соответствующей ему широты и глубины понимания человеческой жизни. Напротив, сознание неверующее есть сознание обнаглевшее и потому потерявшее правильные перспективы и обреченное на гибель.
Таким образом, религия не только не противоречит науке, не только совместима с последней, но и родственна ей и проистекает из одного общего духа с ней; и этот дух в свою очередь не только не противоречит так называемому "здравому смыслу", т. е. здоровому и практически плодотворному отношению к жизни, но при внимательном отношении к делу обнаруживается как единственное условие подлинно здорового отношения к жизни, спасающее человека от всяческой ограниченности и слабости, от обывательского скудоумия и рабского бессилия. Как бессмысленно противопоставление науке здравого смысла, потому что научное знание есть подлинный здравый смысл, а протест против него порожден именно больным и искалеченным "смыслом", так же и по тем же основаниям бессмысленно противопоставление здравого смысла и религии. Как бы часто это ни делалось, это имеет не больше значения, чем упорное уверение помешанного и маньяка, что именно он умственно вполне здоров, и что те, кто противоречат его скудоумным фантазиям,-только глупые люди, не желающие его понять.
***
С. Л. Франк
РЕЛИГИОЗНОСТЬ ПУШКИНАi

В русской мысли и литературе господствует какое-то странное, частью пренебрежительное, частью равнодушное отношение к духовному содержанию поэзии и мысли Пушкина. На это указал уже почти 40 лет тому назад Мережковский, об этом твердил М. О. Гершензон, и это приходится повторить и теперь. Миросозерцание величайшего русского поэта и "умнейшего человека России" (выражение Николая I), каждая строка и каждый день жизни которого исследованы учеными пушкиноведами, остается и до сих пор почти не изученным и мало известным большинству русских людей. Не касаясь здесь этой в высшей степени важной общей темы, мы хотим остановиться на религиозном сознании Пушкина. Из всех вопросов "пушкиноведения" эта тема менее всего изучена; она, можно сказать, почти еще не ставиласьЛейт. Между тем, это есть тема величайшей важности не только для почитателей Пушкина: это есть в известном смысле проблема русского национального самосознания. Ибо гений - и в первую очередь гений поэта - есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове. Можно прямо сказать: если бы имело основание обычное пренебрежительное и равнодушное отношение к этой теме, - в основе которого, очевидно, сознательно или бессознательно, лежит ощущение, что у Пушкина нельзя найти сколько-нибудь яркого, глубокого и своеобразного религиозного чувства и мироощущения - то было бы поставлено под серьезное сомнение само убеждение в религиозной одаренности русского народа.
В действительности, однако, это господствующее отношение, каковы бы ни были его причины, совершенно неосновательно. В безмерно богатом и глубоком содержании духовного мир Пушкина религиозное чувство и сознание играет первостепенную роль. Не пытаясь здесь исчерпать этой темы, я хотел бы схематически наметить некоторые основные мотивы, в ней содержащиеся.
Воизбежание недоразумении, я с самого начала хотел бы подчеркнуть, что предлагаемый краткий очерк посвящен исследованию религиозной мысли или религиозного содержания духовной жизни и творчества Пушкина и не касается общего религиозного духа его поэзии. Это - очень существенное ограничение. Пушкин есть, конечно, прежде всего поэт, как обыкновенно говорится, "чистый поэт". Но "чистый поэт", вопреки обычному мнению, есть не существо, лишенное духовного содержания и чарующее нас только "сладкими звуками", а дух, который свое основное жизнечувствие, свою интуитивную мудрость передает в некой особой поэтической форме. Исследование религиозного духа поэзии Пушкина во всей его глубине и в его истинном своеобразии требовало бы эстетического анализа его поэзии - анализа, который был бы "формальным" в том смысле, что направлялся бы на поэтическую форму, но который выходил бы далеко за пределы того, что обычно именуется "формальной критикой". От этой большой и важной задачи, для осуществления которой доселе в русской критической литературе даны разве только первые наброски, мы здесь сознательно уклоняемся. В этом отношении достаточно здесь программатически наметить, что поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию.
Но Пушкин - не только гениальный поэт, но и великий Русский мудрец; надеемся, сейчас уже не нужно специально доказывать это положение. Из писем, дневников, статей, достоверно переданных нам устных высказываний Пушкина выступает с полной отчетливостью его ум, поражавший его современников - ум проницательный, трезвый и свежий, как бы его "прозаическое сознание", присущее ему наряду с сознанием "поэтическим"Мальвина. Эти трезвые, прозаические мысли, этот запас "ума холодных наблюдений и сердца горестных замет" Пушкин вносит, как известно, и в свою поэзию, которая насыщена мыслями, вопреки его собственному утверждению, что "поэзия должна быть глуповатой". Эти мысли, выраженные в прозе и в поэзии, и непосредственные духовные интуиции, выраженные в поэзии Пушкина, образуют то, что можно назвать духовным содержанием творчества Пушкина в узком смысле слова; и в этом духовном содержании мы находим богатые данные для познания религиозности Пушкина.
И еще одно методологическое указание. Пушкин был и русской "широкой натурой" в том смысле, что в нем уживались крайности; едва ли не до самого конца жизни он сочетал в себе буйность, разгул, неистовство с умудренностью и просветленностью. В эпоху "безумных лет" первой юности (1817 - 1820) мы имеем автобиографические признания в стихотворениях "Деревня" и "Возрождение", говорящие об освобождении от "суетных оков", о "творческих думах", зреющих "в душевной глубине", о чистых "видениях", скрытых под "заблуждениями измученной души".
В самую буйную эпоху жизни Пушкина в Кишиневе возникает автобиографическое послание к Чаадаеву, свидетельствующее о почти монашеской отрешенности и тихой умудренности внутреней духовной жизни. И в самые последние дни своей жизни, в состоянии бешенства и исступления от оскорбления, нанесенного его чести, Пушкин, по свидетельству Плетнева, был "в каком-то высоко-религиозном настроении": он говорил о судьбах Промысла, выше всего ставил в человеке качество "благоволения ко всем". Он жаждал убить своего обидчика Дантеса, ставил условием дуэли: "чем кровавее, тем лучше", и на смертном одре примирился с ним; требовал от Данзаса отказа от мщения и умер в состоянии духовного просветления, потрясшего всех очевидцев. Но мало того, что в Пушкине уживались эти две крайности. В нем был, кроме того, какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства. Пушкин - говорит его биограф Бартенев - не только не заботился о том, чтобы устранить противоречие между низшим и высшим началами своей души, но "напротив, прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем". И Бартенев метко называет это состояние души "юродством поэта". Несомненно автобиографическое значение имеет замечание Пушкина о "притворной личине порочности" у Байрона. Совершенно бесспорно, что именно выражением этого юродства являются многочисленные кощунства Пушкина (относящиеся, впрочем, только к эпохе примерно до 1825 г. - позднее они прекращаются) - в том числе и пресловутая "Гавриилиада". Что это так, это явствует уже из того, что "Гавриилиада" есть кощунство не только над верованиями христианства, но и над любовью, тогда как лучший, истинный Пушкин признавался, что в течение всей своей жизни не мог "на красоту взирать без умиленья".
К этому надо еще прибавить, что в известной мере кощунства одого Пушкина явственно были протестом правдивой, духовно трезвой души поэта против поверхностной и лицемерной на мистицизм высших кругов тогдашнего времени (в "Послании к Горчакову" 1819 г. Пушкин сатирически поминает "Лаис благочестивых", "святых невежд, почетных подлецов и мистику придворного кривлянья"; ср. также эпиграммы на Голицына, Фотия и Стурдзу).
Из сказанного следует, что "кощунства" Пушкина вообще не должны итти в счет при определении его подлинного, серьезного образа мыслей и чувств в отношении религии. С другой стороны, мы имеем все основания при уяснении религиозности Пушкина принимать в расчет, как автобиографический материал, все серьезные произведения поэзии Пушкина. Пушкин, как справедливо указал Гершензон, был существом необычайно правдивым, и в своем поэтическом творчестве он просто не мог ничего "выдумать", чего он не знал по собственному духовному опыту; художественная способность "перевоплощения", сочувственного изображения чужих духовных состояний основана у него именно на широте его собственного духовного опыта. Так, подражания Корану, "Песне песней", отрывок "Юдифь", образы средневековой западной религиозности и образы русской религиозности Пушкина представляются просто немыслимыми вне сочувственного религиозного восприятия и переживания этих тем. Спор об "автобиографичности" поэзии ПушкинаАлиса запутан и заведен в тупик поверхностным и примитивным представлением о смысле "автобиографичности" как у ее сторонников, так и у ее противников. Поэзия Пушкина, конечно, не есть безукоризненно точный и достаточный источник для внешней биографии поэта, которою доселе более всего интересовались пушкиноведы; в противном случае пришлось бы отрицать не более и не менее, как наличие поэтического творчества у Пушкина. Но она вместе тем есть вполне автентичное свидетельство содержания его духовной жизни; к тому же для преобладающего большинства ровных мотивов поэзии Пушкина можно найти подтверждающие их места из автобиографических признаний и собственных (прозаических) мыслей Пушкина.
* * *
Известно, что в детстве и ранней юности Пушкин воспитался под влиянием французской литературы 18-го века и разделял его общее мировоззрение. "Фернейский злой крикун", "седой шалун", Вольтер для него не только "поэт в поэтах первый" "единственный старик", который "везде велик" (Городок, 1814). Среда, в которой вращался Пушкин в то время - в лицейскую эпоху и в Петербурге до своей высылки - поскольку вообще имела "мировоззрение", также была проникнута настроением просветительского эпикуреизма в духе французской литературы 18-го века. Вряд ли, однако, и в то время дух этот сколько-нибудь серьезно и глубоко определял идеи Пушкина. Ему уже тогда противоречили некоторые основные тенденции, определяющие собственный духовный склад Пушкина - доселе, кажется недостаточно учитываемые его биографами. Мы насчитываем три такие основные тенденции: склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества, и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности. Коснемся вкратце каждого из этих мотивов.
"Уныньем", "хандрой", "безнадежностью", чувством тоски - словом, трагическим мироощущением полно большинство серьезных лирических стихотворений уже лицейской эпохи. "Дышать уныньем - мой удел", "моя стезя печальна и темна", "вся жизнь моя - печальный мрак ненастья", "душа полна невольной грустной думой", "и ты со мной, о лира, приуныла, наперсница души моей больной, твоей струны печален звон глухой, и лишь тоски ты голос не забыла", "мне в унылой жизни нет отрады тайных наслаждений", "с минут бесчувственных рожденья до нежных юношества лет я все не знаю наслажденья, и счастья в томном сердце нет" - можно было бы исписать десятки страниц подобными цитатами из лицейских стихотворений Пушкина; и было бы непростительно поверхностно видеть в них только литературный прием и отражение моды времени - хотя бы уже потому, что по существу эти настроения сопровождают всю жизнь Пушкина и выражены в самых глубоких и оригинальных уверениях его зрелой лирики (ср. хотя бы его классическую элегию "Безумных лет угасшее веселье"). Истинно русская стихия уныния, тоски и трагизма (свою связь в этом жизнеощущении с национально-русской стихией Пушкин сам ясно сознавал: "от ямщика до первого поэта, мы все поем уныло" - "сказал он позднее) - это необходимое преддверие к религиозному пробуждению души - была в юном Пушкине сильнее поверхностной жизнерадостности французского просветительства.
В том же направлении действовало, очевидно, в нем и первое религиозное откровение, данное ему от самого рождения: религиозное восприятие поэзии и поэтического вдохновения. Везде, где Пушкин говорит о поэзии, он употребляет религиозные термины; и было бы опять-таки непростительной поверхностностью видеть в этом лишь банальную условность терминологии, общепринятую facon de parler. Если в конце своей жизни, в своем поэтическом завещании ("Памятник") Пушкин говорит: "веленью Божию, о муза, будь послушна", если божественное призвание поэзии было всегда, так сказать, основным догматом веры Пушкина, то это настроение несомненно проникает его с ранней юности. Не только в позднейших воспоминаниях о первом пробуждении поэтического вдохновения, о том, как муза впервые стала являться ему "в таинственных долинах, весной, при кликах лебединых, близь вод, сиявших в тишине", - но и в ранних юношеских стихотворениях отчетливо выражено это религиозное восприятие поэзии. В особенности ясно это высказано в двух посланиях к Жуковскому, первому и единственному его учителю в поэзии. Такие слова, как:

Могу ль забыть я час, когда перед тобой
Безмолвный я стоял, и молнийной струей
Душа к возвышенной душе твоей летела
И, тайно съединясь, в восторгах пламенела,

или слова о том, как поэт стремится "к мечтательному миру" "возвышенной душой", "и быстрый холод вдохновенья власы подъемлет на челе", и как он тогда творит "для немногих" "священной истины друзей" - не оставляют сомнения в яркости и глубине чисто религиозного восприятия красоты и поэтического творчества. Но этот духовный опыт должен был уже рано привести Пушкина к ощущению ложности "просветительства" и рационалистического атеизма. И если позднее, в зрелые годы, Пушкин утверждал, что "ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия, которой 18-й век дал свое имя", ибо "она была направлена против господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов", если он называл Гельвеция "холодным и сухим", а его метафизику "пошлой и бесплодной", то в этом сказался несомненно уже опыт юных лет - опыт столкновения в его душе рационализма с религиозным переживанием поэтического вдохновения.
Наконец, столь же существенна и та глубокая общая духовная умудренность, которая поражала Жуковвского в юноше-Пушкине, и о которой он сам говорит еще в 1817 году как об "уме высоком", который "можно скрыть безумной шалости под легким покрывалом". Наличие этого глубокого слоя духовной жизни особенно явствует из отношения юного Пушкина к "мудрецу" Чаадаеву, который "во глубину души вникая строгим взором... оживлял ее советом иль укором" и, по признанию самого Пушкина, в ту пору, быть может, "спас" его чувства. По всей вероятности, Чаадаев уже тогда влиял на Пушкина в религиозном направлении или, во всяком случае, пробудил в нем строй мыслей более глубокий, чем ходячее умонастроение французского просветительства. Не надо также забывать, что этот строй мыслей и чувств питался в Пушкине навсегда запавшими ему в душу впечатлениями первых детских лет, осененных духовной мудростью русского народа, простодушной верой Арины Родионовны.
Специально проблеме религиозной веры посвящено в ту юношескую эпоху стихотворение "Безверие", написанное для выпускного лицейского экзамена (1817). Его принято считать простым стилистическим упражнением с дидактическим содержанием и потому непоказательным для духовной жизни Пушкина той эпохи. Это суждение кажется нам неосновательным в силу высказанного уже общего убеждения в правдивости поэтического творчества Пушкина: невозможно допустить, чтобы Пушкин писал по заказу на чуждую ему тему и просто лгал в поэтической форме. Стихотворение художественно, правда, относительно слабое и потому и исключенное самим Пушкиным из собрания сочинений - описывает трагическую безнадежность сердца, неспособного к религиозной вере, и призывает не укорять, пожалеть несчастного неверующего. В этом стихотворении по крайней мере одна фраза бросает свет на духовное состояние Пушкина: "ум ищет Божества, а сердце не находит". Чрезвычайно интересно, что суждение - впрочем, с существенным изменением логического ударения, - повторяется Пушкиным в 1821 г. в его кишиневском дневнике. Отмечая свое свидание с Пестелем, "умным человеком во всем смысле этого слова", - Пушкин записывает поразившую его и, очевидно, соответствующую его собственному настроению мысль Пестеля; mon coeur est materialiste, mais ma raison s'y refuse (Сердцем я материалист, но мой разум этому противится - Фр.) (по другому варианту текста, эта фраза принадлежит даже самому Пушкину).
Нам представляется очевидным парадоксальный факт: Пушкин преодолел свое безверие (которое было в эти годы скорее настроением, чем убеждением) на чисто интеллектуальном пути; он усмотрел глупость, умственную поверхностность обычного "просветительного" отрицания. В рукописях Пушкина 1827-1828 г. находится следующая запись: "Не допускать существования Бога - значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге". В одном из ранних стихотворений мысль о небытии после смерти, "ничтожестве", есть для Пушкина "призрак пустой, сердцу непонятный мрак", о котором говорится: "ты чуждо мысли человека, тебя страшится гордый ум".
Но самое интересное свидетельство отношения молодого Пушкина к безверию содержится, конечно, в известном его письме из Одессы от 1824 г. Для состояния нашего пушкиноведения характерно, что это письмо, сыгравшее, как известно, роковую роль в жизни Пушкина (он был за него исключен со службы и сослан из Одессы в Михайловское под надзор полиции), исследовано со всех сторон, за исключением одной, самой существенной: никто, кажется, не потрудился задуматься над его подлинным смыслом, как свидетельством состояния религиозной мысли Пушкина. Вот соответствующие строки его; "Читаю Библию, святой Дух иногда мне по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира. Ты хочешь знать, что я делаю - пишу пестрые строфы романтической поэмы - и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать qu'il ne peut exister d'etre intelligent createur et regulateur (что не может быть существа разумного, Творца и правителя - Фр.) - мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастью, более всего правдоподобная".
Это письмо (от которого Пушкин сам позднее отрекался, называя его "глупым") обыкновенно рассматривается просто, как признание Пушкина в его атеизме. Это, конечно, справедливо (для момента написания письма), однако, все же, с очень существенными оговорками. Из самого письма следует всего, что Пушкин "берет урок чистого афеизма" впервые в Одессе в 1824 году - значит, что это мировоззрение серьезно заинтересовало его впервые только тогда, и что, следовательно, Пушкина до того времени никак нельзя считать убежденным атеистом. Далее: указание, что англичанин, "глухой философ" (Гетчинсон), кажется ему первым умным атеистом, с которым довелось встретиться, и который на него произвел впечатление, есть автентичное подтверждение нашего мнения о низкой интеллектуальной оценке Пушкиным обычного типа безверия.
Еще важнее, что в то самое время, как он берет уроки чистого атеизма, он читает Библию; и хотя он "предпочитает Гете и Шекспира", все же, "Святой Дух" ему "иногда по сердцу" . Очевидно, что "сердце" Пушкина в это время двоится (как и его мысли). Несмотря на уроки атеизма, на него производит впечатление Священное Писание - по крайней мере, с его поэтической стороны (позднее он, как известно, усердно читал Библию и жития святых; его позднейший отзыв об Евангелии см. ниже). И, наконец, может быть, интереснее всего заключительные слова письма: "система" атеизма признается "не столь утешительной, как обыкновенно думают, но, к несчастью, наиболее правдоподобной". Ясно, что отношение "сердца" и "ума" Пушкина к религиозной проблеме радикально изменилось: теперь его ум готов признать правильным аргумент "афея", но сердце ощущает весь трагизм безверия - вопреки обычному для его поколения жизнепониманию, которое способно находить атеизм "утешительным".
К эпохе молодости Пушкина, т. е. к первой половине 20-х годов, относятся такие - увы, доселе недостаточно известные и оцененные - перлы религиозной поэзии, как отрывок "Вечерня отошла давно" (1821), стихотворение "Люблю ваш сумрак неизвестный" (мысль о неземном мире, "где чистый пламень пожирает несовершенство бытия") (1822), отрывок "На тихих берегах Москвы" (1822) (религиозное описание монастыря) и "Надгробная надпись кн. Голицыну* (1823) - четверостишие, предваряющее основной мотив "Ангела" Лермонтова. Мы уже не говорим о таких общеизвестных религиозных произведениях этой эпохи, как "Подражание Корану" или описание кельи Марии в "Бахчисарайском фонтане". Эти религиозные мотивы - в эту эпоху все же скорее мимолетные - находят свое завершение в классических творениях религиозно-поэтического вдохновения: в образах Пимена и патриарха в "Борисе Годунове" - и в особенности в "Пророке" - бесспорно величайшем творении русской религиозной лирики, которое, по авторитетному свидетельству Мицкевича, выросло у Пушкина из основного его жизнепонимания, из веры в свое собственное религиозное призвание, как поэта.
С конца 20-х годов до конца жизни в Пушкине непрерывно идет созревание и углубление духовной умудренности и вместе с этим процессом - нарастание глубокого религиозного сознания. Об этом одинаково свидетельствуют и поэтические его творения, и прозаические работы, и автобиографические записи; поистине, нужна исключительная слепота или тенденциозность многих современных пушкиноведов, чтобы отрицать этот совершенно бесспорный факт, к тому же засвидетельствованный едва ли не всеми современниками Пушкина. Из поэтических творений на религиозные темы достаточно здесь просто отметить такие стихи, как "Ангел" ("В дверях эдема...") (1827), "Эпитафия сыну декабриста С. Волконского" (1827), "Воспоминание" (1828), "Монастырь на Казбеке" (1829), "Еще одной великой важной песни" (1829), "Воспоминания в Царском Селе" (1829), "Стансы митр. Филарету" (1830), "Мадонна" (1830), "Заклинание" (1830), "Для берегов отчизны дальней" (1830), "Юдифь" (1832), "Напрасно я бегу к сионским высотам" (1833), "Странник (из Буньяна)" (1834), "Когда великое свершилось торжество" (1836), "Молитва" ("Отцы-пустынники") (1836). К концу жизни поэта этот процесс духовного созревания выразился в глубоком христиански-религиозном настроении поэта, о котором мы уже упоминали, и которое лучше всего жизненно засвидетельствовано потрясающим по своему величию последним просветлением на смертном одре. Так как проза Пушкина, к сожалению, и доселе мало известна широкому кругу русских читателей, приведем здесь следующие строки (из отзыва о книге Сильвио Пеллики) (1836): "Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицей народов, она не заключает уже для нас ничего неизвестного; книга сия называется Евангелием - и такова ее вечная прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то мы уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие". Быть может, последняя автобиографическая запись Пушкина на листе, на котором написано стихотворение "Пора, мои друг, пора...", гласит: "Скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню - поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтич. - семья, любовь etc. - религия, смерть" (ср. приведенное выше свидетельство Плетнева о "высоко-религиозном настроении" Пушкина за несколько дней до смерти).
Как ни существенно это обращение Пушкина-человека к религиозной вере, еще важнее для уяснения его духовного облика религиозные мотивы его поэзии. Религиозность поэтического жизнеощущения, конечно, никогда не может вместиться в рамки определенного догматического содержания - в особенности же в отношении Пушкина, который всегда и во всем многосторонен. Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определенное религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу, будучи по существу неадекватной своему предмету. Если Константин Леонтьев не без основания упрекал Достоевского в том, что он в своей известной речи превратил "чувственного, языческого, героического" Пушкина в смиренного христианина, то не нужно забывать, что и обратная характеристика Леонтьева, по меньшей мере, так же одностороння (образцом невыносимой искусственности является попытка Гершензона конструировать систему религиозно-философского миросозерцания Пушкина в статье "Мудрость Пушкина"). Но из этого отнюдь не следует, что о религиозности поэзии Пушкина вообще нельзя сказать ничего определенного. Напротив, ее можно довольно точно зафиксировать - но не иначе, как в ряде отдельных, проницающих ее мотивов, которые в своей - несводимой к логическому единству - совокупности дают нам представление о религиозном "миросозерцании" Пушкина.
О первом и основном мотиве этой религиозности поэта уже было сказано выше: это есть религиозное восприятие самой поэзии и сущности поэтического вдохновения. Нет надобности здесь снова об этом распространяться: это бросается в глаза само собой. Для Пушкина поэтическое вдохновение было, как уже указано, подлинным религиозным откровением: вдохновение определено тем, что "божественный глагол" касается "слуха чуткого" поэта. Именно поэтому "служенье муз не терпит суеты: прекрасное должно быть величаво". Только из этого сознания абсолютного религиозного смысла поэзии (поэта как "служителя алтаря") может быть удовлетворительно понят и общеизвестный страстный и постоянный протест Пушкина против тенденции утилитарно-морального использования поэзии. Если поэзия сама уже есть "молитва" ("мы рождены... для звуков сладких и молитв"), то ее самодовлеющее верховное, неприкосновенное ни для каких земных нужд значение понятно само собой! Поэт, подобно пророку, знает лишь одну цель: исполнившись волей Божией, "глаголом жечь сердца людей".
С религиозным восприятием поэзии связано религиозное восприятие красоты вообще - ближайшим образом, красоты природы. Религиозно ощущается Пушкиным "светил небесных дивный хор" и "шум морской" - "немолчный шепот Нереид, глубокий вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров". Но и разрушительная стихия наводнения есть для него "божия стихия", так же, как мистическое, "неизъяснимое" наслаждение - "бессмертья, может быть, залог" - внушает ему все страшное в природе, "все, что гибелью грозит" - и бездна мрачная, и разъяренный океан, и аравийский ураган, и чума. Но уже из этого ясно, что ощущение божественности природы не есть для Пушкина пантеизм. Напротив, не раз подчеркивает он, что красота природы "равнодушна", "бесчувственна" к тоске человеческого сердца; в "Медном Всаднике" это равнодушие природы, которое багряницей утренней зари уже прикрывает вчерашнее зло наводнения, сознательно связывается с "бесчувствием холодным" человеческой толпы. Красота и величие природы есть след и выражение божественного начала, но сердце человека ею не может удовлетвориться - оно стремится к иной, высшей, более человечной красоте; и потому, хотя "прекрасно море в бурной мгле и небо в блесках без лазури", но "дева на скале прекрасней волн, небес и бури".
Этим уже указан второй эстетический источник религиозного жизнеощущения - эротизм, чувство божественности любви и женской красоты. И здесь надо повторить: раз навсегда надо научиться не принимать слова Пушкина за условно-банальный стиль эротической лирики, который он сам высмеивал, - а брать их всерьез; когда Пушкин говорит о Божестве и божественном, это всегда имеет у него глубокий, продуманный и прочувствованный смысл. Так надо воспринимать, напр., известное признание к Керн. Когда он воспринимает женщину как "гения чистой красоты", то вместе с "вдохновением, жизнью, слезами и любовью" для его "упоенного" сердца просыпается и "Божество". Очевидно, глубокий религиозный смысл содержится в гимне совершенной женской красоте: "Все в ней гармония, все диво, все выше мира и страстей". Чистота этого религиозно-эстетического чувства совершенно сознательно подчеркивается поэтом: "куда бы ты не поспешал, хоть на любовное свиданье..., но, встретясь с ней, смущенный, ты вдруг остановишься невольно, благоговея богомольно перед святыней красоты".
Но особенно интересно, что и в области эротической эстетики Пушкин не остается замкнутым в пределах земной действительости, а, напротив, именно на этом пути, говоря словами Достоевского, "соприкасается мирам иным". У него есть целый ряд стихотворений, в которых мысль о любимой женщине связывается с мыслью о загробной жизни. Таково "заклинание" к "возлюбленной тени" явиться вновь, чтобы снова выслушать признание в любви. И когда бессонной ночью воспоминание развивает перед ним свой "длинный свиток", и в нем горят "змеи сердечной угрызенья", две тени любимых женщин являются перед ним, как два ангела "с пламенным мечом", "и оба говорят мне мертвым языком о тайнах вечности и гроба". Свое завершение эта эротическая религиозность находит в известной песне о "бедном рыцаре", посвятившем свое сердце пресвятой Деве - песне, как известно, вдохновлявшей Достоевского и духовно родственной основной религиозной интуиции Софии у Вл. Соловьева.
Однако, областью эротической и эстетической в широком смысле религиозности отнюдь не исчерпывается самобытная религиозная интуиция Пушкина-поэта. Наряду с ней, у Пушкина есть еще иной источник спонтанного и совершенно оригинального религиозного восприятия. Этот мотив, доселе, насколько мне известно, никем не отмеченный (как и многое другое в духовном мире Пушкина), состоит в религиозном восприятии духовной сосредоточенности и уединения; оно связано с культом "домашнего очага" и поэтому символизируется Пушкиным в античном понятии "пенатов". Всем известно стихотворение "Миг вожделенный настал", в котором поэт выражает свою "непонятную грусть" при окончании многолетнего труда, "друга пенатов святых". Упоминание пенатов здесь не случайно: как по всегда у Пушкина, это есть обнаружение общего мотива, проходящего через все его творчество. Впервые поминаются "пенаты", как хранители "сени уединения", незримые слушатели поэта, в стихотворении "Разлука" (Кюхельбекеру, 1817); отчетливо этот мотив выражен в юношеском стихотворении "Домовому" (1819): "Поместья мирного незримый покровитель, тебя молю, мой добрый домовой, храни селенье, лес и дикий садик мой и скромную семьи моей обитель!" Он молит домового любить "зеленый скат холмов", луга, "прохладу лип и кленов шумный кров", мотивируя это общим указанием: "они знакомы вдохновенью". В альбом Сленину он пишет: "вхожу в него прямым поэтом, как в дружеский, приятный дом, почтив хозяина приветом и лар - молитвенным стихом". Этот мотив в своем глубочайшем религиозном напряжении сполна раскрывается в стихотворении "Еще одной высокой важной песни", которое сам Пушкин называет "гимном пенатам", "таинственным силам"; в долгом изгнании, удаленный "от ваших жертв и тихих возлияний", поэт не переставал любить пенатов.

Так, я любил вас долго! Вас зову
В свидетели, с каким святым волненьем
Оставил я... людское племя,
Дабы стеречь ваш огнь уединенный,
Беседуя с самим собою. Да,
Часы неизъяснимых наслаждений!
Они дают нам знать сердечну глубь,
Они меня любить, лелеять учат
Несмертные, таинственные чувства.
И нас они науке первой учат
Чтить самого себя. О нет, вовек
Не преставал молить благоговейно
Вас, божества домашние...

Лелеяние "несмертных, таинственных чувств" связано у поэта, таким образом, с внутренней сосредоточенностью, с самоуважением; оно требует отрешенности от "людского племени", возможной лишь в мирном уединении домашнего очага. Весь этот духовный комплекс сливается в культ символических "домашних божеств". В личной жизни Пушкина воплощением "алтаря пенатов" были два места - Михайловское и Царское Село. (Ср. "Вновь я посетил..." и "Воспоминания в Царском Селе"). В последнем стихотворении античный мотив пенатов обогащается евангельским мотивом "блудного сына": поэт, возвратившись после скитаний - внешних и внутренних - к родному месту, в котором впервые зародилась его духовная жизнь, ощущает себя блудным сыном, возвращающимся в отчий дом: "Так отрок Библии, безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал". "Родная обитель" иногда воспринимается прямо, как "родина" "отечество": "нам целый мир - пустыня, отечество нам - Царское Село". Эта внутренняя связь между "родной обителью" и "родиной" - основанная на едином чувстве укорененности и личной духовной жизни в почве, из которой она произросла, ее связь с ближайшей родственной средой, которой она питается, - выражена у Пушкина в отрывке "Два чувства" в целой религиозной философии:

Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его...
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир - пустыня,
Душа - алтарь без божества.

Замечательна та философская точность и строгость, с которой здесь изображена связь духовного индивидуализма с духовной соборностью: "любовь к родному пепелищу" органически связана с любовью к родному прошлому, к "отеческим гробам", и их единство есть фундамент и живой источник питания для личной независимости человека, для его "самостояния", как единственного "залога его величия" (здесь предвосхищен мотив Н. Федорова!}. Единство этого индивидуально-соборного существа духовной жизни пронизано религиозным началом: связь соборного начала с индивидуальной, личной духовной жизнью основана "по воле Бога самого" и есть для души "животворящая святыня". Само постижение и восприятие этой связи определено религиозным сознанием, тем, что Достоевский называл "касанием мирам иным", и что сам Пушкин обозначает (ср. предыдущее стихотворение), как "несмертные, таинственные чувства" - чувством, что наша душа должна быть "алтарем божества". В этом многогранном и все же цельном религиозном сознании выражается своеобразный религиозный гуманизм Пушкина. И не случайно одна из последних личных мыслей Пушкина была мысль о перенесении "пенатов" в деревню, в связи с мечтой о последнем уединении, религии и смерти (ср. приведенную выше запись).
Размеры статьи не позволяют нам подробнее проследить еще один мотив самобытной религиозности Пушкина - именно связь нравственного сознания и нравственного очищения души (чрезвычайно богатой темы пушкинского творчества) с сознанием религиозным. Это есть мотив, связанный с одним из центральных мотивов духовной жизни Пушкина вообще - с мотивом духовного преображения личности. Укажем лишь, что Пушкин на основании внутреннего опыта приходит прежде всего к своеобразному аскетизму: он хочет "жить, чтоб мыслить и страдать", он требует от себя, чтобы его душа была "чиста, печальна и покойна". Но этот аскетизм, по крайней мере на высшей своей ступени (у Пушкина можно проследить целый ряд его ступеней и форм), не содержит в себе ничего мрачного и ожесточенного: он оначает, напротив, просветление души, победу над мятежными страстями высших духовных сил благоговения, любви и благоговения к людям и миру. Таково, напр., описанное в ряде стихотворений просветление и умиротворение эротической любви, ее преображение в чистое умиление и бескорыстную любовь. Таково развитие нравственного сознания в узком смысле слова от тяжких, как бы безысходных угрызений совести к тихой сокрушенности и светлой печали (ср. напр., "тяжкие думы", "в уме, подавленном тоской" со "сладкой тоской" тихого покаяния в "Воспоминаниях в Царском Селе"). Религиозный характер этого мотива духовной жизни очевиден и там, где он не выражен отчетливо словами. Прослеживая точнее этот духовный путь поэта, можно было бы усмотреть, как Пушкин, исходя из изложенных отправных пунктов своей самобытной религиозности, достигает основных мотивов христианской веры - смирения и любви. Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К. Леонтьев) вместе с тем обнаруживается нам как один из глубочайших гениев русского христианского духа.
***
С. Л. Франк
ПУШКИН ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЕВРОПОЙ*

***
Пушкин не дожил до классической эпохи спора между "славянофилами" и "западниками". Но в 30-х годах он знал родоначальников обоих направлений. Первым западником - правда, своеобразным, во многом отличным от западников следующего поколения, - был его давнишний друг - в юности его духовный наставник - Чаадаев. Пушкин хорошо знал его взгляды и дожил до опубликования (1836 г.) его знаменитого "Философического письма", на которое отвечал особым письмом к Чаадаеву (о нем подробнее ниже). Из двух основоположников славянофильства, Ивана Киреевского и Хомякова, первый при жизни Пушкина еще не оформил своих позднейших идей; но Хомяков уже с юных лет выработал свое славянофильское миросозерцание, и Пушкину приходилось идейно с ним сталкиваться. Основа спора была ему, таким образом, знакома. Но такому человеку, как Пушкин, и не нужно было знать чужие мнения, чтобы задуматься над столь основным вопросом русской духовной жизни. Он постоянно возвращается к этому вопросу и в своих художественных творениях, и в своих размышлениях о русской и западной истории, в своих письмах, заметках и в дошедших до нас устных высказываниях. По этому материалу мы мюжем составить себе представление о совершенно своеобразной постановке этого вопроса у Пушкина.
По своему непосредственному устремлению, по своим оценкам Пушкин несомненно был "западником" в том смысле, что высоко ценил западную культуру, был убежден в ее необходимости для России и скорбел о культурной отсталости России по сравнению с Западом. Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) "азиатского" начала-"европейскому", как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, онпишет Александру Тургеневу: "надобно, подобно мне, провести года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольного европейского воздуха" (1823). Шутя он называет Россию "родной Турцией" и Петербург "северным Стамбулом". Когда находится щедрый издатель для его "Евгения Онегина" он пишет: "Какова Русь, да она в самом деле в Европе - а я думал что это ошибка географов". Восхваляя статьи князя Вяземского", он называет их "европейскими"; находя пестроту внешнего украшения книги "безобразной", он прибавляет, что она "напоминает Азию". В записке о народном образовании, поданной им Николаю I в 1826 г., он горячо отстаивает пользу европейского образования и желательность учения русских юношей заграницей; в своем дневнике (14 апреля и 3 мая 1834) он резко отрицательно отзывается об указе, ограничивающем право русских ездить в Европу. Он считает главной причиной относительной отсталости русской культуры татарское иго, которое отделило Россию от судеб Европы. "Духовная жизнь порабощенного народа не развивалась. Великая эпоха Возрождения не имела на него никакого влияния, рыцарство не одушевляло его девственными восторгами, и благодетельные потрясения крестовых походов не отозвались в краях печального севера". Он решительно отвергает какое-либо культурное влияние татар на Россию: "Нашествие татар не было, подобно наводнению Мавров, плодотворным: татары не принесли нам ни алгебры, ни поэзии" ("О русской литературе, с очерком французской", 1834);, отвергает он и какое-либо влияние татарского языка на русский ("О предисловии Лемонте к переводу басен Крылова", 1825). С другой стороны, он указывает на разделение церквей, как на причину, отделившую Россию от остальной Европы и лишившую ее участия в великих событиях европейской истории (Письмо к Чаадаеву, 1836).
Но самое яркое выражение "западничества" Пушкина есть его отношение к Петру Великому. Пушкин создал, как известно, в своих художественных произведениях - в поэмах "Полтава", "Медный Всадник", в романе "Арап Петра Великого" и в ряде мелких стихотворений - незабываемый образ Петра, как "вечного работника на троне", человека, который "прорубил окно в Европу" и насадил европейское просвещение в Россиии. Он, правда, далеко не во всем был согласен с политикой Петра Великого, считал его "воплощенной революцией - Робеспьером и Наполеоном в одном лице", ужасался жестокости его указов (которую он противопоставлял мудрости его законодательных мер) и " признавал вредной "табель о рангах", видя в ней источник "демократического наводнения", которое "выметает дворянство". Но эти частные несогласия заслонены общим впечатлением величия, в глазах Пушкина, исторического преобразователя России и убеждением в благодетельности его реформ. Пушкин остро сознавал, что вся русская культура 18-го и 19-го века и все начатки науки и искусства в России имеют своим источником ту европеизацию России, начало которой положил Петр Великий. Он чувствовал самого себя органически связанным с эгим европейским элементом, насажденным в России Петром. Можно сказать, что он бессознательно ощущал то, что позднее о том самом так метко сказал Герцен: "На призыв Петра Великого образоваться Россия через 100 лет ответила колоссальным явлением Пушкина".
Но при более тщательном рассмотрении отношения Пушкина к Петру Великому мы уже здесь найдем существенное отличие между Пушкиным и типичным воззрением западников. Можно сказать, что "западники" сходились со своими противниками "славянофилами" в одном: оба лагеря считали преобразования Петра неорганичными, не видели их связи с национальным духом России, а усматривали в них прививку к старой русской культуре каких-то совершенно новых, внешних начал. Они расходились только в одном: западники считали такую прививку чуждых элементов благотворной для России, потому что не ценили уклада древней России, находили невозможным развитие ценной культуры на основе русской национальной самобытности и видели единственное спасение России в усвоении западноевропейской культуры. "Славянофилы", напротив, отвергали путь Петра Великого, потому что дорожили древней русской культурой и насаждение чуждых ей западных начал считали гибельным ее извращением. Совершенно иное понимание мы находим у Пушкина. Пушкин - и в этом его мнение подтверждается теперь выводами русской исторической науки - ощущал национальный характер дела Петра Великого. Он подчеркивает, прежде всего, национально-русский патриотизм Петра: когда "самодержавною рукой он смело сеял просвещенье", он "не презирал страны родной: он знал ее предназначенье". Петр, таким образом, повел Россию по пути европейской культуры, по мнению Пушкина, именно исходя из убеждения, что национальный склад русского ума и духа может на этом пути осуществить себя, свое собственное внутреннее предназначение. А. О. Смирнова сохранила в своих "Воспоминаниях" следующие слова Пушкина: "Я утверждаю, что Петр был архирусским человеком несмотря на то, что сбрил себе бороду и надел голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петр думал как немец, Я спросил его на днях, из чего он заключает, что византийские идеи московского царства более народны, чем идеи Петра"Мальвина.
Уже отсюда видно, что Пушкин ставит вопрос о "народности". (или "самобытности") и ее отношении к усвоению других культур гораздо глубже, чем обычные западники и славянофилы. "Народность" означает для него своеобразие духовного склада народа. "Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу, Климат, образ жизни, вера дают каждому народу особенную физиономию" - таково примерное определение "народности" у Пушкина (в незаконченном наброске "О народности в литературе", в котором он жалуется на распространенность слишком узких пониманий "народности"). Народность в этом общей смысле совсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленности национальной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое, питается заимствованным извне материалом, который она перерабатывает и усваивает, не теряя от этого, а, напротив, развивая этим свое национальное своеобразие. Риторический вопрос, поставленный Пушкиным Хомякову, действительно убийствен для позиции национальной исключительности и метко выражает подлинное существо дела. В самой деле, если культура московского государства, в которой славянофилы видели адекватное выражение национального русского духа, выросла на почве, оплодотворенной влиянием Византии, то отчего же культура петербургской эпохи заранее объявляется чуждой и враждебной национальному своеобразию только потому, что она оплодотворена западным влиянием? Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезис славянофилов было именно убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа. "Мы восприняли от греков евангелие и традиции, а не дух ребячества и споров. Нравы Византии никогда не были нравами Киева", - говорит Пушкин в уже упомянутом письме к Чаадаеву. Поэтому и Петр, несмотря на голландское платье и бритую бороду, мог не стать "немцем", а остается подлинно русским человеком. Без взаимодействия между народами невозможно их культурное развитие, но это взаимодействие не уничтожает их исконного своеобразия, как своеобразие личности не уничтожается ее общением с другими людьми.
Пушкин знал это по самому себе. Никогда не переступив, как известно, западной границы России, он глубоко воспринял в себе западную культуру, воспитался сначала на Вольтере и французской литературе, потом на Байроне, Шекспире и Гете. Но он не перестал от этого не только быть, но и чувствовать себя русским человеком. В его душе утонченнейшие влияния западной культуры мирно уживались с наивным русским духом, жившим в нем и питавшимся народными сказками няни Арины Родионовны. Он любил Россию Петра, стихию Петербурга, но он любил и Москву и древнюю Русь, и никогда у него не возникал вопрос о несовместимости того и другого. Убежденный "западник", он чутьем гениального поэта и историка глубоко и верно воспринимал дух русского прошлого и своей исторической драмой "Борис Годунов", своими историческими поэмами и повестями более, чем кто-либо иной, содействовал развитию русского исторического самосознания. Его обработки русских народных сказок суть образец художественного претворения непосредственных выражений народного духа в фольклоре; даже Жуковскому он должен был указывать, что в старых русских легендах, повериях и сказках не меньше материала для романтической поэзии, чем в произведениях западного фольклора. Он любил все, в чем ощущал "русский дух" (вступление к "Руслану и Людмиле"}; будучи в указанном смысле "западником", он ничуть не уступал славянофилам в непосредственной любви к русскому народному укладу, ко всему, в чем выражается непонятное для "западного европейца" (но часто и его привлекающее) своеобразие русской души.
Это сочетание "западничества", восприимчивости и любви к европейской культуре, с чувством инстинктивной, кровной связи с родиной во всем ее своеобразии подкреплялось у Пушкина одним сознательным убеждением, которое - несмотря на простоту и лаконичность его выражения - содержит глубокую философскую мысль. Пользуясь позднейшим термином, можно сказать, что Пушкин был убежденным почвенником и имел некую "философию почвенности". Лучше всего он выразил ее в известном стихотворении 1830-го года:

Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу -
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его.
На них основано семейство
И ты, к отечеству любовь.
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир - пустыня,
Душа - алтарь без божества.

Связь с "родным пепелищем" и с "отеческими гробами", с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его "самостояния", есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, "залог величия" личности - и, тем самым, народа. Укорененность в родной почве, ведя к расцвету духовной жизни, тем самым расширяет человеческий дух и делает его восприимчивым ко всему общечеловеческому. Этот мотив проникает и всю поэзию, и всю мысль Пушкина. Один из основных мотивов его поэзии тема "пенатов" - религиозного духа, которым обвеян родной дом; в уединении родного дома, в отрешенности от "людского стада" только и возможно познавать "сердечную глубь", любить и лелеять "несмертные, таинственные чувства". В личной жизни Пушкина воплощением "алтаря пенатов" были два места - родная деревня Михайловское, в которую он всегда возвращался для уединенного творчества, и Царское Село, в котором впервые, в годы отрочества и первой юности, раскрылась его духовная жизнь и произошла его первая встреча с музой (ср. стихотворения "Вновь я посетил" и "Воспоминание в Царском Селе"). В последнем стихотворении поэт, возвратившись после скитаний - внешних и внутренних - к родному месту, где протекла его первая юность, чувствует себя блудным сыном, который в раскаянии и слезах "увидел наконец родимую обитель". Эта "родимая обитель" - место, с которым связа впечатления детства и юности,- сливается в сознании поэта с понятием "родины", "отечества"; "нам целый мир - чужой , отечество нам - Царское Село".
Философскую мысль, лежащую в основе этих чувств и мыслей, можно лучше всего выразить в короткой, но многозначительной формуле: чем глубже, тем шире. Только в последней, уединенной глубине человеческого духа, питаемой традицией, воспоминаниями детства, впечатлениями родного дома и родной страны, человек, соприкасаясь с последней "несмертной" таинственной, божественной глубиной бытия, тем самым обретает свободу, простор для сочувственного восприятия всего общечеловеческого. (Здесь, по аналогии, - конечно, приходит на ум отношение между "благодатью" и "свободой": благодать не ограничивает человеческой свободы, не конкурирует с ней, а, напротив, впервые освобождает человека, дает ему широту, полноту, творческую свободу). Этим снимается сама диалемма, лежащая в основе спора между "националистами" и сторонниками "общечеловечности": либо преданность своему, исконному, родному, либо доступность чужим влияниям. Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример - любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы.
Именно отсюда вытекает у Пушкина сочетание "европеизма", резкого отталкивания от культурной отсталости России, с напряженным чувством любви к родине и национальной гордости. Еще в первую эпоху своей жизни, гонимый правительством, негодуя на некультурность среды, в которой ему негде было развернуть свой гений, и стремясь убежать из России, он пишет, однако: "Мы в отношениях с иностранцами не имеем ни гордости, на стыда... Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство" (Письмо к кн. Вяземскому, 1826). В зрелую эпоху и к концу жизни это двойственное отношение к родине в просветленной и умеренной форме выражено в замечательных словах письма к Чаадаеву (1836): "Я далек от того, чтобы восхищаться всем, что вижу вокруг себя; как писатель, я огорчен..., многое мне претит, но клянусь вам моей честью - ни за что в мире я не хотел бы переменить родину, или иметь иную историю, чем история наших предков, как ее нам дал Бог". В дневнике Муханова 1832 г. записано устное высказывание Пушкина, осуждающее озлобленных людей, которые не любят России" и "стоят в оппозиции не к правительству, а к отечеству" (Вересаев: "Пушкин в жизни").
Теперь мы подготовлены к рассмотрению своеобразного систематического взгляда Пушкина на отношение между Россией и Европой. С указанным выше принципиальным "европеизмом" Пушкина сочетается твердое убеждение в своеобразии русского мира, в существенном отличии между историей России и историей Западной Европы. В программе одной из своих статей по поводу "Истории русского народа" Николая Полевого Пушкин говорит: "Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада". "Россия была совершенно отделена от западной Европы". Пушкин доказывает, что в России не было ни феодализма, ни независимых городских общин. Эту отделенность России от остальной Европы и это своеобразие ее истории Пушкин отчасти воспринимает - подобно "западникам" - как недостаток русской истории. "Феодализма у нас не было - и тем хуже... Феодализм мог бы, наконец, развиться, как первый шаг учреждения независимости (общины были второй), но он не успел. Он рассеялся во времена татар был подавлен Иваном III, гоним, истреблен Иваном IV". По отрывочный замечаниям этого наброска можно прийти к заключению, что Пушкин сожалеет, что история России не создала тех навыков к личной свободе и независимости от власти, которые возникли в историческом процессе Европы. Этот взгляд совпадает с известной высокой оценкой Пушкиным аристократии, как носителя независимого общественного мнения в государстве. "Наследственность высшего дворянства есть гарантия его независимости. Противоположное есть неизбежно средство тирании или, точнее, развращающего и изнеживающего деспотизма" ("О дворянстве").
Главный источник этой вредной для России отделенности Европы от России он видит в татарском нашествии, отчасти также в разделении церквей (ср. выше). Последняя тема заслуживает особого внимания; в ней Пушкин резче всего расходится с славянофильством. Для последнего - в особенности для его главного богословского представителя, Хомякова, восточная, православная церковь после разделения церквей осталась единственно подлинной церковью, т. е. единственным адекватным представителем подлинного христианства; католицизм своим самочинением нарушил основную заповедь христианской любви; протестантизм есть следующий шаг на пути того же самочинения; этот и другой, следовательно, суть уклонения от истины христианской церкви. Совсем иначе смотрит на вопрос Пушкин; его мысль легко угадать, хотя она выражена лишь в кратких словах его писем. Он не разделяет, прежде всего, пристрастия Чаадаева к католицизму и его огульного отвержения протестантизма. "Вы усматриваете христианское единство в католицизме, т. е. в папе, - пишет он ему (1831). - Не заключено ли оно в идее Христа, которая содержится и в протестантизме? Первая идея была монархической, она становится теперь республиканской. Я плохо выражаюсь, но вы меня поймете". Вскоре после этого он пишет Вяземскому: "Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, т. е. на факт христианского духа. Что христианство в нем потеряло в своем единстве, оно приобрело в своей общедоступности (popularite)" (3 авг. 1831 г.). Пушкин, таким образом, считает нормальным постепенное развитие форм верований в христианской церкви и видит, что развитие совершалось на западе. Каково же его отношение к православию? Пушкин, начиная с середины 20-х годов, особенно в связи с собиранием исторических материалов для драмы "Борис Годунов", отчетливо сознавал все значение православия для русского национального духа и для русской культуры. В образах летописца Пимена и патриарха в "Борисе Годунове" он обнаружил и глубокую сердечную симпатию к традиционному типу православного благочестия, и гениальную способность понять и художественно воспроизвести его. Еще в юношеских своих "Исторических замечаниях" (1822) он порицает гонения Екатерины II на духовенство, утверждая, что этим она "нанесла сильный удар просвещению народному". "Греческое исповедание, - говорит он там же, - отдельное от всех прочих, дает нам особый национальный характер". Вредному влиянию духовенства в католических странах, где оно "составляло особое общество и вечно полагало суеверные преграды просвещению", он противопоставляет благотворную роль духовенства в России. "Мы обязаны монахам нашей историей, следственно, и просвещением". В письмах к Чаадаеву от 1836 г. он берет под свою защиту русское духовенство от нападок Чаадаева. "Русское духовенство до Феофана было достойно уважения: оно никогда не оскверняло себя мерзостями папства и, конечно, не вызвало бы реформации в минуту, когда человечество нуждалось больше всего в единстве". Он, впрочем, соглашается, что русское духовенство в новейшее время отстало, но видит причину этой отсталости в чисто внешней обособленности его от культурного слоя русского общества. И не только Пушкин ценил православие как творческую силу в истории русской культуры, но в последние годы своей жизни он и чисто религиозно чувствовал свою близость к православному благочестию, ощущал себя сам православным человеком. Свидетельство этого является хотя бы его известное стихотворное переложение молитвы Ефрема Сирина ("Отцы-пустынники и жены непорочны").
И тем не менее, Пушкин бесконечно далек от славянофильской точки зрения. Он остается и здесь, как и во всем, трезвым и объективным. Мысль о вреде для России ее обособленного от Запада существования он распространяет и на оценку православия. Он сожалеет, что "схизма отделила нас от остальной Европы" (письмо к Чаадаеву 1836 г.). В приведенном выше письме к Вяземскому о воззрениях Чаадаева, защищая протестантизм, он прибавляет: "Греческая церковь - другое дело: она отделилась от общего стремления христианского духа". Это отделение было и остается, по мысли Пушкина, источником ее относительной слабости. Смирнова сохранила нам на эту тему еще один, в высшей степени интересный разговор Пушкина с Хомяковым. На утверждение Хомякова, будто в России больше христианской любви, чем на Западе, Пушкин "ответил с некоторою досадою": "Может быть. Я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе; но знаю, что там явились основатели братских общин, которых у нас нет. А они были бы нам полезны". Несмотря на свою высокую оценку русского православия и свою личную сердечную преданность ему, Пушкин, таким образом, сознавал, что в судьбе и фактическом состоянии православной церкви в России не все благополучно, и что России в этом отношении есть чему поучиться у западного христианства. Та же Смирнова передает следующие слова Пушкина: "Если мы ограничимся своим русским колоколом, мы ничего не сделаем для человеческой мысли и создадим только приходскую литературу".
Однако, это "западническое" убеждение дополняется у Пушкина чрезвычайно интересной философско-исторической мыслью, имеющей противоположную тенденцию. Татарское нашествие и вызванное им обособление России от Запада он рассматривает в перспективе всемирной истории и с этой точки зрения видит них особое служение России задачам европейски-христианской культуры. Эту общую перспективу не понимали, по его мнению, европейцы, ни русские западники (в лице Чаадаева). По поводу западно-европейского отношения к России он говорит: "Долго Россия была отделена от судеб Европы. Ее широкие равнины поглотили бесчисленные толпы монголов и остановили их разрушительное нашествие. Варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока. Христианское просвещение было спасено истерзанной и издыхающей Россией, а не Польшей, как еще недавно утверждали европейские журналы; но Европа, в отношении России, всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна" ("О русской литературе, с очерком французской", 1834). Ту же мысль Пушкин повторяет в письме к Чаадаеву (1836). "Нет сомнения, что схизма отделила нас от остальной Европы, и что мы не участвовали ни в одном из великих событий, которые ее волновали; но мы имели свое особое назначение". Повторив приведенные выше слова о том, как татарское нашествие было приостановлено Россией, Пушкин продолжает: "Этим была спасена христианская культура. Для этой цели мы должны были вести совершенно обособленное существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас однако чуждыми остальному христианскому миру, так что наше мученичество дало католической Европе возможность беспрепятственного энергичного развития".
Но эта мысль о всемирно-историческом смысле и, следовательно, оправдании обособленности России и культурной отсталости ее прошлого дополняется в том же письме к Чаадаеву другой мыслью, в которой Пушкин энергично восстает против идеи Чаадаева об отсутствии в России вообще основ исторической культуры. Пушкин решительно отвергает этот взгляд типичного "западничества", с особенной резкостью выраженный, как известно, в "Философическом письме" Чаадаева - взгляд, по которому все прошлое России есть какое-то пустое место - существование, лишенное элементов истории культуры. Отвергнув опорочение Чаадаевым восточного христианства- православия - на том основании, что оно было заимствовано из презренной Византии (Пушкин метко парирует эту мысль указанием, что все христианство тоже возникло из презираемого всем миром еврейства) - он продолжает: "Что касается нашего исторического ничтожества, то я положительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные войны - ведь это та же жизнь кипучей отваги и бесцельной и недозрелой деятельности, которая характеризует молодость всех народов. Вторжение татар есть печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ход к единству (к Русскому единству, конечно), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и окончившаяся в Ипатьевском монастыре, - как, неужели это не история, а только бледный, полузабытый сон? А Петр Великий, который один - целая всемирная история? А Екатерина II, поместившая Россию на порог Европы? А Александр, который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве вы не находите чего-то величественного в настоящем положении России, чего-то такого, что должно поразить будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?"
М. О. Гершензон в своей книге о Чаадаеве справедливо говорит, что если бы от всего Пушкина до нас дошло только это его письмо, его было бы достаточно, чтобы усмотреть гениальность Пушкина. В этом главном документе отношения Пушкина к проблеме "Россия и Запад" - как в остальных, приведенных нами здесь его замечаниях - обнаруживается гениальная способность Пушкина к синтетическому, примиряющему противоположности, восприятию, - к пониманию им исторической реальности. Против крайнего западничества Чаадаева он защищает ценность самобытной русской исторической культуры; против славянофильства он утверждает превосходство западной культуры и - ее необходимость для России. И это есть не эклектическое примирение непримиримого, не просто какая-то "средняя линия", а подлинный синтез, основанный на совершенно оригинальной точке зрения, открывающей новые, более широкие духовные и философско-исторические перспективы.
Достоевский в своей известной предсмертной речи о Пушкине, в своей форме, на языке своих убеждений, пытался выразить этот подлинный универсализм гения Пушкина, примиряющий "славянофильство" с "западничеством". В это толкование он вложил много своего, но, по существу, в том, что он уловил этот универсализм Пушкина, он был совершенно прав. Когда настанет день возрождения русской культуры и государственности, старый вопрос о культурном отношении между Россией и Западом вновь станет перед русским обществом. Надо надеяться, что оно вспомнит тогда о мудрых и широких заветах своего величайшего гения.
***
С. Л. ФРАНК
СМЫСЛ ЖИЗНИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая книжка, уже давно задуманная, образует как бы естественное продолжение выпущенной мною в 1924 году книжки «Крушение кумиров». Она составлена в ответ на неоднократные указания друзей и единомышленников о необходимости такого продолжения, которое раскрыло бы положительное содержание тех идей, которые преимущественно в форме критики господствующих предубеждений были изложены в «Крушении кумиров». И эта вторая книжка, подобно первой, будучи выражением личных верований автора, выросла в связи с беседами и спорами, которые пришлось вести в кругу русского студенческого христианского движения. Она предлагается поэтому, в первую очередь, вниманию молодых участников этого движения и вообще русской молодежи...

Этим определен и стиль книжки: автор пытался свои религиозно-философские идеи выразить в возможно простой и общедоступной форме и говорит лишь о том, что имеет насущное жизненное значение.

С. Франк

Берлин, 29 августа 1925 г.

I. ВСТУПЛЕНИЕ

Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да - то какой именно? В чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет волнуют нашу душу и заставляют нас думать, что мы родились не «даром», что мы призваны осуществить в мире что-то великое и решающее и тем самым осуществить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым от постороннего взора, но настойчиво требующим своего обнаружения духовным силам, образующим как бы истинное существо нашего «Я», - эти мечты оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание, и если да - то какое? Или они просто огоньки слепой страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным законам его природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном однообразии повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь, есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии человека, или это - только отражение в воспаленном человеческом сознании той слепой и смутной страсти, которая владеет и насекомым, которое обманывает нас, употребляя как орудия для сохранения все той же бессмысленной прозы жизни животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей радости и духовной полноте расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого, будничного, обывательского существования? А жажда подвига, самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого дела - есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?

Эти, как обычно говорится, «проклятые» вопросы или, вернее, этот единый вопрос «о смысле жизни» волнует и мучает в глубине души каждого человека. Человек может на время, и даже на очень долгое время, совсем забыть о нем, погрузиться с головой или в будничные интересы сегодняшнего дня, в материальные заботы о сохранении жизни, о богатстве, довольстве и земных успехах, или в какие-либо сверхличные страсти и «дела» - в политику, борьбу партий и т.п., - но жизнь уже так устроена, что совсем и навсегда отмахнуться от него не может и самый тупой, заплывший жиром или духовно спящий человек: неустранимый факт приближения смерти и неизбежных ее предвестников - старения и болезней, факт отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения в невозвратное прошлое всей нашей земной жизни со всей иллюзорной значительностью ее интересов — этот факт есть для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни. Этот вопрос - не «теоретический вопрос», не предмет праздной умственной игры; этот вопрос есть вопрос самой жизни, он так же страшен, и, собственно говоря, еще гораздо более страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления голода. Поистине, это есть вопрос о хлебе, который бы напитал нас, и воде, которая утолила бы нашу жажду. Чехов описывает человека, который, всю жизнь живя будничными интересами в провинциальном городе, как все другие люди, лгал и притворялся, «играл роль» в «обществе», был занят «делами», погружен в мелкие интриги и заботы - и вдруг, неожиданно, однажды ночью, просыпается с тяжелым сердцебиением и в холодном поту. Что случилось? Случилось что-то ужасное - жизнь прошла, и жизни не было, потому что не было и нет в ней смысла!

И все-таки огромное большинство людей считает нужным отмахиваться от этого вопроса, прятаться от него и находит величайшую жизненную мудрость в такой «страусовой политике». Они называют это «принципиальным отказом» от попытки разрешить «неразрешимые метафизические вопросы», и они так умело обманывают и всех других, и самих себя, что не только для постороннего взора, но и для них самих их мука и неизбывное томление остаются незамеченными, быть может, до самого смертного часа. Этот прием воспитывания в себе и других забвения к самому важному, в конечном счете, единственно важному вопросу жизни определен, однако, не одной только «страусовой политикой», желанием закрыть глаза, чтобы не видеть страшной истины. По-видимому, умение «устраиваться в жизни», добывать жизненные блага, утверждать и расширять свою позицию в жизненной борьбе обратно пропорционально вниманию, уделяемому вопросу о «смысле жизни». А так как это умение, в силу животной природы человека и определяемого им «здравого рассудка», представляется самым важным и первым по настоятельности делом, то в его интересах и совершается это задавливание в глубокие низины бессознательности тревожного недоумения о смысле жизни. И чем спокойнее, чем более размерена и упорядочена внешняя жизнь, чем более она занята текущими земными интересами и имеет удачу в их осуществлении, тем глубже та душевная могила, в которой похоронен вопрос о смысле жизни. Поэтому мы, например, видим, что средний европеец, типичный западноевропейский «буржуа» (не в экономическом, а в духовном смысле слова) как будто совсем не интересуется более этим вопросом и потому перестал и нуждаться в религии, которая одна только дает на него ответ. Мы, русские, отчасти по своей натуре, отчасти, вероятно, по неустроенности и ненала-женности нашей внешней, гражданской, бытовой и общественной жизни, и в прежние, «благополучные» времена отличались от западных европейцев тем, что больше мучились вопросом о смысле жизни или, точнее, более открыто мучились им, более признавались в своих мучениях. Однако теперь, оглядываясь назад, на наше столь недавнее и столь далекое от нас прошлое, мы должны сознаться, что и мы тогда в значительной мере «заплыли жиром» и не видели - не хотели или не могли видеть - истинного лица жизни, и потому мало заботились об его разгадке.

Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей общественной жизни принесло нам, именно с этой точки зрения, одно ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило перед нами жизнь, как она есть на самом деле. Правда, в порядке обывательских размышлений, в плане обычной земной «жизненной мудрости» мы часто мучимся ненормальностью нашей нынешней жизни и либо с безграничной ненавистью обвиняем в ней «большевиков», бессмысленно ввергших всех русских людей в бездну бедствий и отчаяния, либо (что уже, конечно, лучше) с горьким и бесполезным раскаянием осуждаем наше собственное легкомыслие, небрежность и слепоту, с которой мы дали разрушить в России все основы нормальной, счастливой и разумной жизни. Как бы много относительной правды ни было в этих горьких чувствах, в них, перед лицом последней, подлинной правды, есть и очень опасный самообман. Обозревая потери наших близких, либо прямо убитых, либо замученных дикими условиями жизни, потерю нашего имущества, нашего любимого дела, наши собственные преждевременные болезни, наше нынешнее вынужденное безделье и бессмысленность всего нашего нынешнего существования, мы часто думаем, что болезни, смерть, старость, нужду, бессмысленность жизни-все это выдумали и впервые внесли в жизнь большевики. На самом деле они этого не выдумали и не впервые внесли в жизнь, а только значительно усилили, разрушив то внешнее и, с более глубокой точки зрения, все-таки призрачное благополучие, которое прежде царило в жизни. И раньше люди умирали - и умирали почти всегда преждевременно, не доделав своего дела и бессмысленно случайно; и раньше все жизненные блага-богатство, здоровье, слава, общественное положение - были шатки и ненадежны; и раньше мудрость русского народа знала, что от сумы и тюрьмы никто не должен зарекаться. Происшедшее только как бы сняло призрачный покров с жизни и показало нам неприкрытый ужас жизни, как она всегда есть сама по себе. Подобно тому, как в кинематографе можно произвольным изменением темпа движения через такое искажение именно и показать подлинную, но обычному взору незаметную природу движения, подобно тому, как через увеличительное стекло впервые видишь (хотя и в измененных размерах) то, что всегда есть и было, но что не видно невооруженному глазу, - так и то искажение «нормальных» эмпирических условий жизни, которое теперь произошло в России, только раскрывает перед нами скрытую прежде истинную сущность. И мы, русские, теперь без дела и толка, без родины и родного очага, в нужде и лишениях слоняющиеся по чужим землям или живущие на родине, как на чужбине, сознавая всю «ненормальность» с точки зрения обычных внешних форм жизни нашего нынешнего существования, вместе с тем вправе и обязаны сказать, что именно на этом ненормальном образе жизни мы впервые познали истинное вечное существо жизни. Мы, бездомные и бесприютные странники - но разве человек на земле не есть, в более глубоком смысле, всегда бездомный и бесприютный странник? Мы испытали на себе, своих близких, своем существе и своей карьере величайшие превратности судьбы - но разве самое существо судьбы не в том, что она превратна? Мы ощутили близость и грозную реальность смерти - но разве это - только реальность сегодняшнего дня? Среди роскошного и беспечного быта русской придворной среды 18 века русский поэт восклицал: «Где стол был яств, там гроб стоит; где пиршеств раздавались клики - надгробные там стонут лики и бледна смерть на всех глядит». Мы обречены на тяжкий изнуряющий труд ради ежедневного пропитания - но разве уже Адаму, при изгнании из рая, не было предречено и заповедано: «В поте лица своего ты будешь есть хлеб свой»?

Так перед нами теперь, через увеличительное стекло наших нынешних бедствий, с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее превратности, скоротечности, тягостности - во всей ее бессмысленности. И потому всех людей мучащий, перед всеми неотвязно стоящий вопрос о смысле жизни приобрел для нас, как бы впервые вкусивших самое существо жизни и лишенных возможности спрятаться от нее или прикрыть ее обманчивой и смягчающей ее ужас видимостью, совершенно исключительную остроту. Легко было не задумываться над этим вопросом, когда жизнь, по крайней мере внешне видимая, текла ровно и гладко, когда - за вычетом относительно редких моментов трагических испытаний, казавшихся нам исключительными и ненормальными - жизнь являлась нам спокойной и устойчивой, когда у каждого из нас было наше естественное и разумное дело и, за множеством вопросов текущего дня, за множеством живых и важных для нас частных дел и вопросов, общий вопрос о жизни в ее целом только мерещился где-то в туманной дали и смутно-потаенно тревожил нас. Особенно в молодом возрасте, когда разрешение всех вопросов жизни предвидится в будущем, когда запас жизненных сил, требующих приложения, это приложение по большей части и находил, и условия жизни легко позволяли жить мечтами, - лишь немногие из нас остро и напряженно страдали от сознания бессмысленности жизни. Но не то теперь. Потеряв родину и с нею естественную почву для дела, которое дает хотя бы видимость осмысленности жизни, и вместе с тем лишенные возможности в беспечном молодом веселии наслаждаться жизнью и в этом стихийном увлечении ее соблазнами забывать о неумолимой ее суровости, обреченные на тяжкий изнуряющий и подневольный труд для своего пропитания, мы вынуждены ставить себе вопрос: для чего жить? Для чего тянуть эту нелепую и тягостную лямку? Чем оправданы наши страдания? Где найти незыблемую опору, чтобы не упасть под тяжестью жизненной нужды?

Правда, большинство русских людей еще старается отогнать от себя эти грозные и тоскливые думы страстной мечтой о будущем обновлении и возрождении нашей общей русской жизни. Русские люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем; и раньше им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра или через несколько лет, словом, во всяком случае вскоре все изменится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл жизни - в этом будущем, а сегодняшний день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему и внутренне лживая, неосновательная идеализация будущего, - это духовное состояние и есть ведь последний корень той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и которая загубила русскую жизнь. Но никогда, быть может, это духовное состояние не было так распространено, как именно теперь; и надо признать, что никогда еще для него не было так много оснований или поводов, как именно теперь. Нельзя ведь отрицать, что должен же, наконец, рано или поздно наступить день, когда русская жизнь выберется из той трясины, в которую она попала и в которой она теперь неподвижно замерла; нельзя отрицать, что именно с этого дня наступит для нас время, которое не только облегчит личные условия нашей жизни, но - что гораздо важнее - поставит нас в более здоровые и нормальные общие условия, раскроет возможность разумного дела, оживит наши силы через новое погружение наших корней в родную почву.

И все-таки и теперь это настроение перенесения вопроса о смысле жизни с сегодняшнего дня на чаемое и неведомое будущее, ожидание его решения не от внутренней духовной энергии нашей собственной воли, а от непредвидимых перемен судьбы, это совершенное презрение к настоящему и капитуляция перед ним за счет мечтательной идеализации будущего - есть такая же душевная и нравственная болезнь, такое же извращение здорового, вытекающего из самого духовного существа человека, отношения к действительности и к задачам собственной жизни, как и всегда; и исключительная интенсивность этого настроения свидетельствует лишь об интенсивности нашего заболевания. И обстоятельства жизни складываются так, что и нам самим это постепенно становится все яснее. Наступление этого решающего светлого дня, которое мы долго ждали чуть ли не завтра или послезавтра, оттягивается на долгие годы; и чем больше времени мы ждем его, чем больше наших надежд оказались призрачными, тем туманнее становится в будущем возможность его наступления; он отходит для нас в какую-то неуловимую даль, мы ждем его уже не завтра и не послезавтра, а только «через несколько лет», и никто уже не может предсказать, ни сколько лет мы должны его ждать, ни почему именно и при каких условиях он наступит. И уже многие начинают думать, что этот желанный день вообще, быть может, не придет заметным образом, не проложит резкой, абсолютной грани между ненавистным и презренным настоящим и светлым, радостным будущим, а что русская жизнь будет лишь незаметно и постепенно, быть может, рядом мелких толчков, выпрямляться и приходить в более нормальное состояние. И при полной непроницаемости для нас будущего, при обнаружившейся ошибочности всех прогнозов, уже неоднократно обещавших нам наступление этого дня, нельзя отрицать правдоподобия или, по меньшей мере, возможности такого исхода. Но одно допущение этой возможности уже разрушает всю духовную позицию, которая откладывает осуществление подлинной жизни до этого решающего дня и ставит в полную зависимость от него. Но и помимо этого соображения - долго ли, вообще, мы должны и можем ждать, и можно ли проводить нашу жизнь в бездейственном и бессмысленном, неопределенно долгом ожидании? Старшее поколение русских людей уже начинает свыкаться с горькой мыслью, что оно, быть может, или вообще не доживет до этого дня, или встретит его в старости, когда вся действительная жизнь будет уже в прошлом; младшее поколение начинает убеждаться, по меньшей мере, в том, что лучшие годы его жизни уже проходят и, может быть, без остатка пройдут в таком ожидании. И если бы мы еще могли проводить жизнь не в бессмысленно-томительном ожидании этого дня, а в действенном его подготовлении, если бы нам дана была - как это было в прежнюю эпоху -возможность революционного действия, а не только революционных мечтаний и словопрений! Но и эта возможность для огромного, преобладающего большинства нас отсутствует, и мы ясно видим, что многие из тех, кто считает себя обладающим этой возможностью, заблуждаются именно потому, что, отравленные этой болезнью мечтательности, просто уже разучились отличать подлинное, серьезное, плодотворное дело от простых словопрений, от бессмысленных и ребяческих бурь в стакане воды. Так сама судьба или великие сверхчеловеческие силы, которые мы смутно прозреваем позади слепой судьбы, отучают нас от этой убаюкивающей, но растлевающей болезни мечтательного перенесения вопроса о жизни и ее смысле в неопределенную даль будущего, от трусливой обманчивой надежды, что кто-то или что-то во внешнем мире решит его за нас. Теперь уже большинство из нас, если не ясно сознает, то, по меньшей мере, смутно чувствует, что вопрос о чаемом возрождении родины и связанном с ним улучшении судьбы каждого из нас совсем не конкурирует с вопросом о том, как и для чего нам жить сегодня - в том сегодня, которое растягивается на долгие годы и может затянуться и на всю нашу жизнь, - а тем самым, с вопросом о вечном и абсолютном смысле жизни, который как таковой, совсем не заслоняет собой этого, как мы ясно ощущаем, все же важнейшего и самого насущнего вопроса. Более того: ведь этот чаемый «день» грядущего не сам же собою перестроит заново всю русскую жизнь и создаст более разумные ее условия. Ведь это должны будут совершить сами русские люди, в том числе каждый из нас. А что, если в томительном ожидании мы растеряем весь запас наших духовных сил, если к тому времени, бесполезно истратив нашу жизнь на бессмысленное томление и бесцельное прозябание, мы уже потеряем ясные представления о добре и зле, о желанном и недостойном образе жизни? Можно ли обновить общую жизнь, не зная, для себя самого, для чего ты вообще живешь и какой вечный, объективный смысл имеет жизнь в ее целом? Не видим ли мы уже теперь, как многие русские люди, потеряв надежду на разрешение этого вопроса, либо тупеют и духовно замирают в будничных заботах о куске хлеба, либо кончают жизнь самоубийством, либо, наконец, нравственно умирают, от отчаяния становясь прожигателями жизни, идя на преступления и нравственное разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях, пошлость и эфемерность которых сознает сама их охлажденная душа?

Нет, от вопроса о смысле жизни нам - именно нам, в нашем нынешнем положении и духовном состоянии - никуда не уйти, и тщетны надежды подменить его какими-либо суррогатами, заморить сосущего внутри червя сомнения какими-либо иллюзорными делами и мыслями. Именно наше время таково - об этом мы говорили в книжке «Крушение кумиров», - что все кумиры, соблазнявшие и слепившие нас прежде, рушатся один за другим, изобличенные в своей лжи, все украшающие и затуманивающие завесы над жизнью ниспадают, все иллюзии гибнут сами собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей своей неприглядной наготе, со всей своей тягостностью и бессмысленностью, жизнь, равносильная смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения небытия. Та, на Синайских высотах поставленная Богом, через древний Израиль, всем людям и навеки задача: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое», -эта задача научиться отличить истинную жизнь от жизни, которая есть смерть, понять тот смысл жизни, который впервые вообще делает жизнь жизнью, то Слово Божие, которое есть истинный, насыщающий нас хлеб жизни, -эта задача именно в наши дни великих катастроф, великой кары Божией, в силу которой разодраны все завесы и все мы снова «впали в руки Бога живого», стоит перед нами с такой неотвязностью, с такой неумолимо грозной очевидностью, что никто, раз ощутивший ее, не может уклониться от обязанности ее разрешения.

II. «ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Издавна - свидетельство тому заглавие известного, когда-то прогремевшего романа Чернышевского - русский интеллигент привык вопрос о «смысле жизни» ставить в форме вопроса: «Что делать»?

Вопрос: «Что делать?» может ставиться, конечно, в весьма различных смыслах. Наиболее определенный и разумный смысл - можно сказать, единственный вполне разумный смысл, допускающий точный ответ - он имеет, когда под ним подразумевается отыскание пути или средства к какой-либо, уже заранее признанной и бесспорной для вопрошающего цели. Можно спрашивать, что нужно делать, чтобы поправить свое здоровье, или чтобы получить заработок, обеспечивающий жизнь, или чтобы имееть успех в обществе и т.п. И притом наиболее плодотворна постановка вопроса, когда она обладает максимальной конкретностью; тогда на него часто может следовать один единственный и вполне обоснованный ответ. Так, конечно, вместо общего вопроса: «Что делать, чтобы быть здоровым?» плодотворнее поставить вопрос так, как мы его ставим на консультации у врача: «Что нужно делать мне в моем возрасте, при таком-то моем прошлом, при таком-то образе жизни и общем состоянии организма, чтобы вылечиться от такого-то определенного недуга?» И по этому образцу надлежало бы формулировать все аналогичные вопросы. Легче найти ответ, и ответ будет более точным, если вопрос о средствах достижения здоровья, материального благополучия, успеха в любви и т.п. ставится в форме совершенно конкретной, в которой учтены и все частные, индивидуальные свойства самого вопрошающего, и окружающая обстановка, и если - главное - сама цель его стремления есть не нечто неопределенно-общее, вроде здоровья или богатства вообще, а нечто вполне конкретное - излечение данной болезни, заработок по определенной профессии и т.п. Такие вопросы: «Что мне делать в данном случае, чтобы достигнуть данной конкретной цели», мы, собственно, ставим себе ежедневно, и каждый шаг нашей практической жизни есть итог разрешения одного из них. Нет никакого основания обсуждать смысл и законность вопроса «Что делать?» в такой совершенно конкретной и вместе с тем рассудочно- деловой его форме.

Но, конечно, этот смысл вопроса не имеет ничего, кроме словесного выражения, общего с тем мучительным, требующим принципиального разрешения и вместе с тем по большей части не находящим его значением, в котором этот вопрос ставится тогда, когда он для самого вопрошающего тождествен с вопросом о смысле его жизни. Тогда это есть, прежде всего, вопрос не о средстве к достижению определенной цели, а вопрос о самой цели жизни и деятельности. Но и в такой постановке вопрос может опять-таки ставиться в разных, и притом существенно отличных друг от друга, смыслах. Так, в молодом возрасте неизбежно ставится вопрос о выборе того или иного жизненного пути из многих, открывающихся здесь возможностей. «Что мне делать?» значит тогда: какую специальную жизненную работу, какую профессию мне избрать или как мне правильно определить мое призвание. «Что мне делать?» - под этим подразумеваются здесь вопросы такого порядка: «Поступить ли мне, напр., в высшее учебное заведение или сразу стать деятелем практической жизни, научиться ремеслу, начать торговать, поступить на службу? И в первом случае - на какой «факультет», мне поступить? Готовить ли себя к деятельности врача, или инженера, или агронома и т.п.? Конечно, правильный и точный ответ на этот вопрос возможен и здесь только при учтении всех конкретных условий, как самого вопрошающего лица (его склонностей и способностей, его здоровья, силы его воли и т.п.) так и внешних условий его жизни (его материальной обеспеченности, сравнительной трудности - в данной стране и в данное время - каждого из различных путей, относительной выгодности той или иной профессии, опять-таки в данное время и в данном месте и т.п.). Но главное - даже только принципиальная возможность определенного и верного ответа на вопрос дана лишь в случае, если вопрошающему уже ясна последняя цель его стремлении, высшая и важнейшая для него ценность жизни. Он должен прежде всего проверить себя и решить про себя, что ему важнее всего при этом выборе, какими, собственно, мотивами он руководится - ищет ли он при выборе профессии и жизненного пути, прежде всего, материальной обеспеченности или славы и видного общественного положения или же удовлетворения внутренных - и в таком случае каких именно - запросов своей личности. Так обнаруживается, что и здесь мы лишь кажущимся образом решаем вопрос о цели нашей жизни, а на самом деле обсуждаем лишь разные средства или пути к какой-то цели, которая либо уже известна, либо должна быть нам известна; и, следовательно, вопросы такого порядка отходят также, в качестве чисто деловых и рассудочных вопросов о средствах к определенной цели, к разряду вопросов, упомянутых выше, хотя здесь дело идет не о целесообразности отдельного, единичного шага или действия, а о целесообразности общего определения постоянных условий и постоянного круга жизни и деятельности.

В точном смысле вопрос «Что мне делать?» со значением: «к чему мне стремиться?», «Какую жизненную цель себе поставить?» поднимается тогда, когда вопрошающему неясно само содержание высшей, последней, все остальное определяющей цели и ценности жизни. Но и тут еще возможны весьма существенные различия в смысле вопроса. При всякой индивидуальной постановке вопроса: «Что мне, NN, лично делать, какую цель или ценность я должен избрать для себя, в качестве определяющей мою жизнь?» молчаливо допускается, что есть некая сложная иерархия целей и ценностей и соответстующая ей прирожденная иерархия личностей; и речь идет о том, чтобы каждый (и прежде всего - я) попал на надлежащее место в этой системе, отыскал в этом многоголосом хоре соответствующий своей личности правильный голос. Вопрос в этом случае сводится к вопросу самопознания, к уяснению того, к чему я собственно призван, какую роль в мировом целом предназначила именно мне природа или Провидение. Вне сомнения, здесь остается наличие самой иерархии целей или ценностей и общее представление о ее содержании в целом.

Только теперь мы подошли, путем отклонения всех иных смыслов вопроса «Что делать?», к тому его значению, в котором он непосредственно скрывает в себе вопрос о смысле жизни. Когда я ставлю вопрос не о том, что мне лично делать (хотя бы в высшем, только что указанном смысле - какую из жизненных целей или ценностей признать для себя определяющей и главнейшей), а о том, что нужно делать вообще или всем людям, то я подразумеваю недоумение, непосредственно связанное с вопросом о смысле жизни. Жизнь, так, как она непосредственно течет, определяемая стихийными силами, бессмысленна; что нужно сделать, как наладить жизнь, чтобы она стала осмысленной -вот к чему здесь сводится недоумение. Каково то единственное, общее для всех людей дело, которым осмысляется жизнь и через участие в котором, следовательно, впервые приобретает смысл и моя жизнь?

К этому и сводится типично русский смысл вопроса «Что делать?». Еще точнее он значит: «Что делать мне и другим, чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь?» В основе этого вопроса лежит ряд предпосылок, которые мы могли бы выразить примерно так: мир в его непосредственном, эмпирическом бытии и течении, бессмыслен; он погибает от страданий, лишений, нравственного зла - эгоизма, ненависти, несправедливости; всякое простое участие в жизни мира, в смысле простого вхождения в состав стихийных сил, столкновением которых определяется его течение, есть соучастие в бессмысленном хаосе, в силу чего и собственная жизнь участника есть лишь бессмысленный набор слепых и тягостных внешних случайностей; но человек призван сообща преобразить мир и спасти его, устроить его так, чтобы высшая его цель была действительно осуществлена в нем. И вопрос заключается в том, как найти то дело (дело, общее всем людям), которое осуществит спасение мира. Словом, «что делать» значит здесь: «Как переделать мир, чтобы осуществить в нем абсолютную правду и абсолютный смысл?»

Русский человек страдает от бессмыслицы жизни. Он остро чувствует, что, если он просто «живет, как все»-ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени, и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете. Он всем существом своим ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то. Но именно типичный русский интеллигент думает, что «жить для чего-то», значит жить для соучастия в каком-то великом общем деле, которое совершенствует мир и ведет его к конечному спасению. Он только не знает, в чем же заключается это единственное, общее всем людям дело, и в этом смысле спрашивает: «Что делать»?

Для огромного большинства русских интеллигентов прошлой эпохи - начиная с 60-х, отчасти даже с 40-х годов прошлого века вплоть до катастрофы 1917 года - вопрос: «Что делать?» в этом смысле получал один, вполне определенный ответ: улучшать политические и социальные условия жизни народа, устранить тот социально-политический строй, от несовершенств которого гибнет мир, и вводить новый строй, обеспечивающий царство правды и счастия на земле и тем вносящий в жизнь истинный смысл. И значительная часть русских людей этого типа твердо верила, что с революционным крушением старого порядка и водворением нового, демократического и социалистического порядка эта цель жизни сразу и навсегда будет достигнута. Добивались этой цели с величайшей настойчивостью, страстностью и самоотверженностью, без оглядки калечили и свою, и чужую жизнь - и добились! И когда цель была достигнута, старые порядки низвергнуты, социализм твердо осуществлен, тогда оказалось, что не только мир не был спасен, не только жизнь не стала осмысленной, но на место прежней, хотя с абсолютной точки зрения бессмысленной, но относительно налаженной и устроенной жизни, которая давала, по крайней мере, возможность искать лучшего, наступила полная и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и нелепости - жизнь, как сущий ад. Теперь многие, в полной аналогии с прошлым и только переменив содержание политического идеала, веруют, что спасение мира - в «свержении большевиков», в водворении старых общественных форм, которые теперь, после их потери, представляются глубоко осмысленными, возвращающими жизни ее утраченный смысл; борьба за восстановление прошлых форм жизни, будь то недавнее прошлое политического могущества русской Империи, будь то давнее прошлое, идеал «Святой Руси», как он мнится осуществленным в эпоху московского царства или, вообще и шире говоря, осуществление каких-то, освященных давними традициями, разумных общественно-политических форм жизни становятся единственным делом осмысляющим жизнь, общим ответом на вопрос: «Что делать?»

Наряду с этим русским духовным типом есть и другой, по существу, однако, ему родственный. Для него вопрос «Что делать» получает ответ: «Нравственно совершенствоваться». Мир можно и должно спасти, его бессмысленность -заменить осмысленностью, если каждый человек будет стараться жить не слепыми страстями, а «разумно», в согласии с нравственным идеалом. Типичным образцом такого умонастроения является толстовство, которое частично и бессознательно исповедуют или к которому склоняются многие русские люди и за пределами собственно «толстовцев». «Дело», которое здесь должно спасти мир, есть уже не внешнее политическое и общественное делание, тем менее - насильственная революционная деятельность, а внутренняя воспитательная работа над самим собой и другими. Но непосредственная цель ее - та же: внесение в мир нового общего порядка, новых отношений между людьми и способов жизни, которые «спасают» мир; и часто это порядки мыслятся с содержанием чисто внешне эмпирическим: вегетарианство, земледельческий труд и т.п. Но и при самом глубоком и тонком понимании этого «дела», именно как внутренней работы нравственного совершенствования, общие предпосылки умонастроения те же: дело остается именно «делом», т.е. по человеческому замыслу и человеческими силами осуществляемая планомерная мировая реформа, освобождающая мир от зла и тем осмысливающая жизнь.

Можно было бы указать еще на некоторые иные, возможные и реально встречающиеся варианты этого умонастроения, но для нашей цели это несущественно. Нам важно здесь не рассмотрение и решение вопроса «Что делать?» в намеченном здесь его смысле, не оценка разных возможных ответов на него, а уяснение смысла и ценности самой постановки вопроса. А в ней все различные варианты ответов сходятся. В основе их всех лежит непосредственное убеждение, что есть такое единое, великое, общее дело, которое спасет мир и соучастие в котором впервые дарует смысл жизни личности. В какой мере можно признать такую постановку вопроса правильным путем к обретению смысла жизни?

В основе ее, несмотря на всю ее извращенность и духовную недостаточность (к уяснению которой мы сейчас и обратимся), несомненно лежит глубокое и верное, хотя и смутное, религиозное чувство. Бессознательными корнями своими она соединена с христианской надеждой «нового неба и новой земли». Она правильно сознает факт бессмысленности жизни в ее нынешнем состоянии, и праведно не может с ним примириться; несмотря на эту фактическую бессмысленность, она, веруя в возможность обрести смысл жизни или осуществить его, тем самым свидетельствует о своей, хотя и бессознательной вере в начала и силы высшие, чем эта бессмысленная эмпирическая жизнь. Но, не отдавая себе отчета в своих необходимых предпосылках, она в своих сознательных верованиях содержит ряд противоречий и ведет к существенному искажению здравого, подлинно обоснованного отношения к жизни.

Прежде всего, эта вера в смысл жизни, обретаемый через соучастие в великом общем деле, долженствующем спасти мир, не обоснована. В самом деле, на чем основано здесь убеждение в возможности спасения мира? Если жизнь так, как она непосредственно есть, насквозь бессмысленна, то откуда в ней могут взяться силы для внутреннего самоисправления, для уничтожения этой бессмысленности? Очевидно, что в совокупности сил, участвующих в осуществлении мирового спасения, это умонастроение предполагает какое-то новое, иное, постороннее эмпирической природе жизни начало, которое вторгается в нее и ее исправляет. Но откуда может взяться это начало, и какова его собственная сущность? Это начало есть здесь - осознанно или бессознательно - человек, его стремления к совершенству, к идеалу, живущие в нем нравственные силы добра; в лице этого умонастроения мы имеем дело с явным или скрытым гуманизмом. Но что такое человек и какое значение он имеет в мире? Чем обеспечена возможность человеческого прогресса, постепенного, - а может быть и внезапного - достижения им совершенства? В чем гарантии, что человеческие представления о добре и совершенстве истины, и что определенные этими представлениями нравственные усилия восторжествуют над всеми силами зла, хаоса и слепых страстей? Не забудем, что человечество в течение всей своей истории стремилось к этому совершенству, со страстью отдавалось мечте о нем, и в известной мере вся его история есть не что иное, как искание этого совершенства; и все же теперь мы видим, что это искание было слепым блужданием, что оно доселе не удалось, и непосредственная стихийная жизнь во всей ее бессмысленности оказалась непобежденной. Какая же может быть у нас уверенность в том, что именно мы окажемся счастливее или умнее всех наших предков, что мы правильно определим дело, спасающее жизнь, и будем имееть удачу в его осуществлении? Особенно наша эпоха, после разительной трагической неудачи заветных стремлений многих русских поколений спасти Россию, а через нее и весь мир, с помощью демократической революции и социализма, получила такой внушительный урок в этом отношении, что, казалось бы, отныне нам естественно стать более осторожными и скептическими в построении и осуществлении планов спасения мира. Да и при том самые причины этого трагического крушения наших прошлых мечтаний нам теперь, при желании внимательно вдуматься в них, вполне ясны: они заключаются не только в ошибочности самого намеченного плана спасения, а прежде всего в непригодности самого человеческого материала «спасителей» (будь то вожди движения, или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло): эти «спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали, в своей слепой ненависти, зло прошлого, зло всей эмпирической, уже осуществленной, окружавшей их жизни и столь же безмерно преувеличивали, в своей слепой гордыне, свои собственные умственные и нравственные силы; да и сама ошибочность намеченного ими плана спасения проистекала, в конечном счете, из этой нравственной их слепоты. Гордые спасители мира, противопоставлявшие себя и свои стремления, как высшее разумное и благое начало, злу и хаосу всей реальной жизни, оказались сами проявлением и продуктом - и притом одним из самых худших - этой самой злой и хаотической русской действительности; все накопившееся в русской жизни зло - ненависть и невнимание к людям, горечь обиды, легкомыслие и нравственная распущенность, невежество и легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде - сказались именно в них самих, мнивших себя высшими, как бы из иного мира пришедшими, спасителями России от зла и страданий. Какие же гарантии мы имеем теперь, что мы опять не окажемся в жалкой и трагической роли спасителей, которые сами безнадежно пленены и отравлены тем злом и той бессмыслицей, от которых они хотят спасать других. Но и независимо от этого страшного урока, который, казалось бы, должен был научить нас какой-то существенной реформе не только в содержании нашего нравственно-общественного идеала, но и в самом строении нашего нравственного отношения к жизни, - простое требование логической последовательности мыслей вынуждает нас искать ответа на вопрос: на чем основана наша вера в разумность и победоносность сил, побеждающих бессмысленность жизни, если эти силы сами принадлежат к составу этой же жизни? Или, иначе говоря: можно ли верить, что сама жизнь, полная зла, каким-то внутренним процессом самоочищения и самопреодоления, с помощью сил, растущих из нее самой, спасет себя, что мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и насадит в себе царство истины и смысла?

Но оставим даже пока в стороне этот тревожный вопрос, явно требующий отрицательного ответа. Допустим, что мечта о всеобщем спасении, об установлении в мире царства добра, разума и правды осуществима человеческими силами, и что мы можем уже теперь участвовать в его под-готовлении. Тогда возникает вопрос: освобождает ли нас от бессмысленности жизни, дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление этого идеала и наше участие в его осуществлении? Некогда в будущем - все равно, отдаленном или близком - все люди будут счастливы, добры и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого состояния - для чего все они жили или живут? Для подготовки этого грядущего блаженства? Пусть так. Но ведь они сами уже не будут его участниками, их жизнь прошла или проходит без непосредственного соучастия в нем - чем же она оправдана или осмыслена? Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем содействующего будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие осмысленным. Ведь если мы верим в смысл нашей жизни или хотим его обрести, то это во всяком случае означает - к чему мы еще вернемся подробнее ниже - что мы предполагаем найти в нашей жизни какую-то, ей самой присущую, абсолютную цель или ценность, а не только средство для чего-то другого. Жизнь подъяремного раба, конечно, осмысленна для рабовладельца, который употребляет его, как рабочий скот, как орудие своего обогащения; но, как жизнь, для самого раба, носителя и субъекта живого самосознания, она, очевидно, абсолютно бессмысленна, ибо целиком отдана служению цели, которая сама в состав этой жизни не входит и в ней не участвует. И если природа или мировая история употребляет нас, как рабов, для накопления богатства ее избранников - грядущих человеческих поколений, то и наша собственная жизнь так же лишена смысла.

Нигилист Базаров, в тургеневском романе «Отцы и дети», вполне последовательно говорит: «какое мне дело до того, что мужик будет счастлив, когда из меня самого будет лопух расти?» Но мало того, что наша жизнь остается при этом бессмысленной - хотя, конечно, для нас это и есть самое главное; но и вся жизнь в целом, а потому даже и жизнь самих грядущих участников блаженства «спасенного» мира, тоже остается в силу этого бессмысленной, и мир совсем не «спасается» этим торжеством, когда-то в будущем, идеального состояния. Есть какая-то чудовищная несправедливость, с которой совесть и разум не может примириться, в таком неравномерном распределении добра и зла, разума и бессмыслицы, между живыми участниками разных мировых эпох - несправедливость, которая делает бессмысленной жизнь, как целое. Почему одни должны страдать и умирать во тьме, а другие, их грядущие преемники, наслаждаться светом добра и счастья? Для чего мир так бессмысленно устроен, что осуществлению правды должен предшествовать в нем долгий период неправды, и неисчислимое множество людей обречены всю свою жизнь проводить в этом чистилище, в этом утомительно-долгом «приготовительном классе» человечества? Пока мы не ответим на этот вопрос «для чего», мир остается бессмысленным, а потому бессмысленно и само грядущее его блаженство. Да оно и будет блаженством разве только для тех его участников, которые слепы, как животные, и могут наслаждаться настоящим, забыв о своей связи с прошлым, - так же, как и сейчас могут наслаждаться люди-животные; для мыслящих же существ именно поэтому оно не будет блаженством, так как будет отравлено неутолимой скорбью о прошлом зле и прошлых страданиях, неразрешимым недоумением об их смысле.

Так неумолимо стоит дилемма. Одно из двух: или жизнь в целом имеет смысл - тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же - совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешная жизнь, бессмысленна - и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и действенное соучастие в его осуществлении.

Другими словами: мысля о жизни и ее чаемом смысле, мы неизбежно должны сознавать жизнь, как единое целое. Вся мировая жизнь в целом и наша собственная краткая жизнь - не как случайный отрывок, а как нечто, несмотря на свою краткость и отрывочность, слитое в единство со всей мировой жизнью - это двуединство моего «я» и мира должно сознаваться, как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы спрашиваем: имеет ли оно «смысл» и в чем его смысл? Поэтому мировой смысл, смысл жизни никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть - раз навсегда! Или уже его нет- и тогда тоже -раз навсегда!

И теперь мы приведены назад, к нашему первому сомнению об осуществимости спасения мира человеком, и можем слить его со вторым в один общий отрицательный итог. Мир не может сам себя переделать, он не может, так сказать, вылезть из своей собственной шкуры или - как барон Мюнхгаузен - самого себя вытащить за волосы из болота, которое, вдобавок, здесь принадлежит ему самому, так что он тонет в болоте только потому, что болото это таится в нем самом. И потому человек, как часть и соучастник мировой жизни, не может сделать никакого такого «дела», которое бы спасало его и придавало смысл его жизни. «Смысл жизни» - есть ли он в действительности или его нет - должен мыслиться во всяком случае, как некое вечное начало; все, что совершается во времени, все, что возникает и исчезает, будучи частью и отрывком жизни, как целого, тем самым никак не может обосновать ее смысла. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто, производное от человека, его жизни, его духовной природы; смысл же человеческой жизни во всяком случае должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно-прочной основой его бытия. Все дела человека и человечества - и те, которые он сам считает великими, и то, в котором он усматривает единственное и величайшее свое дело - ничтожны и суетны, если он сам ничтожен, если его жизнь по существу не имеет смысла, если он не укоренен в некой, превышающей его и не им сотвореной, разумной почве. И потому, хотя смысл жизни - если он есть! - и осмысливает человеческие дела, и может вдохновлять человека на истинно великие дела, но, наоборот, никакое дело не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо, по необходимости частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела. Фактически это значит трусливо и недомысленно прятаться от сознания бессмысленности жизни, топить это сознание в суете по существу столь же бессмысленных забот и хлопот. Хлопочет ли человек о богатстве, славе, любви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний день, или он хлопочет о счастье и спасении всего человечества - его жизнь одинаково бессмысленна; только в последнем случае к общей бессмысленности присоединяется еще лживая иллюзия, искусственный самообман. Чтобы искать смысл жизни - не говоря уже о том, чтобы найти его - надо прежде всего остановиться, сосредоточиться и ни о чем не «хлопотать». Вопреки всем ходячим оценкам и человеческим мнениям неделание здесь действительно важнее самого важного и благотворного дела, ибо неослепленность никаким человеческим делом, свобода от него есть первое (хотя и далеко недостаточное) условие для искания смысла жизни.

Так мы видим, что замена вопроса о смысле жизни вопросом: «Что делать, чтобы спасти мир и тем осмыслить свою жизнь?» содержит в себе недопустимая подмена первичного, в самом существе человека коренящегося искания незыблемой почвы для своей жизни основанным на гордыне и иллюзии стремлением переделать жизнь и собственными человеческими силами придать ей смысл. На основной, недоуменный и тоскующий вопрос этого умонастроения: «Когда же наступит настоящий день, день торжества правды и разума на земле, день окончательной гибели всяческого земного нестроения, хаоса и бессмыслицы» - и для трезвой жизненной мудрости, прямо глядящей на мир и отдающей точный отчет в его эмпирической природе, и для глубокого и осмысленного религиозного сознания, понимающего невместимость духовных глубин бытия в пределы эмпирической земной жизни - есть только один, трезвый, спокойный и разумный ответ, разрушающий всю незрелую мечтательность и романтическую чувствительность самого вопроса: «В пределах этого мира-до чаемого его сверхмирного преображения - никогда». Что бы ни совершал человек и чего бы ему ни удавалось добиться, какие бы технические, социальные, умственные усовершенствования он ни вносил в свою жизнь, но принципиально, перед лицом вопроса о смысле жизни, завтрашний и послезавтрашний день ничем не будет отличаться от вчерашнего и сегодняшнего. Всегда в этом мире будет царить бессмысленная случайность, всегда человек будет бессильной былинкой, которую может загубить и земной зной, и земная буря, всегда его жизнь будет кратким отрывком, в которой не вместить чаемой и осмысляющей жизнь духовной полноты, и всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле. И на вопросы: «Что делать, чтобы прекратить это состояние, чтобы переделать мир на лучший лад» - ближайшим образом есть тоже только один спокойный и разумный ответ: «Ничего, потому что этот замысел превышает человеческие силы».

Только тогда, когда сознаешь с полной отчетливостью и осмысленностью очевидность этого ответа, сам вопрос «Что делать?» меняет свой смысл и приобретает новое, отныне уже правомерное значение. «Что делать» значит тогда уже не: «Как мне переделать мир, чтобы его спасти», а:«Как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни». Иначе говоря, единственная религиозно оправданная и не иллюзорная постановка вопроса «Что делать?» сводится не к вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться к началу, в котором - залог спасения жизни. Заслуживает внимания, что в Евангелии не раз ставится вопрос: «Что делать», именно в этом последнем смысле. И ответы на него даваемые, постоянно подчеркивают, что «дело», которое здесь может привести к цели, не имеет ничего общего с какой-либо «деятельностью», с какими-либо внешними человеческими делами, а сводится всецело к «делу» внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру. Так, в Деяниях Апостольских передается, что в Иерусалиме, в день Пятидесятницы, иудеи, выслушав боговдохновенную речь апостола Петра, «сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи-братия?» Петр же сказал им: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дары Святого Духа» (Деян Ап. 2.37-38). Покаяние и крещение и, как плод его, обретение дара Святого Духа определяется здесь, как единственное необходимое человеческое «дело». А что это «дело» действительно достигло своей цели, спасало совершивших его - об этом повествуется тотчас же далее: «и так, охотно принявшие слово его, крестились... И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах... Все же верующие были вместе и имели все общее... И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян 2.41-47). Но совершенно также и сам Спаситель, на обращеный к нему вопрос: «что нам делать, чтобы творить дела Божий?», дал ответ: «вот, дело Божие, чтобы вы веровали в того, кого Он послал» (Ев. Иоан 6.28-29). На искушающий вопрос законника: «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», Христос отвечает напоминанием о двух вечных заповедях: любви к Богу и любви к ближнему; «так поступай, и будешь жить» (Ев. Лук 10.25-28). Любовь к Богу всем сердцем, всей душою, всей крепостью и всем разумением и вытекающая из нее любовь к ближнему - вот единственное «дело», спасающее жизнь. Богатому юноше на тот же вопрос: «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», Христос, напомнив сначала о заповедях, запрещающих злые дела и повелевающих любовь к ближнему, говорит: «одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай, и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за мною, взяв крест» (Ев. Марк 10.17-21, ср. Матф 19.16-21). Позволительно думать, что богатый юноша опечалился этим ответом не только потому, что ему было жаль большого имения, но и потому, что он рассчитывал получить указание на «дело», которое он мог бы совершить сам, своими силами и, быть может, с помощью своего имения, и был огорчен, узнав, что единственное заповеданное ему «дело» - иметь сокровище на небесах и следовать за Христом. Во всяком случае, и здесь Слово Божие внушительно отмечает суетность всех человеческих дел и единственное, подлинно нужное человеку и спасительное для него дело усматривает в самоотречении и вере.

Итак, «Что делать?» правомерно значит только: «как жить, чтобы осмыслить и через то незыблемо утвердить свою жизнь?» Другими словами, не через какое-либо особое человеческое дело преодолевается бессмысленность жизни и вносится в нее смысл, а единственное человеческое дело только в том и состоит, чтобы, вне всяких частных, земных дел, искать и найти смысл жизни. Но где его искать и как найти?

Ш. УСЛОВИЯ ВОЗМОЖНОСТИ СМЫСЛА ЖИЗНИ

Постараемся прежде всего вдуматься, что это означает «найти смысл жизни», точнее, чего мы собственно ищем, какой смысл мы вкладываем в самое понятие «смысла жизни» и при каких условиях мы почитали бы его осуществленным?

Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность». «Разумным» же, в относительном смысле, мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Разумно то поведение, которое согласовано с поставленной целью и ведет к ее осуществлению, разумно или осмысленно пользование средством, которое помогает нам достигнуть цели. Но все это только относительно разумно - именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна. Мы можем назвать в относительном смысле «разумным», напр., поведение человека, который умеет приспособиться к жизни, зарабатывать деньги, делать себе карьеру - в предположении, что сам жизненный успех, богатство, высокое общественное положение мы признаем бесспорными и в этом смысле «разумными» благами. Если же мы, разочаровавшись в жизни, усмотрев ее «бессмысленность», хотя бы ввиду краткости, шаткости всех этих ее благ или в виду того, что они не дают нашей душе истинного удовлетворения, признали спорной саму цель этих стремлений, то же поведение, будучи относительно, т.е. в отношении к своей цели, разумным и осмысленным, абсолютно представится нам неразумным и бессмысленным. Так ведь это и есть в отношении преобладающего содержания обычной человеческой жизни. Мы видим, что большинство людей посвящает большую часть своих сил и времени ряду вполне целесообразных действий, что они постоянно озабочены достижением каких-то целей и правильно действуют для их достижения, т.е. по большей части поступают вполне «разумно»; и вместе с тем, так как либо сами цели эти «бессмысленны», либо, по крайней мере, остается нерешенным и спорным вопрос об их «осмысленности», - вся человеческая жизнь принимает характер бессмысленного кружения, наподобие кружения белки в колесе, набора бессмысленных действий, которые неожиданно, вне всякого отношения к этим целям, ставимым человеком, и потому тоже совершенно бессмысленно, обрываются смертью.

Следовательно, условием подлинной, а не только относительной разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла какие-либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были разумны.

Но что значит «разумная цель?» Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель - если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного -уже ни к чему не ведет, и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая. Но что это значит и как это возможно? На эту трудность - превращая ее в абсолютную неразрешимость - опирается тот софизм, с помощью которого часто доказывают, что жизнь необходимо бессмысленна, или что незаконен самый вопрос о смысле жизни. Говорят: «Всякое действие осмысленно, когда служит цели»; но цель или - что, как будто то же самое - жизнь в ее целом не имеет уже вне себя никакой цели: «жизнь для жизни мне дана». Поэтому либо надо раз навсегда примириться с роковой, из логики вещей вытекающей, «бессмысленностью» жизни, либо же - что правильнее - надо признать, что сама постановка о смысле жизни незаконна, что этот вопрос принадлежит к числу тех, которые не находят себе разрешения просто в силу своей собственной внутренней нелепости. Вопрос о «смысле» чего-либо имеет всегда относительное значение, он предполагает «смысл» для чего-нибудь, целесообразность при достижении определенной цели. Жизнь же в целом никакой цели не имеет, и потому о «смысле» ее нельзя ставить вопроса.

Как ни убедительно, на первый взгляд, это рассуждение, против него прежде всего инстинктивно протестует наше сердце; мы чувствуем, что вопрос о смысле жизни - сам по себе совсем не бессмысленный вопрос, и, как бы тягостна ни была для нас его неразрешимость или неразрешенность, рассуждение о незаконности самого вопроса нас не успокаивает. Мы можем на время отмахнуться от этого вопроса отогнать его от себя, но в следующее же мгновение не «мы» и не наш «ум» его ставит, а он сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертельной мукой, вопрошает: «для чего жить?».

Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс изживания ее, пребывания на свете и сознания этого факта, вовсе не есть для нас «самоцель». Она не может быть самоцелью, во-первых, потому, что в общем страдания и тягости преобладают в ней над радостями и наслаждениями и, несмотря на всю силу животного инстинкта самосохранения, мы часто недоумеваем, для чего же мы должны тянуть эту тяжелую лямку. Но и независимо от этого она не может быть самоцелью и потому, что жизнь, по самому своему существу, есть не неподвижное пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление к чему-то; миг, в котором мы свободны от всякого дела или стремления, мы испытываем, как мучительно-тоскливое состояние пустоты и неудовлетворенности. Мы не можем жить для жизни; мы всегда - хотим ли мы того или нет -живем для чего-то. Но только в большинстве случаев это «что-то», будучи целью, к которой мы стремимся, по своему содержанию есть в свою очередь средство, и притом средство для сохранения жизни. Отсюда получается тот мучительный заколдованный круг, который острее всего дает нам чувствовать бессмысленность жизни и порождает тоску по ее осмыслению: мы живем, чтобы трудиться над чем-то, стремиться к чему-то, а трудимся, заботимся и стремимся - для того, чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы ищем «смысла жизни» -мы ищем стремления и дела, которое не было бы направлено на простое сохранение жизни, и жизни, которая не тратилась бы на тяжкий труд ее же сохранения.

Мы возвращаемся, таким образом, назад к поставленному вопросу. Жизнь наша осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели, содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая жизнь. Но в чем же ее содержание, и, прежде всего, при каких условиях мы можем признать конечную цель «разумной»?

Если разумность ее состоит не в том, что она есть средство для чего-либо иного, иначе она не была бы подлинной, конечной целью, то она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспорная, самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить вопрос:«для чего?» Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу.

Но этого мало. Мы видели, что в сфере относительной «разумности» возможны и часто встречаются случаи, когда что-либо осмысленно с точки зрения третьего лица, но не для самого себя (как приведенный пример рабского труда осмыслен для рабовладельца, но не для самого раба). То же мыслимо в сфере абсолютной разумности. Если бы наша жизнь была отдана служению хотя бы высшему и абсолютному благу, которое, однако, не было бы благом для нас или в котором мы сами не участвовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной. Мы уже видели, как бессмысленна жизнь, посвященная благу грядущих поколений; но тут еще можно сказать, что бессмысленность эта определена относительностью, ограниченностью или спорностью самой цели. Но возьмем, напр., философскую этику Гегеля. В ней человеческая жизнь должна обретать смысл, как проявление и орудие саморазвития и самопознания абсолютного духа; но известно, на какие моральные трудности наталкивается это построение. Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!» - был, конечно, по существу совершенно прав. Жизнь осмыслена, когда она, будучи служением абсолютному и высшему благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и обогащение самой себя, когда она есть служение абсолютному благу, которое есть благо и для меня самого. Или, иначе говоря: абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы, благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном и в субъективном смысле - и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого.

Но как осуществимо это двойное условие, и не содержит ли оно в себе внутреннего противоречия? Под благом в объективном смысле мы разумеем самодовлеющую ценность или самоцель, которая уже ничему иному не служит и стремление к которой оправдано именно ее внутренним достоинством; под благом в субъективном смысле мы разумеем, наоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т.е. нечто служебное в отношении нас самих и наших субъективных потребностей, и потому имеющее значение, очевидно, не высшей цели, а средства для нашего благосостояния. Очевидно, однако, что если мы можем найти удовлетворение только в благе, сочетающем эти разнородные и как будто противоречивые черты, то мы подразумеваем под ним нечто, по крайней мере, мыслимое и, в этом смысле, возможное. Когда мы о нем мечтаем, когда мы конкретно его воображаем, это отвлеченное противоречие нисколько нам не мешает и мы его совсем не замечаем; очевидно, ошибка заключена в самих отвлеченных определениях, с которыми мы подошли к уяснению этого понятия. Одно лишь самодовлеющее благо - благо в объективном смысле - нас не удовлетворяет; служение даже абсолютному началу, в котором я сам не участвую и которое не красит и не согревает моей собственной жизни, не может осмыслить последней. Но и одно благо в субъективном смысле - субъективное наслаждение, радость, счастье - тоже не дарует мне смысла, ибо, как мы видим, всякая, джае самая счастливая жизнь отравлена мукой вопроса "для чего" не имеет смысла в самой себе. То, к чему мы стеримимся, как к подлинному условию осмысленной жизни должно, следовательно, так совмещать оба эти начала, что они в нем погашены, как отдельные начала, а дано лишь само их единство. Мы стремимся не к той или иной субъективной жизни, как бы счастлива она ни была, и не к холодному, безжизненному объективному благу, как бы совершенно оно ни было само по себе: мы стремимся к тому, что можно назвать удовлетворением, пополнением нашей душевной пустоты и тоски; ммы стремимся именно к осмысленной, объективно-полной, самодовлеюще-ценной жизни. Вот почему никакое отдельное, отвлеченно-определимое благо, будь то красота, истина, гармония и т.п. не может нас удовлетворить; ибо тогда жизнь, сама жизнь, как целое, и прежде всего - наша собственная жизнь, остается как бы в стороне, не объемлется всецело этим благом и не пропитывается им, а только извне, как средство, служит ему. А ведь осмыслить мыы жаждем именно нашу собственную жизнь. Мы ищем, правда, и не субъективных наслаждений, бессмысленность которых мы также сознаем; но мы ищем осмысленной полноты жизни, такой блаженной удволетворенности, которая в себе самой есть высшая, беспорная ценность. Высшее благо, следовательно, не может быть ничем иным, кроме самой жизни, но не жизни, как бесмысленного текучего процесса и вечного стремления к чему-то иному, а жизни, как вечного покоя блаженства, как самознающей и самопереживающей полноты удовлетворенности в себе. В этом заключается очевидное зерно истины, только плохо понятое и извращенно выраженное, в утверждении, что жизнь есть самоцель и не имеет цели вне себя. Наша эмпирическая жизнь, с ее краткостью и отрывочностью; с ее неизбежными тяготами и нуждами, с присущим ей стремлением к чему-то, вне ее находящемуся, очевидно не есть самоцель и не может ею быть; наоборот, первое условие осмысленности жизни, как мы видели, состоит именно в том, чтобы мы прекратили бесмысленную погоню за самой жизнью, бессмысленную растрату ее для нее самой, а отдали бы ее служению чему-то высшему, имеющему оправдание в самом себе. Но это высшее, в свою очередь, должно быть жизнью, жизнью, в которую вольется и которой всецело пропитается наша жизнь. Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо, как жизнь - вот цель наших устремлений. И абсолюьная противоположность всякой разумной жизненной цели ест смерть, небытие. Искомое благо не может быть только "идеалом", чем-то бессмысленным и конкретно не существующим, оно должно быть живым бытием, и притом таким, которое объемлет нашу жизнь, и даст ей последнее удовлетворение именно потому, что оно есть выражение последнего, глубочайшего ее существа.

Конкретный пример - и более, чем пример - такого блага мы имеем в лице любви. Когда мы любим подлинной любовью, чего мы в ней ищем и что нас в ней удовлетворяет? Хотим ли мы только вкусить личных радостей от нее, использовать любимое существо и наше отношение к нему как средство для наших субъективных наслаждений? Это было бы развратом, а не подлинной любовью, и такое отношение прежде всего было бы само покарано душевной пустотой, холодом и тоской неудовлетворенности. Хотим ли мы отдать свою жизнь на служение любимому существу? Конечно, хотим, но не так, чтобы это служение опустошало или изнуряло нашу собственную жизнь; мы хотим служения, мы готовы на самопожертвование, даже на гибель ради любимого существа, но именно потому, что это служение, это самопожертвование и гибель не только радостны нам, но даруют нашей жизни полноту и покой удовлетворенности. Любовь не есть холодная и пустая, эгоистическая жажда наслаждения, но любовь и не есть рабское служение, уничтожение себя для другого. Любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни, и тем осмысляет нашу жизнь. Понятия «объективного» и «субъективного» блага здесь равно недостаточны, чтобы выразить благо любви, - оно выше того и другого: оно есть благо жизни через преодоление самой противоположности между «моим» и «чужим», субъективным и объективным.

И однако, любовь к земному человеческому существу сама по себе не дает подлинного, последнего смысла жизни. Если и любящий,и любимое существо охвачены потоком времени, ввергнуты в бессмысленный круговорот жизни, ограничены во времени, то в такой любви можно временно забыться, можно иметь отблеск и иллюзорное предвкушение подлинной жизни и ее осмысленности, но нельзя достигнуть последнего, осмысляющего жизнь, удовлетворения. Ясно, что высшее, абсолютное благо, наполняющее нашу жизнь, само должно быть вечным. Ибо, как только мы помыслим, в качестве него, какое-либо временное состояние, будь то человеческой или мировой жизни, так возникает вопрос о его собственном смысле. Все временное, все, имеющее начало и конец, не может быть самоцелью, немыслимо как нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного - имеет смысл, как средство, - либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени, эта пестрая, головокружительная кинематографическая смена одних картин жизни другими, это выплывание неведомо откуда и исчезновение неведомо куда, эта схваченность беспокойством и неустойчивостью непрерывного движения и делает все на свете «суетным», бессмысленным. Само время есть как бы выражение мировой бессмысленности. Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может быть этим беспокойством, этим суетливым переходом от одного к другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью. Вечным, незыблемо в себе утвержденным, возвышающимся над временной неустойчивостью должно быть, прежде всего, то абсолютное благо, служением которому осмысливается наша жизнь. Но не только для себя оно должно быть вечным; оно должно быть таковым и для меня. Если оно для меня только цель, которую я достигаю или стремлюсь достигнуть в будущем, то все прошлое и настоящее моей жизни, удаленное от него, тем самым не оправдано и не осмысленно; оно должно быть такой целью, которая вместе с тем, как мы видим, есть пребывающая основа всей моей жизни. Я стремлюсь к нему, но не как к далекому, чуждому моему «я» постороннему предмету, а как к заложенному в моих собственных глубинах началу; только тогда моя жизнь, от начала и до конца, согрета, озарена и потому «осмыслена» им. Но даже и этого мало. Поскольку моя жизнь все-таки имеет начало и конец и в этом кратковременном длении себя исчерпывает, это вечное благо все же остается для нее недостижимым, ибо оно недостижимо именно в своей вечности. Я могу, правда, своей мыслью уловить его, но мало ли что, чуждое и постороннее мне, я улавливаю своей мыслью. И если бы мысленное обладание было равносильно подлинному обладанию, то все люди были бы богатыми и счастливыми. Нет, я должен подлинно обладать им и притом именно в вечности, иначе моя жизнь по-прежнему лишена смысла, и я не соучастник осмысляющего высшего блага и разве только мимолетно прикасаюсь к нему. Но ведь моя собственная жизнь должна иметь смысл; не будучи самоцелью, она все-таки в своих последних глубинах должна не только стремиться к благу, не только пользоваться им, но быть слитой с ним, быть им самим. Бесконечно превышая мою ограниченную эмпирическую личность и краткое временное течение ее жизни, будучи вечным, всеобъемлющим и всеозаряющим началом, оно должно вместе с тем принадлежать мне; и я должен обладать им, а не только к нему стремиться или прикасаться. Следовательно, в ином смысле, оно должно быть, как уже сказано, тождественным с моей жизнью, - не с эмпирической, временной и ограниченной ее природой, а с ее последней глубиной и сущностью. Живое благо, или благо, как жизнь, должно быть вечной жизнью, и эта вечная жизнь должна быть моей личной жизнью. Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью.

Вдумываясь еще глубже, мы подмечаем необходимость еще одного, дополнительного условия осмысленности жизни. Не только фактически» должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непрерывно разумно сознавать все это соотношение; ибо, если я бессознательно участвую в этом служении, оно только бессознательно для меня обогащает меня, то я по-прежнему сознаю свою жизнь пребывающей во тьме бессмыслицы, не имею сознания осмысленной жизни, вне которого нет и самой осмысленности жизни. И притом, это сознание должно быть не случайным, оно не должно как бы извне подходить к своему содержанию «осмысленной жизни» и быть посторонним ему началом. Наше сознание, наш «ум» - то начало в нас, в силу которого мы что-либо «знаем», само как бы требует метафизического осознания, утвержденности в последней глубине бытия. Мы лишь тогда подлинно обладаем «осмысленной жизнью», когда не мы, как-то со стороны, по собственной нашей человеческой инициативе и нашими собственными усилиями, «сознаем» ее, а когда она сама сознает себя в нас. Покой и самоутвержденность последнего достижения возможны лишь в полном и совершенном единстве нашем с абсолютным благом и совершенной жизнью, а это единство есть лишь там, где мы не только согреты и обогащены, но и озарены совершенством. Это благо, следовательно, не только должно объективно быть истинным и не только воприниматься мною, как истинное (ибо в последнем случае не исключена возможность и сомнения в нем, и забвения его), но оно само должно быть самой Истиной, самим озаряющим меня светом знания. Вся полнота значения того, что мы зовем «смыслом жизни» и что мы чаем, как таковой, совсем не исчерпывается «разумностью», в смысле целесообразности или абсолютной ценности; она вместе с тем содержит и разумность, как «постигнутый смысл» или постижение, как озаряющий нас свет знания. Бессмысленность есть тьма и слепота; «смысл» есть свет и ясность, и осмысленность есть совершенная пронизанность жизни ясным, покойным, всеозаряющим светом. Благо, совершенная жизнь, полнота и покой удовлетворенности и свет истины есть одно и то же, и в нем и состоит «смысл жизни». Мы ищем в нем и абсолютно твердой основы, подлинно насыщающего питания, озарения и просветления нашей жизни. В этом неразрывном единстве полноты удовлетворенности и совершенной просветленности, в этом единстве жизни и Истины и заключается искомый «смысл жизни».

Итак, жизнь становится осмысленной, поскольку она свободно и сознательно служит абсолютному и высшему благу, которое есть вечная жизнь, животворящая человеческую жизнь, как ее вечная основа и подлинное завершение, и есть вместе с тем абсолютная истина, свет разума, пронизывающий и озаряющий человеческую жизнь. Жизнь наша осмысляется, поскольку она есть разумный путь к цели, или путь к разумной, высшей цели, иначе она есть бессмысленное блуждание. Но таким истинным путем для нашей жизни может быть лишь то, что вместе с тем само есть и жизнь, и Истина. «Аз есмь путь, истина и жизнь».

И теперь мы можем подвести краткий итог нашим размышлениям. Для того, чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность Ему, достижимость для нас жизни в Боге, или божественной жизни. Необходимо прежде всего, чтобы, несмотря на всю бессмысленность мировой жизни, существовало общее условие ее осмысленности, чтобы последней, высшей и абсолютной основой ее был не слепой случай, не мутный, все на миг выбрасывающий наружу и все опять поглощающий хаотический поток времени, не тьма неведения, а Бог, как вечная твердыня, вечная жизнь, абсолютное благо и всеобъемлющий свет разума. И необходимо, во-вторых, чтобы мы сами, несмотря на все наше бессилие, на слепоту и губительность наших страстей, на случайность и краткосрочность нашей жизни, были не только «творениями» Бога, не только глиняной посудой, которую лепит по своему произволу горшечник, и даже не только «рабами» Бога, исполняющими Его волю подневольно и только для Него, но и свободными участниками и причастниками самой божественной жизни, так, чтобы служа Ему, мы в этом служении не угашали и не изнуряли своей собственной жизни, а, напротив, ее утверждали, обогащали и просветляли. Это служение должно быть истинным хлебом насущным и истинной водой, утоляющей нас. Более того: только в этом случае мы для себя самих обретаем смысл жизни, если, служа Ему, мы, как сыновья и наследники домохозяина, служим в нашем собственном деле, если Его жизнь, свет, вечность и блаженство могут стать и нашим, если наша жизнь может стать божественной, и мы сами можем стать «богами», «обожиться». Мы должны иметь возможность преодолеть всеобессмысливающую смерть, слепоту и раздражающее волнение наших слепых страстей, все слепые и злые силы бессмысленной мировой жизни, подавляющие нас или захватывающие в плен, для того, чтобы найти этот истинный жизненный путь, который есть для нас и истинная Жизнь, и подлинная живая Истина.

Но как же найти этот путь, совпадающий с истиной и жизнью, как удостовериться в подлинности бытия Бога и в подлинной возможности для нас обрести божественность, соучаствовать в вечном блаженстве? Легко наметить такие идеи, но возможно ли реально осуществить их? Не противоречат ли они всему нашему непосредственному жизненному опыту, не суть ли они - мечта, которую достаточно высказать, чтобы понять ее неосуществимость?

Мы стоим перед труднейшей задачей и не должны трусливо скрывать от себя ее трудностей. Чтобы обрести смысл жизни, человек должен найти абсолютное, высшее благо - но не относительны ли все мыслимые блага? Человек должен обладать и самой истиной, и вечной жизнью -но не обречен ли человек всегда заблуждаться, или только искать истину, или в лучшем случае находить частные и несовершенные истины, но никак не саму Истину? А вечная жизнь - что это, как не мечтательно-утопическое, по самому своему смыслу неосуществимое понятие? Легко говорить и проповедовать о «вечной жизни», а попробуйте как на деле, в подлинной жизни, справиться с неумолимым и неотвязным фактом роковой краткотечности и нашей собственной жизни, и жизни нам близких людей, и всего вообще, что живет и движется в мире. Ваши мечты разлетаются, как дым, ваши слова обличаются, как лицемерные или сентиментальные «слова, только слова» перед ужасной логикой смерти, перед плачем над телом дорогого покойника, перед тленностью, гибелью и бессмысленной сменой всего живого на свете. И где найти, как доказать существование Бога и примирить с ним и нашу собственную жизнь, и мировую жизнь в целом - во всем том зле, страданиях, слепоте, во всей той бессмыслице, которая всецело владеет ею и насковозь ее проникает? По-видимому, здесь остается только выбор: или честно и мужественно глядеть в лицо фактам жизни, как она есть на самом деле, или, трусливо спрятавшись от них, предаться мечтам о жизни, какой она должна была бы быть, чтобы имееть смысл. Но на что нужны, какую цену имеют такие бессильные мечты? А надежда увидать свою мечту осуществленной, признать в ней истину, - не есть ли просто самообман трусливых душ, утешающих себя ложью, чтобы не погибнуть от ужаса перед истиной?

Мы не должны и не можем отталкивать от себя эти сомнения, мы обязаны взять на себя все бремя честной и горькой правды, которая в них содержится. Но мы не должны и преждевременно впадать в отчаяние. Как ни мало мы до сих пор продвинулись вперед в разрешении вопроса о смьг еле жизни, мы достигли по крайней мере одного: мы отдали себе отчет в том, что мы разумеем, когда говорим с смысле жизни, и при каких условиях мы считали бы этот смысл осуществленным. А теперь попытаемся, не делая себе никаких иллюзий, но и не отступая перед величайшим» трудностями - соединив бесстрашие честной мысли с бесстрашием воли, стремящейся к единственной цели всей нашей жизни - вдуматься и присмотреться, в какой мере и какой форме осуществимы или даны сами эти условия.

IV. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ ЖИЗНИ

Что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна, что она ни в малейшей мере не удовлетворяет условиям, при которых ее можно было бы признать имеющей смысл - это есть истина, в которой нас все убеждает: и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и историческое познание судьбы человечества, и естественно-научное познание мирового устройства и мировой эволюции.

Бессмысленна, прежде всего - и это, с точки зрения личных духовных запросов, самое важное - личная жизнь каждого из нас. Первое, так сказать, минимальное условие возможности достижения смысла жизни есть свобода; только будучи свободными, мы можем действовать «осмысленно», стремиться к разумной цели, искать полноты удовлетворенности; все необходимое подчинено слепым силам необходимости, действует слепо, как камень, притягиваемый землею при своем падении. Но мы со всех сторон связаны, окованы силами необходимости. Мы телесны и потому подчинены всем слепым, механическим законам мировой материи; спотыкаясь, мы падаем, как камень, и если случайно это произойдет на рельсах поезда или перед налетающим на нас автомобилем, то элементарные законы физики сразу пресекают нашу жизнь, а с ней - все наши надежды, стремления, планы разумного осуществления жизни. Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни может прекратить жизнь гения, остановить величайшую мысль и возвышеннейшее устремление. Мы подчинены и слепым законам, и силам органической жизни: в силу их непреодолимого действия срок нашей жизни даже в ее нормальном течении слишком краток для полного обнаружения и осуществления заложенных в нас духовных сил; не успеем мы научиться из опыта жизни и ранее накопленного запаса знаний разумно жить и правильно осуществлять наше призвание, как наше тело уже одряхлело и мы приблизились к могиле; отсюда неизбежное даже при долгой жизни трагическое чувство преждевременности и неожиданно сти смерти - «как, уже конец? а я только что собирало; жить по-настоящему, исправить ошибки прошлого, возместить зря потерянное время и потраченные силы!» - и труд ность поверить в свое собственное старение. И вдобавок мы и изнутри обременены тяжким грузом слепых стихии но-биологических сил, мешающих нашей разумной жизни Мы получаем по наследству от родителей страсти и поро ки, которые нас мучают и на которые бесплодно растрачиваются наши силы; в лице нашей собственной животной природы мы обречены на пытку и каторгу, прикованы к тачке, бессмысленно терпим наказание за грехи наших отцов или вообще за грехи, на которые нас обрекла сама природа. Лучшие и разумные наши стремления либо разбиваются о внешние преграды, либо обессиливаются нашими собственными слепыми страстями. И притом слепая природа так устроила нас, что мы обречены на иллюзии, обречены блуждать и попадать в тупик и обнаруживаем иллюзорность и ошибочность наших стремлений лишь тогда, когда они причинили нам непоправимый вред и наши лучшие силы уже ушли на них. Один расстрачивает себя на разгул и наслаждения и, когда физическое и духовное здоровье уже безнадежно потеряно, с горечью убеждается в пошлости, бессмысленности всех наслаждений, в неутолимости ими жизненной тоски; другой аскетически воздерживается от всех непосредственных жизненных радостей, закаляя и сберегая себя для великого призвания или святого дела, чтобы потом, когда жизнь уже клонится к концу, убедиться, что этого призвания у него совсем нет, и это дело совсем не свято, и в бессильном раскаянии жалеть о бесплодно упущенных радостях жизни. Кто остается одинок, боясь обременить себя тягостями семьи, страдает от холода одинокой старости и скорбит о уже недостижимом уюте семьи и ласке любви; кто, поддавшись соблазну семьи, оказался обременным тягостями семейных забот, погруженный в мелочную суету семейных дрязг и волнений, бесплодно кается, что добровольно продал свою свободу за мнимые блага, отдал себя в рабство подневольного труда и не осуществил своего истинного призвания. Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво выдают себя за что-то абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам радость и успокоение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом, задним числом, когда уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глубочайшее стремление нашего существа и дать, через свое удовлетворение, полноту и прочность нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей меланхолическое, втайне глубоко и безысходно трагическое сознание выражаемое французской поговоркой: «si jeunesse savait, si vieillesse pouvait», - сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на земле. Гете, прозванный «баловнем судьбы», проживший исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, обладатель редчайшего дара - умения сочетать творческую энергию, безмерное трудолюбие и могучую, самообуздывающую силу воли с жаждой и способностью испытать все жизненные наслаждения, упиться всеми радостями жизни - этот избранник человечества под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения; и он испытал на себе всю неизбежную трагику человеческой жизни, он поведал, что сущность жизни узнает лишь тот, кто в слезах ест свой хлеб и в тоске и кручине проводит бессонные мучительные ночи, и что судьба утешает нас лишь одним неустанным припевом: «терпи лишения» (Entbehren sollst du, sollst entbehren!). Если такова жизненная мудрость избранного счастливца человечества, то какой итог должны подвести своей жизни все остальные, менее удачливые и одаренные люди, со всей их немощностью, со всей тяжестью их жизненной участи, со всеми изнутри раздирающими их противоречиями и затуманивающими их пути духовными слабостями?

Все мы - рабы слепой судьбы, слепых ее сил вне нас и в нас. А раб, как мы уже знаем и как это ясно само собой, не может иметь осмысленной жизни. Древние греки, так ярко чувствовавшие гармонию и космическую налаженност стройность мировой жизни, вместе с тем оставили нам вечные, незабвенные образцы трагического сознания, что человеческим мечтам и надеждам нет места в этой гармонии. Народное сознание верило, что боги завидуют человеческому счастью и всегда принимают меры к тому, чтобы пскарать и унизить счастливца, чтобы возместить случайную человеческую удачу горькими ударами судьбы; и, с другой стороны, оно верило, что даже блаженные боги подчинены, как высшему началу, неумолимой слепой судьбе. Более очищенное религиозное сознание их мудрецов учило; что по законам мировой гармонии никто не должен захватывать слишком много для себя, чрезмерно перерастать общий уровень, что человек должен знать свое скромнов место и что даже сама индивидуальность человека есть греховная иллюзия, караемая смертью; лишь в добровольном признании себя служебным, зависимым звеном мировог целого, лишь в смиренном приятии своей рабской зависимости от космоса и своего космического ничтожества человек покоряется божественной воле, исполняет свое едиственное назначение и может надеяться не загубить себя. Итог обоих воззрений - один и тот же. И потому уже наивный Гомер говорит, что

«... из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека».
И все греческие поэты согласно вторят ему в этом. «И земля, и море полны бедствий для человека», - говорит Гесиод. «Слаба жизнь человека, бесплодны его заботы, в краткой его жизни скорбь следует за скорбью» (Симонид). Человек в этом мировом целом - лишь «дуновение и тень";. или, еще менее, «сон тени» (Пиндар). И вся античная философия, от Анаксимандра, Гераклита и Эмпедокла до Платона, Марка Аврелия и Плотина, во всем другом расходясь с учениями поэтов и борясь с ними, в этом пессимизме, в этом горьком признании безнадеждой суетности, слабости и бессмысленности земной жизни человека сходится с греческой поэзией. С нею совпадает и вся живая мудрость остального человечества - Библия и Махабхарата, вавилонский эпос и могильные надписи древнего Египта. «Суета сует, - сказал Екклесиаст, - суета сует - все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?... Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом: потому что все - суета!... И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем. И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым - победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным - благорасположение, но время и случай для всех их» (Еккл 1.1-2;3.19;4.2-3;9.11).

Но допустим даже, что мудрость всех времен и народов не права. Допустим, что возможна подлинно счастливая жизнь, что все желания наши будут удовлетворены, что кубок жизни будет для нас полон одним лишь сладким вином, не отравленным никакой горечью. И все же жизнь, даже самая сладостная и безмятежная, сама по себе не может удовлетворить нас; неотвязный вопрос: «Зачем? для чего?» даже в счастье рождает в нас неутолимую тоску. Жизнь ради самого процесса жизни не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. И мы уже видели, что осмысленная жизнь не избежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в испод нении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни. Ближайшим целым, с которым мы связаны и часть которого мы составляем, является жизнь на рода или человечества; вне родины и связи с ее судьбою вне культурного творчества, творческого единства с прошлым человечества и его будущим, вне любви к людям и солидарного соучастия в их общей судьбе мы не можем осуществить самих себя, обрести подлинно осмысленнук жизнь. Как лист или ветвь дерева, мы питаемся соками целого, расцветаем его жизнью и засыхаем и отпадаем в прах, если в самом целом нет жизни. Для того, чтобы индивидуальная жизнь имела смысл, нужно поэтому, чтобы имела смысл и жизнь общечеловеческая, чтобы истории человечества была связным и осмысленным процессом, в котором достигается какая-либо великая общая и бесспорно ценная цель. Но и здесь, при беспристрастном и честном рассмотрении эмпирического хода вещей, нас ждет новое разочарование, новое препятствие для возможности обрести смысл жизни.

Ибо, как бессмысленна каждая единичная личная жизнь человека, так же бессмысленна и общая жизнь человечества. История человечества, если мы ищем смысла имманентного ей и ей самой внутренне присущего, так же обманывает наши ожидания, как и наша личная жизнь. Она есть, с одной стороны, набор бессмысленных случайностей, длинная вереница коллективных, всенародных и международных событий, которые не вытекают разумно одно из другого, не ведут ни к какой цели, а случаются, как итог стихийного столкновения и скрещения коллективных человеческих страстей; и, с другой стороны, поскольку история есть все же последовательное осуществление человеческих идеалов, она есть вместе с тем история их крушений неуклонное разоблачение их иллюзорности и несостоятельности, бесконечно длинный и мучительный предметный урок, в котором человечество обучается усматривать тщету своих надежд на разумное и благое устроение своей коллективной жизни. Вера в прогресс, в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в неуклонное без остановок и падений, восхождение его на высоту добра и разума - эта вера, которая вдохновляла множество людей в продолжение последних двух веков, в настоящее время разоблачена в своей несостоятельности с такою очевидностью, что нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших. Человечество в своей эмпирической исторической жизни совсем не движется «вперед»; поскольку мы мним обосновать нашу жизнь на служении общественному благу, осуществлению совершенного общественного строя, воплощению в коллективном быте и человеческих отношениях начал правды, добра и разума, мы должны с мужественной трезвостью признать, что мировая история совсем не есть приближение к этой цели, что человечество теперь не ближе к ней, чем век, два или двадцать веков тому назад. Даже сохранение уже достигнутых ценностей для него оказывается невозможным. Где ныне эллинская мудрость и красота, одно воспоминание о которой наполняет нам душу грустным умилением? Кто из нынешних мудрецов, если он не обольщает себя самомнением, может достигнуть своей мыслью тех духовных высот, на которых свободно витала мысль Платона или Плотина?-Близки ли мы теперь от того умиротворения и правового упорядочения всего культурного мира под единой властью, которого мир уже достиг в золотую пору Римской империи с ее pax Romana? Можем ли мы надеяться на возрождение в мире тех недосягаемых образцов глубокой и ясной религиозной веры, которую являли христианские мученики и исповедники первых веков нашей эры? Где теперь богатство индивидуальностей, цветущая полнота и многообразие жизни средневековья, которые высокомерная nouinoci убогого просветительства назвала эпохой варварства и которое, как несбыточная мечта, манит теперь к себе все чуткие души, изголодавшиеся в пустыне современной цивизации? Поистине, надо очень твердо веровать в абсолютную ценность внешних технических усовершенствований аэропланов и беспроволочных телеграфов, дальнобойны орудий и удушливых газов, крахмальных воротничков и ва тер-клозетов - чтобы разделять веру в непрерывное совершенствование жизни. И самый прогресс эмпирической науки - бесспорный за последние века и во многом благодетельный - не искупается ли он с избытком той духовно слепотой, тем небрежением к абсолютным ценностям, то пошлостью мещанской самоудовлетворенности, которы сделали такие удручающие успехи за последние века и как будто неустанно продолжают прогрессировать в европейском мире? И не видим ли мы, что культурная, просвещенная, озаренная научным разумом и очищенная гуманитарными нравственными идеями Европа дошла до бесчеловечной и бессмысленной мировой войны и стоит на пороге анархии, одичания и нового варварства? И разве ужасно историческая катастрофа, совершившаяся в России и сразу втоптавшая в грязь, отдавшая в руки разнузданной черни то, что мы в ней чтили как «святую Русь», и то, на что мы уповали и чем гордились в мечтах о «великой России», не есть решающее обличение ложности «теории прогресса»?

Мы научились понимать - и в этом отношении непосредственные жизненные впечатления совпадают с главными достижениями объективной исторической науки за последние сто лет - что непрерывного прогресса не существует, что человечество живет сменой подъемов и падений и что все великие его достижения во всех областях жизни - госу дарственной и общественной, научной и художественной религиозной и нравственной - имеют свой конец и сменя ются периодами застоя и упадка, когда человечеству при ходится учиться наново и снова подыматься из глубин. «Все великое земное разлетается, как дым - нынче жребий выпал Трое, завтра выпадет другим». Под влиянием этого сознания один из самых тонких, чутких и всесторонне образованных исторических мыслителей нашего времени - Освальд Шпенглер учит, что «всемирная история есть принципиально бессмысленная смена рождения, расцветания, упадка и смерти отдельных культур».

И когда мы, неудовлетворенные этим выводом, ищем за этой бессмысленной сменой всплесков и замираний духовных волн исторической жизни какую-либо связанность и последовательность, когда мы стараемся разгадать ритм мировой истории и через него - ее смысл, то единственное, чего мы достигаем, есть уяснение ее смысла, как общечеловеческого религиозного воспитания через ряд горьких разочарований, обличающих суетность всех земных человеческих упований и мечтаний. История человечества есть история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений. Все человеческие идеалы, все мечты построить жизнь на том или ином отдельном нравственном начале взвешиваются самою жизнью, находятся слишком легкими и жизнью отбрасываются, как негодные. Как индивидуальная человеческая жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один смысл - научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосуществимо, что все наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как таковой, бессмыслен, так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения.

Да и может ли быть иначе? Когда мы думаем об истории, об общей судьбе человечества, мы как-то забываем, что история человечества есть лишь обрывок и зависимая часть космической истории, мировой жизни, как целого. Та плененность - извне и изнутри - случайными, слепыми чуждыми нашим заветным чаяниям космическими силам», которую мы усмотрели, как роковое состояние единично человеческой жизни - эта плененность присуща в тако же, если не в большей мере и жизни общечеловеческой. С всех сторон человечество окружают слепые силы и роке вые, слепые необходимости космической природы. Уже то обстоятельство, что человеческая жизнь, индивидуальна и коллективная, в такой огромной мере сводится на ту самую борьбу за существование, на беспрерывную, самоубийственную драку за средства пропитания, которая господствует во всем животном мире, что, несмотря на вс технические усовершенствования, с размножением челе веческого рода все относительно меньше становится н земле плодородной почвы, угля, железа и всего, что нужно людям, и борьба за обладание ими становится все ожесточеннее, уже одно это есть достаточное свидетельство того как стихийные условия космической жизни сковывают человеческую жизнь и заражают ее своей бессмысленно стью. А в нашей груди - и именно в особенности в душе че ловечества, как коллективного целого, в сердцах народных масс - живут страсти и влечения, которые столь ж» слепы и убийственны, как все остальные космические силы; и если отдельный человек легко может впасть в само обман, считая себя свободным от слепоты космически сил, то именно народные массы и всяческие исторически коллективы являют нам в своей жизни столь разительны» образцы подчиненности слепым инстинктам и грубым стихийным страстям, что в отношении их этот самообман не возможен или гораздо менее простителен. Представим себе хоть на мгновение с полной реалистической ясностью то положение человечества, которое соответствует подлинной действительности, поскольку мы берем жизнь в ее эмлирическом составе. В каком-то уголке мирового пространства кружится и летит комочек мировой грязи, называемый земным шаром; на его поверхности копошатся кружась и летя вместе с ним, миллиарды и биллионы живых козявок, порожденных из него же, в том числе двуногие, именующие себя людьми; бессмысленно кружась в мировом пространстве, бессмысленно зарождаясь и умирая через мгновение по законам космической природы, они в то же время, движимые теми же слепыми силами, дерутся между собой, к чему-то неустанно стремятся, о чем-то хлопочут, устраивают между собой какие-то порядки жизни. И эти-то ничтожные создания природы мечтают о смысле своей общей жизни, хотят достигнуть счастья, разума и правды. Какая чудовищная слепота, какой жалкий самообман!

Чтобы понять это, мы даже совсем не должны идти так далеко, как того требует господствующее естественнонаучное понятие о мире, совсем не должны представлять себе мир, как мертвый хаос, как механизм безжизненных физических и химических сил. Это воззрение, которое многим еще доселе представляется высшим достижением точного научного знания, есть лишь свидетельство узости, бездушия и научной тупости, до которого дошло все «прогрессирующее» человечество. Древние греки лучше нас знали, что мир - не мертвая машина, а живое существо, что он полон живых и одушевленных сил. К счастью, тот духовный кризис, который переживает в настоящее время человечество, уже раскрыл многим наиболее проницательным естествоиспытателям нашего времени глаза и дал им понять убожество и ложность чисто механического, естественно-научного миросозерцания. Со всех сторон - в новейшей критике механической физики Галлилея и Ньютона, в новейших физико-механических открытиях, разлагающих косную материю на заряды сил, в критике дарви-нистических учений об эволюции, в усмотрении виталистических антимеханистических начал органической жизни - всюду возрождаются и вновь открываются человеческому взору признаки, свидетельствующие, что мир есть не мертвый хаос косных материальных частиц, а нечто гораздо более сложное и живое. Тот упрек, который русский поэт посылал современным людям:

«Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнце, знать, не дышит
И жизни нет в мирских волнах»

этот упрек повторяют теперь уже и многие представители научного знания. Мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, «не слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе с тем единство множества живых сил.

И все же мир не есть зрячее и разумное существо. Он слепой великан, который корчится в муках, терзаете своими собственными страстями, от боли грызет самого себя и не находит выхода своим силам. И поскольку человек входит в его состав, есть только его ничтожная часть порождение, ничтожная клеточка или молекула его тела, и поскольку сама душа человека есть лишь частица это космической души, подчинена ее силам и обуреваема ими человек все же безнадежно окован, захвачен в плен могучими слепыми силами космоса и вместе с ним обречен корчиться в бессмысленных муках, бессмысленно рождаться, куда-то стремиться и бесплодно гибнуть в слепом процесс неустанного круговорота мировой жизни. И мы уже видели, что древние греки, восхищаясь красотой и живою стро ностью космического целого, с горечью и безысходны отчаянием сознавали безнадежность, тщету и бессмысленность в нем человеческой жизни.

Куда бы мы ни кинули наш взор, с какой бы стороны не посмотрели на жизнь - поскольку мы стараемся честно постигнуть эмпирическое, объективно-данное нам существо жизни - всюду и через все мы убеждаемся в ее роковой бео смысленности. Мы видели условия достижимости смысл жизни: существование Бога, как абсолютного Блага, вечной Жизни и вечного света Истины и божественность человека возможность для него приобщиться к этой истинной, божественной жизни, на ней утвердить, ею всецело заполнить свою собственную жизнь. Но мир не есть Бог, и его жизнь - не божественная жизнь; противоположное утверждение пантеизма может разве отвлеченно соблазнить кого-либо, в живом же опыте мы слишком ясно сознаем несовпадение того и другого: в мире царит смерть, он подчинен всеуничтожающему потоку времени, он полон тьмы и слепоты. И если таков мир - вправе ли мы от него, по крайней мере, умозаключать о существовании Бога? Все попытки человеческой мысли таким путем дойти до признания Бога оказывались и оказываются тщетными. Как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью его глубины - и созерцая звездное небо, и сознавая свою собственную душу, - но одна наличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и всемогущего Творца. Как говорит один проницательный современный немецкий религиозный мыслитель (Макс Шелер): «Если бы мы должны были от познания мира умозаключить о существовании Бога, то наличие в мире хотя бы одного червя, извивающегося от боли, было бы уже решающим противопоказанием». Рассматривая мир, как он есть, мы неизбежно приходим в вопросе о его первопричине или о действии Бога в нем к дилемме. Одно из двух: или Бога совсем нет, и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведующее существо, есть, но тогда он не всемогущ и не есть Творец и единодержавный Промыслитель мира. Первый вывод делает ныне господствующее мировоззрение; второй, более глубокий, по чисто религиозным мотивам был утверждаем гностиками и в новейшее время был снова сделан рядом мыслителей, искавших Бога на чисто интеллектуальном пути. Но и в том и другом случае - и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и нас спасти от мир вого зла и бессмыслия - наша жизнь одинаково бессмыленна. Но как мы видели, даже и существования Бога мало для обретения смысла нашей жизни: для этого нужна возможность нашего, человеческого соучастия в свете и жизни Божества, нужна вечность, соверешенная просветленность и покой удовлетворенности нашей собственной, человеческой жизни. А это условие - независимо от трудности его во всех остальных отношениях - абсолютно неосуществимо, поскольку человек есть часть и порождение мировой, космической природы со всей ее слепотой, несовершенством и тленностью. Для того, чтобы уверовать в достижимость смысла жизни, мы как будто вынуждены отрицать этот бесспорный факт плененности и пронизанности человека силами природы, мы должны идти против очевидности неотменимого факта. Не значит ли это, что положительное решение вопроса о смысле жизни, реалью обретение этого смысла невозможно и что мы обречен лишь бессильно мечтать о нем, ясно усматривая абсолютную неосуществимость нашей мечты?

Бессмысленность жизни открылась не со вчерашнег дня; как мы уже видели, ее утверждала древняя мудрость пожалуй, с большей силой и ясностью, чем это доступно современному человеку, утратившему целостное восприятие жизни и потому склонному опьяняться иллюзиями. И все же человечество издавна имело религиозное сознание, верило в Бога и возможность спасения человека, и тем у верждало осуществимость смысла жизни. Есть ли это одна простая непоследовательность, неумение или боязнь сделать последний вывод из неоспоримых фактов? Такое суждение было бы с нашей стороны поспешным и легкомысленным заключением. Мы должны, наоборот, сами глубже вдуматься в дело, полнее оценить мотивы, руководящие религиозным сознанием человечества, и поставить теперь себе вопрос: есть ли умозаключение от эмпирической природы мира и жизни достаточный и единственный критерий для решения вопроса о смысле жизни?

V. САМООЧЕВИДНОСТЬ ИСТИННОГО БЫТИЯ

Раз поставив этот вопрос, мы тотчас же должны ответить на него отрицательно. Дело в том, что мы просто в можем удовлетвориться утверждением всеобщей бессмысленности жизни, не можем - независимо от всего прочет - уже потому, что оно заключает в себе внутреннее лоп ческое противоречие. А именно, оно противоречит том простому, очевидному и, именно по своей очевидности обычно незамечаемому факту, что мы понимаем и разум» утверждаем эту бессмысленность. Раз мы понимаем и pазумно утверждаем ее, значит, не все на свете и не всецело бессмысленно; есть, по крайней мере осмысленное познание - хотя бы познание одной лишь бессмысленности мирового бытия. Раз мы ясно видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы, но в то же время и не совсем зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла, не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир и жизнь были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то в них не нашлось бы существа, которое это сознавало и высказывало бы. Как утверждение «истины не существует» бессмысленно, ибо противоречиво, так как утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем cамым сразу и признает, и отрицает наличие истины, так утверждение совершенной и всеобщей бессмысленной жизни само бессмысленно, ибо, будучи само актом разумного познания, оно в своем собственном лице являет факт, опровергающий его содержание.

Нам, конечно, ответят: это традиционное возражение есть пустой и жалкий софизм, основанный на игре слов. Утверждая бессмысленность жизни, мы, как это сами выяснили выше, разумеем отсутствие в ней абсолютного блага и возможность заполнения им нашей жизни, мы отрицаем существование Бога и божественность человека. Что это «отсутствие» может быть усмотрено и понято нами, это ничего не меняет в его содержании; что утверждение бессмысленности жизни само есть разумное и в этом смысле «осмысленное» познание, ничуть не колеблет содержание утверждения, ибо «смысл» значит здесь просто теоретическую обоснованность или очевидность, а совсем не тот практический, жизненный смысл, которого мы ищем. Напротив, наличность сознания бессмысленности жизни усугубляет, а не умаляет ее; само это сознание по своему бессилию и по своей бесцельности есть свидетельство сугубой бессмысленности жизни; для чего нужно было в этом слепом хаосе присутствие человеческой мысли, если она ничему не может помочь, не может спасти нас от бессмысленности жизни и лишь обрекает нас на бессильные страдания от нее? Не есть ли это, напротив, особое и особенное бессмысленное издевательство мировой судьбы над человеком - даровать ему духовный взор, чтобы он видел свое бессилие перед слепыми силами и безысходно мучился им?

В этом возражении есть доля истины. Она состоит в том, что разум, в смысле простой способности теоретического знания, конечно, не может нас спасти и заменить нам искомый целостный смысл жизни. Но не будем торопиться, не будем быстро проходить мимо самого этого факта наличия в нас разума и ограничиваться поверхностной его оценкой. Как бы недостаточен он ни был сам по себе, он есть просвет, в который мы должны внимательно всмотреться.

Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческого разума, вместе с тем пронизан лучем света, озарен знанием самого себя. Этот свет знания - как бы недостаточен ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира. Знание не есть ни физическое столкновение реальностей, ни какое-либо их взаимодействие; это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической реальности неописуемое начало, в силу которого бытие раскрывается или озаряется, сознает и познает себя. Э' есть все же, несмотря на все зло реального бессилия, в ев ей самобытности и несравнимости великий и чудеснв факт. Вглядываясь в него, Паскаль назвал человека «мыспящим тростником» и говорил: «Если вся вселенная обрушится на меня и задавит меня, то в это мгновенье моей гибели я буду все же возвышаться над ней, ибо она не будет знать, что она совершает, а я буду это знать». Человек, ничтожный тростник, колеблемый любым порывом ветра, слабый росток, гибнущий от самого легкого воздействия на него враждебных мировых сил, - своим разумным сознанием возвышается над всем миром, ибо обозревает его; pожденный на краткий миг, бессильно уносимый быстротекущим потоком времени и обрекаемый им на неминуемую смерть, он в своем сознании и познании обладает вечностью, ибо его взор может витать над бесконечным прошлым и будущим, может познавать вечные истины и вечную основу жизни. Скажут: слабое утешение - в момент свое гибели сознавать ее. Да, слабое - и все же утешение или возможное начало утешения. Ибо, по крайней мере в лице нашего знания, мы уже явно не принадлежим к этому миру и не подчинены его бессмысленным силам; мы имеем соприкосновение с чем-то иным, маленькую точку опоры, которая все же есть некоторая подлинная, неподвижная неколебимая опора.

В лице нашего знания, которое явно сверхпространственно и сверхвременно (ибо способно обозревать и познавать и бесконечное пространство, и бесконечное время), мы имеем наличие в нас начала иного, вечного бытия, действие в нас (хотя и замутненное нашей чувственной orpаниченностью и слабостью) некой сверхмирной, божественной силы. В нем открывается для нас совершенно особое сверхъэмпирическое и в то же время абсолютно очевидно бытие - ближайшим образом, внутреннее бытие нас сами? Это самоочевидное внутреннее бытие во всем его отличие от всего внешнего, эмпирически извне нам данного, впервые опознал и описал блаженный Августин. «В отношении этого бытия, - говорит он, - нас не смущает никакая возможность смешения истины с ложью. Ибо мы не прикасаемся к нему, как к тому, что лежит вне нас, каким-либо внешним чувством... Но вне всякого воображения какого-либо образа и представления, мне абсолютно очевидно, что я есмь... Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не существует, тот не может заблуждаться... Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я, в качестве заблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то вне всякого сомнения я не заблуждаюсь в том, что ведаю себя существующим» (De C.D. 11.26). И вместе с этим, столь своеобразным и сверхъэмпирическим, внутренним бытием нас самих, нам непосредственно открывается и нечто еще гораздо более значительное - самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой Истины, хотя здесь лишь в односторонней форме света теоретического знания. Ведь в акте нашего познания не мы сами что-то делаем, и не из нас самих, как ограниченных и отдельных существ оно рождается: мы только узнаем истину, нас озаряет свет знания, очевидность того, что истинно есть, независимо от того, познаем ли мы его или нет, раскрывается ли оно нашему сознанию или нет. Поэтому не наше собственное бытие, при всей его самоочевидности, есть первая и самодовлеющая очевидность; оно само не раскрывалось бы нам, мы не имели бы знания о нем, если бы в самом бытии, как таковом, не было начала Знания, первичного света Истины, которое во всяком человеческом знании только озаряет собою человеческую душу. Этот свет Истины, единый для всех, ибо истина одна для всех, вечный, ибо истина сама не меняется с сегодняшнего дня на завтрашний, а имеет силу раз и навсегда данную, и всеобъемлющий, ибо нет ничего, что принципиально было бы недоступно озарению знанием, как бы слабо и ограниченно ни было человеческое знание каждого из нас - этот свет Истины явно не есть ни что-либо только человеческое, ни даже что-либо только от мира, ни что-либо частное и обусловленное вообще; не исчерпывая собою неизъяснимой полноты и жизненности Божества, он есть Его отблеск и обнаружение в нашем собственном сознании и бытии. потому, вместе с нашим собственным бытием и его самое знанием, нам открывается, как его условие, самоочевидное и в себе утвержденное бытие самой Истины и наша утвержденность в ней. Это также отчетливо постиг и выразил блаженный Августин: «Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает, т.е. уверен в чем-то истинном; итак, всякий сомневающийся, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто истинное не может бьп таковым иначе, чем в силу Истины». (De vera religione, с. 39). «И я сказал себе: разве Истина есть ничто, только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечно пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: «Да, она есть. Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы в том, что я вижу, чем что есть Истина» (Confes 7.10).

Так, простой и неприметный факт нашего знания - xoтя бы лишь знания о бессмысленности и тьме нашей жизни удостоверяет нас не только в нашем собственном, внутреннем сверхъэмпирическом бытии, но и в бытии божественного, вечного и всеобъемлющего, сверхмирного начала Истины, хотя бы лишь как света чистого знания. Отдавая себе отчет в факте знания и в его природе, мы впервые oткрываем, наряду с эмпирическим предметным миром, наличие иного, абсолютного бытия - хотя лишь в первых его неясных и самых общих очертаниях - и нашу непосредственную, исконную принадлежность к нему. А этим открываются новые перспективы в вопросе о смысле жизни. Как бы тягостна нам ни была бессмысленность всей эмпирической жизни, как бы ни затрудняла она нас в поисках смысла жизни, мы впервые теперь начинаем понимать, что мы искали этот смысл не там, где есть вообще надежда его найти и что этой темной и хаотической областью совсем не исчерпывается бытие: мы оставили еще необследованным тот первичный, более глубокий его слой, который дан нам в лице нашего собственного, непосредственно в нас обнаруживающегося внутреннего бытия и в лице тех последних, абсолютных глубин, к которым мы прикасаемся изнутри. Наши горизонты расширились: целый, новый и неизмеримо более глубокий, значительный и прочный мир - мир истинного, духовного бытия - впервые обрисовывается, хотя лишь смутно и частично. Что эмпирическая жизнь, как таковая - будь то наша личная жизнь, будь то жизнь мировая - бессмысленна, не удовлетворяет условиям, при которых осуществим смысл жизни, это принадлежит к самому ее существу, это вытекает уже из того, что она подчинена потоку времени, что она, говоря словами Платона, «только возникает и гибнет, а совсем не есть», - и это знала истинная мудрость всех времен и народов. Но ею совсем не исчерпывается истинное бытие и к нему-то мы должны теперь обратить наш духовный взор.

Не один только факт осмысленного знания наводит нас на него. Ведь мы не только бесстрастно-объективно знаем факт бессмысленности жизни - мы томимся этим знанием, неудовлетворены им и ищем смысла жизни. Пусть эти поиски остаются тщетными; но в лице их самих мы имеем тоже многозначительный факт, принадлежащий также к реальности нашего внутреннего существа. Оглянемся на самих себя и спросим: откуда это наше томление, откуда наша неудовлетворенность и влечение к чему-то принципиально иному, к чему-то, что, как мы видели, так резко и решительно противоречит всем эмпирическим данностям жизни? Если мы раньше указали на то, что существо, всецело погруженное в мировую бессмысленность и охваченное ею, не могло бы ее знать, то мы вправе теперь прибавить: оно не могло бы и страдать от нее, возмущаться и искать смысла жизни. Если бы люди действительно бьц только слепыми животными, существами, которые одержимы только стихийными страстями самосохранения и сохранения рода, они, подобно всем другим животным, не томились бы бессмысленностью жизни и не искали бы смысла жизни. Лежащее в основе этого томления и искания влечение к абсолютному благу, вечной жизни и полной удовлетворенности, жажда найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой есть тоже великий факт реальности человеческого бытия; и при более внимательном и чутко рассмотрении человеческой жизни легко обнаруживается, что вся она, при всей слепоте, порочности и тьме ее эмпирических сил, есть смутное и искаженное обнаружение этого основного факта. Когда мы ищем богатства, наслаждений, почета, когда мы трусливо в отношении себя самих холодно-жестоко в отношении наших близких боремся за наше собственное существование, тем более, когда мы ищем забвения и утешения в любви или практической деятельности - мы всюду в сущности стремимся к одному; «спасти» самих себя, найти подлинную почву для нашего бытия, подлинно насыщающее питание для нашего духа; слепо и извращенно, но мы всегда стремимся к абсолютному благу и истинной жизни. Откуда все это? И отчего душа наша не может удовлетвориться рамками и возможностям эмпирической жизни и, хоть тайно и полусознательно ищет невозможного? Откуда этот разлад между человеческой душой и всем миром, в состав которого ведь входит она сама?

Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море
И ропщет мыслящий тростник?

Правда, сторонники натуралистического и позитивистского мировоззрения возразят нам: как бы трудно ни было ответить на вопрос: «откуда?», он во всяком случае не может вывести нас за пределы этого мира и навести на путь, приводящий к открытию смысла жизни. Ведь при слепоте сил, действующих в мире, нет ничего удивительного в том, что не все в нем устроено гармонично и что, в частности, мы, люди, одарены печальным свойством стремиться к невозможному и бесплодно томиться. Как слепо бабочка летит на огонь и в нем гибнет, так же слепо мы проходим без удовлетворения мимо реальных, эмпирических данных нам жизненных возможностей и губим себя, часто даже кончаем самоубийством, в поисках того, чего не бывает на свете, в бессмысленном и беспредметном томлении. Это томление, заложенное от рождения в нашей груди, есть, следовательно, само лишнее, добавочное свидетельство бессмысленности, слепой стихийности жизни.

И все-таки, как только мы действительно пристально вглядимся в этот факт нашей внутренней жизни и ощутим его во всей его безмерной значительности, в нас невольно возрастает совсем иное умонастроение: не он, а именно весь мир, ему несоответствующий, кажется нам тогда странным недоразумением; не мы должны исправиться и ради трезвого приспособления к эмпирическим возможностям забыть об этой первооснове нашего существа, а весь мир должен был бы быть иным, чтобы дать простор и удовлетворение этому нашему неизбывному стремлению, этому глубочайшему существу нашего «Я». И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спокойно устроиться на земле и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности есть - для взора, обращенного внутрь и вглубь - свидетельство нашей принадлежности к совсем иному, более глубокому, полному и разумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт - бессмысленная по своему бессилию затея; но все же мы - только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, и мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть, а испытываем к ним лишь презрение или сострадание, несмотря на все их жизненные успехи и все наши страдания. И если эта наша истинная духовная родина, эта исконная почва для нашего духовного питания, для возможности истинной жизни есть именно то, что люди называют Богом, то мы понимаем глубокий смысл этих слов: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока оно не найдет Тебя» (бл. Августин).

Есть одно соображение, которое помогает нам оправдать это смутное сознание и отвергнуть самодовольно-жалкое объяснение натурализма. Пусть остается неизвестны и под сомнением, откуда взялась в нас эта тоска по истинной жизни и абсолютному благу и о чем она сама свидетельствует. Но всмотримся в само содержание того, к чему мы стремимся, и поставим о нем вопрос: откуда оно и что он означает? Тогда мы сразу, при внимательном отношении делу, постигнем, что здесь кончаются все возможности натуралистического объяснения. Ведь именно потому, что как уж признано, в эмпирическом мире нет ничего, что соответствовало бы предмету наших стремлений, становится необъяснимым, как он мог овладеть нашим сознанием, что он вообще означает. Мы ищем абсолютного блага; н в мире все блага относительны, все суть лишь средства чему-то иному, в конце концов, средства к сохранению нашей жизни, которая сама совсем не есть бесспорное и абсолютное благо; откуда же в нас это понятие абсолютног блага? Мы ищем вечной жизни, ибо все временное бессмысленно; но в мире все, в том числе мы сами, временно; oi куда же в нас само понятие вечного? Мы ищем покоя и самоутвержденности жизненной полноты - но в мире и в нашей жизни мы ведаем только волнение, переход от одного к другому, частичное удовлетворение, сопутствуемое нуждой или же скукой пресыщения. Откуда же родилось в нас это понятие блаженного покоя удовлетворенности? Скажут: мало ли откуда берутся в больном человеческом мозгу безумные мечты! Но те, кто так легко отвечают на этот вопрос, не отдают себе отчета в его трудности. Мы спрашиваем здесь не о происхождении факта наших мечтаний, а о содержании его предмета. Все другие, даже самые безумные и неосуществимые человеческие мечты имеют своим предметом эмпирическое содержание жизни, известное из опыта: мечтаем ли мы - без всяких к тому оснований - о неожиданном получении миллионного наследства, или о мировой славе, или о любви первой красавицы в мире, мы всегда в наших мечтах оперируем с тем, что в мире, вообще говоря, бывает, хотя бы и редко, и знакомо нам, хотя бы по наслышке, из познания этого мира или, на худой конец, наша мечта просто количественно преувеличивает реальности, данные в опыте. Здесь же мы стремимся к чему-то, чего мы никогда, даже в количественно малом масштабе, не встречали и не видали в мире, чего мы никогда и не могли видеть и знать, потому что оно по самому своему понятию, по самому качественному своему содержанию невозможно в мире. Предмет нашей мечты, следовательно, имеет сверхмирное, сверхъэмпирическое содержание; он есть что-то иное, чем весь мир и вместе с тем он нам дан. Это есть факт, над которым нельзя не призадуматься; и он открывает нам широкие, еще не изведанные горизонты. Не дано ли нам, на самом деле, именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы уже обладателями искомого?

Я предвижу, что читатель в негодовании или смущении снова возразит: но ведь это - жалкий софизм! Предмет наших мечтаний дан, но ведь именно только, как предмет наших мечтаний; он нам дан, как воображаемое нами благо, а вовсе не в реальности; он дан так, как «дан» мысли предмет, которого ищешь, как «дано» потерянное, где-то зарытое сокровище, а не так, как дано благо, которым обладаешь и можешь наслаждаться. Должны ли мы удовлетвориться «воображаемым» Богом, воображаемой «истинной жизнью»?

Это возражение психологически вполне естественно: оно имеет и более глубокий объективный смысл, к уяснению которого мы вернемся ниже. Но в целом, в том непосредственном значении, в котором оно высказывается, oно основано на невнимательном отношении к духовной проблеме и на ложной плененности односторонним, чисто чуственно-эмпирическим понятием реальности.

В Евангелии сказано: «ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам». Подлинное усвоение глубокой, божественной правды этих слов основано совсем не на какой-либо «слепой», безотчетной вере в авторитет; он дается той верой, которая есть просто устремленность взора на духовное бытие и усмотрение его природы. Кто обратил свой взор на духовное бытие, тот знает, что смысл и правда этих слов, том, что в духовном бытии всякое искание уже есть частичное обладание, всякий толчок в закрытую дверь есть тем самым ее раскрывание.

В эмпирическом мире «воображаемое» и только «искомое» существенно отличается от «реального» и «наличного», ибо здесь под «реальностью» мы разумеем присутствие предмета для нашего чувственного взора, его наличие в чувственной близи от нас, его доступность наше действенной воле. В этом смысле есть - как указывал Кант в критике т. наз. «онтологического» доказательства бытия Бога - колоссальное, совершенно непреодолимое практическое различие между «ста талерами в кармане» и «ста талерами воображаемыми» при полном тождестве мыслимго предмета; первые нас насыщают, практически нам полезны, вторые - только манят обманчивую мечту и «на сaмом деле» - т.е. для нашего кармана, для насыщения голодного желудка - отсутствуют, не существуют. Здесь «существовать» значит быть где-то, когда-то, у кого-то, быть видимым, осязаемым, находиться в чувственной наличности в кругозоре познающего. И предмет может мыслиться быть объектом мечты и воображения, не существуя здесь, теперь, не будучи налицо. Но в духовном мире и в отношении предметов духовного порядка возможно ли, удовлетворительно ли такое понятие существования и ему соотносительное простой «воображаемости»?

Очевидно, здесь «существовать» не может значить находиться вот здесь, передо мною, в чувственной близи от меня, быть видимым, слышимым, осязаемым, ибо предметы духовного порядка, будь то блаженство, или вечность, или разум, так вообще «существовать» не могут. «Существовать» здесь значит просто, быть самоочевидным, воочию стоять перед духовным взором, перед умозрением. Но тогда, значит, раз мы ищем их и в этом искании «мыслим» или «воображаем», т.е. имеем мысленно перед собой, и раз мы уже убедились, что они - не плод нашей субъективной фантазии, сочетающей или преувеличивающей материал чувственного мира, а некие первичные содержания, - они тем самым и существуют для нас, хотя бы и в самой смутной форме. Спрашивать: существуют ли они «на самом деле» здесь так же бессмысленно, как бессмысленно ставить вопрос: существует ли на самом деле число или математическое понятие, которое я мыслю. Можно разумно спрашивать: возможно ли мне овладеть этим предметом, приобщиться к нему, слиться с ним? Но нельзя спрашивать: существует ли оно само? Кто раз остро и напряженно вдумался в то, что такое есть истинное добро, блаженство или вечность, которых он ищет, тот тем самым знает, что нечто такое и есть. Пусть оно противоречит всем возможностям эмпирического мира и мы никогда не встречали его в нашем чувственном опыте, пусть оно, с точки зрения обычного людского опыта и всех наших ходячих понятий и преобладающих интересов, пародоксально, невероятно, но если только наше сердце влечет нас к нему и потому наш взор на него направлен, мы его видим, и потому оно есть. Я могу думать, что оно не осуществимо в эмпирическом мире, что оно бессильно перед слепыми силами жизни, которые загнали его в какие-то далекие глубины за пределами мира, в которых оно доступно только моей ищущей душе, но там, бессильное и далекое от всего мира, оно все-таки есть, и ничто не мешает мне его любить и к нему влечься. Впрочем, я невольно подмечаю, хоть изредка, его присутствие или хотя бы слабое его проявление или отблеск и в жизни: искренний привет, душевная ласка другого человека, его добрый взор, на меня устремленный, говорит мне, что добро как-то отдаленно живет и сквозит и в нем; всякий акт самоотвержения свидетельствует мне, что в жизни действуют не одни животные страсти и холодный расчет корысти; и изредка, в совершенно исключительные минуты моей жизни, я способен не только мечтать о вечности и о полноте удовлетворенности, но на краткое мгновение испытывать их, ощущать их осуществленными. То, чего я ищу, не только есть, но лучи его доходят до мира и воздействуют на мир.

И если я обращаюсь теперь к своему собственному исканию смысла жизни, то я ясно вижу, что оно - несмотря на его кажущуюся неосуществимость — само есть проявление во мне реальности того, что я ищу. Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе. Не только Бог есть вообще - иначе мы не могли бы Его помыслить и искать, так непохоже то, чего мы здесь ищем на все знакомое нам из чувственного опыта, - но Он есть именно с нами или в нас, Он в нас действует, и именно Его действие обнаруживает в этом странном, столь нецелесообразном и непонятном с мирской точки зрения нашем беспокойствии, нашей неудовлетворенности, нашем искании того, что в мире не 6ывает. «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не найдет Тебя».

Добро, вечность, полнота блаженной удовлетворенности, как и свет истины - все то, что нам нужно, для того, чтобы наша жизнь обрела «смысл», есть не пустая мечта, не человеческая выдумка - все это есть на самом деле- свидетельство тому мы сами, наша мысль об этом, наши собственные искания его. Мы похожи на тех близоруких и рассеянных людей, которые ищут потерянные очки и не могут их найти, потому что очки сидят на их носу и ищущие в своих поисках глядят через них. «Не иди во вне, - говорил тот же бл. Августин, - иди во внутрь самого себя; и когда ты внутри обретешь себя ограниченным, перешагни через самого себя!». Стоит только отучиться от привычки считать единственной реальностью то, что окружает нас извне, что мы видим и осязаем, - и что нас толкает, мучает и кружит в неясном вихре, - и обратить внимание на великую реальность нашего собственного бытия, нашего внутреннего мира, чтобы удостовериться, что в мире все же не все бессмысленно и слепо, что в нем, в лице нашего собственного томления и искания и в лице того света, который мы ищем и, значит, смутно видим, действуют силы и начала иного порядка именно те, которых мы ищем. Конечно, есть много как будто покинутых Богом людей, которые во всю свою жизнь так и не могут об этом догадаться, как не может младенец обратить умственный взор на самого себя и, плача и радуясь, знать, что с ним происходит, видеть свою собственную реальность. Но человеческая слепота и недогадливость, замкнутость человеческого взора шорами, которые позволяют ему глядеть только вперед и не дают оглянуться, не есть же опровержение реальности того, чего не видит этот взор. Эта реальность с нами и в нас, каждый вздох нашей тоски, каждый порыв нашего глубочайшего существа есть ее действие и, значит, свидетельство о ней, и надо только научиться, как говорил Платон, «повернуть глаза души», чтобы увидеть то, чем мы «живем, движемся и есмы».

И теперь мы можем объединить два, найденных нами, условия смысла жизни. Мы видели через анализ самого нашего понимания «бессмысленности» жизни, что в нем самом обнаруживается действие сущей Истины, как света знания. И мы видели дальше, что в самом нашем искании, в самой неудовлетворенности бессмысленностью жизни обнаруживается присутствие и действие начал, противоположных этой бессмысленности. Оба эти момента не столь разнородны и несвязны между собой, как это казалось с самого начала. Ибо в самом знании бессмысленности жизни, в самом холодном теоретическом ее констатировании, конечно, содержится бессознательно момент искания смысла, момент неудовлетворенности - иначе мы не могли бы составить и теоретического суждения, предполагающего оценку жизни с точки зрения искомого ее идеала. И, с другой стороны, мы не могли бы ничего искать, ничем сознательно томиться, если бы мы вообще не были сознательными существами, если бы мы не могли знать и нашей нужды, и того, что нам нужно для ее утоления. Как бы часто холодное суждение мысли ни расходилось на поверхности нашего сознания с невысказанным, нам самим непонятны порывом нашего существа, - в последней глубине они слиты между собой в неразрывном единстве. Мы хотим знать, чтобы жить; а жить значит, с другой стороны, жить не слепоте и тьме, а в свете знания. Мы ищем живого знания знающей, озаренной знанием жизни. Свет не только освещает, но и согревает; а сила горения сама собой накаляет нас до яркого света. Истинная жизнь, которой мы ищем и смутное биение которой в нас мы ощущаем в самом этом искании, есть единство жизни и истины, жизнь, не толью озаренная светом, но слитая с ним, «светлая жизнь». И последней глубине нашего существа мы чувствуем, что свет знания и искомое нами высшее благо жизни суть две стороны одного и того же начала. Сверхъэмпирическое, абсолютное в нас мы сразу сознаем и как свет знания, и как вечное благо, как то неизъяснимое высшее начало, которое русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом «правда».

И именно это абсолютное, этот живой разум или разумная жизнь, эта сущая, озаряющая и согревающая нас правда самоочевидно есть. Она есть истинное бытие, непосредственно нам данное или, вернее, в нас раскрывающееся; она достовернее всего остального на свете, ибо о всем, что нам извне дано, можно спрашивать, есть ли оно или нет; об истинном же бытии нельзя даже спрашивать, есть ли оно, ибо сам вопрос есть уже обнаружение его, и утвердительный ответ здесь предшествует самому вопросу, как условие его возможности. Где-то в глубине нашего собственного существа, далеко от всего, что возможно в мире и чем мир живет и вместе с тем ближе всего остального, в нас самих или на том пороге, который соединяет последние глубины нашего «Я» с еще большими, последними глубинами бытия есть Правда, есть истинное, абсолютное бытие; и оно бьется в нас и требует себе исхода и обнаружения, хочет залить лучами своего света и тепла всю нашу жизнь и жизнь всего мира, и именно это его биение, это непосредственное его обнаружение и есть та неутоленная тоска по смыслу жизни, которая нас мучит. Мы уже не одиноки в наших исканиях, и они не кажутся нам столь безнадежными, как прежде.

VI. ОПРАВДАНИЕ ВЕРЫ

Но, конечно, и этого нам мало. То, что нам нужно до обретения подлинно существенного смысла жизни, есть как мы знаем, во-первых, бытие Бога, как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности, как ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности, во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой краткой жизни, приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь им. Но именно эти два желания как будто абсолютно неосуществимы, ибо содержат в себе противоречие.

Бог есть единство всеблагости со всемогуществом. В Бога мы верим, поскольку мы верим, что добро есть не только вообще сущее начало, подлинная сверхмирная реальность, но и единственная истинная реальность, обладающая поэтому полнотой всемогущества. Бессильный бог не есть Бог; и мы поторопились выше назвать найденное нами сущее добро Богом. Не заключается ли мучающая нас бессмысленность жизни именно в том, что лучи света и добра в ней так слабы, что лишь смутно и издалека пробивают сквозь толщу тьмы и зла, что они лишь еле мерещатся нам, а господствуют и властвуют в жизни противоположные и начала. Пусть в бытии подлинно есть Правда; но она в нем затеряна и бессильна, пленена враждебными силами и н каждом шагу одолевается ими; мировая жизнь все-таки остается бессмысленной.

И тем более остается бессмысленной наша собственная жизнь. Каждый из нас пленен мирскими силами зла и слепоты, вихри их захватывают нас извне и мутят нас изнутри жизнь наша разбивается, унесенная потоком времени; и нас, во всяком случае, нет того в себе утвержденного покоя, той светлой ясности, той полноты бытия, которы нам нужны для смысла нашей жизни. И лишь смутно и с величайшим трудом мы догадываемся о прикосновенности нас к иному началу - к Правде; и эта Правда живет в нас слабой, бессильной, в тумане еле мерцающей искоркой (Funklein - так именно называл божественное начало в нас Мейстер Экхарт). А нам нужно, чтобы она заполнила нашу жизнь и всю ее в себе растворила.

Оба условия оказываются неосуществленными. Более того, мы как будто ясно видим их неосуществимость. Ибо если само бытие Правды мы могли признать, несмотря на бессмысленность всей эмпирической жизни именно, как особое начало, сверхмирное и сверхъэмпирическое, то ее всемогущество или ее всеединство - вне нас и в нас - мы как будто явно не имеем права признать, ибо оно противоречит бесспорному факту бессмысленности жизни.

Никакими логическими ухищрениями, никакими тончайшими рассуждениями нельзя распутать это противоречие, честно и до конца убедительно его преодолеть. И все же наше сердце его преодолевает, и в вере, в особом, высшем акте «сердечного знания», мы ясно усматриваем самоочевидную наличность условий смысла жизни - очевидность всемогущества Правды и полную, совершенную утвержден-ность нас самих, всего нашего существа в ней. И эта вера есть не просто «слепая» вера, не «credo quia absurdum»; с логической парадоксальностью, с «невероятностью» она сочетает высшую, совершенную достоверность и самоочевидность. И только по слабости нашей мы в жизни постоянно теряем уже достигнутую самоочевидность и снова впадаем в сознание ее «невероятности», в мучительные сомнения.

Когда мы с величайшей интенсивностью духовной воли вдумываемся или, вернее, разумно вживаемся и вчувствы-ваемся в то высшее начало, которое явно предстоит нам, как сущая Правда, то мы с совершенной очевидностью убеждаемся, что Правда и подлинное Бытие есть одно и то же. Правда не только просто есть; и она есть не только Правда. Она есть вместе с тем то, что мы называем в последнем, глубочайшем смысле жизнью, бытием; она есть наша абсолютно твердая единственная почва, и вне ее все висит в воздухе, замирает; она есть то, противоположность чего есть небытие, смерть, исчезновение. В ней все укрепляется приобретает прочность и полноту, расцветает и дышет полной грудью; вне ее все засыхает, отмирает, бледнеет вянет и задыхается. И хотя фактически, кроме нее, есть многое другое, - весь эмпирический мир со всем множеством существ в нем, - но, поскольку мы мыслим его действительно вне абсолютной правды, он становится тенью, призраком, тьмой небытия, и мы перестаем понимать, как он может существовать. Что бы ни говорил нам наш обыденный опыт, в глубине нашего существа живет высший критерий истины, который ясно усматривает, что вне Бога нет ничего и что только в Нем мы «живем, движемся и есмы».

С разных сторон мы можем подойти к этой самоочевидной, хотя и таинственной истине, разными способами можем помочь себе утвердиться в ее сознании. Здесь мы отметим те стороны, которые, хотя и являются сверхрациональными, ближе всего поддаются рациональному выражению.

Мы видели, что в состав сущей Правды входит момент,. по которому она есть свет знания, теоретическая истина или созерцание, раскрытие бытия. Но в подлинном, последнем смысле быть - это и значит сознавать или знать;. Совершенно бессознательное бытие не есть бытие; быть значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознанием. Правда, мы видим вокруг себя множество вещей и существ, которые мы называем бессознательными, неодушевленными и даже мертвыми; и мы знаем, что наше тело обречено стать такою «мертвой» вещью, и с содроганием ужаса сознаем, что это действительно так. Все эти мертвые, неодушевленные существа и вещи существуют- они именно существуют «для нас», потому что мы их знаем или сознаем, но они не существуют для себя. Но хотя это так, мы не понимаем, как это, собственно, возможно, и именно этот факт есть величайшая проблема философии. И, основываясь на нашем собственном опыте, на понятии о бытии, которое мы имеем в лице нашего собственного бытия (а, в последнем счете, откуда еще мы могли бы почерпнуть понятие бытия?), мы приходим к убеждению, что либо эти мертвые вещи совсем не существуют в себе, а «существуют» только «для нас», т.е. как представления нашего сознания и, значит, в подлинном смысле не существуют, либо же - и таков окончательный вывод, ввиду неудовлетворительности первого предположения - существуя в себе, они хоть в зачаточной, смутной, потенциальной форме существуют и для себя, сознают себя, суть угасающие, еле тлеющие искорки абсолютного Света. То, что есть, как-то (хотя бы зачаточно) живет, а то, что живет, как-то (хотя бы тоже лишь зачаточно) одушевлено и сознательно. В последней глубине бытия нет ничего, кроме света, и лишь на поверхности бытия мы видим - в силу ли искаженности самого бытия или по нашей недальновидности - слепоту и тьму. Но абсолютная тьма и абсолютная темнота есть такая же бессмыслица, как абсолютное небытие; небытия именно и нет, все, что есть, есть бытие; а потому все, что есть, есть бытие для себя, свет знания, обнаружение сущей истины. И мы понимаем, что свет есть не случайное начало, откуда-то взявшееся в мире и затерявшееся в нем, рискуя ежемгновенно погаснуть, быть разрушенным тьмой. Мы постигаем, наоборот, что свет есть начало и сущность всего, что свет и бытие есть одно и то же, единственное истинно Сущее. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ев. Иоанна 1.1-5).

Этот сверхмирный и объемлющий мир Свет есть вместе с тем вечное начало; более того, он есть сама вечность. В лице всякой истины, хотя бы самой эмпирической по своему содержанию и доступной самому ограниченному уму, мы постигаем вечность и смотрим на мир из вечности. Ибо всякая истина, как таковая, есть усмотрение вечного смысла, она навеки фиксирует хотя бы единичное, мимолетно явление, она имеет силу раз навсегда. И поскольку мы сознаем Свет как первооснову бытия и как единственное подлинное бытие, мы тем самым познаем, что мы утверждены в вечности, что вечность со всех сторон объемлет нас и что самый поток времени немыслим иначе как в лоне вечности и, как говорил Платон, в качестве «подвижного образа вечности». И не только мы ясно сознаем, что вечное есть, как могло бы не быть то, смысл чего есть бытие раз навсегда, всеобъемлющая и в себе утвержденная полнота и целокупность бытия, но мы сознаем, что вечность и бытие есть, собственно, одно и то же. Ибо то, что не вечно, что возникает и исчезает, лишь переходит из небытия в бытие и обратно - из бытия в небытие; оно то включается, то исключается из бытия; и так как все временное в своей изменчивости в сущности ежемгновенно частично погибает и возобновляется, то оно совсем не есть, а только как 6ы скользит у порога бытия. И мы сами, в качестве временных существ, только скользим по поверхности бытия; но, сознавая все и себя самих в свете вечности - а иначе ничего нельзя сознавать — мы вместе с тем уже в лице этого сознания подлинно есмы, а поскольку мы не только нашей мы мыслью приобщаемся к вечному свету, а стараемся жизненно впитать его в себя, или, вернее, жизненно усмотреть наш исконную утвержденность в нем, мы знаем, что это noдлинное, вечное бытие есть основа и последняя сущность всего нашего существа. Откуда бы ни взялось невечное временное существование, этот всеразрушающий и все поглощающий поток изменчивости, мы ясно видим, что он есть не существо бытия и не положительная и самостоятельная сила, а лишь умаленность, неполнота, ущербленность бытия и что это дефективное бытие неспособно поглотить в себе и увлечь за собой твердыню вечности, н почве которой оно само только и возможно. Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное достояние, она всегда как бы готова нас принять в свое лоно и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит пойти ли на встречу ей или бежать от нее на ту умаленную периферию, в ту «тьму кромешную», в которой все течет и ничто не прочно.

Мы видели, далее, что Правда есть высшее благо, совершенство, полнота удовлетворенности и что это благо, раз мы его усматриваем - без чего невозможно было бы само его искание - необходимо есть. Но оно тоже не просто «есть», в числе многого иного. Именно здесь то полное, адекватное знание, которое мы назвали «сердечным знанием» или верой, ясно говорит нам, что высшее добро или совершенство и бытие есть одно и то же, что на самом деле и в последней глубине оно одно только истинно есть и его то мы разумеем, когда говорим о бытии - о том истинном бытии, которое нам нужно и которого мы ищем. Для отвлеченного или теоретического знания это есть наиболее трудное и парадоксальное утверждение. Не видим ли мы, что многое, существующее на свете, или, вернее, даже все на свете - несовершенно, дурно? Не видим ли мы даже, что совершенство, напротив, неосуществимо в мире и есть только предмет нашей мечты, нашего бессильного томления? Так, для холодного теоретического знания реальность становится синонимом несовершенства, а совершенство ~ синонимом нереальности, только «идеалом», чем-то только воображаемым, мечтаемым, бесплотным и призрачным. И конечно, поскольку под бытием мы будем разуметь эмпирическое существование, реальность мировой природы, ближайшим образом и непосредственно так оно и есть на самом деле. Но нам уже открылось, что эмпирическое существование, как таковое, не только не исчерпывает собой бытия, но совсем не принадлежит к нему, не есть истинное бытие и что вместе с тем это истинное бытие самоочевидно есть. И когда мы всем существом нашим вглядываемся и сознательно вживаемся в это истинное бытие, мы знаем, что оно есть именно то, что мы зовем совершенством или высшим благом.

Здесь мы должны вспомнить то, о чем мы говорили npи рассмотрении условий возможности смысла жизни. Простое существование, как дление во времении и вместе с тем как бессмысленная растрата сил жизни в погоне за ее со хранением, конечно, не есть высшее благо, не есть абсслютная ценность, а есть нечто, что осмысляется лишь через отдачу его на служение истинному благу. Но, с другой стороны, это истинное благо, которого мы ищем, не есть какая-то ценность с особым, ограниченным содержанием - будь то наслаждение или власть, или даже нравственное добро. Ибо все это само требует оправдания, в отношении всего этого опять встает неотвязный вопрос: «для чего?» Мы же ищем такого блага, которое давало бы полноту непосредственной удовлетворенности и о котором уже никто не мог бы спросить: «для чего оно?» - и именно такое благо мы называем совершенством. А что значит: полнота непосредственной удовлетворенности? Что значит, вообще, найти настоящее, последнее удовлетворение? Мы уже видели это выше: это значит найти истинную жизнь, обнаружение и осуществление жизни не как бедного содержанием, текучего, краткого и потому бессмысленного отрывка, а как всеобъемлющей полноты бытия. Мы стремимся к полной, прочной, безмерно богатой жизни или, попросту говоря, мы стремимся обрести саму жизнь в противоположность ее призрачному и обманчивому подобию. То сознание, которое в искаженно-смутной форме и с лживым, обманчивым содержанием живет во всех наших порывах, страстях и мечтах и образует последнюю, глубочайшую их движущую силу - сознание: «Мы хотим жить, подлинно жить, а не только довольствоваться пустым подобием жизни или бесплодной растратой ее сил», - это сознание и есть существо искания смысла жизни; оно выражает наше основное и первичное стремление. В этом смысле, как мы видели (гл. 3), верно утверждение: «Жизнь для жизни нам дана». Нет блага выше самой жизни - но только подлинной жизни, как осуществления и изживания, творческого раскрытия абсолютных глубин нашего существа. Совершенство и жизнь одно и то же; а так как жизнь есть не что иное, как внутренняя сущность бытия, как подлинное для себя бытие, самоизживание и самораскрытие бытия, то совершенство и бытие есть одно и то же.

Совершенство не может быть только «идеалом», его нет ни в чем, что не есть, а только «должно быть». Какое же это совершенство - быть только призраком, тенью, сном человеческой души? То, что мы разумеем под совершенством и чего мы ищем, как единственного абсолютного блага, есть, напротив, само бытие. Последняя, чаемая нами, абсолютная глубина бытия, последняя его почва и высшее благо, совершенство, совершенная радость, блаженство и светлый покой есть одно и то же. Этого дальше нельзя разъяснить, этого никаким производным образом нельзя доказать, и для эмпирического сознания это всегда есть парадокс или голословное утверждение; для сердечного же знания это есть самоочевидная истина, не требующая никакого доказательства и не допускающая его именно по своей очевидности. Это есть простое описание того, чем живет наше сердце и что для него есть не субъективное его «чувство» или «мечта», а самоочевидно раскрывающаяся последняя глубина сущего. Последнее, абсолютное бытие есть блаженство и совершенство; и наоборот: блаженство и совершенство есть последнее, глубочайшее бытие, основа всего сущего - так воочию раскрывается перед нами последняя тайна бытия. Лучший образец и символ этой тайны есть, как мы уже говорили, любовь. Ибо любовь, истинная любовь и есть не что иное, как радость жизни или жизнь, как полнота радости - внутреннее, неразрывное единство жизненной полноты и интенсивности, удовлетворения. Жажда жизни и бытия с радостью, блаженством, счастьем. И потому мы понимаем, что «Бог есть любовь». «Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (Посл. Иоанна 4.7.8). «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (Поел. Иоанна 4.16).

В этом - существо религиозной веры. Это сознание тождества последних глубин бытия с абсолютным совершенством, благостью и блаженством есть то последнее проникновение в тайну бытия, которое спасает нас от ужас жизни. В человеческой душе живут два основных, глубсчайших чувства, образующих как бы последние два корня, которыми она соприкасается с абсолютным. Одно ecть чувство ужаса и трепета перед глубиной и безмерность бытия, перед бездонной бездной, со всех сторон нас окружающей и готовой ежемгновенно нас поглотить; друго есть жажда совершенства, счастья, умиротворения, последнего светлого и согревающего приюта для души. Душа наша раздирается противоположностью этих двух чувств, она мечется, то охваченная паническим ужасом перед безмерностью бытия, то привлеченная неизъяснимой сладостью мечты о спасении и упокоении. В наших смутных слепых страстях, в бешенстве исступления, в оргийном опьянении вином и половой страстью, взрывах ярости мы испытываем больное, извращенное единство этих противоборствующих сил: сам ужас здесь дает мимолетное наслаждение, само наслаждение наполняет сердце ужасом.

Есть упоение в бою
и бездны мрачной на краю.
Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья.

Но нам даровано и искупление от этого мучительной противоборства глубочайших сил нашего духа, от этого болезненно противоестественного их смешения. Мы обретаем его тогда, когда энергией нашего духовного устремления в последние глубины бытия и, вместе с тем, как незаслуженный дар свыше, мы вдруг открываем, что эти два чувства только по слабости и слепоте своей расходятся и противоборствуют между собой, а в последней своей основе суть одно и то же чувство, усмотрение одного и того же абсолютного начала. Это высшее, центральное и объединяющее чувство, вносящее мир и успокоение в нашу душу, есть благоговение. Благоговение есть непосредственное единство страха и любовной радости. В нем мы открываем, что безмерные глубины жизни несут нашей душе не слепое и парализующее нас чувство безысходного ужаса, а радостное сознание величия и неизъяснимой полноты бытия, и что радость, счастье, покой, по которым мы томимся, суть не мечта, не бегство от бытия, а первооснова самых неисповедимых глубин бытия. Благоговение есть «страх Божий», страх, дарующий слезы умиления и радость совершенного покоя и последнего приюта. Благоговение есть страх, преодоленный любовью и насквозь пропитанный и преображенный ею. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение; боящийся же несовершенен в любви» (Поел. Иоанна 4.18).

В этом непосредственном чувстве благоговения, с неизъяснимой, но совершенной очевидностью раскрывающем нам последнюю тайну бытия, как единства бытия и совершенства, бытия и высшей радости, сразу даны нам те два условия, которые нам нужны для осмысления нашей жизни. Ибо в нем, с одной стороны и прежде всего, нам непосредственно открывается бытие Бога именно как последней глубины, как единства всемогущества и всеблагости. Как бы парадоксально ни было, для эмпирического сознания и перед лицом фактов эмпирической жизни это убеждение, оно есть для нас реальный, опытно удостоверенный и потому самоочевидный факт; и здесь, как и всюду, наше неуменье примирить этот факт с другими фактами, наше недоумение, как связать несовершенство и зло мировой жизни с реальностью всеблагого и всемогущего Бога не может, ведь, опровергнуть самого факта, ибо он просто самоочевидно есть, а только ставит перед нашей религиозной мыслью новые задачи; и, при всей трудности разрешения, мы ясно знаем, что несовершенство мира есть ни вина Бога, ни результат Его слабости, а имеет какой-то иной источник, согласимый и со всемогуществом, со всеблагостью Божией.

С другой стороны, непосредственно вместе с этим удостоверением бытия Бога нам удостоверяется и наша причастность к Нему. Его близость и доступность нам и, следовательно, возможность для нас обретения полноты и совершенства божественной жизни. Ибо Бог не только открывается нам, как иное, высшее, безмерно превосходящее нас абсолютное начало; но вместе с тем Он открывается нам, как источник и первая основа нашего собственного бытия. Ведь мы непосредственно чувствуем, что мы лишь постольку живем и подлинно существуем, поскольку есмы в Нем и Его силой. Он Сам есть наше бытие. Будучи его творениями, творениями «из ничего», бессильными ничтожными созданиями, ежемгновенно, без Его творческой силы, готовыми провалиться в бездну небытия, мы вместе с тем сознаем себя «образом и подобием Бога», ибо Он Сам светит не только нам, но и в нас, Его сила есть основа всего нашего бытия. Более того, мы сознаем себя «сынами Божиими», мы сознаем Богочеловечество, связь Бога с «человеком» (как сущей идеальной первоосновы всякого эмпирического, тварного человека) в качестве основного, первичного факта самого абсолютного бытия. Мы не можем отожествить себя с Богом, но мы не можем и отделить себя от Бога и противопоставить себя Ему, ибо тогда мы в то же мгновение исчезаем, обращаемся в ничто. И мы начинаем прозревать тайну Боговочеловечения и Боговоплощения. Богу мало было сотворить мир и человека, Ему надо было еще наполнить и пронизать Собою человека и мир. Его предвечное Слово, свет и жизнь человеков, еще прежде создания мира предопределило то полное, совершенное Свое откровение, которое явлено было в Боговочеловечении. Мы только еле коснулись здесь этой тайны, и полнота ее еще не раскрыта нам; но мы понимаем ее первичный, необходимый смысл. Мы знаем, что будучи бессильными, тленными и порочными существами, ежемгновенно угрожаемыми гибелью - гибелью физической и духовной - мы вместе с тем потенциально вечны, потенциально всемогущи и приобщены к всеблагости вечной силою Богочеловека, что Христос всегда с нами до скончания веков и что лишь от нас самих зависит сполна, целиком наполниться Им, «облечься в Него», прирасти к Нему, как ветвь к лозе и тем самим напитаться божественной жизнью, «обожиться». И здесь мы также понимаем, что, как бы трудно ни было нашей мысли объяснить противоречие между нашей эмпирической нищетой и тленностью, и метафизической нашей полнотой и вечностью, это «противоречие» так же мало «опровергает» самоочевидный факт нашей божественности, как мало нищета и убожество человека может опровергнуть знатность его происхождения, достоинство его крови. Какие бы трудности ни представляло объяснение этого противоестественного сочетания признаков в человеке, оно должно быть возможно, и основной его смысл нам даже сразу ясен: он сводится, очевидно, к некоему «падению», к некоторой слабости человека, в которой он сам повинен и которая связана с его свободой, т.е. с самим его Богоподобием.

Бог есть основа человеческой жизни, ее питание, то, что ей самой нужно, чтобы быть подлинной жизнью, чтобы выявить и воплотить себя, чтобы незыблемо себя утвердить. Существование Бога, как всеблагости и вечной жизни в этом христианском его понимании совпадает с близостью, доступностью Его человеку, со способностью человека приобщиться Божеству и заполнить Им свою жизнь. Оба условия смысла жизни даны сразу - в нераздельном и неслиянном Богочеловечестве. В силу него Божье дело есть мое собственное дело, и, отдавая свою жизнь служению Богу, рассматривая всю ее, как путь к абсолютному совершенству, я не теряю жизни, не становлюсь рабом, который служит другому и сам остается с пустыми руками, напротив, впервые обретаю ее в этом служении. «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить» (Ев. Луки 9.24-25). Заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» - эта единственная всеобъемлющая заповедь нашей жизни, или, что то же, заповедь бесконечной, всеми силами души, любви к Богу есть вместе с тем путь к обретению вечного и нетленного сокровища, к обогащению нашей души. Не человек для субботы, а суббота для человека, и наш Путь есть не смерть, а Жизнь. Поистине прав Господь, сказавши: «Иго Мое благо, и бремя Мое легко».

Но вместе с тем это есть путь борьбы и отречения - 6opьбы Смысла жизни против ее бессмысленности, отреченв от слепоты и пустоты ради света и богатства жизни. Действию Бога в нас и, тем самым, подлинному осуществлению нашей жизни всюду противодействуют - вне нас и в нас - бессмысленные силы мира, стремящиеся погубить нас. Но таинственный и сердцу столь очевидный смысл христианской веры учит нас, что за видимым торжеством зла, смерти и бессмыслия таится невидимая и все же удостоверенная победа Бога над злом, смертью и бессмыслием «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы про поведуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Коринф 1.22-23). Наша чувственная при рода требует, чтобы в эмпирическом, чувственном мире было удостоверено торжество Бога над слепыми силами мира, иначе мы не хотим поверить в Него; и иудеи требовали, для веры в Христа, чтобы он сошел с креста. И наш paзум, наша потребность в логической очевидности требуют чтобы нам философски было доказано, что в бытии естх смысл, что Бог подлинно есть. Но вера, будучи «уверенностью в невидимом», «вещей обличением невидимых», с самочевидностью свидетельствует о том, что расходится с эмпирическими фактами чувственного бытия и превосходит всяческую логическую убедительность. «Блаженны не видевшие и уверовавшие». Это не есть призыв к слепой весе, к рабской покорности авторитету, к ребяческой доверчивости; это есть призыв к духовному видению, к готовности усмотреть и признать высшую очевидность вопреки свидетельству низшей очевидности. Ведь и в других областях, и в области научного знания, нужна аналогичная вера. Когда Галилей вопреки показаниям чувственной очевидности и настояниям авторитетов утверждал, что земля вращается, он так же жертвовал очевидностью низшего порядка ради относительно высшей очевидности математического умозрения. Воля к вере, упорство в отстаивании веры нужны не для того, чтобы слепо доверять невозможному и бессмысленному; они нужны, чтобы упорствовать в сознании, что высшая очевидность имеет преимущества над низшей, которая хотя и действует психологически сильнее на нашу природу, но логически имеет за собой меньше оснований, чем высшая очевидность, и по существу никогда не может опровергнуть последнюю, а может лишь, по нашей слабости, неправомерно вытеснить ее из нашего сознания, заглушить ее в нас. Христианство учит нас этой вере в высшую очевидность Богочеловечества, Бога, как единства блага и жизни, воплощенности Смысла в жизни и потому осуществимости его для нас, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни и логическую невозможность ее «философски» осмыслить. Это христианское откровение Бога в воплощении Бога-Слова только раскрывает нам последнюю очевидность, которую смутно прозревали все великие религиозные мыслители, которую смутно ощущает всякая человеческая душа, ибо «душа-по природе христианка», как сказал Тертулиан, Абсолютная осуществленность, воплощенность Слова - Смысла жизни и потому его осуществимость в жизни каждого из нас есть очевидность, сохраняющая силу вопреки бессмысленности эмпирической жизни. Достоевский где-то признается, чт его любовь ко Христу так велика, что если бы вся истина была против Христа, он был бы на стороне Христа - против истины. Мысль выражена, повидимому, нарочито наивно, потому что не может быть истина против Того, Кто сам есть абсолютная полнота живой Истины. Но смысл ее хорошо понятен. Высшая, последняя Истина постигается в христианстве через преодоление истины низшего порядка - чувственного и логического - и имеет силу вопреки им Истина, открытая христианством - истина Богочеловечества, основанная на истине Богочеловека, на живом явлении самого Бога - дарует нам уверенность и вместе с тем требует нашей веры, что существо, распятое и умершее н кресте, есть единородный Сын Божий, в котором обитает вся полнота Божества и которое своим воскресением незыблемо утвердило победу жизни над смертью, смысл жизни над ее бессмыслием. Метафизическое всемогущество Добра удостоверено в самом его эмпирическом 6eccилии; невозможное для людей не только возможно, но самоочевидно есть у Бога и через Бога. И потому условия смысла жизни самоочевидно осуществлены, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни.

И теперь мы понимаем, что наши жалобы на бессмысленность жизни, на невозможность обрести в ней смысл по крайней мере, отчасти просто неправомерны. Жизнь имеет смысл, и этот смысл легко и просто осуществим для каждого из нас, ибо Бог с нами, в нас.

Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог,
Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.

Кто этого не видит и не замечает, тот сам виноват - его глаза слишком близоруки, его внимание слишком слабо и несосредоточенно. Что эмпирическая жизнь мира бессмысленна, это принадлежит ее существу, это так же бесспорно и естественно, как то, что выдранные из книги клочки страниц бессвязны, или то, что в темноте нельзя ничего увидать. Поэтому заключается внутреннее противоречие в самой попытке отыскать абсолютный смысл в эмпирической жизни или до конца «осмыслить» ее. Мы, правда, имеем законное желание и праведную надежду, чтобы все в бытии было осмысленно и чтобы всяческая бессмыслица исчезла, сгинула, не существовала. Но истинный смысл этого желания в молитве: «да приидет Царствие Твое», истинная цель этого упования, чтобы Бог был «все во всем». Его смысл совпадает с последней задачей - чтобы весь мир растворился в Боге и перестал существовать, как нечто отдельное от Бога, т.е. как мир; чтобы времени больше не было; это есть надежда, залог которой - в воскресении Христа, надежда на последнее преображение, которое совпадает с концом мира. Везде же, где мы одержимы смутной жаждой осмыслить мир, как он есть, и в мирских же формах осуществить Истинную Жизнь и абсолютный смысл, мы впадаем в противоречие, мы жертвуем, из нетерпения видеть смысл жизни осуществленным, необходимыми, именно Божественными, условиями его осуществимости; и, что хуже того, мы сознательно или бессознательно изменяем нашей высшей цели, вместо подлинного, т.е. абсолютного, смысла, хотим успокоиться на каком-то относительном, мирском, т.е. бессмысленном, «смысле».

«Но зачем же нужно было вообще существование этого бессмысленного мира? Отчего Бог не мог сотворить человека и вселенскую жизнь так, чтобы она сразу и раз навсегда была в Нем, была проникнута Его благодатью и Его разумом? Кому и для чего нужны наши страдания, наши немощи, наша слепота? Раз они есть, жизнь все-таки бессмысленна, и нельзя найти ей никакого оправдания!» Такое возражение постоянно приводят с торжеством неверующие, и, как сомнение, оно часто смущает и верующих. Мы забываем при этом, что пути Господни неисповедимы, мы забываем, что Бог, будучи всеблаг и всеведущ, ведает глубины блага и разума, которые нам недоступны. Так Божественное откровение в книге Иова и в речениях npороков само отвечает на это недоумение. Едва прикоснувшись к таинственной самоочевидности для нас божественного бытия, мы уже думаем, что исчерпали ее и судим о ней по нашим человеческим понятиям добра и разума. Откуда, мы знаем, что то, что мы считаем благом и разумом, по длинно благостно и разумно? Ведь вся наша жизнь, как мы уже знаем, проходит в заблуждениях, в слепой погоне за иллюзорными, обманчивыми благами!

Но нам нет надобности ограничиться простой ссылкой н, непостижимость для нас Божьего промысла. Ибо Бог, будучи непостижимым, вместе с тем всегда и открывает Себя нам, и нам нужно только научиться воспринимать Его откровения. Не видим ли мы часто в жизни, в мгновения духовного просветления, что постигнувшие нас бедствия страдания, зло служат к нашему благу, суть очищающие и благодетельные кары Божии - проявления Его любви и мудрости? Не сознаем ли мы и теперь, поскольку мы не совсем ослеплены нашими страстями - все равно, индивидуальными или общими - что тот хаос бессмыслицы и зла который затопил нашу родину и потопил нас всех, имеет вместе с тем какой-то глубочайший религиозный смысл что он есть, очевидно, для нас единственный верный путь к религиозному, т.е. подлинному, возрождению нашей жизни, единичной и национальной? Отчего же мы, руководясь этим примером и множеством ему подобных, не можем до пустить, что мировая бессмыслица в целом есть такой же нужный нам и, значит, осмысленный путь к истинной жиз ни, хотя мы и не понимаем, почему это так?

Впрочем, в одном отношении, и притом в самом глав ном, мы даже способны это понять. Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны, в которой не только все люди, но и вся при рода повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнение их, даже река перестает течь по субботам. Согласились ли бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо «смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего «Я», а наше «Я» немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко «само собой», что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое получалось бы совсем «даром» и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. «Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его», ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге — необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни нужна, как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненны' так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни самого моего «Я», ни осуществления самой его жизни, в ее последней, подлинной глубине. Ибо «широки врата, и пространен путь, ведущий в погибель, и тесны врата узок путь, ведущие в жизнь». Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную жизнь и подлинный смысл жизни. И это есть не «печальная необходимость», основанная на каком-то непонятном случайном, внешнем для нас несовершенстве мира; это есть глубочайший, таинственный внутренний закон человеческой жизни, в силу которого самое существо жизни состоит в свободе, в самопреодолении, в возрождении через умирание и жертву - закон, символ которого указан в пшеничном зерне, которое, павши в землю, не оживет, если не умрет. Мы стоим здесь перед последней самоочевиднс стью, которая столь же таинственна, но и столь же непосредствено понятна нашему сердцу, как и вся наша жизнь.

Отсюда ясно, почему «смысл жизни» нельзя, так сказать найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержден ным в бытии, а можно только добиваться его осуществле ния. Ибо смысл жизни не дан-он задан. Все «готовое», вс существующее вне и независимо от нашей воли и от нашей жизни вообще есть либо мертвое, либо чуждое нам и пригодное разве в качестве вспомогательного средства для на шей жизни. Но смысл жизни должен ведь быть смыслом са мой нашей жизни, и он должен быть в ней, принадлежать к ней, он сам должен быть живым. Жизнь же есть действенность, творчество, самопроизвольное расцветание и созревание изнутри, из собственных глубин. Если бы мы могли найти вне нас готовый «смысл жизни», он все-таки нас не удовлетворил бы, не был бы смыслом нашей жизни, оправданием нашего собственного существа. Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны являть его. Поэтому искание его есть не праздное упражнение любознательности, не пассивная оглядка вокруг себя, а есть волевое, напряженное самоуглубление, подлинное. полное труда и лишений, погружение в глубины бытия, невозможное без самовоспитания. «Найти» смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления. Ибо хотя первое его условие - бытие Бога - есть от века сущая первооснова всего остального, но, так как само это бытие есть жизнь, и так как мы должны приобщиться к нему, Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение и раскрытие нашего существа «искать» смысла жизни и улавливать его в творческом процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому также искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы, и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против тьмы бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить его в себе, сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его или уверовать в него. Вера, будучи «вещей обличением невидимых», невозможна без действия; она сама есть напряженное внутреннее действие, которое необходимо находит свое обнаружение в действительном преобразовании нашей жизни; и потому «вера без дел мертва есть».

В этом преобразующем действии, а не в каком-либо теоретическом размышлении, можно найти и последнее разрешение того противоречия между истинной жизнью и всей нашей эмпирической природой, о котором мы уже говорили выше. Мы видели, что зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем. Напряженность противоположности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым и мнимым подобием каким-то образом выражает само существо нашей жизни, как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной. Ибо это противоречие, теоретически до конца неустранимое, практически может и дoлжно быть преодолено. Правда, не в нашей власти - не вс власти нас, слабых, ограниченных и отравленных злом существ - доставить последнее, окончательное торжество истинному бытию и сущностному добру. Только оно само н может достигнуть этого торжества; но ведь оно, как мы уже усмотрели это в тождестве совершенства и бытия, и как христианская вера учит тому в лице факта искупления и воскресения Христова, в основе уже имеет эту власть, уже достигло победы. Но от нас зависит уничтожить в ceбе то, что этому противоречит, сделать так, как это говорит апостол про себя, чтобы в нас жили уже не мы сами, а жил лишь сам Богочеловек Христос. Это, по примеру самого Христа совершаемое, попрание смерти (и, следовательно, бессмысленности жизни) смертью, это добровольное самоуничтожение своего тварного существа ради торжества в нас нашего божественного существа есть реальное, подлинное преодоление основного мучительного противоречия нашей жизни, реальное достижение «Царства Небесного». И оно - в нашей власти. Таково последнее, не умственно-теоретическое, а действенно-жизненное преодоление мировой бессмыслицы истинно сущим смыслом жизни. Его символ есть крест, приятие которого есть достижение истинной жизни.

VII. ОСМЫСЛЕНИЕ ЖИЗНИ

Искание смысла жизни есть, таким образом, собственно «осмысление» жизни, раскрытие и внесение в нее смысла, который вне нашей духовной действенности не только не мог бы быть найден, но в эмпирической жизни и не существовал бы.

Точнее говоря, в вере, как искании и усмотрении смысла жизни, есть две стороны, неразрывно связанные между собою - сторона теоретическая и практическая; искомое «осмысление» жизни есть, с одной стороны, усмотрение, нахождение смысла жизни, с другой стороны, его действенное созидание, волевое усилие, которым оно «восхищается». Теоретическая сторона осмысления жизни заключается в том, что, усмотрев истинное бытие и его глубочайшее, подлинное средоточие, мы тем самым имеем жизнь, как подлинное целое, как осмысленное единство, и потому понимаем осмысленность того, что раньше было бессмысленным, будучи лишь клочком и обрывком. Как, чтобы обозреть местность и понять ее расположение, нужно удалиться от нее, встать вне ее, на высокой горе над нею и только тогда действительно увидишь ее, так, для того, чтобы понять жизнь, нужно как бы выйти за пределы жизни, посмотреть на нее с некоторой высоты, с которой она видна целиком. Тогда мы убеждаемся, что все, что казалось нам бессмысленным, было таковым только потому, что было зависимым и несамостоятельным отрывком. Наша единичная, личная жизнь, которая, при отсутствии в ней подлинного центра, кажется нам игралищем слепых сил судьбы, точкой скрещения бессмысленных случайностей, становится, в меру нашего самопознания, глубоко значительным и связным целым; и все случайные ее события, все удары судьбы приобретают для нас смысл, как-то сами собой укладываются, как необходимые звенья, в то целое, осуществить которое мы призваны. Историческая жизнь народов, которая, как мы видели, являет эмпирическому взору картину бессмысленно-хаотического столкновения стихийных сил, коллективных страстей или коллективного безумия, или свидетельствует лишь о непрерывном крушении всех человеческих надежд, созерцаемая из глубины, становится, подобно нашей индивидуальной жизни, связным и разумным, как бы жизненно-предметно проходимым «курсом» самооткровения Божества. И глубокий немецкий мыслитель Баадер был прав, когда говорил, что, если бы мы обладали духовной глубиной и религиозной проницательностью составителей Священной Истории, вся история человечества, история всех народов и времен была бы для нас непрерывающимся продолжением единой Священной Истории. Только потому, что мы потеряли чутье и вкус к символическому смыслу исторических событий, берем их лишь с их эмпирической стороны и в чувственно-явственной или рассудочно-постижимой их части признаем все целое событий, вместо того чтобы через эту часть прозревать подлинное, метафизическое целое, только поэтому события светской, «научно» познаваемой истории кажутся нам бессмысленным набором слепых случайностей. Прочитайте, после ряда «научных» историй французской революции, после Тэнов и Оларов, «Историю французской революции» Карлейла, который в 19-м веке сохранил хоть слабый остаток религиозного, пророческого восприятия жизни, и вы на живом примере сможете убедиться, как одно и то же событие, смотря по духовной значительности воспринимающего его, то является просто безвкусным и бессмысленным хаосом, то развертывается в мрачную, но глубоко значительную и осмысленную трагедию человечества, обнаруживает разумную связь, за которой мы ощущаем мудрую волю Провидения. И если бы мы сами имели очи, чтобы видеть и уши, чтобы слышать, то и теперь среди нас были бы Иеремии и Исаии, и мы поняли бы, что в таких событиях, как русская революция, крушение былой славы и могущества русского государства и скитание миллионов русских по чужбине, не менее духовной значительности, не менее явственных признаков Божьей мудрости, чем в разрушении храма и вавилонском пленении. Мы поняли бы, что если история человечества есть как-будто история последовательного крушения всех человеческих надежд, то лишь в той мере, в какой сами эти надежды слепы, ложны и содержат нарушение вечных заповедей Божьей премудрости; что в истории вместе с тем утверждается ненарушимая правда Божия и что, взятая вместе с ее первым, абсолютным началом - рождением человека из рук Бога - и с ее необходимым концом - завершением предназначения человека на земле, она становится страдальческим, но разумно-осмысленным путем всечеловеческой жизни.

И наконец, мировая космическая жизнь, которая, если брать ее, как замкнутое в себе целое, есть тоже, несмотря на всю свою грандиозность, не что иное, как бессмысленная игра слепых стихий, - поставленная в связь со своим средоточием, с религиозным смыслом бытия, с судьбой в мире Богочеловечества, постигнутая, как метафизическое целое, от своего абсолютного начала в сотворении мира до своего чаемого конца в преображении мира, также приобретает хотя бы смутно прозреваемый нами смысл. Ибо в космической жизни, постигаемой в ее неразрывной связи с жизнью вечной, со сверхвременным существом Бога, все есть символ- искаженное, затуманенное, как бы в смутном сне видимое отражение и проявление великих законов духовного бытия. Не только господствующее механическое мировоззрение, по собственной слепоте видящее в мире только набор мертвых рычагов, колес и винтов, но и виталистическое воззрение, постигающее космос, как живую стихию, и даже античное пантеистическое постижение мира, как живого существа, не достигает здесь подлинного прозрения. Лишь христианские мистики и теософы, как Яков Беме и Баадер, имели это глубокое чутье, которое открывает глаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие невидимых сил и в его мнимо-слепых законах - воплощение разумных закономерностей духовного бытия. Но тогда, глядя на мир, как на периферию абсолютного центра, открываешь, что он совсем не бессмыслен, а что на каждом шагу он нам обнаруживает следы своего происхождения из абсолютной Премудрости, и каждое явление природы есть символ, за которым или в котором может быть вскрыт глубочайший смысл. Так, всюду ориентировка на первичное средоточие бытия, раскрытие завес, заслоняющих от нас его метафизические глубины, озаряет светом то, что раньше было сплошной тьмой, делает вечно значительным то, что, казалось, лишь проносится мимо нас в вихре хаоса. Всюду степень проникновения в смысл бытия зависит от духовной зоркости самого познающего, от степени утвержденности его самого в вечном Смысле жизни. Как говорил старый Гете:

Isis zeigt sich ohne Schleier
Nur der Mensch - er hat den Star

Рядом с этим теоретическим осмыслением жизни идет другая сторона нашего духовного перевоспитания и углубления, которую можно назвать практическим осмыслением жизни, действенным утверждением в ней смысла и уничтожением ее бессмыслия.

Мы знаем и предвидим, что все развитые выше соображения для современного сознания, всецело ориентированного на мир и действенную работу в нем, покажутся чересчур «отрешенными от жизни», «безжизненными». Судьба мира и все человеческие дела все-таки остаются развенчанными, энтузиазм великих дел погашен, и жизненная мудрость приводит здесь к освобождению человека от исполнения его жизненного долга, к мироотрицающему «квиэ-тизму», так, вероятно, скажут противники намеченного здесь жизнепонимания.

Что попытка осмыслить мир и жизнь осуществима лишь через отрешение от мира в смысле превозмогания его притязания иметь самодовлеющее и абсолютное значение, через утверждение себя в сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия - это есть просто самоочевидная истина, имеющая в области духовного знания значение элементарной аксиомы, без знания которой человек просто безграмотен. И если эта простая и элементарная истина противоречит «современному сознанию» или нашим предубеждениям, основанным на страстях, хотя бы самых благородных, то - тем хуже для них! Но если это жизнепонимание упрекнуть в квиэтизме, в проповеди «неделания» и пассивности, если под «отрешенностью» будут понимать замкнутость человека внутри себя, уход от жизни и отрыв от нее, то это будет чистым недоразумением, основанным на непонимании подлинного существа дела.

Мы видели только что: духовная ориентировка на первооснове бытия и утверждение себя в ней не «обессмысливает» для нас жизни, а, наоборот, впервые открывает нам ту широту кругозора, при которой мы можем ее осмыслить. Самоуглубление здесь, в области знания, есть не замыкание духа, а, напротив, его расширение, освобождение его от всяческой узости, обусловливающей его слепоту. Но то же соотношение господствует и в области практической, в сфере действенной жизни. Мы уже видели, что искание смысла жизни есть, собственно, борьба за него, творческое его утверждение через свободное внутреннее делание.

Здесь нам остается отметить еще одну сторону дела. Мы уже говорили о том, что «Бог есть любовь». Религиозное осмысление жизни, раскрытие своей утвержденности в Боге и связанности с Ним есть по самому своему существу раскрытие человеческой души, преодоление ее безнадежной в себезамкнутости в эмпирической жизни. Истинная жизнь есть жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение абсолютному целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью и замкнутостью и укрепляем все свое существо в ином - в Боге, как первоисточнике всяческой жизни. Но тем самым мы глубочайшим, онтологическим образом связываем себя со всем живущим на земле и прежде всего - с нашими ближними и их судьбой. Известный образ Аввы Дорофея говорит, что люди, как точки радиуса в круге: чем ближе к центру круга, тем ближе и друг к другу. Заповедь: «Люби ближнего, как самого себя» не есть дополнительная заповедь, извне, неведомо почему присоединенная к заповеди о безмерной, всеми силами души и всеми помышлениями, любви к Богу. Она вытекает из последней, как ее необходимое и естественное следствие. Дети единого Отца, если они действительно сознают себя таковыми и в Отце видят единственную опору и основу своей жизни, не могут не быть братьями, не любить друг друга. Ветвь лозы, если она сознает, что она живет только соками, пробегающими по всей лозе и идущими от ее общего корня, не может не ощутить исконного единства своей жизни со всеми остальными ветвями. Любовь есть основа всей человеческой жизни, само ее существо; и если человек в миру представляется себе оторванным и замкнутым в себе куском бытия, который должен утверждать себя за ever чужих жизней, то человек, нашедший свое подлинное существо в мирообъемлющем единстве, сознает, что вне любви нет жизни и что он сам тем более утверждает себя в своем подлинном существе, чем более он превозмогает свою призрачную замкнутость и укрепляется в ином. Человеческая личность как бы снаружи замкнута и отделена от других существ; изнутри же, в своих глубинах, она сообщается со всеми ними, слита с ними в первичном единстве. Поэтому, чем глубже человек уходит во внутрь, тем более он расширяется и обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью в целом. Поэтому, также обычное противопоставление самоуглубления общению поверхностно и основано на совершенном непонимании структуры духовного мира, подлинной, невидимой чувственному взору структуры бытия. Обыкновенно воображают, что люди тогда «общаются» между собой, когда они вечно бегают, со многими встречаются, читают газеты и пишут в них, ходят на митинги и выступают на них, и что, когда человек погружается «в самого себя», он уходит от людей и теряет связь с ними. Это есть нелепая иллюзия. Никогда человек не бывает столь замкнутым, одиноким, покинутым людьми и сам забывшим их, как когда он весь разменивается на внешнее общение, на деловые сношения, на жизнь на виду, «в обществе»; и никто не достигает такого любовного внимания, такого чуткого понимания чужой жизни, такой широты мирообъемлющей любви, как отшельник, молитвенно проникший, через последнее самоуглубление, к первоисточнику мирообъемлющей вселенской жизни и всечеловеческой Любви и живущий в нем, как в единственной стихии своего собственного существа. Нерелигиозный человек может хоть до некоторой степени приблизиться к пониманию этого соотношения, если приглядится к постоянному соотношению между глубиной и широтой во всей сфере духовной культуры вообще: гений -личность, углубленная в себя и идущая своим путем, предуказанным собственными духовными глубинами - оказывается нужным и полезным всем, понятным еще позднейшим поколениям и отдаленным народам, потому что из своих глубин он извлекает общее для всех; а человек, живущий в суете непрерывного внешнего общения с множеством людей, готовый во всем им подражать, быть, «как все», и жить вместе со всеми, знающий только наружную поверхность человеческой жизни, оказывается никчемным существом, никому не нужным и вечно одиноким...

Из этого основного соотношения духовного бытия, по которому наибольшая общность и солидарность находится в глубине, вытекает, что и подлинное, творческое и плодотворное дело совершается тоже только в глубине и что именно это глубокое, внутреннее делание есть общая работа, совершаемая каждым не для себя одного, а для всех. Мы видели, в чем заключается это настоящее, основное дело человека. Оно состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге. Обычно люди думают, что человек, творящий или пытающийся творить это дело, либо вообще «ничего не делает», либо, во всяком случае, эгоистически занят только своей собственной судьбой, своим личным спасением и равнодушен к людям и их нуждам. И ему противопоставляют «общественного деятеля», занятого устройством судьбы множества людей или воина, самоотверженно гибнущего за благо родины, как людей, которые действуют, и притом действуют для общей пользы, для блага других. Но все это рассуждение в корне ложно, обусловлено совершенной слепотой, прикованностью сознания к обманчивой, поверхностной видимости вещей.

Прежде всего, что есть подлинное, производительное дело? В области материальной жизни наука о богатстве, политическая экономия, вводит различие между «производительным» и «непроизводительным» трудом. Правда, там это различие весьма относительное, ибо не только те, кто непосредственно «производит» блага, но и те, кто занят их перевозкой, продажей или защитой государственного порядка, словом, все, кто трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны и творят одинаково необходимое дело; и все-таки это различие сохраняет какой-то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут «организовывать» хозяйство, распределять блага и никто не будет их производить (как это было, напр., одно время, а отчасти и доселе так остается в Советской России), то все будут умирать с голоду. Но в области духовной жизни как будто совершенно утрачено представление о производительном и непроизводительном труде; а здесь оно имеет существенное, решающее значение. Для того, чтобы пропагандировать идеи, для того, чтобы устраивать жизнь в согласии с ними, надо их иметь; для того, чтобы творить добро людям или ради него бороться со злом, надо ведь иметь само добро. Здесь совершенно ясно, что без производительного труда и накопления невозможна жизнь, невозможно никакое проникновение благ в жизнь и использование их. Кто же здесь производит и накопляет? Наши понятия о добре так смутны, что мы думаем, что добро есть «отношение между людьми», естественное качество нашего поведения, и не понимаем, что добро субстанциально, что оно есть реальность, которую мы прежде всего должны добывать, которым мы должны сами обладать, прежде чем начать благодетельствовать им других людей. Но добывает и накопляет добро только подвижник - и каждый из нас лишь в той мере, в какой он есть подвижник и посвящает свои силы внутреннему подвигу. Поэтому молитвенный и аскетический подвиг есть не «бесплодное занятие», ненужное для жизни и основанное на забвении жизни - оно есть в духовной сфере единственное производительное дело, единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого все мы обречены на голодную смерть. Здесь - не праздная созерцательность, здесь - тяжкий, «в поте лица», но и плодотворный труд, здесь совершается накопление богатства; и это есть поэтому основное, существенное дело каждого человека - то первое производительное дело, без которого останавливаются и становятся бессмысленными все остальные человеческие дела. Чтобы мельницы имели работу, чтобы булочники могли печь и продавать хлеб, нужно, чтобы сеялось зерно, чтобы оно всходило, чтобы колосилась рожь и наливалось в ней зерно; иначе мельницы остановятся или будут вертеться пустыми, и нам придется питаться мякиной и лебедой. Но мы без конца строим новые мельницы, которые с шумом машут по ветру крыльями, мы хлопочем об открытии булочных, устраиваем в них порядок получения хлеба, озабочены тем, чтобы никто при этом не обидел другого и забываем лишь о мелочи - о том, чтобы сеять зерно, чтобы поливать ниву и взращивать хлеб! Так социализм заботится о всечеловеческом благополучии, воюя с врагами народа, митингуя, издавая декреты и организуя порядок жизни и при этом не только не заботясь о произрастании хлеба, но тщательно истребляя его и засоряя нивы плевелами; ведь этот хлеб насущный для него есть только усыпляющий «опий», ведь взращивание добра есть пустое дело, которым от безделья занимаются монахи и прочие дармоеды! Так в американском темпе жизни миллионы людей в Америке и Европе суетятся, делают дела, стараются обогатиться, и в итоге все сообща неутомимым трудом создают пустыню, в которой изнемогают от зноя и погибают от духовной жажды. Так, в политической лихорадке митинговые ораторы и газетчики так упорно и неистово проповедуют справедливость и правду, что души и проповедников, и слушателей опустошаются до конца, и никто уже не знает, для чего он живет, где правда и добро его жизни. Все мы, нынешные люди, живем более или менее в таком сумасшедшем обществе, которое существует только, как Россия в годы революции, разбазариванием благ, которые когда-то, в тихих, невидимых мастерских неприметно создали наши предшественники. А между тем, каждый из нас, какое бььиное дело он ни делал, должен был бы часть своего времени затрачивать на основное дело - на накопление внутри себя сил добра, без которых все остальные дела становятся бессмысленными или вредными. Наши политики любят из всего дела св. Сергия Радонежского с одобрением отмечать, что он благословил рать Дмитрия Донского и дал ей двух монахов из своей обители; они забывают, что этому предшествовали десятилетия упорного молитвенного и аскетического труда, что этим трудом были добыты духовные богатства, которыми питались в течение веков и доселе питаются русские люди, и что без него, как указывает проницательный русский историк Ключевский, русские люди никогда не имели бы сил подняться на борьбу с татарами. Мы рвемся воевать со злом, организовывать нашу жизнь, делать настоящее, «практическое» дело; и мы забываем, что для этого нужны прежде всего силы добра, которые нужно уметь взрастить и накопить в себе. Религиозное, внутреннее делание, молитва, аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть основное, первичное, единственное подлинное производительное человеческое дело. Как мы видели, все человеческие стремления, в конечном счете, в последнем своем существе, суть стремления к жизни, к полноте удовлетворенности, к обретению света и прочности бытия. Но именно поэтому, все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело — на осмысление жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через действенное вживание человека в Первоисточник жизни-Бога.

И далее: хотя каждый человек, чтобы жить как в физическом, так и в духовном смысле, должен сам дышать и питаться и не может жить только за счет чужого труда, но из этого не следует, как обычно думают, что невидимое, молчаливое делание есть работа для себя одного, что в нем все люди разобщены друг от друга и заняты каждый только своим эгоистическим делом. Напротив, мы уже видели, что люди разобщены между собой на поверхности и связаны в своей глубине и что поэтому всякое углубление есть тем самым расширение, преодоление перегородок, отделяющих людей друг от друга. Наше отравленное материализмом время совершенно утратило понятие о вселенской, космической или, так сказать, магической силе молитв и духовного подвига. Нам нужны смутные и рискованные чудеса оккультных явлений и спиритических сеансов, чтобы поверить, как в «редкое исключение», что дух действует на расстоянии, что сердца человеческие связаны между собою еще иным способом, чем через действие звуков глотки одного человека на барабанную перепонку другого. В действительности - опыт молитв и духовного подвига не только тысячекратно подтверждает это на частных примерах, но и раскрывает сразу, как общее соотношение - духовная сила всегда сверхъиндивидуальна, и ею всегда устанавливается невидимая связь между людьми. Одинокий отшельник в своей келье, в затворе, не видимый и неслышимый никем, творит дело, сразу действующее на жизнь в целом и затрагивающее всех людей; он делает дело не только более производительное, но и более общее, более захватывающее людей и влияющее на них, чем самый умелый митинговый оратор или газетный писатель. Конечно, каждый из нас, слабых и неумелых рядовых работников в области духовного бытия, не может рассчитывать на такое действие своего внутреннего делания; но, если мы свободны от самомнения, можем ли мы рассчитывать на большие результаты и в области внешнего нашего вмешательства в жизни? Принципиальное же соотношение остается здесь тем же самым; невозможное для людей возможно для Бога, и никто наперед не знает, в какой мере он способен помочь и другим людям своей молитвой, своим исканием правды, своей внутренней борьбой с самим собой. Во всяком случае, это основное человеческое дело действенного осмысления жизни, взращивания в себе сил добра и правды есть не только одиночное дело каждого в отдельности; по самому своему существу, по природе той области бытия, в которой оно совершается, оно есть общее, соборное дело, в котором все люди связаны между собой в Боге, и все - за каждого, и каждый - за всех.

Таково то великое, единственное дело, с помощью которого мы действенно осуществляем смысл жизни и в силу которого в мире действительно совершается нечто существенное именно возрождение самой внутренней его ткани, рассеяние сил зла и наполнение мира силами добра. Это дело - подлинно метафизическое дело - возможно вообще только потому, что оно совсем не есть простое человеческое дело. Человеку здесь принадлежит только работа по уготовлению почвы, произрастание же совершается самим Богом. Это есть метафизический, Богочеловеческий процесс, в котором только соучаствует человек, и именно потому в нем может осуществиться утверждение человеческой жизни на ее подлинном смысле.

Отсюда становится понятной нелепость иллюзии, в которой мы пребываем, когда мним, что в нашей внешней деятельности, в работе, протекающей во времени и соучаствующей во временном изменении мира, мы можем осуществить нечто абсолютное, достигнуть осуществления смысла жизни. Смысл жизни - в ее утвержденности в вечном, он осуществляется, когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует погружения жизни в это вечное начало. Лишь поскольку наша жизнь и наш труд соприкасаются с вечным, живут в нем, проникаются им, мы можем рассчитывать вообще на достижение смысла жизни. Во времени же все раздроблено и текуче; все, что рождается во времени, по слову поэта, заслуживает и погибнуть во времени. Поскольку мы живем только во времени, мы живем и только для времени, мы им поглощены, и оно безвозратно уносит нас вместе со всем нашим делом. Мы живем в части, разъединенной с целым, в отрывке, который не может не быть бессмысленным. Пусть мы, как соучастники мира, обречены на эту жизнь во времени, пусть даже - как это ниже уяснится - мы даже обязаны в ней соучаствовать, но в этой нашей работе мы достигаем и при наибольшей удаче только относительных ценностей и ею никак не можем «осмыслить» нашу жизнь. Все величайшие политические, социальные и даже культурные перемены, в качестве только событий исторической жизни, в составе одного лишь временного мира, не совершают той метафизической, подземной работы, которая нам нужна; не приближают нас к смыслу жизни - все равно, как все наши дела, даже важнейшие и нужнейшие, совершаемые нами внутри вагона поезда, в котором мы едем, ни на шаг не подвигают нас к цели, к которой мы движемся. Чтобы существенно изменить нашу жизнь и исправить ее, мы должны усовершенствовать ее сразу, как целое; а во времени она дана лишь по частям, и, живя во времени, мы живем лишь в малом, преходящем ее отрывке. Работа же над жизнью, как целым, есть работа именно духовная, деятельность соприкосновения с вечным, как сразу целиком данным. Только эта подземная, невидимая миру работа приводит нас в соприкосновение с теми недрами, в которых покоится чистое золото, подлинно нужное для жизни. Единственное дело, осмысляющее жизнь и потому имеющее для человека абсолютный смысл, есть, следовательно, не что иное, как действенное соучастие в Богочеловечес-кой жизни. И мы понимаем слова Спасителя, на вопрос: «Что нам делать?», отвечавшего: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ев. Иоанна 6.29).

VIII. О ДУХОВНОМ И МИРСКОМ ДЕЛАНИИ

Но как же быть со всеми остальными человеческими делами, со всеми интересами нашей эмпирической жизни, со всем тем, что отовсюду нас окружает и заполняет нашу обычную жизнь? Осмысление жизни должно ли искупаться отречением от всего земного, отказом от всего ее эмпирического содержания? Любовь, семья, заботы о ежедневном пропитании, а также те блага, которые мы обычно считаем объективно-ценными и которым посвящаем нашу жизнь, отдавая ее на служение им-наука, искусство, справедливость в человеческих отношениях, судьба родины - остаются ли по-прежнему они бессмысленными, суть ли они иллюзии, блуждающие огоньки, погоня за которыми зря губит нашу жизнь и от которых мы должны поэтому просто отвернуться и отказаться? Не искупается ли в таком случае обретение смысла жизни ее ужасающим обеднением, и не слишком ли это дорогая цена?

Так спрашивает нас наша непреодоленная языческая природа. И на это прежде всего нужно ответить так. Кто не понимает, что «смысл жизни» есть благо, превышающее все остальные человеческие блага, что подлинное его обретение есть обретение сокровища, безмерно обогащающего человеческую душу, более того, что оно есть единственное настоящее, а не мнимое и иллюзорное благо и потому не может быть оплачено «слишком дорогой ценой», тот, значит, просто еще не изведал настоящей жажды, и не для того пишутся эти слова. Чье сердце не откликнется глубоким внутренним трепетом на слова Спасителя: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить» (Ев. Луки 9.24-25); кто сам не сознает, что Царство Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то», или же оно подобно «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Ев. Матф 13.44-46) - тот еще не готов для искания смысла жизни и потому, очевидно, никогда не может сговориться с теми, кто его ищет, а тем более не согласится на условия, при которых его можно найти. Без жертвы и отречения нельзя вообще найти смысла жизни или - что то же -подлинной жизни, таков, как мы уже знаем, внутренний закон духовного бытия; а что тут не может быть слишком большой жертвы, ясно для всякого, кто понимает, о чем идет здесь речь.

Раз навсегда и незыблемо стоит один итог наших размышлений: для того, чтобы искать и найти абсолютное благо, надо прежде всего отказаться от того заблуждения, которое в относительном и частном усматривает само абсолютное, надо понять бессмысленность всего на свете вне связи с подлинно-абсолютным благом. Как бы часто душа наша, колеблясь между двумя мирами, ни возвращалась к более естественной и легкой для нее мысли, что в богатстве, славе, земной любви или даже в сверхличных благах, таких, как счастие человечества, благо родины, наука, искусство, заключено «настоящее», «реальное» удовлетворение человеческой души, а все остальное есть туманная и призрачная «метафизика», пробуждаясь, она снова понимает и, оставаясь правдивой, не может не понимать, что все это - тлен, суета и что единственное, что ей подлинно нужно, есть смысл жизни, заключенный в подлинной, вечной, просветленной и успокоенной жизни. Относительное и частное всегда останется только относительным и частным, всегда нужно только для чего-то иного - абсолютного - и легко отдается или, по крайней, мере должно отдаваться за него. Эта иерархия ценностей, этот примат цели над средствами, основного над вторичным и производным должен быть незыблемо утвержден в душе раз навсегда и огражден от опасностей затуманивания и колебания, которому он подвергается всегда, когда нами овладевает страсть - хотя бы самая чистая и возвышенная страсть. Жизнь осмысливается только отречением от ее эмпирического содержания; твердую, подлинную опору для нее мы находим лишь вне ее; лишь перешагнув за пределы мира, мы отыскиваем ту вечную основу, на которой он утвержден. Пребывая в нем, мы им охвачены и вместе с ним шатаемся и кружимся в бессмысленном вихре.

И все же таким чисто отрицательным выводом мы не можем ограничиться, потому что он был бы односторонним. Ибо смысл жизни, раз найденный, через отречение и жертву, в последней глубине бытия, вместе с тем осмысливает всю жизнь. Царство Небесное, будучи подобно одной жемчужине, за которую охотно отдается все остальное имущество, вместе с тем подобно закваске, которая сквашивает «три меры муки», подобно горчичному зерну, которое вырастает в огромное тенистое дерево. Выражаясь отвлеченно, мы можем сказать: абсолютное отыскивается через противопоставление его относительному, оно-вне и выше последнего; но оно не было бы абсолютным, если бы оно вместе с тем не проникало все относительное и не охватывало его. Никакое земное человеческое дело, никакой земной интерес не может осмыслить жизни, и в этом отношении они все совершенно бессмысленны; но когда жизнь уже осмыслена иным началом - своею последней глубиной, то она осмыслена всецело и, следовательно, все ее содержание. В тьме нельзя отыскать свет, и свет противоположен тьме; но свет освещает тьму. Было бы совершенно ложным, противоречащим христианскому сознанию и подлинному строению бытия стремлением оторвать Бога от мира, замкнуться в Боге и оградить себя от мира презрением к нему. Ибо Бог, превосходя мир и будучи сверхмирным, сотворил этот мир и в нем явил Себя; в Боговоплоще-нии Он Сам влил Свои силы в мир, и истина христианства, в которой мы узнали истинное обретение смысла жизни, есть не учение о трансцендентном и отрешенном от мира Боге, а учение о Боговоплощении и Богочеловечестве, о нераздельном и неслиянном единстве Бога и человека, а стало быть, и Бога, и мира (так как существо мира-в человеке). Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться «во славу Божию», светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служялмиру, «не любил мира и того, что в мире», как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир, как средство и орудие Божьего дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни. Жизнь, как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой, есть бессмыслица; жизнь, как служение, есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмысленна. И каждое мнимое человеческое благо - любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина - использованное, как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами «света тихого», теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т.е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галил ейской, Он повелел платить дань Кесарю - под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием - сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос «Что делать?» заповедал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям - не требовать более определенного им, а воинам - никого не обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Ев. Луки 3.8-14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: «Царство Мое не от мира сего», «Не любите мира и того, что в мире». Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и мамоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит к двум мирам - к Богу и к миру; его сердце есть точка скрещения двух этих сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина - Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями: пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к Нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от «мира». Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности. Война есть зло и грех; и монах, и отшельник правы, воздерживаясь от участия в ней; но они правы потому, что они не используют никогда плодов войны, что им не нужно уже само государство, ведущее войну, и все, что дает человеку государство; кто же готов воспользоваться ее плодами, кто еще нуждается в государстве, тот несет ответственность за его судьбу и, греша вместе с ним, менее грешит, чем когда умывает руки и сваливает грех на другого. Половая любовь есть несовершенная любовь, и действительность есть совершенное состояние человека, подлинно и на кратчайшем пути ведущее его к Богу; но, по слову Апостола, лучше жениться, чем разжигаться, и потому брак есть мирской путь очищения плотской жизни, в котором несовершенно и искаженно выражается таинственная связь мужчины и женщины - символ связи Бога с человеком. Забота о пропитании, об одежде и пище есть выражение человеческой слабости и человеческого неверия; от нее праведно свободен тот, кто, подобно Серафиму Саровскому, может питаться полевой травкой, и каждый из нас в меру сил должен стараться освобождаться от нее; но, поскольку мы не свободны от нее, трудолюбие лучше безделия, и заботливый семьянин меньше грешит, чем праздный гуляка и эгоист, равнодушный к нужде своих близких. Насилие над людьми, принудительная борьба даже с преступником есть грех и выражение нашей слабости; но истинно свободен от этого греха не тот, кто равнодушно смотрит на преступление и холодно пассивен в отношении причиняемого им зла, а лишь тот, кто в состоянии силою Божьего света просветить злую волю и остановить преступника; всякий иной меньше грешит, применяя насилие к преступнику, чем равнодушно умывая руки перед лицом преступления.

Вообще говоря, нужно помнить, что человек праведно свободен от мирского труда и мирской борьбы только в том случае, если он в своей духовной жизни осуществляет еще болев тяжкий труд, ведет еще более опасную и трудную борьбу. Как благодать не отменяет закона, но его восполняет, как имеет право не думать о законе лишь тот, кто благодатно осуществит больше, чем требует закон, так и от нравственных обязательств, налагаемых самим фактом нашего участия в жизни, свободен лишь тот, кто сам на себя налагает обязанности еще тягчайшие. Человеческая жизнь по самому своему существу есть труд и борьба, ибо она осуществляется, как мы уже знаем, только через самопреодоление, через действенное свое перевоспитание и усилие впитывания в себя своего божественного первоисточника. Поэтому ложны и неправомерны сентиментально-идиллические вожделения «убежать» от суеты мира, от его забот и тревог, чтобы мирно и невинно наслаждаться тихой жизнью в уединении. В основе этих стремлений лежит невысказанное убеждение, что мир вне меня полон зла и соблазнов, но человек сам по себе, я сам, собственно невинен и добродетелен; на это, исходящее от Руссо убеждение опирается и все толстовство. Но этот злой мир в действительности я несу в самом себе и потому никуда не могу от него убежать; и нужно гораздо больше мужества, силы воли, нужно - как показывает опыт отшельников - преодоление гораздо большего числа искушений или более явственных искушений, чтобы в одиночестве, в себе самом и одними лишь духовными усилиями преодолеть эти искушения. Жизнь отшельника есть не жизнь праздного созерцателя, не тихая идиллия, а суровая жизнь подвижника, полная жестокого трагизма и неведомой нам творческой энергии воли. Серафим Саровский, простоявший на коленях на камне 1000 дней и ночей и говоривший о цели этого подвига: «Томю томящего мя», обнаружил, конечно, неизмеримо больше терпения и мужества, чем наиболее героический солдат на войне. Он боролся со всем миром в себе, и потому был свободен от внешней борьбы с миром. Кто не может совершить того же, кто живет в мире и в ком живет мир, тот тем самым обязан нести и бремя, которое мир возлагает на нас, обязан в несовершенных, греховных, мирских формах содействовать утверждению в мире начал и отношений, приближающих его к его Божественной первооснове.

В сущности, в основе этого ложного, идиллического аскетизма лежит представление (заимствованное из чисто чувственной области) о разобщенности людей или о возможности их разобщения чисто физическим способом - путем «уединения», удаления от других людей. Но, как мы знаем, в глубине, в первооснове своей жизни люди не разобщены, а исконным образом связаны между собой; их объ-емлет одна общая стихия бытия - будет ли то стихия добра или зла. Каждый несет ответственность за всех, ибо страдает одним злом и исцеляется одним, общим для всех, добром. Поэтому физически отъединяться от людей и не участвовать в их мирской судьбе имеет право лишь тот, кто борется в себе с самим корнем мирового зла и растит в себе само единое и благодетельное для всех, субстанциальное добро. Всякий же, кто еще противопоставляет себя другим, кто имеет свои личные страдания и радости, еще зависит от мира, еще живет в мире, т.е. и извне соучаствует в коллективной жизни мира (хотя бы физически и видимым образом уклонялся от этого соучастия), а потому ответствен за нее, обязан соучаствовать в налагаемых ею обязанностях. Он обязан осуществить наибольшее добро или достигнуть наименьшей общей греховности в данном, совершенно конкретном, определенном данными условиями человеческой жизни положении. Отсюда именно для того, кто осознал смысл жизни, вытекает необходимость каждый шаг жизни ставить в связь с ее абсолютной первоосновой; рождаются обязанности перед миром и людьми - обязанности доброго гражданина и доброго человека вообще; если при исполнении этих обязанностей он неизбежно соучаствует в мировой греховности, ибо вся эмпирическая, мирская жизнь полна несовершенства и греховности, то он должен сознавать, что эту греховность он все равно несет в себе, что в ней он все равно соучаствует, даже оставаясь пассивным и удаляясь от людей; но в последнем случае он не искупает ее нравственным делом, которое в конечном счете вытекает из любви к людям, как непосредственного выражения любви к Богу. Сказано: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире... не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек», (I посл. Иоанна 2.15-17). Но тот же апостол - апостол любви - вместе с тем сказал: «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не вйдит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (Ипосп. Иоанна 4.20-21). Эта любовь к «видимому брату» и обязанность облегчить его страдания и помогать ему в его борьбе со злом и стремлении к добру, эта любовь к живым людям в их чувственно-эмпирической конкретности, осуществляемая внешними, эмпирическими же действиями в мире, есть источник всех наших мирских обязанностей; и она связует наше непосредственное отношение к Богу, нашу духовную работу осмысления жизни с нашей деятельностью в миру и мирскими средствами.

Но что можно вообще сделать в миру и мирскими средствами? Что это значит с той точки зрения, которая нас только и интересует, которая только и должна интересовать всякого прозревшего человека, понявшего бессмысленность эмпирической жизни, как таковой, с точки зрения осмысления жизни, осуществления в ней сущностного добра и истинной жизни, стремления к ее «обожению»? Необходимо отдать себе ясный, чуждый всякой двусмысленности отчет в этом.

Как уже сказано, в подлинном, метафизическом смысле существует у человека только одно-единственное дело - то, о котором Спаситель напомнил Марфе, сказав ей, что она заботится и печется о многом, а лишь единое есть на потребу. Это есть духовное дело - взращивание в себе субстанциального добра, усилия жизни со Христом и во Христе, борьба со всеми эмпирическими силами, препятствующими этому. Никакая, самая энергичная и в других отношениях полезная внешняя деятельность не может быть в буквальном, строгом смысле «благотворной», не может сотворить или осуществить ни единого грана добра в мире; никакая самая суровая и успешная внешняя борьба со злом не может уничтожить ни единого атома зла в мире. Добро вообще не творится людьми, а только взращивается ими, когда они уготовляют в себе почву для него и заботятся об его росте; растет и творится оно силою Божией. Ибо добро и есть Бог. А единственный способ реально уничтожить зло есть вытеснение его сущностным добром; ибо зло, будучи пустотой, уничтожается только заполнением и, будучи тьмой, рассеивается только светом. Подобно пустоте и тьме, зло нельзя никаким непосредственным, на него обращенным способом, раздавить, уничтожить, истребить, ибо при всякой такой попытке оно ускользает от нас; оно может лишь исчезнуть, «как тает воск от лица огня», как тьма рассеивается светом и пустота исчезает при заполнении. В этом подлинном, сущностном смысле добро и зло живут только в глубине человеческой души, в человеческой воле и помыслах, и только в этой глубине совершается борьба между ними и возможно вытеснение зла добром.

Но человек есть вместе с тем телесное, а потому и космическое существо. Его воля имеет два конца: один - внутренний, упирающийся в метафизические глубины, в которых и совершается это истинное, подлинное дело, другой -наружный, проявляющийся во внешних действиях, в образе жизни, в порядках и отношениях между людьми. Эта внешняя жизнь, или жизнь этого, во вне обращенного, наружного конца человеческой воли не безразлична для жизни внутреннего существа души, хотя никогда не может заменить ее и выполнить ее дело. Она играет для этого внутреннего существа души двоякую пособную роль: через ее дисциплинирование и упорядочение можно косвенно воздействовать на внутреннее существо воли, содействовать его работе, а через ее разнуздание можно ослабить внутреннюю волю и помешать ее работе; и, с другой стороны, общие внешние порядки жизни и то, что в ней происходит, может благоприятствовать или вредить духовному бытию человека. В первом отношении можно сказать, что всякое воспитание воли начинается с внешнего ее дисциплиниро-вания и поддерживается им: полезно человеку рано вставать, трудиться хотя бы над ничтожным делом, упорядочить свою жизнь, воздерживаться от излишеств; отсюда -ряд внешних норм поведения, которые мы должны соблюдать сами и к которым должны приучать других; и работа по такому внешнему упорядочению жизни - своей и чужой - косвенно содействует основной задаче нашей жизни. С другой стороны, добро, раз уже осуществленное, проявляется во вне и благодетельно для всей окружающей его среды; зло также существует и обнаруживает себя истреблением, калечением жизни вокруг себя; оно, как магнит, притягивает к себе все вокруг себя и заставляет и его обнаруживаться и портить жизнь, и оно, таким образом, может затруднить и - в меру нашей слабости - сделать невозможной нашу внутреннюю духовную жизнь. Поэтому ограждение добра вовне, создание внешних благоприятных условий для его обнаружения и действия вовне, и обуздание зла, ограничение свободы его проявления есть важнейшее вспомогательное дело человеческой жизни. То и другое есть дело, с одной стороны, права, как оно творится и охраняется государством, дело нормирования общих, «общественных» условий человеческой жизни и, с другой стороны, повседневное дело каждого из нас в нашей личной, семейной, товарищеской, деловой жизни. Итак, внешнее воспитание воли и содействие ее внутренней работе через ее дисциплинирование в действиях и поведении и создание общих условий, ограждающих уже осуществленные силы добра и обуздывающих гибельное действие зла - вот к чему сводится мирское дело человека, в чем бы оно ни заключалось. Идет ли речь о труде для нашего пропитания, о наших отношениях к людям, о семейной жизни и воспитании детей или о наших многообразных общественных обязанностях и нуждах - всюду, в конечном счете, дело сводится или на наше индивидуальное и коллективное, внешнее воспитание, косвенно полезное для нашего внутреннего, свободного духовного перевоспитания, или на работу по ограждению добра и обузданию зла.

Два взаимно-противоположных и именно потому сходных заблуждения, два непонимания основной структуры бытия препятствуют здесь укреплению здорового и разумного отношения к жизни. Смешивая внешнюю жизнь с внутренней, не понимая отличия между ограждением добра и обузданием зла, с одной стороны, и осуществлением добра и истреблением зла - с другой, одни утверждают, что всякая внешняя, общественная и государственная деятельность бесполезна и есть зло, а другие, напротив, считают ее равноценной внутренней деятельности, мнят через нее осуществить добро и истребить зло. Толстовцы и фанатики внешних дел права и государства разделяют одно и то же заблуждение: смешение сущностно-творческого с вспомогательно-механическим делом, внутреннего с внешним, абсолютного с относительным. Отвергать относительное на том основании, что оно - не абсолютное, и признавать его, только превознося его до значения абсолютного, значит одинаково не понимать различия между абсолютным и относительным, одинаково не признавать относительной правомерности относительного, значит в том или другом отношении нарушать завет: «воздавайте кесарю кесарево, а Богу Богово». Правы толстовцы, когда говорят, что насилием нельзя сотворить благо и истребить зло, что всякая внешняя, механическая и государственно-правовая деятельность не осуществляет и не может осуществить самого главного: внутреннего обретения в себе добра, внутреннего свободного воспитания человека, нарастания любви в человеческой жизни. Но они неправы, когда поэтому считают всю эту сферу жизни и деятельности ненужной и гибельной. Если нельзя на этом пути сотворить благо, то можно и должно ограждать его; если нельзя истребить зла, то можно обуздать его и не позволить ему разрушать жизнь. Никакие самые суровые кары, вплоть до смертной казни, не уничтожают ни одного атома зла в мире, ибо зло в своем бытии неуловимо для внешних мер; но следует ли из этого, что мы должны давать убийцам и насильникам свободно губить и калечить жизнь и не имеем права их обуздать? Государство, справедливо говорит Вл. Соловьев, существует не для того, чтобы осуществить рай на земле, оно бессильно совершить это; но оно существует, чтобы предупредить осуществление ада на земле. Правы фанатики общественности и политики, когда утверждают, что обязанность каждого гражданина и мирянина заботиться об улучшении общих, общественных условий жизни, действенно бороться со злом и содействовать, хотя бы и с мечом в руках, утверждению добра. Но они неправы, когда думают, что с мечом в руках можно истребить зло и сотворить благо, что сами добро и зло творятся между собой в политической деятельности и борьбе. Добро творится- и только им, его творением, зло истребляется одним лишь духовным деланием и его осуществлением - любовным единением людей. Никогда еще добро не было осуществлено никаким декретом, никогда оно не было сотворенно самой энергичной и разумной общественной деятельностью; тихо и незаметно, в стороне от шума, суеты и борьбы общественной жизни, оно нарастает в душах людей, и ничто не может заменить этого глубокого, сверхчеловеческими силами творимого органического процесса. И никогда зло не было истреблено, как уже указано, никакими карами и насилиями; напротив, всегда, когда насилие мнит себя всемогущим и мечтает действительно уничтожить зло (а не только обуздать его, оградить жизнь от него), оно всегда плодит и умножает зло; свидетельство тому - действие всякого террора (откуда бы он ни исходил и во имя чего бы ни совершался), всякой фанатической попытки истребить зло в лице самих злодеев; такой террор рождает вокруг себя новое озлобление, слепые страсти мести и ненависти. «Аполитизм», пренебрежение к общественной жизни, нежелание мараться соучастием в ней есть, конечно, недомыслие или индифферентизм; а религиозный аполитизм есть лицемерие и ханжество. Политический же фанатизм и рождаемый им культ насилия и ненависти есть слепое идолопоклонство, измена Богу и поклонение статуе кесаря.

То, что сказано об отношении к общественности и государственности, применимо ко всякому внешнему, мирскому деланию, будь то экономическая деятельность, забота о довольстве, о порядке и благоустроенности своего дома, будь то внешнее воспитание людей, будь то техническое совершенствование жизни, или даже научная работа, или бескорыстная деятельность материальной помощи ближнему. Всякая такая деятельность, поставленная на свое надлежащее место, именно как вспомогательное средство, внешне содействующее основному делу духовного труда над обожением жизни, совершаемая во имя Христа и со Христом, не только правомерна, но для всякого, неспособного подавить в себе сразу мирские силы, обязательна. И всякая такая деятельность, совершаемая, как абсолютное дело, мнящая заменить собою основную внутреннюю работу духовного возрождения человека, гибельна, как измена Богу и слепое идолопоклонство, как слепая плененность бессмысленностью мирской жизни. Не даром Спаситель сказал раз навсегда, всем людям и для всех их дел: «Без Меня не можете делать ничего».

Как мы уже говорили, эта внешняя деятельность не есть нечто, чем можно было бы подлинно осмыслить свою жизнь; и поскольку она притязает на такое значение, это всегда есть иллюзия; но она есть нечто, что само осмыслено уже обретенным и осуществляемым в непрерывном внутреннем, духовном делании смыслом, и, в качестве такового, она для каждого в своем месте и в своей надлежащей форме необходима и разумна. Или, выражая то же самое с объективной стороны: всякое внешнее делание осуществляет не цель, а только средство к жизни; это средство разумно, поскольку мы сознаем разумную цель, которой оно служит и ставим его в связь с нею; и, напротив, оно бессмысленно, поскольку мнит само быть целью жизни, не будучи в силах осуществить это притязание и отвлекая нас от служения истинной цели. А это означает следующее. В нашей внешней деятельности мы правомерно служим лишь тому, что само в свою очередь служит- именно служит -абсолютному Первоисточнику жизни - Богу и тем самым служит осуществлению нашей подлинной жизни. Служение государству правомерно постольку, поскольку само государственное бытие воспринимает себя и воспринимается нами, как служение Богу, поскольку мы сознаем, что оно имеет свое, относительное и подчиненное, назначение в осуществлении подлинной жизни; материальные заботы правомерны, поскольку они служат не обогащению, как самоцели или как средству к наслаждениям и довольству, а лишь поддержанию жизни в той мере, в какой оно действительно необходимо при нашей слабости и действительно содействует нашей духовной жизни (мера эта очень невелика, и потому богатство, по слову Спасителя, затрудняющее нам достижение Царства Небесного, вредно). Ни в каком труде и интересе, ни даже в естественной любви к человеку, которая, возникая в нас, всегда манит нас надеждой на какое-то высшее удовлетворение, нельзя усматривать последней цели; все это разумно и осмысленно, поскольку само есть средство и путь, поскольку само есть служение -именно содействие тому внутреннему служению, которое одно только и есть подлинное осуществление нашей жизни.

И возвращаясь назад, к нашей постановке вопроса о смысле жизни, мы должны вспомнить то, что уже достигнуто нами. Когда человек отдает свою жизнь, как средство, для чего-либо частного, в чем бы оно ни заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личной жизни, к интимному и основному запросу его духа, к его потребности найти самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете и покое совершенной полноты, тогда он неминуемо становится рабом и теряет смысл своей жизни. И лишь когда он отдает себя служению тому, что есть вечная основа и источник его собственной жизни, он обретает смысл жизни. Поэтому всякое иное служение оправдано в той мере, в которой оно само косвенно соучаствует в этом единственном подлинном служении Истине, истинной жизни. «Познаете Истину, и Истина освободит вас» - освободит от неминуемого рабства, в котором живет идолопоклонник; а идолопоклонствует, по свойству человеческой природы, всякий человек, поскольку он именно не просветлен Истиной.

Есть один, довольно простой внешний критерий, по которому можно распознать, установил ли человек правильное, внутренне-обоснованное отношение к своей внешней, мирской деятельности, утвердил ли он ее на связи со своим подлинным, духовным делом или нет. Это есть степень, в какой эта внешняя деятельность направлена на ближайшие, неотложные нужды сегодняшнего дня, на живые конкретные потребности окружающих людей. Кто весь, целиком ушел в работу для отдаленного будущего, в благоде-тельствование далеких, неведомых ему, чуждых людей, родины, человечества, грядущего поколения, равнодушен, невнимателен и небрежен в отношении окружающих его, и считает свои конкретные обязанности к ним, нужду сегодняшнего дня, чем-то несущественным и незначительным по сравнению с величием захватившего его дела - тот несомненно идолопоклонствует. Кто говорит о своей великой исторической миссии, и о чаемом светлом будущем и не считает нужным согреть и осветить сегодняшний день, сделать его хоть немного более разумным и осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не лицемерит, идолопоклонствует. И наоборот, чем более конкретна нравственная деятельность человека, чем больше она считается с конкретными нуждами живых людей и сосредоточена на сегодняшнем дне, чем больше, короче говоря, она проникнута не отвлеченными принципами, а живым чувством любви или живым сознанием обязанности любовной помощи людям, тем ближе человек к подчинению своей внешней деятельности духовной задаче своей жизни. Завет не заботиться о завтрашнем дне, ибо «довлеет дневи злоба его», есть не только завет не перегружать себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование ограничить себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной мысли. Сегодня я живу, и живут окружающие меня люди; сегодня есть дело воли и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных возможностей. Завтра легко совершить величайшие подвиги, облагодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Сегодня, сейчас - трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно уделить нищему и больному минуту внимания, помочь ему и немногим, трудно заставить себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но именно это небольшое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное проявление действенной любви к людям есть моя обязанность, есть непосредственное выражение и ближайшая проверка степени подлинной осмысленности моей жизни. Ибо дело сегодняшнего дня и текущего часа, и мои отношения к окружающим меня ближним непосредственно связаны с конкретностью моей жизни, с самим ее вечным существом; направляясь на вечное, стремясь исполнить заповеди Божий и питаться из вечного источника жизни, я необходимо должен осуществить ближайшие конкретные дела, в которых находит свое выражение вечное начало жизни. Кто живет в сегодняшнем дне - не отдаваясь ему, а подчиняя его себе - тот живет в вечности. Свое нравственно-психологическое выражение такая правильная установка находит в смирении, в сознании ограниченности своих сил, и вместе с тем в душевной тишине и прочности, с какою совершаются эти дела сегодняшнего дня, это соучастие в конкретной жизни мира; тогда как идолопоклонническое служение миру, с одной стороны, всегда проявляется в гордыне и восторженности и, с другой стороны, связано с чувством беспокойства, неуверенности и суеты. Ибо кто считает основной целью своей деятельности достижение какого-либо определенного внешнего результата, осуществление объективной перемены в устройстве мира, - с одной стороны, должен преувеличивать и значение своего дела, и свои собственные силы и, с другой стороны, ввиду шаткости и слепоты в течение всех земных дел никогда не уверен в успехе и тем ставит свою жизнь в зависимость от условий, над которыми его воля не властна. Лишь тот, кто живет в вечном и задачу своей деятельности видит в возможно большем действенном обнаружении вечных сил независимо от их внешнего успеха и объективного результата, кто живет в сознании, выражаемом французской поговоркой: fais се que dois, advienne се que pourra, - живет в душевном покое, и в своем внешнем делании не отрывается от внутреннего корня своего бытия, от основного, внутреннего своего делания, направленного на укрепление этого корня.

Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные и питаемые изнутри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера без дел мертва; свет, идущий из глубины, должен озарять тьму во вне. Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света.

Это есть, ведь, тот живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это - сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и Который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни.
***
Что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими-то исчезающе-маленькими существами? Какой смысл имеет вся наша жизнь, со всеми ее скорбями, тревогами и радостями, перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергало Паскаля в трепетТаня? Но пространственная бесконечность столь же непостижима и страшна и в бесконечно малом. Можно ли конкретно понять, как все доступные нам и интересующие нас, образующие или затрагивающие нашу личную жизнь события и явления мира слагаются из действия неуловимо-малых – выразимых лишь на бумаге в ничего не говорящих словах и цифрах каких-то миллионных долей миллиметра – атомных ядер, электронов и ионов? Не является ли, собственно, совершенно непостижимым, что наша судьба, счастье и несчастье нашей жизни, свойства нашего характера – все, что мы называем нашим «я», – определены строением каких-то неуловимо-малых «генов» или «молекул»?
Но с такой же жуткой очевидностью нам открывается и непостижимость временной бесконечности. Прежде всего, мы стоим, как перед темной бездной, перед непроницаемым будущим – все равно, есть ли это отдаленное будущее человечества и мира или только ближайшее будущее нас самих и наших близких. Что ждет нас самих и тех, кто нам дороги, в ближайшем году – а может быть, уже завтра? Когда нам и им предстоит смерть? И где тот мудрый политик, который мог бы точно предсказать, когда, напр., разразится новая мировая война и к чему она приведет? Что, собственно, мы знаем – что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас – о будущем? Если оставить в стороне явления, которые основаны на самых грубо-общих закономерностях, вроде солнечных затмений – и то только при допущении, что какая-нибудь комета не столкнется с нашей солнечной системой и не разрушит ее, чего мы тоже не можем знать, – и также некоторые элементарно-общие тенденции (вроде того, что каждое живое существо должно расти, стариться и умереть) – тенденции, которым всегда могут противодействовать неведомые нам другие силы, – мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое x нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна.
Иначе, конечно, обстоит дело с прошедшим: будучи недоступно непосредственному опыту, оно открыто нашему познанию – пережитое нами самими прошлое через воспоминание, прошлое за пределами нашей жизни через следы всякого рода, которые оно оставляет после себя. Но что значит даже и несколько тысячелетий исторического прошлого, которые изучены или могут быть изучены, по сравнению со всем неизмеримо долгим прошлым человечества? И что значит все, что в них исследовано и познано, по сравнению с бесконечностью всего, что в них было? Или что значат наши ограниченные палеонтологические, геологические и космогонические знания по сравнению со всем необъятным для нашего ума прошедшим нашей планеты и всего мироздания, со всей полнотой того, что здесь совершалось и было? Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана.
И если мы, обратившись к другому измерению бытия, взглянем на наше внутреннее бытие, на нашу собственную душевную жизнь, то она предстанет нам еще более жутко окруженной с обоих концов времени – прошлого и будущего – непостижимым. Откуда, собственно, мы происходим? Где и как мы были, прежде чем началось то, что мы здесь на земле зовем нашей жизнью? Или нас вообще не было, как это принимает «здравый смысл» как нечто самоочевидное? Но что означает небытие нашего я, нашего бытия-для-себя – противоречащее, казалось бы, самому существу той реальности, которую мы здесь имеем в виду? И что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более очевидна – тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?
Так познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого. Но и этим дело отнюдь не исчерпано. Дело обстоит не так, что мы можем познать что-либо, и даже безгранично многое, и притом познать с последней, совершенной ясностью, хотя при этом всегда сохраняется еще бесконечный остаток непознанного и в этом смысле фактически непознаваемого. Так как неведомое, как мы видели, не только окружает со всех сторон познанное, но и смешано с ним и как бы пронизывает его и так как (как это подробно показано в «Предмете знания») всякое познание есть в конечном счете познание всеобъемлющего целого, т.е. всякое частное знание есть частичное знание целого, то тем самым все познанное есть именно лишь частично познанное и остается, следовательно, отчасти – и притом в бесконечно большей своей части – непознанным. Таким образом, наше знание в любом его состоянии и в любой области, к которой оно относится, не только сопровождается незнанием, но и внутренне с ним смешано. Следовательно, бытие всегда и во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Чем более предмет укоренен в последних глубинах бытия – или, по крайней мере, чем более сознается нами эта его укорененность (следовательно, напр., в конкретной реальности больше, чем в отвлеченных содержаниях, в живом существе больше, чем в неорганическом теле, в человеческой душе больше, чем в растении или животном), – тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже и того, что ясно познано и хорошо нам знакомо.
Заслуживает внимания, что наш язык символически пользуется для обозначения этого отношения словами, заимствованными из пространственного созерцания, – такими словами, как «глубина», «нутро», «даль» и т.п. Мы говорим, например, о недостижимых для нас «глубинах» или «нутре» души или о том, что люди душевно «далеки» друг от друга. Но и всякое иное бытие может обладать для нас недостижимой «глубиной», непроницаемо скрытым от нас «внутренним составом», недосягаемой «далью». Всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как «раскрытие» («открытие») того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение в «глубину», в «нутро» вещей, тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем «поверхностью», или «близорукостью», или «ограниченностью». В особенности усилие постигнуть самые общие и основоположные связи бытия – то, что называется «метафизикой», – производит на нас впечатление проникновения в «глубину» или раскрытия таинственного «нутра» реальности. Во всех этих случаях дело идет о сознании такого слоя реальности, который непосредственно остается скрытым или недостижимым для нашего познающего взора. Дело идет, следовательно, о реальности, о которой мы с очевидностью знаем, что она есть, но не знаем, что именно она есть. И мы сознаем, что во всем – даже в предметах, особенно хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, – есть такой недостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия. Конечно – как уже упомянуто, – вообще говоря, отнюдь не исключено, что мы когда-нибудь достигнем этой «глубины», что «скрытое» «откроется» нам, – словом, что наш познавательный взор проникнет когда-нибудь в то, что доселе ему остается недоступным. Но, не говоря уже о том, что – как указано выше – все же во всякий момент и для всякого состояния знания фактически сохраняется такой бесконечный остаток неведомого, – отнюдь не может считаться заранее самоочевидным, что наш познавательный взор способен действительно достигнуть всего скрытого или удаленного от него. Остается всегда по крайней мере мыслимым, что позади или в глубине всего, что либо дано непосредственно наглядно, либо может быть косвенно умозаключено в связи с данным и по аналогии с ним, имеется еще безусловно недостижимый для нас слой реальности, который остается для нашего предметного познания неразрешимой загадкой (как в этом отношении обстоит дело с другими возможными формами знания, об этом нам придется говорить лишь позднее, в другой связи). Остается возможным, что потенциальная бесконечность нашего познания не совпадает по своему объему с актуальной бесконечностью реальности; остается мыслимым, что наше познание улавливает не все, а только некоторые измерения бытия. И поскольку мы имеем основания признать познавательную способность человека не только количественно, но и качественно ограниченной, указанное допущение становится для нас необходимым.
Так возникает у нас основная идея того, что Кант называл «вещью-в-себе», Ding an sich. С дальнейшим ходом нашего анализа нам уяснится, что «непостижимое» – в том смысле, в котором мы употребляем это понятие, – отнюдь не совпадает с этим кантовским понятием «вещи-в-себе». Здесь, однако, мы хотели бы обратить внимание на другую сторону дела: на то, что правомерно в самом замысле этого понятия (хотя и с другим обоснованием, чем у Канта) и что, напротив, неправомерно и поверхностно в обычном возражении против него. Поскольку – как это обычно имеет место – «обладание» предметом, его «присутствие» у нас или для нас отождествляется с его познанием, – поскольку это «обладание» или «присутствие» признается возможным только через прикосновение нашего познавательного взора к предмету или направленность нашего взора на него, – понятие «вещи в себе» – реальности, сущей за пределами познавательного горизонта, – кажется внутренне противоречивым. Однако это отождествление, как уже было разъяснено, само противоречит предметному смыслу познания и потому должно быть отклонено, как ложное. Присутствие неизвестного, неведомого, скрытого от познавательного взора есть, как мы убедились, очевидный факт; обладание им, очевидность его для нас, именно в качестве неведомого и скрытого, есть нечто совсем иное, чем познавательное овладение им (хотя бы только частичное) и даже чем сама познавательная направленность на него; и последнее само возможно только на почве первого. Поскольку же это так, мысль о реальности, которая остается недоступной не только данному фактическому уровню познания, но и всякому направленному на предмет познавательному взору, не содержит ни малейшего противоречия и хотя не может быть достоверно доказана, но преподносится нам как нечто правдоподобное и вероятное. Это, конечно, не мешает тому, что такого рода реальность могла бы все же раскрываться нам на совсем ином пути, именно не через свое предстояние предметному познанию; ведь и у самого Канта, как известно, то, что безусловно недоступно «теоретическому разуму», как-то косвенно приоткрывается «практическому разуму». Об этом, как уже указано, речь впереди; здесь достаточно краткого указания, что, поскольку человеческий дух сам принадлежит к реальности и внутренне связан с ней и ей сроден, – в том измерении бытия, которое лежит во внутреннем бытии человеческого духа, между последним и всеединством бытия вообще не может быть никакой безусловно непроницаемой преграды. Но, поскольку мы оставим в стороне это последнее соотношение, сохраняет смысл и значимость утверждение, что для нашего познавательного взора, направленного на реальность как на предстоящий ему предмет, всегда существуют недоступные ему «глубины» и «дали» – что в нашем опыте (в смысле всего, что мы как-то «имеем», что как-то «присутствует» для нас) во всякое время и повсюду самоочевидно находится и непостижимое для нас.
Поскольку мы сознаем это вездесущие непостижимого для нас, мы отдаем тем самым себе отчет в высшей степени существенном общем факте, определяющем все отношение нашего знания к самой реальности. Мы формулируем это общее положение так: всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине – это и остается для нас непостижимым. Лишь тупое филистерство может упускать из виду этот фундаментальный факт; кто еще сохранил подлинное чувство реальности, тот его всегда ощущает. Сколь бы мудр, опытен, учен ни был человек – всякая частица реальности, если только он способен увидать ее в ее подлинном существе, не искаженном и не умаленном его слепотой и гордыней, говорит ему об этом. Лучше всего могут поведать нам об этом поэты; и нет поэта, который не исходил бы из именно такого восприятия бытия: ибо быть поэтом и значит в конечном счете не что иное, как быть в состоянии выразить в словах и дать нам почувствовать непостижимое и несказанное. Поэт боится обычных людских слов: «они не видят и не слышат, живут в сем мире, как впотьмах» (Тютчев); «они обо всем говорят так отчетливо: это – собака, а то – дом, здесь – начало, а там – конец…; они знают все, что было и будет; нет горы, которая была бы им чудесна» (Р.М.Рильке)Алиса. Напротив, поэту известно: «Но бытие еще по-прежнему волшебно; во множестве мест оно рождается из своего источника, есть игра чистых сил, к которым никто не соприкоснется, кто не умеет преклонить колена и восхищаться. Слова нежно исходят из несказанного» (Р.М.Рильке) .
Таким образом, неведомое – предмет, на который направлен наш – частично его открывающий – познавательный взор, – взятый во всей полноте и глубине его реальности, всегда остается для нас непостижимым.
***
В бытии все связано или, точнее, сплетено или слито между собой. Оно само но себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во всем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие можно скорее уподобить спутанному клубку – и притом не клубку, который можно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи развернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом – в конечном счете, в целом как таковом. Именно поэтому всякое частное знание есть, как мы уже указывали, частичное знание целого: чтобы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой сплетен узор бытия, нужно – хотя бы в известной мере – уже развернуть весь клубок бытия. Но само по себе это «развертывание» предполагает антиципирующее, предваряющее обладание тем, что потом будет нам дано в развернутом (всегда, впрочем, только «полуразвернутом») виде. Это и есть металогическое единство бытия, как мы должны как-то непосредственно его иметь до всякого его «определения» и в качестве необходимой основы всякого определения.
***
гурой круга в ее качественном своеобразии.
Итак, поскольку слово есть средство выражения мысли – познания в понятиях, – реальность сама, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. Мы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое. Созерцательное знание, которое мы при этом имеем и которым руководимся, есть то, что Гете называл «тихим лучшим знанием» («das stille bessere Wissen»)Iv. Оно есть немое, молчаливое, несказанное знание. Но это и значит, что оно есть знание непостижимого, – реальности в ее подлинной – именно металогической – природе
***
Наше ориентирующее, руководимое практически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в этом основном факте. Мы лишь редко – именно лишь при эстетической или же подлинно философской установке – сознаем отчетливо, что то, что явно, без всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным – более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит само существо реальности как таковой. – То, что отличает ее самое от всех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий ученый – человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, – должен – поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, – глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире – сколько бы в нем ни было познано и постигнуто – остается одновременно вечно-непостижимой тайной не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе – в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и иное, чем все, что мы о нем знаем, – но и в том, гораздо более глубоком и существенном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэтому и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой стороной реальности, ведомым и знакомым ее «явлением» или «отображением», тогда как сам источник и носитель всего ведомого – сама реальность как таковая, – будучи открыта нашему созерцанию, именно в этом созерцании усматривается как по существу непостижимое. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, не по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта от нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу.
Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидного вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т.е. суждений и понятий. Его можно только просто показать, обратить внимание на него, побудить людей увидать наконец то, что стоит – если позволено вульгарное выражение – «прямо перед их носом» и что, раз будучи замечено, обладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это есть простая ссылка на опыт – но опыт еще не рационализированный, не препарированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно первичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он нам говорит.
***
Это обнаруживается в одном явлении, полную непонятность и непостижимость которого мы только потому по большей части совсем не замечаем, что оно есть общая черта всего нашего опыта, постоянная атмосфера, в которую погружена вся наша жизнь. Мы имеем в виду время, или становление. Если мы возьмем понятие конкретного в его специфическом и общеупотребительном значении, именно в отличие от абстрактного как вневременного, то мы можем сказать, что все конкретное стоит во времени или, вернее, протекает во времени, подчинено становлению в широком смысле этого слова, т.е. возникновению, изменению, уничтожению. Здесь не место обсуждать проблему времени во всей ее полноте и глубинеМальвина; достаточно лишь указать на загадочность, непонятность, непостижимость по существу того, что мы называем «временем» или «становлением». «Пока я не задаюсь вопросом, что такое время, я очень хорошо понимаю, что под ним разумеется; но как только я ставлю себе этот вопрос, я ничего больше не понимаю», – тонко замечает в одном месте «Исповеди» бл. Августин (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина, Enn. III, 7, 1). Откуда берется этот непрерывный поток, это течение, которое увлекает за собой и пронизывает всю нашу жизнь и с непреодолимой силой несет нас к бездне) Куда оно идет? И в особенности: что такое, собственно, есть это непостижимое «что-то»; что мы выражаем в очевидно неадекватном образе «потока времени»? Древний Зенон, руководимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая становление на примере пространственного движения, был в этом смысле – несмотря на некоторую наивность и беспомощность его формулировок – совершенно прав, когда доказывал «невозможность прохождения» тела через определенное местоТаня: ибо это прохождение или движение не может быть постигнуто ни как бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки рационального опровержения этой аргументации остаются безрезультатными
***
Непостижимое – то, что недоступно познанию, – должно, очевидно, лежать по ту сторону отрицания, находиться за его пределами. Но как же в таком случае оно может быть определено и познано именно как непостижимое?
***
Кант видел, как известно, истинную задачу философии в «критике» «разума». Если оставить в стороне специфические своеобразия, определяющие содержание системы Канта, и иметь в виду одну лишь ее методическую установку, то это означает не что иное, как именно только что намеченный нами поворот познавательного взора с уже оформленной предметной реальности к основным условиям, впервые конституирующим, как бы создающим саму «предметность». В особенности в «трансцендентальной логике» Кант дал попытку в лице «категорий» и соответствующих им «основоположений» вскрыть a prrioi предметного познания и соотносительного ему предметного бытия. Повторяем, мы не хотим здесь входить в рассмотрение особой структуры системы Канта; уяснение той систематической связи, которая нас здесь интересует, может обойтись и без этого. Мы хотели бы здесь подчеркнуть лишь два момента, в которых мы должны выйти за пределы того, что представляется нам неправомерным и произвольно ограничительным в воззрении Канта.
Первый момент нам пришлось уже упомянуть выше, в иной связи. Это – ложность или неудовлетворительность идеализма в качестве «субъектизма» (мы употребляем этот необычный термин, чтобы избегнуть многосмыслия обычного термина «субъективизм»). Вскрыв основные условия предметности в структуре самого знания, Кант – на основании искусственных, отнюдь не однозначно убедительных соображений, которые сами опираются на ряд предвзятых предпосылок, – приходит к выводу, что эти условия предметности должны быть приписаны сфере познающего субъекта, которая при этом мыслится им стоящей вне сферы самой реальности. Но, не говоря уже о том, что при этом ему не удается избегнуть неясного смешения «субъекта» как конкретного познающего существа – «человека» – с самой потенцией познания, – познание, как уже было указано выше, есть само реальная, сопринадлежащая к реальности потенция. Поэтому мыслящее ориентирование в «познании» или «мышлении» останется все же – вопреки воззрению Канта – ориентированием в самой реальности. Начала, из которых возникает или которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности. Не субъект познания, не познающий человек творит предметный мир, предметный облик реальности; и этот предметный облик не есть иллюзия – хотя бы всеобщая и необходимая – человеческой мысли, не результат того, что субъект смотрит на бытие через особые, как бы цветные очки и тем непроизвольно окрашивает бытие в цвет своих очков; предметность, предметная форма бытия «творится» самой реальностью, в которой она укоренена. Поэтому «трансцендентальная логика» должна быть не анализом субъективных (точнее, «субъектных») условий мышления, а логикой самого бытия; хотя она есть самосознание мышления, она все же – или, вернее, именно потому – есть осознание самих основ бытия. Поэтому всякая философия есть по самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, всеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика выходит только за пределы онтологии в узком смысле слова – за пределы онтологии предметного бытия – именно потому, что реальность объемлет нечто гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное бытие. Философия есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается предметное бытие и особенностями которого определена сама его предметность. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи – с искусством воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух; точнее говоря, она воспринимает и изображает конкретное целое, в отношении которого «предметы» суть лишь обусловленные им частные элементы. В качестве таковой философия есть не «критика» и не анализ отрешенного от реальности «разума», а – пользуясь недавно введенным термином – «фундаментальная (основоположная) онтология»Valent или – употребляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля – «первая философия»Аракул.
Теперь – второе. В трансцендентальной логике Канта отношение «категорий» в собственном смысле к логическим формам мысли, т.е. к началам, конституирующим рациональность, остается все же неясным. Несмотря на известную «дедукцию» «таблицы категорий» из «форм суждения» и несмотря на то, что и такие формальные определения, как «единство», «множество», «бытие» и т.п., причислены к составу «категорий», дело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. «тождество» и «различие», не стоят ни в какой внутренней связи с категориями, конституирующими «предметность». Коротко говоря, основоположные логические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентальной логикой в ее кантовской форме. Кант не только – правомерно – различал вообще «трансцендентальную» логику от «формальной», но и – неправомерно – думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последней; в отношении «формальной» логики он, как известно, полагал с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она «не смела сделать ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед».
Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проблематики отношения между логическими принципами и «категориями» в кантовском смысле – как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода наших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно здесь снова подчеркнуть, что принципы определенности – и тем самым принципы рациональности – имеют основоположное значение в конституировании предметности. Отсюда следует, что подлинное «трансцендирование», «выхождение» за пределы предметного мира или – что то же – усмотрение условий предметности – именно той первоглубины реальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, – предполагает осознание начал рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной форме – в которой оно и образует истинное существо философии как «первой философии» – есть мышление, трансцендирующее за пределы рациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационального.
Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, есть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширение познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пространственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его направить. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансцендировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II), но сама по себе никогда не может быть «дана» мысли «предметно», и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напротив, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной форме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя «постигнуть», бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, – именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентальное мышление». Осознание основы рациональности как бы тем самым делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна; нам нет надобности – да это было бы и невозможно – самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять позицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидеть. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно – более того, лишь в этой форме вообще осмысленно мыслимо. «Трансцендентальное мышление» не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним числом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманентно открывающейся нам – сквозь область рационально-логического – трансрациональной реальности.
Но из этого следует еще иное. Предметное познание во всех его областях есть нечто вроде отпирания замкнутого, проникновения в первоначально неведомую, скрытую от нас глубину, разгадывания загадки, преследования скрывающейся, ускользающей от нас добычи. Оно руководимо любопытством; оно должно дать ответ на вопрос: «Что собственно тут скрывается? какова реальность, когда доберешься до нее и снимешь покрывающую ее оболочку?» Формулируя это логически, мы должны еще раз сказать, что предметное познание осуществляется в суждении, самая общая формула для которого есть «x есть A». В x, в неизвестном предмете открывается, обличается некое A, и само x этим «определяется» «как» A; и именно этим удовлетворено наше любопытство. Именно по этому образцу всякая «догматическая» – теперь мы можем точнее сказать: «рационально-предметная» – «метафизика» мнит угадать и последнее существо вещей, удовлетворить наше ненасытное любопытство, «разгадать» последнюю и глубочайшую тайну бытия. Но это есть тщетный, внутренне-противоречивый замысел. Мы видели это уже ранее: x как таковое – т.е. непостижимое по существу, трансрациональное – не может быть «разгадано», ибо «разгадать» значит «рационально определить», а это противоречит самому его существу. Поэтому нет такого суждения, которое непосредственно касалось бы x как такового; так как непостижимое бесспорно в смысле «безвопросности» (fraglos), то в нем нет места ни для вопроса, ни – тем самым – для ответа. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения – не добыча; а чистый дар. Значение есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней – в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости. Так как всякое суждение и определение здесь по существу невозможно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведение; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непостижимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение. Необходимый здесь по существу дела отказ от сущего, определяющего познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на познавательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней истины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного влечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной. Именно в этом ведающем неведении, через преодоление предметно-направленного, ищущего, беспокойно допытывающего познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и положительности реальности. Именно это имеет в виду Гете, когда он говорит, что не надо ничего искать позади явлений, а удовлетворяться наподобие детей чистым опытом, ибо он сам есть истина. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отношении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его как «предмет», вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, – от нас ускользает именно подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия, чуждой всякому «сыску» и несовместимой с ним; и лишь так мы достигаем живого знания непостижимой реальности, подлинно образующей существо личности. Что это есть больше, чем простая аналогия, – в этом мы убедимся в позднейшей связи.
***
Как это гениально коротко выражает Шекспир: «Мы сделаны из того же материала, как сны». Или даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть только тень, видимая во сне, – «сон тени», oki;V ;nar. Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы промежуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно непосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она трансрациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выражена лишь антиномистически – как нечто, что есть, не будучи бытием, или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобразие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения «загадочным», ускользает от сознания, руководимого критерием рациональности.
***
«Пределов души ты не найдешь нигде, обходив и все ее пути, так глубока ее основа», – справедливо говорит древний мудрец Гераклит.
***
Если мы стоим перед событием, которое кажется нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу нашей собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного случая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собственно, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского Иван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью фактического порядка вещей, говорит: «Я не могу ничего понять – я и не хочу ничего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остаться при факте»Iv. «Идеальное» основание, усмотрение которого давало бы нам «понимание», сознается здесь стоящим в противоречии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Лев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто абсолютно непонятное и в этом смысле «невозможное»: «Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности».
***
3. «Дух» и «душа»
Это предварительное уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые мы можем теперь коротко обозначить как «дух» и «душа».
С тех пор, как человечество – в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли – достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, – в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между «духом» и «душой,» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, «кончается» «душа» и начинается область «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остается неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое – т.е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении «меня», т.е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух» ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме «моей духовной жизни» как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего «служения» «истине», «добру», «красоте», «Богу» – моего следования призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту, устанавливая различие между «субъективным» и «объективным» духом. Однако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая трудность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинного различия между этими двумя родами жизни и действия «духа» и подлинного отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от слабости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем честолюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся философская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив, в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь нашими общими методологическими достижениями.
Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между «душой» и «духом»; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу «духа» как «почвы», в которой укоренена «душа», то мы должны усмотреть, что эта аналогия в известном смысле «хромает». Для того чтобы этот образ – который сам по себе все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии между душой и духом и в их взаимоотношении – сохранял силу, нужно было бы прибавить, что то и другое – «корни» и «почва» – на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга; т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и свойства «почвы», не переставая быть «корнем», и что «почва» не только питает своими соками «корни», но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. непосредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым ближайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душевное» бытие уже в известном смысле «душеподобен», т.е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь определения «духа» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективная жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие «точной границы», непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому – и, тем самым, к реальностям «души» и «духа».
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональность отношения между «душой» и «духом». Это отношение – не в меньшей мере, чем отношение «я-ты», – подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу антиномистического монодуализма – единству раздельности и взаимопроникновения. Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, – или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о «трансцендентности» или «имманентности» духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительность» всех логических определений – в данном случае категорий «трансцендентности» и «имманентности» – и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями – в сфере здесь именно «не исключенного третьего».
Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или – точнее – беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу «душевную жизнь», наше непосредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъективности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенности, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное – нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, призрачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой, – перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, – тем самым уже есть трансцендентное.
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внутренняя» глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, – есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного «я» как такового. Момент «есмь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это «есмь» – именно там, где оно открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объективная реальность, – есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне трансцендентной реальности. «Есмь» есть не «внутреннее состояние» меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это имеет силу в отношении «я есмь» к реальности как всеединству, и так же в его отношении к «ты еси», это имеет силу и в моем отношении к той модальной форме бытия, которая в качестве «духовной реальности» есть внутренняя основа моего «есмь», дарует ему актуальную реальность, объективность в смысле «значимости». Здесь имеет силу положение, что только в «духе» (в «логосе») – жизнь и что существо жизни есть «свет».
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что – как это особенно убедительно показывает Достоевский – всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил – именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность – сверхчеловечность и бесчеловечность – этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное начало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий животворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «светлых» и «темных» сил, наше сердце становится, как говорит Достоевский, «полем битвы» между «дьяволом» и Богом.
В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между духом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее откровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметной реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъекта какой-либо реальностью, противостоящей или предстоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом переживании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрытие в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной силы или ее обращенного к нам «призыва». Но характер откровения не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как оно образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явственное откровение чисто трансцендентной реальности другому (именно «мне»), как оно дано в откровении «ты». Способ откровения духовного бытия стоит как бы посредине – опять-таки в трансрациональном промежутке – между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно и самооткровение самому себе, и откровение трансцендентной реальности мне – или, как только что указано, ни то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия «мы», который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в себе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно поэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью «я сам» – хотя она переживается в интимнейшей близи к «я», как бы в глубине последнего и как-то сливается с ним в одно целое – и, с другой стороны, не носит на себе ясно выраженных черт «ты», хотя она испытывается как «голос» во мне, как «призыв», обращенный ко мне, и иногда сознается – по образу сократовского «демона» или «ангела-хранителя» – в форме чего-то «ты-образного». Но духовная реальность не есть и чистое «оно» в смысле безличной глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого «четвертого лица», которое находилось бы где-то в промежутке между «я», «ты» и «оно» (тогда как «он» есть, как мы уже знаем, лишь «ты», погруженное в стихию «оно»), – примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своеобразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотношением между «духом» и непосредственным самобытием.
***Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы.
***

Часть третья
АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»
h Qeiot;th to; Qeo; gn;siV ; diagni ws…aV gignwscomnhЛейт.
Дионисий Ареопагит

Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei?
Angelus Silesiusi

Viderim me – viderim te
Бл. Августин
Глава VIII
СВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)
Противоположность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единства
Мы исследовали непостижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которого нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе знать через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном самобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному бытию. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположном существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопрос: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостижимого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их единство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то какого рода эта реальность?
Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос – это есть мучительная основная проблема человеческого бытия – проблема, которая неустранимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии – глубины своего собственного «внутреннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи «я-ты» и духовной жизни, – и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, – искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.
***
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинктивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны устоять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над нашей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенным столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закоренелого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруживает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкновении идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое замечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихте, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное значение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественная родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной горечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосредственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бесконечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема – проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?
***
Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только отблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
***
Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство – возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях «объективного», т.е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы – того, что на языке веры называется «Богом», – то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обосновать «объективное», «предметное» бытие «Бога», «души» и т.п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спрятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» – но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
***
В этом смысле указание Августина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)» – имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, – в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.
***
В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «бездной». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что – в силу какой-то непонятной случайности – взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит – пока еще! – на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливаться». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия – поскольку это сознание достаточно остро и ясно – уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенного» сознания – тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т.е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это взялось?». Но в отношении одного – именно самого главного – оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я», наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою «причину», т.е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир – мир непосредственного самобытия – бытием человека как «природного» существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, личностью «постепенно», «понемногу» «развился» из чего-то прямо ему противоположного – из какой-нибудь слепой, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы».
***
Это первооснование как таковое не только безусловно самоочевидно – все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самым и самоочевидно, – но оно есть сама очевидность – сама истина. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминентный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истина познания – будь то истина «объективного», т.е. предметного познания как совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь то даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение реальности. Сама по себе истина есть «правда» – свет, сам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии то, что истинно само по себе, внутренне убедительно, насквозь прозрачно, – то все это – эта внутренняя светлость или освещенность – предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле есть нечто большее, чем единство бытия и познания, – большее, чем свет познания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и происходящий из него. Ибо в последнем смысле истина, как свет, предполагает вне себя темную, внутренне не обоснованную фактичность того, что она освещает; если «свет» здесь и проистекает (как все вообще) из бытия, то он все же лишь извне достигает реальности познаваемого и извне ее освещает, оставляя ее внутренне неозаренной. Истина в этом последнем смысле не есть поэтому подлинное первооснование. Напротив, интегральная истина или правда, к которой мы теперь прикасаемся, есть подлинное первооснование. В качестве такового она, будучи осмысляющим основанием бытия, его смыслом, есть единство бытия и права – основание бытия, которое обосновывает бытие тем, что раскрывает его внутреннюю правомерность. Но так как сама эта правда есть сущая правда, т.е. реальность, то именно в ее лице мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности – ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе «подлинно», «правильно», что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним. Истина в этом глубочайшем, первичном своем смысле отнюдь не есть какое-либо чисто теоретически-философское «пограничное понятие». Мудрость простого русского слова «правда» – в двуедином смысле «правда – истина» и «правда – справедливость» (или «правомерность») – свидетельствует о том, что истина в этом смысле есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины, – то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть именно эта живая правда – ценное в себе, которое было бы подлинным, «правильным», «истинным» бытием. Таким образом, постигая последнее основание как правду, мы имеем в нем истинную, глубочайшую первооснову всего сущего.
***
Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусловно парадоксальное, невероятное, рационально не постижимое – именно антиномистическое. В этом отношении первооснова есть по существу непостижимое, и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом единстве непреодолимой сокровенности и внутренне-сущностной и притом глубочайшей трансрациональности первооснова есть безусловно непостижимое, или непостижимое в наивысшей мыслимой его потенции, – как бы глубочайшая точка, в которой сходится все непостижимое в своей непостижимости и из которой оно проистекает, – более того, самый принцип, образующий существо непостижимости как таковой. Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой – тайна, которая во всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность, как сама абсолютная правда.
***
И все же человеческое слово должно было дерзнуть приблизиться к ней, чтобы как-либо уловить и закрепить для себя эту последнюю реальность. Ее называют Богом. Мы не решаемся, однако, применить к ней это священное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обычному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражает эту неизреченную реальность латинский термин «numen»; и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозного сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие «das Numinose». На русском языке то же может быть приблизительно выражено как «Святыня», «Божественное» или, употребляя термин Мейстера Экхарта («die Gottheit»), – «Божество» (в отличие от «Бога»!). Мы будем называть эту первореальность, смотря по контексту мысли, «Святыней» или «Божеством» – сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно, – это сознание, что то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть – как мы увидим далее – уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством».
Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, – есть молчание – тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в «Упанишадах» в рассказе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что, собственно, есть «Брахман», отвечает молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно этим он сообщил вопрошающему само, не выразимое в словах, существо того, о чем здесь идет речь. В этом же смысле Платон в знаменитом седьмом письме говорит, что нет и не будет творения, в котором он открыл бы последнюю цель, последний предмет своей мысли: «ибо его нельзя выразить в словах, подобно другим предметам учения; но когда долго борешься за самое существо дела и живешь в нем, оно вдруг само рождается в душе, как свет, загоревшийся от перескочившей искры, и питает свое пламя из себя самого»Таня. В этом же смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу восклицает: «Ты – цель всего, ты – все и никто, не одно из сущих и не все сущее – Всеимянный, как назову я тебя, Единого Неизреченного?» А св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо. Единственная прямая речь, возможная и уместная в отношении Святыни, есть речь не о ней, а к ней – о чем подробнее ниже. Философствование о самом Божестве, которое имело бы непосредственным «предметом» своего размышления Божество, невозможно ни в форме предметного познания, ни в форме самосознания.
***
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадлежность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно – даже рискуя быть неправильно понятым, – сохраняя полное сознание высшей, абсолютной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присутствие, – иметь мужество – в кажущемся согласии с атеизмом – утверждать, что Бог не «существует». Это – в другом смысле совершенно ложное, свидетельствующее о духовной слепоте – утверждение означает для нас нечто совершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть или кусок «действительности» или предметного бытия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основание, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме «есть», неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия, который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, часто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но сама возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бога определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога должна быть констатирована наподобие реальности единичного факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или по-французски «il y a» – если говорят «es gibt keinen Gott» или «il n`y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не имеется»), – то относительная истинность этой мысли может быть усмотрена в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше. гл. III, 3). Действительно, нет такого «es» или «il», такого «оно», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, – ибо оно само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога; только сам Бог может давать нам себя. Ибо Бог не только, как уже сказано, не есть часть или элемент предметного бытия – он не есть и какое-либо частное содержание и безусловного бытия. Итак, Бог не есть – но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и должен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Божество не есть, а «божествует», – «святит» и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что «Бога не существует», и содержит некое горькое разочарование – крушение надежды встретиться «лицом к лицу» с Богом, усмотреть его живое, осязаемое, «воплощенное» присутствие в самом реальном мире, – т.е. само проистекает из некой религиозной жажды, из искания Бога, то все же в высшей степени существенно уяснить себе, что в самом этом искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: «Все, кто тебя ищут, искушают тебя» («Alle, die dich suchen, versuchen dich»). Божество как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно. И притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может быть чувственно «дано» – что было бы уже просто трюизмом, – но и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не «зримо» – «Бога никто никогда не видел», – а только само открывает себя в живом опыте. Оно не предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто теоретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открывается нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной сокровенности.
То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой стороны. Сомнение в «существовании Бога» есть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бога некая «объективная реальность». Не может ли это сознание, это кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешением субъективной реальности самого переживания с объективной реальностью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумении, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила «чистого», «объективного» познания к содержанию откровения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и мнимые «откровения» – именно в смысле неправильного истолкования содержания, состава смысла того, что «открывается». Но откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного содержания, а откровение самой реальности как таковой. К тому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования самой реальности, т.е. того, что, как указано, само совпадает с очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить здесь вопрос, существует ли «действительно» то, что мы здесь мыслим, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла; во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между «идеей», «мыслью» – тем, что «имеется в виду», – и самой трансцендентной реальностью «предмета» мысли, а напротив, опыт откровения и означает реальное присутствие самой открывающейся реальности, – и, во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочевидное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопрошания, оно само безусловно безвопросно, исключая в отношений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о – психологически вполне естественном – соскальзывании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказательства бытия Бога» – именно то, что пытаются вообще его «доказать». Если понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматривается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказательство «бытия» – или, скажем более точно: «очевидности» – Божества одновременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очевидность Божества – несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от нас, – в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и явственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сила доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Логическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть последняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относится к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «достаточного основания» как чисто теоретического основания и открывает нам только теоретическую истину – в конечном счете принудительную для нас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренней правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимость же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, убеждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, – внутренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно. О дедуктивном умозаключении – т.е. умозаключении от основания к следствию – здесь очевидно не может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остального. Индуктивное же умозаключение – от следствия к основанию – т.е. здесь, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно, и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниже), – что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармоничности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованности, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказать: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственное и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, – все умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых, потому, что искание «основания» – здесь, очевидно, теоретического или реального основания – для совокупного бытия в целом, как уже было указано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть именно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теоретически – т.е. чисто онтологически – объяснение находит свое последнее завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как целого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует признанию мирового бытия (точнее – безусловного всеобъемлющего бытия) последней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое признание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяется еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни было, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в усмотрении подчиненности того, что составляет содержание вывода этой связи, его обусловленности этой связью. Поэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» его значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определять его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия – что опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единственное, что здесь возможно – это показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и потому это доказательство – замечательным образом более всего отвергаемое и опровергаемое – есть единственное философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все – начиная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта – в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтологического доказательства исходят из – представляющейся им очевидной – предпосылки, что Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно это и отрицает (и только в своих менее удачных – и именно поэтому наиболее популярных – формулировках на словах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом «cogito ergo sum» содержание «cogito» дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «sum»). В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо.
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам». Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен.
***
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле подобно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий смысл метода аналогии – analogia entis – как он впервые выражен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все сущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Божеству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, – несмотря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в отрешенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одинаково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологического аристократизма, для которого одно только высшее, высокородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, – и вульгарно онтологического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эволюционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысле общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в известном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию – к Божеству, – чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указание, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т.е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир непосредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное – ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро ближе, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество просвечивает сквозь все сущее – и все же остается перед лицом всего сущего чем-то безусловно «иным».
Таким образом, безусловно непостижимое существо Божества становится нам все же доступным и со стороны его сущностного отношения ко всему остальному – и притом без того, чтобы мы постигли это существо, проникли в него, а, напротив, именно во всей его непостижимости, вокруг которой мы при этом только умственно кружимся. «Attingitur inattingibile inattingibiliter» (Николай Кузанский): недостижимое достигается именно через посредство его недостижения. Мы достигаем его, потому что, сияя в бесконечной, недостижимой дали, оно просвечивает в ближайшей близи от нас во всем видимом и знакомом и тем становится уловимым именно в качестве бесконечно удаленного и недостижимого, – имеет, именно в качестве «совершенно иного», свое подобие во всем без исключения. Как однажды метко сказал Толстой: «Мы знаем Бога, как непробудившееся еще к полному сознанию новорожденное дитя знает мать, на руках которой оно покоится и теплоту которой оно чувствует». Или, чтобы воспользоваться более авторитетным словом: мы видим Бога «зерцалом в гадании».
Но этим мы уже приблизились к третьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого – к осознанию форм его реального обнаружения и действия во всем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше всего систематически развито в двух отдельных размышлениях – об отношении Божества ко мне и об его отношении к миру.
***
Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и открывающееся в опыте как «ты», – и притом так, что эта «ты-образность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собственному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть – с чисто религиозной точки зрения – собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий современный религиозный мыслитель (Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realit;ten»)i, употребление здесь формы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, означает неверие в вездесущие Божие, т.е. в него самого. Религиозное Богосознание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах, обращенных к Богу – в молитве, – как и в слове Бога ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает, что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предметом рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма третьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за этим «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» – должен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нему должны оставаться живыми в нашей душе в качестве основы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и потому кощунственные слова.
***
Проблема основания или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой этой противоположности между внешним обликом, эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не превращает суровую действительность наружного облика мира в чистую «иллюзию» во что-то лишь «мнимое»; ни в каком смысле не существующее «объективно». Напротив, двойственное миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя без оговорок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в качестве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» – нечто по своей природе иное, чем он сам, – именно нечто внутреннее неосмысленное, безличное, чисто «фактическое»,что именно и конституирует существо «мирского» бытия? Эта чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «правде» и «ценности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое зло. И эта индифферентность и неосмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир «Божий» – в своей глубине божественный мир – есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, – этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла – к проблеме «теодицеи». Мы можем здесь, однако, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой она связана с основной темой нашего размышления.
***
Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со «всеблагостию» и «всемогуществом» Бога, – значит, никакого Бога нет» – таково легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, – значит, зла «на самом деле» вовсе нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» – таково наиболее типическое умозаключение «верующих».
В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, – сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, «реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью» или «правдой» как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство, – даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, – наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримость», тот находится – в худшем случае – в таком же положении: он может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, – значимости, которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, – т.е. выражаясь в традиционных богословских терминах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».
Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит – и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т.е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, – вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.
В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы – в качестве того, что противоположно свету правды, – тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти его основание или – что то же – усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со «смыслом» – в конечном итоге – с самим Первооснованием или Первоначалом, – с самой Правдой как первоисточником всякой «значимости». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым, «оправдать» зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, «все понять – значит все простить». Следовало бы сказать еще сильнее: «все понять» – значило бы все оправдать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла – неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, – некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть – отвергать, устранять его, а никак не «объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в буквальном смысле этого слова, т.е. «выводить из правды» или «облекать в правду»). Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении» проблемы теодицеи, т.е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно – употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого logism;V n;qoV, некого «неправомочного», «незаконнорожденного» умозрения, – уловить саму проблематичность зла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.
Зло в качестве реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле лишенной и подлинного, бытийственно укоренного бытия, не должно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным «ничто» или «не» самого Бога, которое вместе с тем есть все и первооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем «сущим ничто», каковым нам явилось наше «я» перед лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо противололожное. «Сущее ничто» моего «я» перед лицом Бога есть, как было показано, инстанция бытия, которая через посредство начала «ничто» восходит от мнимой, призрачной реальности к реальности подлинной и завершенной. Напротив, не бытийственная реальность зла есть то проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, именно через свое отрешение от истинной, обоснованной, правомерной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и неправомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о «безосновном» бытии, которое искало – и обретало – свою основу в другом, более прочном бытии, в некой «почве», то здесь дело идет о реальности, которая сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно в своей безосновности. Там бытие обретается на пути через «ничто», здесь же оно утрачивается. Там путь идет вверх, к воссоединению или к восстановлению исконного единства; здесь путь идет вниз, в бездну разделения и отъединения. Там дело идет о творении и завершении реальности, здесь – об отпадении, гибели, уничтожении.
***
Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия – бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно в «объяснении», т.е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания – и тем самым его единства, – несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности, – т.е. просто не замечать и отрицать трещин всеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его – значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без остатка. Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла и что в метафизическом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму, к безоговорочному признанию божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду, с обликом бытия как «deus sive natura»Аракул, без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота «natura naturata» (Спиноза), или что наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом» обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для фактов»). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т.е. «объяснения» зла, – включая попытки Беме и Шеллинга – не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т.е. пытается философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его безосновности и неправомерности.
***
Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло – смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так наз. «естественной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная – последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, – выражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира – участвовать сообща во зле и страдать от него.
***
Перед лицом всякого зла неудержимо возникает – и должен возникнуть – вопрос: кто, собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?
Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия – Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» – и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло самой силы зла и – меня.
*** Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в том, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыблемо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие». Или, как то же выражает Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открывающий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет надобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глубочайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем опыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общий грех, – за грех как таковой. В этом заключается истинный смысл – смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, – не только христианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем едва ли не во всех религиях.
***
Что «Непостижимое» как таковое – «непостижимо» – это возражение, которое неблагожелательно настроенный читатель заранее готов с уничтожающей усмешкой противопоставить самому замыслу нашего исследования, – есть истина столь же бесспорная и столь же глупая в своей бесспорности, как мудрое поучение Кузьмы Пруткова, что «нельзя объять необъятное». Кузьма Прутков и следующий его мудрости неблагожелательный читатель даже и не подозревают, какая проблематика заключена в самой возможности для нас произнести слово «непостижимое» (или «необъятное»), т.е. иметь эту идею или это понятие о нем. Ибо, произнеся это слово, образовав эту идею, мы уже тел самым «объяли» «необъятное», уловили, восприняли и в этом смысле постигли «непостижимое».
Мнимой мудрости Кузьмы Пруткова, столь влиятельной и авторитетной для большинства людей, мы противопоставили на всем протяжении нашего исследования – и противопоставляем еще раз при его заключении – подлинную мудрость Николая Кузанского (выражающую и мудрость всех истинных философов): attingitur inattingibile inattingibiliter. Недостижимое достигается через посредство его недостижения. Непостижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием.

***
ЛЮБОПЫТНЫЕ ФАКТЫ:
***
Тело Вольтера, умершего в 1778 году, было украдено из могилы и так и не было найдено. Пропажу обнаружили в 1864г.

У Бальзака есть целая книга, посвященную... галстуку.

У британской королевы Елизаветы I (1533-1603) было около 3 000 нарядов.

Мать Пола МакКартни была акушеркой.

Берия болел сифилисом.

Сон в летнюю ночь" Феликс Мендельсон написал в 17 летнем возрасте. Это стало самым известным его произведением.

Самая большая волна, когда-либо зафиксированная людьми, наблюдалась около Японского острова Ишигаки в 1971. Она имела высоту в 85 метров.

Самая крупная градина была замечена в штате Канзас, США, весила она 700 грамм.

Двух снежинок с абсолютно одинаковой кристаллической структурой не существует.

За последние 300 лет человеком уничтожено 66% всех лесов Земли.

Каждый год грозы приносят более 10 миллионов тонн азота на Землю.

Каждый гол на Земле происходит около 50 000 землетрясений.

18 февраля 1979 года в пустыне Сахара шел снег.

29 марта 1848 года Ниагарский водопад остановился на 30 часов из-за ледовых заторов на Ниагаре.

Шекспир в своих поэмах упоминал о розах более 50 раз.

Эндрю Джонсон, 17 президент США, был единственным президентом, самолично шившим себе одежду.

Самая крупная в мире частная коллекция метеоритов принадлежит американцу Роберту Хаагу - с 12 лет он собрал 2 тонны небесных камней.

Томас Эдисон имел коллекцию птиц в 5000 экземпляров.

Доктор Элис Чейс, написавший книгу Здоровое питание и много книг о правильном питании, умер от недоедания.

За 35 лет Моцарт создал свыше 600 произведений. Но после его смерти, у вдовы не оказалось денег на отдельное место на кладбище

Знаменитый боец с быками 19 в. Лагариджо (урожденный Рафаэль Молина) убил 4867 быков.

Когда умер немецкий физик А. Эйнштейн, его последние слова ушли вместе с ним. Медсестра, бывшая рядом, не понимала немецкий.

Галилео Галилей был первым человеком, предложившим использовать маятник для измерения времени.

Ганнибал умер в 183 году до нашей эры приняв яд, когда узнал, что римляне пришли, чтобы убить его.

Американец Пит Руфф сбивает яблоко с собственной головы с помощью бумеранга.

Американский индустриальный магнат и миллиардер Джон Рокфеллер пожертвовал более 550 млн. дол. в разные фонды и учреждения.

Американский президент Бенджамин Франклин выступал за то, чтобы национальной птицей Америки была индейка.

В 1856 году английский химик Уильям Перкин при попытке получить из анилина хинин изобрел первый искусственный краситель, мовеин.

В деревне Лобовское Саратовской обл. живет пасечник, который способен выдержать 40 часов в улье с пчелами совершенно голый.

В период с 1952 - 1966 гг в семье Ральфа и Кэролин Камминс родилось 5 детей и у всех них день рождения 20 февраля.

Отец теннисиста Андре Агасси представлял Иран на Олимпийских играх 1948 и 1952 года. Он был... боксером
Роберт Линкольн, сын президента Линкольна, был спасен в ДТП неким Эдвином Бутом (Edwin Booth). Как оказалось, Эдвин является братом убийцы Авраама Линкольна, Джона Вилкса Бута (John Wilkes Booth). Отец пытался убить отца, а их дети спасли друг друга

За основателем психоанализа числится немало странностей. Фрейд панически боялся числа 62. Он отказывался резервировать номер в отеле с более чем 62-мя комнатами из-за боязни нечаянно получить комнату с номером 62. Он употреблял кокаин, как и многие его современники.

«Оpангyтанг» с некоторых языков Афpики переводится как «человек из джyнглей».

99% живых существ, обитавших когда-либо на Земле вымеpли.

Hа гоpилл действyют пpотивозачаточные таблетки.

Бpоненосцы – единственные животные, болеющие пpоказой, кpоме человека.

Во время Первой мировой в ЮАР обезьяна получила медаль и даже была удостоена воинского звания капрал.

Дельфины спят с одним открытым глазом.

Дикие гуси моногамны.

Кpокодилы убивают более тысячи человек каждый год на беpегах Hила.

Когда жиpафиха pожает, ее детеныш падает с высоты 1.5 метpов.

Крысы появились на Земле на 48 миллионов лет раньше, чем люди.

Любимого коня Наполеона Бонапарта звали Моренго.

Окyни, обитающие в Черном море, в молодости - в основном самки, а к 5 годам - меняют пол на мужской!

Около 70% живых существ на Земле - бактеpии.

Пород домашних собак – около 400.

Александр Македонский был также первым правителем, приказавшим чеканить свое изображение на монетах.

В 16 веке в Венеции существовала монета со странным названием «газета». В 1556 г. в Италии вышло первое периодическое печатное издание – «Письменные известия», стоимость которого составляла одну газету. Именно оттуда и произошло название такого вида современных СМИ как газета.

В 1897 г. Россия чуть было не лишилась рубля, как денежной единицы. Министр финансов России С.Ю.Витте, подготавливая знаменитую денежную реформу, предлагал ликвидировать рубль и заменить его денежной единицей с названием русь или рус.

В 1919 г. в России была проведена попытка ввести в обращение весьма специфические деньги под названием «совзнаки». Это были кредитные билеты размером со спичечный коробок и больше похожие на крупные марки. Они печатались на одном листе по 25 штук, так что при необходимости приходилось отрезать купюры от листов.

Во времена СССР была выпущена единственная монета из золота – советский червонец. Монеты чеканили с 1923 по 1980 гг.

Выпущенные в 1918 г. кредитные билеты Семиреченской области (куда входили большая часть Киргизии и часть Казахстана) обеспечивались опием.

Деньги Хорезмской советской республики были напечатаны на шелке.

Интересный способ знакомства есть в Китае. Молодые люди, желающие найти свою вторую половинку, пишут на банкнотах краткую информацию о себе, контактные данные и пожелания к будущему супругу.

На серебряных монетах, которые чеканились инициативе Ивана Грозного, было изображение великого князя с копьем в руке. Грозный лично повелел называть их «деньгами копейными». Оттуда и пошло название «копейки».

Названия таких денежных единиц, как фунт, лира, ливр и марка первоначально означали единицы веса.

Самая дорогая монета в истории денег была отчеканена в 1654 году в Индии. Она была из золота, достоинством в 200 мохуров и массой более 2 кг. Последний экземпляр этой монеты был утерян в 1810 году в Индии. В настоящее время отпечаток монеты можно увидеть в Британском музее в Лондоне.

Самая дорогая монета, проданная на аукционе, обошлась покупателю в 314 тыс. долларов (на международном аукционе в Цюрихе именно столько заплатили за афинскую серебряную декадрахму).

Самая тяжелая золотая монета современности выпущена в Китае – ее вес составляет около 5 кг.

Самая тяжелая монета за всю историю существования денег – это шведская монета 18-го века достоинством в 10 далеров. Одна монета, имевшая прямоугольную форму, весила более 19 кг!

Белиз - единственная в мире страна, где законом охраняются ягуары.

В каждом пчелином улье живет от 20 до 60 тысяч пчел. Пчелиная матка откладывает около 1500 яиц каждый день и живет до двух лет. Трутни, единственная работа которых, помогать матке, живут до 24 дней и не имеют жала. Рабочие пчелы (все бесплодные самки) - обычно работают вплоть до самой смерти (около 40 дней), собирая пыльцу и нектар.

За сутки синица кормит своих птенцов тысячу раз.

Когда в 1850 году из Европы в Америку привезли первую партию воробьев, американцы так обрадовались, что закормили их всех до смерти.

Кошка - единственное домашнее животное, которое не упоминаемое в Библии.

Крыса может обходиться без воды дольше, чем верблюд. И вообще крысы обходятся без воды дольше всех млекопитающих на земле.

Муравей-листорез способен переносить груз в 50 раз больший собственного веса.

На передних лапах тигра по пять пальцев, а на задних - по четыре. Тигриные когти достигают длины 8-10 см.

Самая крупная в мире рептилия (и самая опасная для человека) - морской крокодил.

Самец императорской моли может почувствовать и найти самку своего вида с расстояния в два километра.

Скунс не может кусаться и распространять запах одновременно.

14% мужчин считают, что им не понравился их первый сексуальный акт.

60% женщин считают, что первый сексуальный опыт им не понравился.

В древней Африке как противозачаточное средство использовали коконы различных растений

В сперме содержится свыше 30 различных элементов, таких как фруктоза, холестерол, аскорбиновая кислота, лимонная кислота, креатин, витамин B12, соли и ферменты. Кому аскорбинку?-))

В среднем за раз мужчина выделяет от 0.5 до 1 чайной ложки спермы. Содержание калорий: 5 калорий на чайную ложку. Содержание протеина: 6 мг на чайную ложку

В США по перемене пола в среднем совершается три операции в день

Во Римской империи считалось, что введение слонового помета во влагалище практически предупреждает беременность.

За последние 30 лет количество сперматозоидов у мужчин в среднем по Америке стало меньше на 30 процентов.

Около 20% женщин получают оргазм при ласках груди, 5% от поцелуев, 3% от массажа ступней и ног, и абсолютное большинство – от приобретения шикарной обуви, вещицы или какого-нибудь украшения.

По калорийности сперма не опаснее леденца. К слову, у Клеопатры была особенная диета – литр спермы в день. Обеспечивал царицу белком элитный отряд юношей.

По статистике 3 мужчины из 1000 имеют возможность орального самоудовлетворения, то есть 0,3%.

Половой член мужчины становится меньше не только от холода, но и от различного рода волнения. Например при просмотре футбольного или хоккейного матча.

При похудании у мужчин увеличивается длина полового члена, при ожирении – уменьшается. На каждые 15 килограмм избыточного веса пенис мужчины теряет 2 см длины. Это связано с тем, что часть "излишков" нарастает над лобковой костью, у корня пениса, делая его меньше.

Свечи – самый используемый женщинами предмет для мастурбации, гласит статистика.

Среднестатистический мужчина за всю жизнь производит около 17 литров спермы.

Средняя длина расслабленного пениса - 9 см, диаметр - 3 см

Средняя длина эрегированного пениса - 13 см, диаметр - 4 см

Треть женщин в возрасте 80 лет по-прежнему занимаются сексом.

У москитов занятие сексом длится около 2 секунд и происходит в воздухе.

У мышей сперматозоиды длиннее, чем у слонов.

Член самца стрекозы имеет форму лопаты и он может "выгребать" семя другого самца.

Артур Конан Дойл, автор рассказов о Шерлоке Холмсе, был офтальмологом по профессии.

Аттила-Варвар умер в 453 году в брачную ночь сразу после свадьбы.

В 1849 году сенатор Дэвид Атчисон стал президентом США только на 1 день, причем большую часть этого дня он... проспал.

Великий визирь Персии Абдул Кассим Исмаил (живший в 10 веке) никогда не расставался со своей библиотекой. Если он куда-то отправлялся, то библиотека "следовала" за ним. 117 тысяч книжных томов перевозились 400-ми верблюдами. Причем книги (вместе с верблюдами) располагались в алфавитном порядке.

Великий Чингизхан умер во время занятий сексом.

Ганс-Кристиан Андерсен не мог без ошибок написать практически ни одного слова.

Генрих IV часто порол своего сына, будущего Людовика XIII.

Джек-Потрошитель, самый известный убийца 19 века, совершал свои преступления всегда по выходным.

В Гане в 1994 году принят закон, согласно которому за интимную связь с девушками, не достигшими 18-летнего возраста, в случае беременности девушки мужчина обязан заплатить штраф 50 долларов, овцу и три бутылки джина.

В Лондоне запрещено бить жен после 21.00, "ибо крики избиваемой могут мешать горожанам".

В Лондоне таксисты могут отказать в поездке "больному чумой или холерой".

В Монголии есть закон, согласно которому женщины обязаны ходить с обнаженной грудью.
История закона: Таким образом в Средние века монгольские кочевники берегли себя от врагов, переодетых женщинами.

В провинции Альберта в Канаде выпущенным из тюрьмы преступникам до сих пор полагается заряженный пистолет и конь, чтобы они "могли покинуть город".

В Таиланде запрещено наступать на местные банкноты и монеты, так как на них изображен король.

В Тайланде запрещено выходить из дому без нижнего белья.

В Австралии таксисты обязаны всегда возить в багажнике охапку сена.

В Англии грозит огромный штраф, если вы будете мочиться на публике. Единственное исключение, когда мужчина это делает на заднее колесо своего автомобиля, при этом его правая рука должна оставаться на капоте (!) машины.

В Англии детям до 10-лет нельзя смотреть на обнаженные манекены.

В Англии самоубийство считается тяжким преступлением.

В Англии так и не отменен закон, согласно которому владеть телевизором можно только тем, у кого есть специальная лицензия.

В Англии, Йорке, все еще существует закон, разрешающий отстреливать из лука попавшихся на глаза шотландцев. Только в воскресенье нельзя, потому что добропорядочные христиане в этот день должны отдыхать.

В Германии согласно закону подушка может считаться "пассивным" оружием.

В Дании заключенные наделены правом побега из тюрьмы. Если их потом ловят, им не грозит никакого наказания!

В Италии мужчине грозит арест, если он появится на улице в юбке.

В Канаде, в провинции Альберта, запрещено красить бревна на лесозаготовках.

В канадской провинции Нова Скоция нельзя поливать лужайки во время дождя.

В канадском городе Торонто запрещается таскать по улицам мертвых лошадей по воскресеньям.

В провинции Виктория в Австралии запрещается ходить в розовых штанах после полудня в воскресенье.

В провинции Виктория, что в Австралии, менять лампочки можно только электрикам, имеющим специальную лицензию.

Во Франции грозит штраф за фотографирование полицейских или их автомобилей.

Во Франции запрещено целоваться на железнодорожных рельсах.

Во Франции строго запрещено давать свинье имя "Наполеон".

На пляже Брайтон Бич можно купаться только в купальнике, который закрывает тело от горла до колен

Отдирать пластырь с тела на публике - в Канаде считается преступлением.

Прежде чем завести автомобиль в Дании, вы обязаны: а) проверить исправность фар, руля, клаксона и тормозов, б) убедиться, что под ним нет детей.

Больше всего потерь девственности в США происходит в июне.

Большинство эксгибиционистов - женатые мужчины, утверждает статистика.

Доноры спермы в развитых странах зарабатывают в среднем около $4000 - $5000 в год.

Женщины с высшим образованием более склонны согласится на анальный секс, чем женщины без высшего образования.

Размер члена взрослой гориллы не больше 5 сантиметров.

Слово "авокадо" имеет ацтекские корни и означает "яичко".

Слово "пенис" происходит от латинского слова "хвост".

Среднестатистический бюстгальтер рассчитан на 180 дней ношения.

Средняя продолжительность оргазма - 4 секунды

У некоторых женщин бывает аллергия на сперму, выражающаяся в жжении и зуде во влагалище.

У норок одно занятие сексом продолжается в среднем около восьми часов.

У рыб бывает оральный секс.

У части женщин желание заниматься сексом многократно усиливается возрастает во время беременности или менструации.

Фенилэтиламин - химическое соединение, ответственное за экстаз любви, присутствует в шоколаде.

Фруктоза - основной ингредиент спермы. Кому сладенького? :)

Чтобы проплыть расстояние в 17 сантиметров, сперме требуется один час.

Шимпанзе - рекордсмены среди млекопитающих по самому скоростному соитию. Оно занимает три секунды.

Яички у мужчины могут увеличиваться на 50% во время эрекции.

70% женщин выберут шоколад вместо секса.

73 % мужчин в возрасте 70 лет не лишены потенции. 30 % женщин в возрасте 80 лет также по-прежнему могут заниматься сексом.

В тёплом помещении оргазм будет более сильным .

В течении жизни у мужчин вырабатывается около 15 литров спермы.

Во время секса голова не болит благодаря эндорфинам. Поэтому отмазки «у меня болит голова» больше не канают.

Во время семяизвержения высвобождается около 100 миллионов сперматозоидов. Лишь 200 из них достигают яйцеклетки. Побеждает всего один, ну иногда больше.

Гомосексуализм бывает не только у людей, но у многих животных, особенно среди млекопитающих.

Греки занимаются сексом больше, чем другие нации.

Дельфины и бонобо (вид шимпанзе) – единственные животные помимо человека, занимающие сексом для удовольствия.

Длина члена носорога может достигать 71 сантиметра.

Каждый день в мире около 400 миллионов занимаются сексом. Это каждый 16-17-й из всех людей нас – занимается сексом. Значит, в данный момент, по крайней мере 4 000 людей занимаются сексом.

Морские свинки нередко занимаются групповым сексом.

На женском клиторе находится 8 тысяч нервных окончаний, а на половом члене мужчины только 4 тысячи.

Пингвины в среднем имеют один оргазм в год.

По данным медиков, которые проводят УЗИ, на последнем триместре развития у эмбрионов-мальчиков нередко можно наблюдать… эрекцию

Примерно 70 процентов замужних женщин занимаются мастурбацией.

Слово "порнография" происходит от древнегреческого "письма проституток".

Специалисты по запахам утверждают, что самым возбуждающим запахом для мужчин является смесь аромата лаванда и тыквы.

Среди жирафов и индюшек много бисексуалов.

Среднестатистический половой акт длится около 15 минут. Примерно 10- 12 минут занимает прелюдии и от 3 до 5 минут непосредственно секс.

Королева Мадагаскара Ранавалона приказывала казнить своих подданных, если те являлись к ней во снах без ее разрешения.

Премьер-министр Великобритании лорд Пальмерстон умер в 1865 году на бильярдном столе, на котором занимался любовью со своей прислугой.

При дворе короля Испании Альфонсо существовала специальная должность - гимновик. Дело в том, что у короля вообще не было музыкального слуха, и сам он не мог отличить гимн от другой музыки. Гимновик должен был предупредить короля, когда заиграет национальный гимн.

Римский император Нерон женился на мужчине - одном из своих рабов по имени Скорус.

Римский император Нерон заставил своего воспитателя философа Сенеку покончить жизнь самоубийством.

Рост Петра Первого составлял примерно 213 см. При том, что в те времена средний рост мужчин был значительно ниже нынешнего времени.

Сэр Уинстон Черчилль выкуривал не более 15 сигар в сутки.

Том Круз в 14 лет поступил учиться в семинарию, чтобы стать священником, но бросил ее через год.

У французского короля Людовика XIV было 413 кроватей.

У израильского царя Соломона было примерно 700 жен и несколько тысяч любовниц.

У короля Франции Луи XIV, известного как "Солнечный Король", было более 400 кроватей.

У Наполеона была айлурофобия - боязни кошек.

Уинстон Черчилль был рожден в женском туалете родового замка Бленгеймов. Во время балл его мать почувствовала недомогание и вскоре родила.

Физик и обладатель Нобелевской премии Нильс Бор и его брат известный математик Харальд Бор были футболистами. Харальд при этом был игроком сборной Дании и даже занял второе место на Олимпиаде 1905 года.

Фразу "Король умер, да здравствует король" произнесла Екатерина Медичи, когда узнала о смерти своего сына Карла IX.

Шведский Король Чарльз VII, убитый в 1167 году, был первым королем государства с именем Чарльз! Чарльзов I, II, III, IV, V и VI никогда не существовало, и непонятно откуда у него взялась приставка «седьмой». А через пару веков в Швеции появился и король Чарльз VIII (1448-1457).

Большая Медведица на самом деле не просто созвездие, а так называемый Астеризм. Именно так называется скопление звезд, который на самом деле расположены очень далеко друг от друга, в разных галактиках. Просто из-за особого расположения Земли относительно астеризма, нам кажется что они находятся в одной плоскости.

В облаках межзвездного газа в центре нашей Галактики обнаружен… сахар.

Вес предмета на Земле в 100 килограмм, на Марсе бы составил всего 38 килограмм.

Во Вселенной больше звезд, чем песчинок на всех пляжах Земли.

Все предметы на Земле двигаются в пространстве со скоростью 530 километров в секунду. Со скоростью 225 километров в секунду мы двигаемся внутри нашей галактики, а сама Галактика движется в пространстве со скоростью 305 километров в секунду. Пока Вы читаете этот факт, что передвинулись в пространстве вместе с нашей планетов на расстояние в 3-4 километров!

Диаметр Луны составляет 3 476 км.

Единственный случай, когда живое существо было убито упавшим с неба метеоритом, произошел в 1911 году в Египте, когда таким образом была убита собака.

Если опустить планету Сатурн в воду, то он бы плавал на ее поверхности. Дело в том, что плотность вещества Сатурна почти вдвое меньше плотности воды.

Правда, чтобы это проверить на практике, придется найти и наполнить водой емкость диаметром от 60 тысяч километров.

Известный астроном Иоганн Кеплер каждое свое вычисление делал по 70 раз, чтобы избежать случайной ошибки.

Каждый год Луна удаляется от Земли на расстояние около 4 сантиметров. Это связано с тем, что периода вращения Земли замедляется на 2 миллисекунды в день.

Маленькая частица солнечного ветра размером с маковое зернышко могла бы убить человека на расстоянии до 160 километров.

Некоторые нейтронные звезды сжимаются до тех пор, пока не превратятся в черные дыры. В зоне действия дыр все уничтожается

По мнению ученых, Луна раньше была частью Земли, отколовшийся после того как большое космическое тело ударило в Землю миллиарды лет назад.

Свет Солнца, который мы видим, имеет возраст 30 тысяч лет. Именно такое количество времени требуется фотонам (частицы света), чтобы пробиться из центра Солнца к его поверхности. А до Земли они достигают всего за 8 минут.

Солнце теряет более миллиарда килограмм массы в секунду.

Состояние атмосферы на Юпитере не меняется на протяжение сотен лет. А на Земле может менять по несколько раз в сутки.

Телескоп на горе Паломар в Калифорнии может "видеть" на расстояние в 7 038 835 200 000 000 000 000 миль.

Уран - первая планета, которая была открыта при помощи телескопа.

Яркость Солнца в последнее столетие увеличилась на один процент.

26 лет было Наполеону, когда он захватил Италию.

Багдадский университет присвоил Удаю - старшему сыну Саддама Хуссейна - ученую степень доктора политических наук. Хотя тот не имел даже среднего образования. Его диссертация называлась "Упадок американского могущества к 2016 году".

В 1938 году журнал "Тайм" назвал Гитлера "Человеком года".

Во время службы в КГБ Владимир Путин имел прозвище «Моль».

Гитлер был вегетарианцем.

Египетская царица Клеопатра проверяла эффективность своих ядов, заставляя своих рабов принять их.

Клеопатра вышла замуж за своего родного брата - Птоломея.

Клеопатра не была египтянкой. У нее были македонские, иранские и греческие корни.

Лафайет стал генералом армии США в 19 лет. Его полное имя звучит так: Мария Джозеф Пол Ив Роше Джильбер де Мотье, Маркиз де Лафайет.

Министр культуры РСФСР в 50-х годах Алексей Попов был известным матершинником.

Монгольский завоеватель Тимур (1336-1405) играл в что-то вроде поло черепами убитых им людей. Он создал пирамиду их отрубленных голов высотой в 9 метров.

На момент смерти Ленина его мозг имел только четверть от обычного размера.

Наполеон родился не во Франции, а на средиземноморском острове Корсика. Его родители были итальянцами, и у них было восемь детей.

Национальный флаг Италии был придуман Наполеоном.

Одна из питьевых чаш Наполеона была сделана из черепа знаменитого итальянского авантюриста Калиостро.

Основатель теории коммунизма Карл Маркс никогда не был в России.

Первый американский Верховный судья Джон Джей покупал рабов, чтобы освобождать их.

Первым человеком в истории, который попал под поезд, был член британского парламента Уильям Хаскинсон.

Предками Уинстона Черчилля по материнской линии были... индейцы.

Президент США Эндрю Джексон считал, что Земля плоская.

От укусов пчел ежегодно умирает в три раза больше людей, чем от укусов гремучих змей.

Папугаи и кролики – единственные животные, которые могут видеть позади себя, не поворачивая головы. (Есть подозрение и на хамелеонов и некоторых ящериц – прим. Funny-fact.com).

Петух не сможет кукарекать, если не вытянет шею.

Скорость полета шмеля - 18 километров в час, а стрекозы - до 95 километров в час.

Страус - единственная из птиц, имеющих мочевой пузырь.

У жирафов самое большое сердце и самое высокое кровяное давление из всех наземных животных.

У рыбы сарган зеленые кости.

У шакалов на одну пару хромосом больше, чем у собак и волков.

Хамелеон может выкидывать свой язык на расстояние, равное половине длины туловища.

Чибис умеет ставить себе клизму! Для этого он использует свой длинный клюв, через который впрыскивает себе порцию воды.

Южноамериканский электрический угрь может генерировать напряжение до 1200 вольт при силе тока 1,2 А. Этого достаточно, чтобы зажечь шесть стоваттных лампочек.

Ястребы-тетеревятники не обитают только в одной стране Европы - Исландии.

Вулкан Исалько в Сальвадоре извергается через каждые 8 минут и за двухсотлетнюю свою деятельность дал более 12 миллионов извержений.

Гроза в Египте случается раз в 200 лет.

Длина орбиты, по которой Земля движется вокруг Солнца, в 23 тысячи раз больше длины экватора Земли.

Драгоценные камни опалы и аметисты имеют ту же химическую формулу, что и речной песок, а рубин имеет формулу белой глины.

Земля и воздух неотделимы. Если бы атмосфера нашей планеты не перемещалась вместе с Землей, то было бы очень просто и быстро путешествовать. В таком случае было бы достаточно подняться над земной поверхностью на воздушном шаре и опуститься тогда, когда нужный участок Земли не окажется под воздушным шаром.

Самый большой вулкан на свете находится на японском острове Киу-Шиу и называется Асо. Длина кратера этого вулкана достигает 23 километров, ширина -14 километров, глубина – 500 метров.

Тариф – это остров в Средиземном море, где впервые стали взимать плату за стоянку в порту

Черный цвет накапливает тепло, белый - отражает.

Чуть больше века назад алюминий добывался килограммами. 1 килограмм стоил аж 500 рублей золотом! С 1855 по 1899 год цены на алюминий снизились в 500 раз!

Слова "пижама" и "чемодан" имеют персидское происхождение и одинаковый корень ("пи-джома", "джома-дан").

Слово "бездарь" в русский язык ввел поэт Игорь Северянин.

Слово "промышленность" придумал Карамзин.

Чумацкий Шлях – это название Млечного пути по-украински.

Язык таки, на котором говорят в некоторых частях Французской Гвинеи, состоит всего лишь из 340 слов.

Японская поговорка гласит: "Хороший муж всегда здоров и его нет дома".

У арабов 28 различных стихотворных размеров, в то время как у нас – лишь пять.

Имена шести мишек Гамми: Граффи, Замми Тамми, Санни, Грэмми и Кабби.

Импрессионизм получил свое название по картине Клода Моне "Впечатление" (Impression).

Интервал между нотами до и ре называется секундой.

Настоящее имя Дон Кихота — Алонсо Кехада.

718 градусов по Цельсию: температура ада, вычисленная учеными на основании сопоставления цитат из Библии на эту тему.

Африканское племя догоны знали, что звезда Сириус – это двойная звезда задолго до открытия этого факта европейскими астрономами. Они верят, что с одной из планет системы Сириуса прилетел на космическом корабле их прародитель получеловек-полузмея Ном-мо.

В мусульманстве существует 99 имен Аллаха.

В Новой Гвинее есть ответвление Христианство, согласно которому белые удалили из Евангелия те места, в которых говорилось, что Иисус был папуасом.
При втором пришествии Христа все папуасы станут господами, а белые - их рабами. Этому учению уже 80 лет.

В римско-каталической церкви высшие епископы называются ... приматами. Именно по этой причине, первая классификация животного мира, созданная Карлом Линнеем, была предана анафеме.

Далай-ламы — линия передачи в тибетском буддизме школы гелуг. Данная линия восходит корнями к 1391 году. После смерти Далай-ламы монахи организуют поиски его следующей инкарнации - маленького ребёнка, который должен обладать определёнными признаками и пройти тесты. Поиск занимает обычно несколько лет. Затем ребёнок отправляется во Лхасу, где проходит обучение под руководством опытных лам. Однако нынешний духовный лидер поставил под сомнение многовековой ритуал, сказав в своем интервью, что поиски преемников не всегда приводили к правильному результату. Правда он заметил, что уверен, что сам он является реинкарнацией пятого Далай-ламы, правление которого продолжалось 67 лет, начиная с 1617 года. По его словам, в детстве он живо помнил свою прошлую жизни.

Джайны - одно из древнейших религиозных учений в Индии, насчитывающее около 5 миллионов последователей. Главный ее аспект - не нанести вреда всему живому. Поэтому наиболее рьяные члены этой религиозной общины не только не кушают мясо, но даже воздух вдыхают через марлевый фильтр, чтобы не случайно не погубить какую-нибудь мошку. Дорогу перед собой метут специальной метлой с этой же целью. Монахи не должны носить никакой одежды или же одеваться в самую простую одежду.

Знаменитый "Апокалипсис" или "Откровение". Иоанна Богословом – это переработка большого количества Апокалипсисов, написанных в его времена. Известно около 15 Апокалипсисов тех времен, так и не ставших каноническими.

Католиков в мире больше, чем всех остальных христиан вместе взятых.

Лицо, которое при решении вопроса о канонизации нового святого обязано было выставлять аргументы против этого, носило должность "адвоката Дьявола".

Папа Римский Бенедикт XVI часто пользуется Интернетом и электронной почтой. В начале 2009 года на YouTube был открыт канал Бенедикта XVI. Папа призывает использовать Интернет для популяризации церкви и для донесения до людей религиозных ценностей.

По данным на 2005 33 процента населения земли является приверженцами христианства, 21 % — мусульмане, 14 % жителей Земли исповедуют индуизм, 6 % — буддисты, 6 % исповедуют традиционные китайские религии, 0,37 % — сикхи, 0,2 % — иудеи, 7 % — приверженцы других верований.

Самая короткая глава Библии - Псалом 117.

Существует три мировые религии - буддизм, христианство и ислам (указаны в порядке возникновения). Чтобы религия считалась мировой, она должна иметь весомое число последователей по всему миру и при этом не должна ассоциироваться с какой-либо национальной или государственной общностью.

Части Библии переведены на 2212 языков. Библия целиком напечатана на 366 языках, еще на 928 языках напечатан только Новый Завет, а еще на 918 - хотя бы по одной части Библии.

Членами британского ордена Подвязки одновременно могут являться не более 25 человек.

Основное отличие церкви от часовни — наличие алтаря.

Один берег реки Урала находится в Европе, другой – в Азии.

По прогнозам некоторых ученых, к 2025 году около половины населения Земли будет испытывать проблемы с водой, а к 2040 году питьевая вода превзойдет по степени важности нефть и природный газ.

Потеря организмом человека более 10% воды может привести к смерти.

Пресная вода составляет всего лишь 3% от всех водных ресурсов. Причем непосредственно доступны всего около 1,5%.

Самым «мертвым» водоемом является не Мертвое море, а озеро Смерти в Сицилии. Растения и животные, попадающие в воду, мгновенно умирают. Со дна озера бьют два источника сильно концентрированной кислоты, которая и отравляет воду.

Саргассово море обладает самой прозрачной водой.

В Алжире есть “чернильное озеро”, водой из которого можно писать на бумаге. Объясняется необычное явление тем, что в озеро впадают два ручейка - воды однго богаты солями железа, а другго – гуминовыми веществами. Смесь этих вещество и образует вот такие искусственные чернила.

Средняя температура поверхности воды мирового океана равна 17,4 градуса, в то время как средняя температура нижнего слоя воздуха над мировым океаном равна 14,4 градуса.

Титикака - самое большое высокогорное озеро в мире (на фото). Расположено в Андах, на высоте 3812 метров.

Тихий океан – самый большой из имеющихся, Северный ледовитый – самый маленький.

Человек может обходиться без пищи около 30 дней, а без воды – в лучшем случае меньше недели.

Чувство жажды появляется, когда организм обезвожен всего на 1%.
В Югославии есть необычное озеро, называется оно Циркницкое. Летом и зимой из него исчезает вся вода. Причем вместе с рыбой. Весной и осенью вода возвращается, также вместе с рыбой. Вода уходит и возвращается через 400 отверстий в дне.

В Сахаре каждый год фиксируется примерно 160 тысяч миражей разного рода. Существуют даже специальные карты караванных путей, где отмечены места, где часто наблюдаются миражи. На этих картах указано, где появляются оазисы, пальмовые рощи, колодцы, горы.

В среднем в Японии происходит 3 землетрясения в сутки: «На завтрак, обед и ужин», –говорят японцы в шутку. Правда, большинство из них отмечается лишь приборами и не заметны для человека.

Весна движется со скоростью примерно 50 километров в сутки. Это определено по наблюдениям за соцветием отдельных растений.

Эхо – отражение волны воздуха. Если отражающая звук стеная находится на расстоянии менее 30 метров, то эхо не возникает.

На реке Рейн есть местность, где эхо повторяет слово двадцать раз.

Во Франции у города Вердена есть две башни, находящиеся на расстоянии 60 метров друг от друга. Е крикнуть, встав между ними, то эхо будет слышно 12 раз.

Всем известное Ухо Дионисия – это высеченный в скалах огромный грот, и в самом деле похожий на человеческое ухо. Если входа в грот прошуршать бумажкой, то эхо отдается из глубины пушечным выстрелом.

Самое длинное в мире эхо можно услышать в здании часовни Мавзолея в Гамильтоне (Ланкашир, Англия). Оно длится целых 15 секунд.

Жители Папуа Новой Гвинеи разговаривают примерно на 700 языках и диалектах (это составляет примерно 15 процентов от всех языков мира). Многие из этих диалектов понимают только жители соседних деревень.

Известный жест " окей" (большой и указательный пальцы, сложенные в кольцо) на Кипре означает "гомосексуалист".

Искусственный международный язык эсперанто был создан в 1887 году варшавским врачом Л. Заменгофом.

Китайский иероглиф, означающий «трудность, неприятность» изображается как две женщины под одной крышей (а на рисунке изображен иероглиф "Люди" в усложненном написании).

Кличка коня Александра Македонского "Буцефал" в дословном переводе означает "бычьеголовый".

Латинской буквы W в латинском алфавите нет.

Мцыри – это название младшего духовного сана - послушника, по-грузински.

На 40 самых распространенных языках на Земле говорят около 66% всего населения планеты. Притом, что на Земле существует около 6 703 "живых" языков. Из них в Европе – всего 225 языков.

На языке племени австралийских аборигенов, проживающих в долине реки Муррей, «один» звучит как "энеа", «два» - как "петчевал", а «пять» можно сказать восемью различными способами, например "петчевал петчевал энеа".

Наречие мандарин китайского языка — самый распространенный язык в мире. На нем разговаривают около 900 миллионов человек, примерно 15% мирового населения. Второе место по распространенности занимает испанский язык (332 млн.), третье английский (322 млн.), язык бенгали — четвертое (189 млн.), а русский в этом списке находится на 7 месте (170 млн.).

Почти во всех языках планеты слово «мама» начинается с буквы “M”.

46 процентов всей воды нашей планеты находится в Тихом океане, 23,9% - в Атлантическом, в Индийском — 20,3%, а в Северном Ледовитом — 3,7%.

Атлантический океан "по питательности" оценивается в 20 тысяч урожаев, собираемых в год на всей суше.

В Антарктиде на Земле Виктории есть озеро, вода в котором в 10 раз солонее морской. Оно может замерзнуть только при температуре -50 градусов по Цельсию.

В древности Балтийское море называлось Янтарным из-за обилия в нем янтаря.

В озеро Байкал поместилось бы около 100 водоемов размером в Азовское море.

Девятый вал, воспетый в литературе и искусстве, на самом деле не существует. В этом легко убедиться, отсчитывая с борта судна количество промежуточных волн между двумя самыми большими. Самой большой волной может быть любая, а не обязательно девятая.

Единственная река на Земле, которая начинается у экватора и течет в зону умеренного климата, — Нил. По малоизученным причинам большинство рек текут в обратном направлении.

Если бы все ледники вдруг растаяли, то уровень мирового океана поднялся бы на 64 метра и около 1/8 поверхности суши было бы затоплено водой.

Загрязненные подземные воды очищаются в течение нескольких тысячелетий.

Из 70 рек Европы и Азии длиной больше тысячи километров 50 протекает по территории бывшего СССР.

Известно 135 изотопных разновидностей воды. Помимо "живой", "мертвой", существует "тяжелая", "скользкая", "сухая" и "резиновая" вода.

Каждый день с поверхности земли испаряется 1 триллион тонн воды.

Каспийское море в разные времена имело около 70 названий: Аварское, Восточное, Чирканское, Хвалынское и другие. Название Каспийского моря связано с именем племени каспиев, обитавших в древности на его берегах.

Морская вода замерзает при температуре – 1,91°C. Иногда вода замерзает и при положительной температуре.

"Абсурд" в переводе с латинского означает "от глухого" (ab surdo).

"Сахара" переводится с арабского как "пустыня".

"Эрмитаж" переводится с французского как "место уединения".

«Фрайер» переводится с немецкого языка как «жених».

Almost — самое длинное слово в английском языке, в котором все буквы расположены в алфавитном порядке.
В китайском языке слова "чай" и "бодрость" обозначаются одинаковыми иероглифами.

В ООН существует лишь 6 официальных языков: английский, французский, испанский, китайский, арабский и русский.

В переводе с латыни слово «вирус» означает «яд».

В роман "Гедсби" писателя Эрнеста Винсента Райта, который состоит из 50 тысяч слов, нет ни одной буквы “е” - самой частой встречающейся буквы английского языка.

Во время бомбежки Милана во Второй мировой войне сильно пострадала Церковь «Санта Мария делле Грацие», в которой находилась фреска «Тайной вечери». Из четырех стен неразрешенной осталась только та, где были изображена знаменитая фреска.

Доходы от порнографии в одних лишь США составляют 4 миллиарда долларов в год. Неофициальные цифры гораздо больше.

Известная картина Паоло Веронезе «Пир в доме Левия», написанная в 1573 году, первоначально называлась… «Тайная вечеря». Однако за изображенный на картине «кощунственный пир венецианских патрициев» его судила инквизиция, обязавшая его в течении 3 месяцев привести картину в порядок.cВеронезе же просто сменил название.

Книга рекордов Гиннесса выпускается каждый год с 1955 года. В 1957 и 1959 годах не выпускалась.

Леонардо да Винчи потратил около 12 лет, чтобы нарисовать губы "Мона Лизы".

По легенде, Леонардо да Винчи долго не мог найти натурщиков для того, чтобы списать с них двух центральных фигур «Тайной вечери». Наконец он нашел модель для образа Христа среди певцов в церковном хоре. А вот модель для Иуды Да Винчи не мог найти еще 3 года. Однажды он увидел в луже грязного пьяницу. Он пригласил его в кабак и тут же начал писать с него Ииду. Когда пьяница пришел в себя, он признался, что оказывается он уже позировал художнику. Это было 3 года назад, когда он еще пел в церковном хоре, и тогда Леонардо писал с него Христа.

По словам Бернини, великий Микеланджело перед смертью сказал, что сожалеет, что умирает именно тогда, когда только научился читать по слогам в своей профессии (этот и предыдущий факт взят тут)

Предметом изобразительного искусства по международному определению считается объект, который: 1) его создатель считает таковым и 2) есть хотя бы один человек, согласный с ним.

Самый дорогой фильм в истории кинематографа – советский фильм «Война и Мир», выпущенный в 1968 году . На создание фильма с учетом инфляции ушло около 700 миллионов долларов в пересчете по сегодняшнему курсу. Для сравнения, производство 3D фильм «Аватар» стоил создателям 237 миллионов долларов (кто не успел посмотреть этот шедевр в 3D, обязательно посмотрите хотя бы в обычном виде).

Самый большой цветок в мире - раффлезия, насчитывает 90 сантиметров в поперечнике.

Крупнейшее хищное растение, способное переваривать крупную добычу, относится к семейству непентовых и растет в тропических лесах Азии. Птицы, лягушки, мыши попадаются в его ловушки и перевариваются с помощью ферментов.

Молния чаще всего ударяет в дуб, сосну и ель, почти никогда не поражает орешник, вяз и тополь.

На Аравийском полуострове и в Юго-Западной Азии есть растение, которое называют «цветком смеха». Его семечко размером с горошину способно вызвать у человека беспричинный смех на... полчаса, после чего человек спокойно и безмятежно засыпает. Врачи-стоматологи дают "зерна смеха" больным с аллергией на новокаин.

Наиопаснейшее жалящее растение – новозеландское крапивное дерево. Оно способно убить собаку и даже лошадь, впрыскивая под шкуру жертвы букет сильных ядов, среди которых гистамин и муравьиная кислоту. Неслабая крапивка.

Некоторые дикие смоковницы, растущие в Южной Африке, уходят корнями на глубину более 120 метров. Это высота 30-этажного дома!

Обыкновенная береза дает миллион семян ежегодно.
Застежку-липучку придумал француз Жорж де Местраль в 1970 году, подсмотрев идею у растения "репейник". Только в одной лишь Англии он заработал на этом 70 миллионов долларов.

Немецкий изобретатель Дрейз изобрел пишущую машинку, мясорубку, велосипед, дрезину (которую и назвали в его честь).

Пеницилин был открыт совершенно случайно английским микробиологом Алесандром Флемингом в 1929 году.

Первая реклама была напечатана в 1477 году в Англии. Рекламировался молитвинник.

По должностной инструкции, пожар - это "процесс горения предметов, в данный момент к этому не предназначенных".

Секрет приготовления растворимого кофе открыла швейцарская компания Nestle в 1937 году. А многие пытались познать секрет еще с 20-х годов.

Символ #, часто называемый "решеткой" или "знаком номера" имеет официальное название - октоторп.

Стрельба с двух рук называется стрельбой по-македонски.

Телефон изобрел Александр Белл, а Эдисон лишь его усовершенствовал.

Томас Эдисон, изобретший фонограф, лампочку, микрофонный капсюль для телефона, фонограф, и усовершенствовавший телефон и телеграф, был... ярым противником внедрения в технику переменного тока.

На планете сейчас больше живых людей, чем умерших за все время существования человеческого рода.

На поверхности человеческой кожи обитает больше организмов, чем людей на планете.

При чихании у человека приостанавливается биение сердца. Если довольно долго непрерывно чихать, можно получить инфаркт.

Самый большой известный почечный камень имел вес 1,36 килограмма.

Самым молодым родителям на планете было 8 и 9 лет. Они проживали в Китае, а ребенок родился у них в 1910 году.

Смех понижает уровень гормонов напряжения и усиливает иммунную систему. Маленькие дети смеются в среднем 300 раз в день. Взрослые смеются только
15-100 раз в день.

Среди людей, способных шевелить ушами, только треть может шевелить одним ухом.

Указательный палец на руке – самый чувствительный среди пальцев.

Человек глотает около полутора литров собственной слюны в сутки.

Человек с утра выше на 1 сантиметр нежели вечером. Потому что в течение дня суставы сжимаются.

Чтобы оторвать человеку ухо, достаточно приложить усилие около 3 килограмм. Проверять не следует!

Чтобы покончить жизнь самоубийством с помощью кофе, потребуется подряд выпить 100 чашек

В 19 веке гомосексуалистов называли не "голубыми", а "зелеными".

В капле крови содержится 250 миллионов кровяных телец.

Для человеческого организма лучше два 4-часовых цикла сна, чем один 8-часовой

Египетские мумии, которым несколько тысяч лет, до сих пор сохраняют отпечатки пальцев.

Если 1 миллиард людей одновременно подпрыгнет, то по силе это будет равно около 500 тоннам взрывчатки.

Если мужчина не будет бриться всю жизнь, его борода вырастит до 9 метров.

Если среднестатистическому человеку не давать спать две недели, он умрет

Если человека сильно напугать, он побелеет. Считается, что так организм защищается от сильной потери крови при укусе потенциального хищника, «уводя» кровь внутрь тела подальше от поверхности.

За год у человека вырабатывается до 4,5 литров слез, даже если он ни разу не плакал.

Каждые 7 секунд на Земле рождается человек.

Каждый год около 4 тыс. человек повреждаются пакетиками чая.

Когда мы прикладываем морскую ракушку в уху, то слышим не шум океана, а скорее, звук крови, движущейся в вене в ухе.

Когда человек краснеет, то краснеет даже поверхность внутренних органов.

Кожа человека полностью обновляется за 27 дней, а в течение всей жизни — до 1000 раз. Таким образом, вес всей «сброшенной» за жизнь кожи может достигать 50 кг.

Жители крупных городов около полугода собственной жизни проводят в ожидании зеленого света светофора.

Иван Александрович Гончаров в 19 веке писал о японцах: "Мне не случалось видеть, чтобы (он) прямо ходил или стоял, а непременно полусогнувшись, руки постоянно держит наготове, на коленях, и так и смотрит по сторонам, нельзя ли кому поклониться".

Индусы считают, что дома умирать достойному человеку не подобает. Достойно умереть у реки.

Капитан Джеймс Кyк был первым человеком, ступившим на все континенты Земли, помимо Антарктиды. Ошибочно представление о том, что австралийские аборигены съели Кука (шуточная песня Высоцкого "Почему аборигена съели Кука" не совсем соотносится с историей). Кук погиб в стычке с жителями Гавайских островов. Позже они прислали на корабль корзину с десятью фунтами мяса и человеческую голову без нижней челюсти. А съели ли они его или нет – неизвестно.

Китайская поговорка гласит: "Тот, кто не может улыбаться, не способен заниматься торговлей".

Крутить пальцем у виска в Перу и Аргентине значит "я думаю". В иных государствах тот же жест означает "безумный".
В Огайо особенным законом воспрещено давать рыбам спиртные напитки.

В Оклахома-Сити нельзя ходить задом наперед, кушая при этом гамбургер.

В Оклахоме дамам запрещено стричь себе волосы, если у них нет лицензии парикмахера.

В Оклахоме можно попасть в тюрьму если дразнить собак и если откусывать от чужого гамбургера.

В Оклахоме полиция не имеет права арестовывать по воскресеньям и на День независимости.

В Оклахоме собакам воспрещено собираться в своры более трех штук. По крайней мере без особого разрешения, подписанного мэром.

В Оскфорде, в Огайго, женщинам запрещено раздеваться, стоя перед изображением мужчины.

В Пенсильвании всем автомобилистам, оказавшимся на сельских дорогах в темное время суток, следует останавливаться через каждую милю и стрелять из ракетницы, ждать 10 минут пока с дороги уйдет скот, который мог на ней оказаться, и после этого двигаться далее.

В Пенсильвании запрещено проживать под одной крышей более 16-ти женщинам. Законодатели считают, что 17 женщин - это уже бордель. В тоже время закон позволят совместно проживать 120-ти мужчинам.

В Сан-Франциско слон может идти по улице только в сопровождении человека и на поводке.

В Северной Дакоте запрещено ложиться спать в обуви.

В Северной Каролине возбраняется применять слонов для вспашки полей.
В мегаполисе Джаспер в Алабаме супруг не имеет права бить супругу палкой, диаметр которой более толщины его большого пальца на руке.

В Миннесоте можно попасть в тюрьму если спать обнаженным.

В Мичигане жена не может постричь волосы без согласия мужа.

В Мобил в Алабаме шоферам воспрещается гудеть проходящим мимо дамам. Кроме того, женщинам в данном городке воспрещается носить туфли на высоком каблуке.

В Монтане 7 индейцев, собравшихся вместе, числятся криминальной бандой, грозящей мирным жителям. В них можно стрелять без предупреждения.

В Монтане можно заниматься любовь только в "миссионерской" позе. Остальные позы запрещены.

В Монтане незаконно справлять малую нужду смотря вверх в воскресенье.

В Монтане нельзя везти в кабине автомобиля овец. Но если овцы путешествуют с пастухом – тогда можно.

В Монтане нельзя демонстрировать телефильмы со сценами нарушения закона.

В Моухейв Каунти, в Аризоне, вора, попавшегося на краже мыла, надлежит мыть данным мылом до того времени, пока оно не закончится.

В Небраске в барах можно продавать пиво, только если там готовится для посетителей суп.

В Небраске вам угрожает арест, раз ваше дите начнет икать в период службы в церкви.

В Небраске, где нет моря и океана, запрещается ловить китов.

В Неваде вы имеете полное право повесить того, кто застрелит собаку на принадлежащем вам участке.

В Неваде не разрешено выезжать по шоссе на верблюде.

В Нью-Арке, штат Нью-Джерси, запрещено продавать мороженое после 18.00, если у покупателя нет соответствующей справки от врача.

Партенофобия — это боязнь девственниц.

Площадь поверхности легких человека приблизительно равна площади теннисного корта.

Поверхность легких составляет около ста квадратных метров.

Самые маленькие клетки в организме мужчины — клетки спермы.

Со дня появления на свет в мозгу человека уже есть 14 млрд клеток, и их количество до момента смерти уже не растет. Более того, до 25 лет оно уменьшается на сто тысяч в сутки. За минуту отмирает в пределах 70 клеток. После 40 лет деградация мозга быстро ускоряется, а после 50 лет нейроны (нервные клетки) усыхают, размер мозга уменьшается.

Тонкая кишка человека при жизни имеет длину около 2,5 метров. После его гибели мускулатура стенки кишки расслабляется, а ее длина увеличивается до 6 метров.
Человеческий глаз способен распознавать 10 000 000 цветовых оттенков.

Человеческий мозг создает за сутки более электроимпульсов, нежели все телефонные аппараты мира совместно взятые.

Чихнуть с открытыми глазами у вас не получится

Явление, при котором из-за очень яркого света человек утрачивает способность видеть, зовется “снежная слепота”. Особенно распространено в горах.

Язык - самая сильная мышца в человеческом организме .

В Делавере воспрещено летать над хоть какими водоемами, если только "в самолете нет достаточных запасов воды и питья".

В Денвере, штат Колородо, официально запрещено предоставлять соседям в пользование собственный пылесос

В Джорджии можно побить того, кто вас оскорбляет руганью, и вам за это ничего не будет.

В Индиане нельзя принимать ванны в период между Октябрем и Мартом.

В Калифорнии есть закон, гарантирующий обитателям штата право загорать на солнце.

В Калифорнии животным запрещается заниматься сексом ближе чем в 500-х метрах от общественных зданий.

В Калифорнии любое транспортное средство не должно ехать со скоростью выше 100 километров/ час, если оно едет без водителя.

В Канзасе все пешеходы, переходящие дорогу в темное время суток, обязаны носить световые отражатели.

В Кентуки представительницам слабого пола воспрещено ходить по шоссе в купальнике. Исключение – если ее сопровождают как минимум двое полицейских либо если она вооружена палкой.

В Ки Вест, Арканзас, куры объявлены редким видом птиц и находятся под охраной закона.

В Кларк Каунти, Невада, разрешается привозить оружие только если оно зарегистрировано в полиции. Но чтобы зарегистрировать орудие, его надо сначала как-то привести в районный полицейский участок.

В Клинтон Каунти в Огайо под опасностью штрафа воспрещается прислоняться к стенкам домов социальных учреждений.

В Колорадо воспрещено выезжать в нетрезвом виде на лошадки.

В Коннектикуте на велосипеде запрещено превышать скорость 100 км в час.

В Коннектикуте нельзя выкидывать использованные бритвы.

В Коннектикуте только слепые могут ходить с белой тростью, остальным нельзя.

В Литтл Рок в Арканзасе автомобилистам нельзя сигналить у мест, где продаются прохладительные напитки и бутерброды.

В Логан Каунти, что в штате в Коннектикут, уголовно наказуемо целовать женщину, пока она спит.

В Лос-Анжелесе мужу запрещено бить супругу ремнем шире двух дюймов, если она не дала на то свое согласие.

Полярные медведи способны развивать скорость 42 километра в час.

При отсутствии еды ленточный червь может съесть 95% своего тела!

Самка броненосца в критических обстоятельствах может задерживать роды на срок до 2 лет.

Самцы обезьян лысеют так же, как и самцы человека.

Самый продолжительный зарегистрированный полет курицы длился 13 секунд.

Сердце кита бьется всего лишь девять раз в минуту.

Тигры ночью видят в 6 раз лучше, чем человек.

У жирафов абсолютно черный язык. Его длина достигает 45 сантиметров у некоторых особей.

У лобстера кровь голyбая, а у кузнечиков – белая.

У мотылька нет желудка.

У осьминога прямоугольный зрачок.

У рыбы сарган кости зеленого цвета.

У собак есть локти.

У тигра полосатая кожа, а не только мех.

Улитка имеет около 25 тысяч зyбов.

Французы называют голубей "летучими крысами".

Хорьки и львицы спят до 20 часов в сутки.

Челюсти кошки не могут двигаться в стороны.

Черная паyчиха может скушать до 20 паyков в сутки.

Чтобы произвести 1 кг меда, пчела должна облететь два миллиона цветков.

Тигры ночью видят в 6 раз лучше, чем человек.

У жирафов абсолютно черный язык. Его длина достигает 45 сантиметров у некоторых особей.

У лобстера кровь голyбая, а у кузнечиков – белая.

У мотылька нет желудка.

У осьминога прямоугольный зрачок.

У рыбы сарган кости зеленого цвета.

У собак есть локти.

У тигра полосатая кожа, а не только мех.

Улитка имеет около 25 тысяч зyбов.

Французы называют голубей "летучими крысами".

Хорьки и львицы спят до 20 часов в сутки.

Челюсти кошки не могут двигаться в стороны.

Черная паyчиха может скушать до 20 паyков в сутки.

Чтобы произвести 1 кг меда, пчела должна облететь два миллиона цветков.

Если протянуть нить паутины до ближайшей к нам звезды в созвездии Центавра, то она весила бы пятьсот тысяч тонн!!!

Самая маленькая планета Солнечной системы - Плутон, самая большая - Юпитер. Кстати, Юпитер настолько огромный, что все остальные планеты солнечной системы могли бы поместиться внутри этого гиганта.

На северном полюсе Марса толщина льда доходит до 2,5 километров.

Каждые сутки на Землю падает около 200 тысяч метеоритов. Большинство из них размером с яйцо.

Продолжительность первого выхода в космос составляла всего 12 секунд. Первым человек, вышедшим в открытый космос, стал Леонов.

За одну минуту Солнце производит больше энергии, чем вся Земля расходует за год.

За все время существования станции "Мир" на ней побывало 135 человек из 11 стран.

На борту станции "Мир" находится более 14 тонн различной исследовательской аппаратуры. А общая масса станции вместе с двумя пристыкованными кораблями составляет более 36 тонн.

Один год на планете Плутон равен 247,7 земных лет.

Первый полет человека в космос длился ровно 1 час 48 минут. Им стал Юрий Гагарин.

Астероиды 4147, 4148, 4149 и 4150 названы в честь группы "Битлз": в честь Джона Леннона, Пола Маккартни, Джорджа Харрисона и Ринго Старра соответственно.

Если наполнить чайную ложку веществом, из которого состоят нейтронные звезды, то ее вес будет равняться примерно 110 миллионам тонн!

Самая горячая планета нашей вселенной - Венера.

В день на Землю падает примерно 27 тонн космической пыли. За год набирается 10 000 тонн пыли, которая оседает на нашей планете.

Планета Уран видна с Земли невооруженным глазом.

Солнечный свет достигает Землю за 8,5 минут.

Старейших из галактик, сфотографированных космическим телескопом "Хаббл", имеет 12 миллиардов лет.

Магнитное поле нейтронной звезды в миллион миллионов раз больше, чем магнитное поле Земли.

Самый большой в мире планетарий находится в Москве.

За все всю история запусков спутников в космос только один был уничтожен попавшим в него метеоритом. Это случилось в 1993 году со спутником Европейского Космического Агенства "Olympus".

В Мессопотамии за гибель больного, доктора, врачевавшего его, убивали, а за ослепление — ослепляли.

В мозге человека за 1 секунду случается сто тысяч химических реакций.

В организме человека около 2000 вкусовых рецепторов.

В позвоночнике жителя нашей планеты 33 или же 34 позвонка.

В психиатрии синдром, сопровождаемый деперсонализацией, нарушением восприятия времени и места, собственного тела и происходящего вокруг, официально именуется “Алиса в стране чудес”.

В состав человеческого организма входит всего 4 минерала: апатит, арагонит, кальцит и кристобалит.

В теле человека примерно 75 км (!) нервов.

Взрослый человек делает приблизительно 23 000 вдохов и выдохов в сутки.

Во рту человека находятся в пределах 40 000 микробов.

ДHК человека насчитывает примерно 80 000 генов.

Дети появляются на свет без коленных чашечек. Они появляются лишь в возрасте 2-6 месяцев.

Длина волос на голове, отращиваемых человеком за всю жизнь равно примерно 725 км.

Желудочный сок человека имеет 0,4% соляной кислоты.

Женщины мигают приблизительно в 2 раза чаще, нежели представители сильного пола.

За время жизни каждый палец человека сгибается приблизительно 25 млн. раз.

За время жизни кожа человека заменяется приблизительно сто раз.

За всю жизнь организм женщины создаёт 7 млн. яйцеклеток.

Лейкоциты в организме человека живут 2—4 дня, а эритроциты — 3—4 месяца.

Люди с голубыми глазами более чувствительны к боли, нежели другие

Мужчины приблизительно в 10 раз чаще испытывают проблемы с дальтонизмом (неразличимость цветов).

Мужчины являются лилипутами при росте ниже 130 сантиметров, дамы— ниже 120 сантиметров.

Ногти на пальцах руки растут приблизительно в 4 раза скорее, нежели на ногах.

Общий вес микробов, живущих в организме жителя нашей планеты, составляет 2 кг.

В городе Крескилл в Нью-Джерси все кошкам следует носить три колокольчика, дабы "птицы всегда знали об их местонахождении".
Акулы закрывают глаза, когда нападают, чтобы жертва их не поранила.

Бегемоты рождаются под водой.

Блоха способна подпрыгнуть на 35 сантиметров, что эквивалентно прыжку человека на 215 метров.

В древнем Египте главными вредителями полей были гиппопотамы.

За последние 4 тысячи лет не был одомашнен ни один новый вид животного.

Зебра - белая с черными полосками, а не черная с белыми полосками.

Зоопаpк в Токио закрывают на два месяца в году, чтобы животные отдыхали от посетителей.

Игуана может находиться под водой до 28 минут.

Когда в 1850 году из Европы в Америку привезли первую партию воробьев, американцы так обрадовались, что закормили их всех до смерти.

Когда европейцы впервые попали в Австралию, они спрашивали y аборигенов: "Что это за прыгающие животные у вас?". Те отвечали: "Кенгyрy", что
переводится как: "Не понимаем!"

Когда европейцы впервые увидели жирафа, они назвали его верблюдопардом, посчитав, что перед ними смесь леопарда и верблюда.

Колибри не умеет ходить.

Крокодилы, чтобы глубже ныpнyть, глотают камни.

Крот может за ночь выкопать туннель протяженностью около 76 метров

Крыса дольше всех животных может обходиться без воды.

Летучая мышь - единственное млекопитающее, умеющее летать.

Мyравей – животное с самым большим мозгом по отношению к телy.

Морская звезда Lunckia columbiae способна полностью регенерировать себя из кусочка в 1 см.

Морская звезда может вывернуть свой желудок наизнанку.

На Фолклендских островах на каждого жителя приходится по 350 овец, а в Новой Зеландии - по 20 овец.

Некоторые виды змей могут спать 3 года, ничего не кушая.

Несмотря на горб, позвоночник у верблюда прямой.

Оpангyтанги предупреждают об агрессии громкой отрыжкой.

В Айдахо нельзя ловить рыбу, сидя на верблюде.

В Алабаме запрещено ехать за рулем автомобиля без обуви. Зато можно ехать по встречной полосе, только чтобы с включенными фарами.

В Алабаме не разрешается водить машину с завязанными глазами.

В Алабаме под страхом смертной казни запрещено обсыпать железнодорожные рельсы солью.

В Аннистоне, Алабама, запрещено появляться в джинсах на главной улице города.

В Аризоне незамужним барышням воспрещается рыбачить в одиночку. Если представительница слабого пола замужем, у нее есть возможность ходить на рыбалку одной лишь по воскресеньям.

В Аризоне нельзя в доме хранить более одного вибратора либо иных аналогичных изделий.

В Аризоне под опасностью штрафа запрещено класть спать осла в ванной.

В Аризоне строго запрещена охота на… верблюдов.

(Причина закона: Армия Соединенных Штатов Америки когда-то применяла верблюдов в виде тягловой силы. Местные жильцы, не знавшие про это, считали верблюдов новым видом диких животных и охотились на их, нанося большой урон обороноспособности страны. В итоге, верблюды были лишены работы в армии, а полупустынях штат живут сейчас дикие верблюды, на которых также охотиться не разрешено).

В Аризоне считается нарушением закона отказать человеку в пожелании выпить стакан воды.

В Арканзасе есть закон, который гласит - "Река Арканзас Ривер не имеет права подниматься выше моста в городе Литтл Рок".

В Арканзасе супругу допускается бить жену. Единственное условие - чтобы они делали это не более одного раза в 30 дней.

В Арканзасе является нарушение закона ошибочно произнести заглавие данного штата.

В Балтиморе запрещено приходить в театр со львами.

В Бальтиморе воспрещается швырять сено со 2 этажа.

В Голливуде есть особое постановление, которое запрещает гнать по улице больше 2 000 овец.

В Гонолулу, на Гавайях, считается преступлением "приставать к птицам" в городских парках.

В городе Бексли в Огайо нельзя устанавливать в уборных игровые автоматы.

В городе Белмедир в Калифорнии есть муниципальное постановление, гласящее "Собакам запрещено пускать в общественные заведения, только если с владельцами на поводке".
В городе Блит, в Калифорнии, разрешается одевать ковбойские сапоги лишь тогда, когда вы владеете не менее чем двумя коровами.

За всю свою жизнь человек съедает около 30 тонн пищи. Это примерно как 5 африканских слонов.

От одного боба какао умирает лягушка, от 10-ти бобов умрет голубь, от целой одной шоколадки может умереть собака средних размеров.

Для человека порция в 2,5 килограмма шоколада смертельна.

Высота самой большой горы на Луне равна 11 500 метров

Земля - единственная из планет Солнечной система, названная не в честь бога.

Полное солнечное затмение по длительности не превышает 7,5 минут. А длительность полного лунного затмения не превышает 104 минут.

Автомобилю, движущемуся скоростью 80 километров в час, было бы необходимо около 48 миллионов лет, чтобы доехать до ближайшей к нам звезды (после Солнца) - Проксимы Центавра.

На планете Меркурий год в два раза короче чем день. Дело в том, что Меркурий вращается вокруг своей оси очень медленно, а вот один оборот вокруг Солнца совершает менее чем за 88 дней. На Венере сутки также длиннее года.

Самая высокая температура на Луне составляет +117 градусов Цельсия, а самая низкая равна -173 градуса.

Атмосфера Марса на 95% состоит из углекислого газа.

Давление в центре Земли в 3 миллиона раз выше, чем давление в земной атмосфере.

Солнце содержит 99% массы всей солнечной системы

По мнению ученых, во Вселенной на каждый атом вещества приходится порядка 400 литров космического пространства.

Красный гигант - звезда Бетельгейзе, имеет диаметр больше, чем орбита движения Земли вокруг Солнца.

Расстояние до ближайшей (после Солнца) от нас звезды (Проксимы Центавра) равна 4,24 световых года.

Каждый год только в нашей галактике появляется около сорока новых звезд.

На Марсе есть вулкан (Никс Олимпик), высотка которого более 20 километров

Если посмотреть на самую дальнюю из видимых с Земли звезд, то мы увидим ее по состоянию на 4 миллиарда лет назад. Именно столько времени требуется свету, чтобы достигнуть от той звезды к нашей планете. А ведь скорость света составляет более 300 000 км/сек! Вгляд в прошлое.

Площадь солнечной поверхности размером всего лишь со спичечный коробок светит с такой же энергией, как и 3 миллиона свечей.

За последние 500 лет масса Земли увеличилась на миллиард тонн за счет космического вещества. Кстати Земля весит около 600 триллионов тонн.

Южный Крест - самое маленькое созвездие на небе. Зато в нем самая большая концентрация ярких звезд.

Другие статьи в литературном дневнике:

• 21.08.2011. 21. 08. 11г.
• 14.08.2011. 14. 08. 11г.
• 08.08.2011. 8. 08. 11г.
• 05.08.2011. 5. 08. 11г.
• 03.08.2011. 3. 08. 11г.