Статья Андрея Кураева «О вере и знании» [1] вышла в журнале «Вопросы философии» еще в 1992 году. Новоевропейская полемика о взаимоотношениях религии и науки, а так же об их конфликте имеет уже богатую историю, и появление работы на такую тематику в творчестве одного из видных богословов РПЦ закономерно. Закономерно и появление ее критики в лице Михаила Попова.
На наш взгляд его замечания [2],[3] к статье Кураева демонстрируют непонимание анализируемого им текста, поскольку многие вопросы, возникшие у Попова, вполне могут быть развеяны в рамках самой критикуемой им статьи. Проистекает это, вероятно, из поверхностного ознакомления с текстом. Попов сознательно или из непонимания передергивает суждения Кураева и игнорирует главные тезисы его статьи. Помимо всего прочего текст Попова не лишен обвинений Андрея Кураева и религиозной структуры, которую он представляет, в циничном манипулировании людьми в своих личных интересах. Поскольку Попов говорит о намереньях других людей, на наш взгляд подобные домыслы не могут квалифицироваться никак иначе как домыслы, и человек, претендующий говорить от имени философии, не должен в своих рассуждениях опускаться до языка карикатуры и фельетона.
Критика Попова этой статьи представлена в виде шести замечаний или «посылов». Будет вполне логичным разбирать их в таком же порядке и выделять слабые стороны аргументации.
1. Первое возражение относится к тезису Кураева о том, что душа «нетехнологична», в том смысле, что мы не можем ей «овладеть». Попов возражает на это, что без исследования тайн тела, нельзя было бы сегодня иметь нашу современную науку. И здесь возникает подмена понятий, потому что предмет дискуссии в данном случае душа, а не тело. Вероятно, Михаил Попов не видит в них разницы и считает, что душу точно так же можно каким-нибудь «скальпелем» разрезать и разобрать на составляющие.
На месте Попова стоит задуматься над тем, что если техническое виденье мира должно подчинить и разобрать по «винтикам» внутренний мир человека, то оно, прежде всего, растворяет его волю и свободу в мире природного детерминизма. В таком случае про право и этику следует забыть. Ведь и право, и этика исходят из аксиомы вменяемости и ответственности человека. Мы же не обсуждаем вопросы ответственности волка за поголовье зайцев в лесу. В природе никто ни за что не отвечает. Так вот если мы хотим объяснить ответственность и свободу человека, то, во-первых, надо разрешить себе заметить некую нравственную природу индивида. Во-вторых: её нельзя игнорировать и объяснять лишь технически.
Причем в религиозном восприятии внутренний мир и душа не тождественны. Душа — это не сложный комплекс эмоциональных реакций на окружающий мир. Это определения через проявления, через действия, и их как раз можно «технологически» познать и овладеть. Но где же субъект этого обладания? Кто «познает»? Кто «обладает»? У Попова получается улыбка чеширского кота: улыбка есть, а кота нет. Если критик исповедует буддизм, пусть так прямо и скажет. Именно в буддизме ключевая доктрина — это доктрина «анатмана», несуществования души: действия и проявления есть, а вот проявляющейся «субстанции» нет. Но в европейской культуре есть иная очевидность — та, что выразила себя в словах Декарта: «Я мыслю — следовательно, я существую». Кант эту тайну существования, несводимость человека к его же действиям и проявлениям называл «вещью в себе». Я не равен тем клавишам, на которые сейчас нажимаю.
На удивленный вопрос: «Что же еще нам может быть дано знать, кроме всей совокупности объектов нашего знания?» — есть простой и совершенно самоочевидный ответ: за пределами мира объектов знания остается по крайней мере сам умственный взор, на него направленный. Я не могу «обладать» своим я (как объект познания) по той простой причине, что оно есть тот, кто обладает всем остальным. Это похоже на то, как иногда человек ищет в комнате очки, сквозь которые смотрит; он их не видит, потому что видит сквозь них. «Самое большое открытие, которое может сделать человек, — это открытие своей собственной души», — справедливо пишет Семен Франк [3]. Впрочем, тем самым Франк лишь напоминает ту критику сенсуализма, которая проходит золотой нитью сквозь всю историю философии — от Платона до Канта. Так, например, Лейбниц, обсуждая догму сенсуализма: «Нет ничего в уме, чего бы не было прежде в ощущении» — добавлял: «Кроме самого ума».
2. Второе замечание нам не представляется достаточно внятным. В чём собственно претензия? Тем не менее, стоит отметить, что в этом замечании к работе Кураева критиком обсуждается как самоочевидное, то, что таковым не является, а именно бессмысленность человеческого бытия.
3. На вопрос Попова: «Как же мы приобщимся к Мировому Разуму…? Если не обладаем технологией познания», — А. Кураев в своей статье уже дал ответ: в опыте богообщения. Такая форма познания строиться по принципу диалога. Напротив, технический подход к объекту познания предполагает, что для открытия его свойств исследователь должен подобрать к нему не менее хитроумные отмычки.
Но «объект» познания здесь Бог. И в своей трансцендентности он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию.
4. Далее Михаил Попов решил поспорить со следующим утверждением: «Вся современная философия выросла как бы из одного семени — из страха перед ошибками, перед боязнью быть обманутыми». Замечу, что приведённая критиком цитата, на которую обращена его полемика, принадлежит не Андрею Кураеву, а Хосе Ортега-и-Гассету — испанскому философу и социологу, который в своём эссе «Две главные метафоры» этой мыслью пояснял философию Канта [4]. Это демонстрирует нам… ну, как минимум, невнимательность критика, который по этому поводу вопрошает: «Это какая же такая трусливая "философия"?».
Кант действительно осторожен в своих философских рассуждениях, поскольку вопросам познания посвятил всю свою жизнь. В философии же страх возникает лишь перед одним — перед преждевременными выводами. То, что Попов игнорирует возможность заблуждения, проистекает из его наивной веры в человеческий разум.
5. Михаил Попов задаёт справедливый вопрос: насколько может быть подлинным то или иное откровение?
Одной из ключевых проблематик богословия как раз является неуместное проведение границы между рациональным и иррациональным. Есть слова византийского богослова XIII-века Григория Паламы: «Не всё в Боге познаваемо, не всё в Боге непознаваемо. Не всё познаваемое выразимо, но не всё познаваемое не выразимо». Есть в Боге то, что я могу познать и выразить своими словами, есть в божественной жизни нечто, что я могу познать, но для чего слов у меня уже не хватит и есть нечто, что для тварного ума навсегда останется сокрыто. Так вот проблема в том, что мы иногда не правильно проводим границу между этими тремя зонами. Зачастую мы пытаемся рационализировать там, где пора уже остановиться, не замечаем границы, где кончаются проблемы и начинаются тайны, а иногда наоборот. Иногда мы преждевременно капитулируем и говорим, что это непостижимо, в это можно только верить. И своё богословское невежество скрываем за общецерковной апофатикой.
Как пишет сам Кураев по этому поводу, «если, встретив Бога, мы обрели его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена, и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с живым и подлинным может вызывать в душе изумление, страх — "начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10)».
Ещё на один вопрос М. Попова следует ответить. «Почему откровения могут быть только у верующих? А поэты, а художники, а ученые…, в т. ч. и философы – все…, активно вопрошающие, по вере своей и по знанию получают свои откровения».
Следует напомнить моему оппоненту, что означает слово откровение в религиозном языке. «Откровение, — поясняет Семен Франк, — есть всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него... В составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия». Приведённое определение есть в статье А. Кураева, поэтому мой оппонент имел возможность с ним ознакомиться.
То есть Бог — это реальность, которая лишь по собственной воле может открыться человеку, и от нас здесь мало что зависит, можно лишь посылать запрос и быть готовым принять ответ. Труд же поэта или учёного предполагает лишь одностороннюю работу, не рассчитывающей в своей основе на ответ Бога извне.
6. В последнем замечании Михаил Попов отмечает, что если вера — это тоже своего рода знание, то получается «Нет знаний и верить не во что!» Противоречие, отмеченное здесь критиком, мнимое. Кураев не ставит между знанием и верой принципиальную вражду, в ходе которой право на существование может получить только один. И то, и другое — знание, которое может приобрести человек. Противоположность же их заключается непосредственно в их методологии. Признак научной и профессиональной компетентности человека и состоит в умении понять, в рамках какой науки исследуется предмет, умение понять своеобразие предметного поля исследования, найти адекватный предмету метод и вдобавок заметить пределы собственной компетенции.
«Каждая наука, — как отмечает Павел Флоренский [5], — отграничивает область своих исследований, создавая схемы своих объектов и пользуясь при этом известным комплексом признаков; последними и определяется объект данной науки как таковой. Если два каких-нибудь объекта разнятся между собою по одному или нескольким из тех признаков, которыми построяется объект данной науки, то мы можем методами и средствами, присущими этой науке, различить объекты. Если же окажется, что объекты разнятся между собою по признакам, не входящим в состав схемы объекта – схемы, построенной для данной, определенной науки, то методами и средствами данной науки объекты окажутся вполне неразличимыми».
«Представь себе, что у тебя имеется кусок стекла и кусок льда, отшлифованные одинаковым образом. На глаз эти куски, – если лед чистый, – почти неразличимы, и тебе может показаться, что кусок льда нисколько не интереснее, и не прекраснее куска стекла. Но, с точки зрения молекулярного строения, лед имеет над стеклом преимущество, подобно тому, как игра оркестра над базарным шумом. Во льду – музыка, в стекле – шум; во льду – стройность и упорядоченность, в стекле – хаос и беспорядок; во льду – организация, в стекле – анархия. Каждая частица стекла только для себя и, самое большее, толкается о соседние; целого нет. Во льду наоборот: тут каждая частица занимает в правильной ткани целого, в организации чудесного строения определенное, ей присущее место.
Но это различие внутренней структуры, являющееся как бы символом различия человека душевного от человека духовного, на глаз совершенно незаметно».
Попов по этому поводу решил сравнить «методику» христианства и буддизма, при этом весьма неудачно. Дело в том, что никакого диалога в буддизме не может быть уже потому, что личностно нет никого из участников такого диалога. Трансцендентного Бога, как Личности, в буддизме нет. Если какое-то интуитивное представление об Абсолюте и было бы в определённых его течениях, то можно с уверенностью сказать, что с точки зрения буддизма на самом деле нет никаких собеседников кроме самого Абсолюта. Так что перед нами две отличные друг от друга сотериологии.
__________________________________
Примечания:
[1] Кураев А. В. О вере и знании — без антиномии // Вопросы философии. — 1992. — № 7 — С.45-63.
[2] Попов М. Замечания к работе А. Кураева О вере и знании: http://www.stihi.ru/2015/10/09/5118
[3] Вот ответ М.Попова на данную работу, а так же Вы можете ознакомиться ниже с нашей дискуссией: «Ещё раз О вере и знании». http://www.stihi.ru/2018/01/30/1135
Работа с комментариями так же была удалена, но потом переопубликована: http://www.stihi.ru/2019/10/11/4386
[4] Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 31–32, 35. Об этом же Кураев говорит в своей статье «Диспут с атеистом».
[5] Ортега-и-Гассет Х. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия. // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 239
[6] Флоренский П.А. «Вопросы религиозного самопознания.