Тема кризисного состояния российского общества отчетливо заявила о себе в конце минувшего столетия. «Вряд ли кто сегодня сомневается в том, что общество, в котором мы живем, испытывает глубокий кризис, пронизавший все поры нашего бытия», – констатировал в начале 90-х годов в журнале «Вопросы философии» известный отечественный философ Н. И. Лапин [113, с. 29]. Обозначенная им проблема оказывается актуальной и до сих пор, и на многие из поставленных сегодняшним состоянием культуры вопросов приходится искать все новые и новые ответы. Понимания требуют не только общие причины возникновения кризисов в социальной истории, но в первую очередь основания собственно российского кризиса новейшего времени, его специфика, равно как и взаимосвязь с общепланетарными социокультурными процессами.
Во множестве исследований современной ситуации в России положение характеризуется именно как кризис культуры – то есть кризис «способов деятельности человека, типов воспроизводственной жизнедеятельности общества» [113, с. 35]. Но как отметил почти через двадцать лет в уже упомянутом журнале «Вопросы философии» А. С. Запесоцкий, «мы находимся в кризисе, который в России имеет не экономическую природу, а нравственную» [105, с. 22]. По мнению современных российских историков и философов [151], в третье тысячелетие Россия вступает, имея абсолютно кризисное сознание.
Двадцать лет кризиса культуры – это серьезный повод для многоаспектного анализа его составляющих. Сейчас очевидно, что кризис имеет не локальную специфику, а цивилизационную, и понять его природу вне общеевропейского культурного контекста и – что самое важное, вне истории его формирования – не представляется возможным. Русская культура – интегральная часть христианской культуры, и объединена с европейской именно через христианство, ставшее на тысячелетие их общей историей и философско-мировоззренческой основой. Потому «русская трагедия» новейшего времени «не исключительное явление, но лишь фокус мирового движения» [151, с. 13]. Как отмечает Н.А. Нарочницкая, «… Россия и Европа вместе оказались перед общим драматическим вызовом на пороге III тысячелетия. Универсалистский проект «единого постхристианского мира» … в области философии … бросает вызов всем великим и национальным и духовным традициям человечества и требует устранить эти традиции для продолжения истории без всякого целеполагания» [151, с. 7].
Под кризисом культуры мы понимаем в первую очередь духовный упадок. Невостребованность исторического самосознания, нигилизм по отношению к традиционной морали и её опрощение, ослабление чувства гражданственности и патриотизма, социальная разобщенность – вот далеко не полный перечень тех кризисных явлений, с которыми столкнулись европейцы еще на рубеже XIX-XX столетий и с которыми сегодня сталкивается русская гуманистически ориентированная культура.
Русская культура, в основе книжная, соединившая в себе наследие просвещенного византизма и славянскую героику, создала уникальный цивилизационный сценарий, позволивший объединить на огромном историческом пространстве множество локальных культур, обеспечив им возможность совместного исторического самостояния [60]. Основой этого сценария стало утверждение в XI в. в качестве принципа государственного устроения приоритета духовных ценностей перед материальными, «благодати» человеколюбия – перед корыстью и политическим прагматизмом [71].
На рубеже XX-XXI вв. эти базовые ценности российского общества впервые за тысячу лет оказались под сомнением. Либерализация политики и морали, присоединение страны к технологическому и экономическому пространству Запада поставили русскую культуру и её носителей в рамки чуждых, уже поражённых кризисом, сценариев цивилизационного развития. И сегодня мы должны понимать: ослабление духовных позиций России угрожает низведением страны до состояния культурной периферии планетарного пространства. История пока ещё оставляет для России шанс отстоять собственную самодостаточность, но для этого требуется осмысление внутренних механизмов развития кризиса культуры в России. Эту масштабную работу невозможно проделать без учёта пройденного Западом пути и накопленного им опыта [177].
Необходимость обнаружения первопричин кризиса европейской культуры усиливается пониманием того, что сегодня «Россия и Европа вместе оказались перед общим драматическим вызовом на пороге III тысячелетия», когда универсалистский проект «единого постхристианского мира» грозит создать «историю без всякого целеполагания», «бросает вызов всем великим национальным и духовным традициям человечества» [151, с. 7]. Кризис современной европейской культуры, в водоворот которого сегодня втянута и Россия, угрожает пересмотром ценностных оснований и русской культуры.
Предсказания драматического переустройства всеевропейского культурного пространства появились практически одновременно в творчестве крупнейших философов и писателей XIX - начала XX вв. Центральным для европейской мысли стал вопрос о том, как Европа подошла к границам собственного духовного развития и почему на определённом этапе ее исторической эволюции оказалось невозможным поддержание прежнего гуманистического пафоса.
Сегодня необходимо понять, почему Европа, не погибнув географически, тем не менее ушла из цивилизационного авангарда планеты, почему она перестала быть «мерой всех вещей», или местом, где писали историю всего мира. Для России, мучительно переживающей снижение своего духовного и политического величия, этот вопрос звучит более чем актуально, и очень важно осмыслить сущность европейского культурного кризиса с позиций нынешнего времени, изнутри русской культуры.
Растерянность гуманистически ориентированной европейской этики перед вызовами технической и социально-политической модернизации порождает массу вопросов к русской, в основе своей христианской культуре. Главный из них – осмыслить её место и роль в будущем, «её способность найти пути в том лабиринте рифов, который нас ожидает и который придётся в наступающем веке преодолеть цивилизации, если человечество окажется способным сохранить само себя на Земле», понять, что в этой культуре должно быть сохранено, что «может дать человечеству опору в решении беспрецедентной трудности задач, вставших сегодня перед человечеством» [139, с. 3].
Европейская и русская культуры испытали тяжелые потрясения в XX в. Две мировые войны не только унесли огромное количество жизней, они серьёзно подорвали процесс генерирования новых идей, без чего культура не может развиваться. Безусловно, богатство европейской культуры, несущее в себе высокие гуманистические идеалы, органично сливается с богатством культуры русской. В едином мета-поле России и Европы, где совершается обмен историческим опытом духовных достижений, рождаются высшие образцы научного и художественного творчества. И потому сегодня, когда возникла угроза превращения этого мета-поля в безжизненную пустыню, необходимо понять, как и почему оказалась повреждена ценностная парадигма европейского человечества и что именно привело к кризису русское самосознание.
Культурный кризис Европы является не только её внутренней проблемой. Это кризис культуры, определяющей вектор исторического развития для огромного количества людей на планете. Это большой вопрос о стойкости гуманистических идеалов, о жизнеспособности христианской культуры, о её готовности решать новые задачи в мире, где на роль производителя, транслятора, регулятора культурных доминант претендуют другие сильные цивилизации. Отсюда проистекает жизненно важная необходимость для России и Европы выступить единым научно-духовным фронтом, чтобы в условиях глобализации отстоять гуманистическую парадигму цивилизационного развития.
Европа: идущая на зов стандарта
Европейское культурное пространство исторически формировалось в лоне христианской цивилизации, и именно с угрозой отпадения общества от ее этических императивов связывается сегодня ощущение кризисного состояния европейской культуры в целом, включая и русскую духовную традицию. Так, например, Г. Рормозер напрямую связывает кризис Европы как культурно-исторического феномена мирового значения с ее «дехристианизацией» в ХХ веке [190].
Следует сделать оговорку относительно понятий «христианская цивилизация» и «христианская культура» в контексте заявленной темы. В новейшей мировой истории они содержат в себе не столько религиозную характеристику, сколько культурно-демаркационную с выраженным духовно и личностно ориентированным этическим ядром. Сформулированные две тысячи лет назад и изначально религиозные, ценности справедливого социального устройства, право личности быть свободной и независимой отстаивались европейцами в качестве культурно автономных и самодостаточных на протяжении пяти последних столетий [88]. В этом смысле русская культура, впитавшая в себя идеалы Античности и Византии, Возрождения и Просвещения, представляет особое явление европейской цивилизации. Характерно, что Данилевский, называя Европу германо-романской цивилизацией, отмечает также: «Но германо-романская ли только цивилизация совпадает с значением слова Европа? Не переводится ли оно точнее «общечеловеческой цивилизацией, или, по крайней мере, ее цветом?» [54, с. 58].
(Вершиной европоцентричной психологии, очевидно, являются объединенные русско-германские усилия по систематизации интерпретаций истории. Так, О. Шпенглер признавал, что его концепция кризисного, переходного состояния Европы «обязана русской мысли», в свою очередь «в России его книга имела успех, о чем свидетельствуют дискуссии 20-х годов» [247, с. 41]).
Несколько столетий Европа создавала уникальную культуру, мощное влияние которой испытала на себе и Россия. Как тонко подмечает И. К. Пантин, в середине XIX века многим в России казалось, что «Европа, «Запад» образуют столбовую дорогу развития человечества, а весь остальной мир движется окольными путями. Весь мир, включая Россию, оказался в орбите этой экспансии, материальной и – что важнее – духовной. Россия, стоящая на границе Европы и Азии, тоже сделала сама под воздействием Европы пусть недобровольный, но громадный шаг навстречу европейскому человечеству» [170, с. 20].
И именно Европа инициировала техническую модернизацию. Начиная с XVII-XVIII веков, со времен первой научно-технической революции, процессы модернизации в их технотронном воплощении постепенно перемещаются с Запада на Восток, неся с собой характерные условия и стандарты повседневной жизни. В этом смысле понятие «модернизация» совпадает с понятием «вестернизация». «Технотронная волна» вместе с распространением промышленного производства несла с собой те западные образцы повседневности, которые обеспечивали новую организацию производительных сил и структуру производственных отношений, что в свою очередь потребовало и социально-политической модернизации. «Совершенно не случайно, – отмечает Н.Н. Моисеев, – модернизационная волна пошла именно с Запада. Ориентация личности на поиск нового, на проявление индивидуальной инициативы – это то, что было особенностью западной технотронной цивилизации – именно им обязана планета появлением этой волны. Энергия и индивидуальная предприимчивость проявлялись, конечно, и ранее. /…/ Но после первой научно-технической революции окрылись новые, теперь уже производственные возможности. Вот почему, после того как состоялось первоначальное накопление, энергия и предприимчивость потенциальных конкистадоров переключились в сферу материального производства и торговли» [141, с. 17].
Но в случае с Россией имел место неожиданный парадокс: «вестернизация» России «натолкнулась на гигантские препятствия, обнаружив тем самым исторические пределы распространения новоевропейской цивилизации» [170, с. 20].
Характер этого «препятствия» исследователи нередко связывают с тем, что Европа, Запад не в состоянии вобрать в себя весь земной шар, подчинить идее европоцентризма огромное количество культур и цивилизаций на планете. Но на наш взгляд, здесь имеет место более глубокая, а именно культурологическая причина: в случае с Россией Европа столкнулась с встречной миссионерской инициативой, не менее, а может быть, и более пассионарной динамикой «Русской идеи» как воплощением духа Третьего Рима. Споры «западников» и «славянофилов», формирование идеологии народничества – это суть внешние выражения глубинной приверженности России идее самостоятельности своего исторического пути. Они обозначили пограничную линию внутри европейской культуры, одновременно «граничное», хотя и «общее», цивилизационное пространство.
С точки зрения культурно-исторической неправомерными кажутся объяснения особенностей российской модернизации как «догоняющей» или «запаздывающей», как стремления «адаптироваться к ситуации Запада», что нередко можно было встретить в оценках влиятельных отечественных философов в 90-е годы XX в. Явное и неявное противостояние модернизации в глубинных пластах русской культуры связано, на наш взгляд, с плотной укорененностью, сакрализацией фундаментальных духовных оснований, от которых требует отказаться техническая культура и необходимая для ее развития либеральная идеология. И если индустриализация в СССР совпала с этими основаниями и, более того, утвердила их правоту для огромного количества людей на планете, (и потому была впечатляющей по достигнутым результатам), то технократизация России последних двух десятилетий, осуществляемая под знаком либерализма, поставила под вопрос существование этих базовых духовных ценностей, лишив смысла исторического существования их носителей. А. С. Панарин, возражая апологетам «западного» российского азимута, был прав, говоря, что сегодня в России идеология модернизации – как «электризующий текст», способный вызвать массовое воодушевление – невозможна: «В России эта проблема выступает острее, чем где бы то ни было: сказать русскому человеку, что задача ближайших поколений в стране – осваивать вчерашний день Запада, значит, бросить такой вызов национальному самолюбию, который равнозначен политическому самоубийству» [191, с. 31].
Таким образом, борьба двух геополитических гигантов, Европы и России, выглядит как культурное и гражданское противостояние внутри христианской цивилизации. С европейской стороны – экспансия модернизации в ее материально-технократическом понимании и выражении, продемонстрировавшая смешение цели и средства исторического процесса. Со стороны России – встречное яростное сопротивление всем попыткам отчуждения человека от духовности как смысла собственно человеческой жизни.
Эта война продолжалась почти весь XX век и обессилила обе стороны. И не случайно в эпицентре борьбы оказались Россия и Германия как главные европообразующие субъекты. Подтвердим наш тезис мнением известного историка и геополитика Н.А. Нарочницкой: «Романо-германская классическая культура и русская православная культура – вот квинтэссенция двух христианских опытов. Европейцы и русские дали примеры наивысших форм латинской и православной духовности … » [151, с. 8].
Поэтому сегодня главная проблема для России состоит в «преодолении технократических комплексов и уяснении духовно-гуманитарных основ современной цивилизации» [191, с. 34]. И здесь Европа и Россия находятся сегодня в равно драматическом положении.
В XX веке Европа, выбравшая в качестве парадигмы развития материальное потребление на основе промышленной модернизации, столкнулась (вместо ожидаемого всемирного триумфа) с кризисом собственной культурно-исторической идентичности.
В сложившихся условиях особый смысл обретает вопрос о европейской идее. Что с ней? Где она? И как она звучит сегодня?
При попытке ответить на эти вопросы мы не обойдемся без обращения к той части европейской культуры, которая связана с возникновением и развитием либерализма. Мы сознательно не применяем к этому понятию закрепленное за ним в современности значение политической идеологии. Либерализм созрел в недрах христианства как мега-культурный проект по осуществлению проекции сакрального царства всеобщей справедливости на социальную практику. (В своем знаменитом труде «Истоки русского коммунизма» Н. А. Бердяев, например, осмыслил транскрипцию евангельского Откровения в культуре России).
Главной проводницей либеральных ценностей в европейское мировоззрение стала общая «просветительская» уверенность в торжестве добра на небесах в его евангельской концепции нищелюбия, которая выразилась в культурном требовании идей социального равенства и свободы от рабства на земле. Последующий захват либерализма политической сферой привел к безмерному сужению его исходного культурного замысла. Именно политическое присвоение высоких культурных проектов, как показывает нам история, является главной угрозой и для них самих, и для тех питательных субстратов, которые не жалели для этих проектов животворящих соков. Так и либерализм, став предметом и средством политической прагматики, выхолостил главные ценности христианства, редуцировав их применительно к функциям символического обслуживания властных полномочий правящего класса.
Во-первых, либерализм практически стер границы между моральным пониманием добра и зла в их христианском значении и содержании, выродившись к концу XX в. в идеологию толерантности и политкорректности, в сущности, в практику культурного дальтонизма, мировоззренческого неразличения в человеке духовных и телесных потребностей.
Во-вторых, либерализм в борьбе за социальное равенство сделал орудием этой борьбы огромный голодный класс люмпенов, отчужденных не только от земли, собственности и элементарного пропитания, но также и от осознанной, осмысленной (в подлинном смысле слова – культурной) заботы о своем духовном развитии. Поднявшиеся из этого слоя его многочисленные идеологи времен буржуазных революций в Европе, естественно, в первую очередь оформляли идею социального равенства требованием и возможностями удовлетворения голода, оформленными уже в XX в. в концепт материального благополучия. Отсюда уже недалеко было до утверждения в качестве принципа социальной справедливости и социального идеала индивидуального успеха в достижении этого самого благополучия. Что и продемонстрировали впоследствии протестанты, образовавшие внутри христианства корпоративное сообщество с собственной этикой на основе либерализма.
В-третьих, либерализм стер межсословные границы, выведя тем самым из авангарда христианской культуры особый слой – аристократию с ее миссионерским чувством переживания за историческую судьбу народа. Миссионерство было «перепоручено» либерализмом многочисленному «среднему классу» с его «потребностным» (О.С. Анисимов) пониманием социальной истории как средства и способа материального обеспечения и приращения.
Вполне закономерно поэтому, что расширение Европы происходило по геополитическим законам растущего «биологического организма», требующего для своего роста «жизненного пространства» в виде все новых и новых ресурсов и источников питания и не утруждающего себя размышлениями о том, какой ценой для христианской культуры и человеческого смыслополагания обходится этот рост.
Вопрос о христианской колыбели современной цивилизации ставится очень драматично в современной философии: ««быть или не быть» европейской культуре адекватной своим истокам, которые отмечены непреходящей ценностью Разума и пафосом поиска Истины, или погибнуть, низведя Разум до суетливого слуги сиюминутных, меркантильных интересов? И гамлетовская дилемма «be or not to be» применительно к судьбам современной культуры – вовсе не преувеличение» [199, с. 181].
Для европейского населения, когда-то вобравшего в зону собственного влияния почти всю ойкумену, сегодня оказывается все более непосильным воспроизводство традиционных христианских ценностей, призывающих к созданию крепкой семьи с большим количеством воспитанных, почитающих своих родителей детей. Но есть еще одно культурное обстоятельство, которое невозможно проигнорировать, рассматривая особенности либеральной программы мироустройства. Мужество и стойкость первых христианских последователей были редуцированы средневековым католицизмом к культурной практике повседневной покорности и необсуждаемого терпения («Бог терпел – и нам велел»). Памятуя об этом, либерализм последовательно и методично отказывает в ценностной значимости героическому языческому эпосу, и в первую очередь, именно германскому и скандинавскому, содержащему символическую матрицу для репликации европейской культурно-исторической идентичности.
Европейский либерализм, который прочно укрепился на поствоенном политическом пространстве, с самого конца Второй мировой войны наложил суровый запрет даже на воспоминания о героическом прошлом Европы. С политической помощью Вашингтона и Лондона на континентальной части Старого света сформировался «безвкусный» эрзац европейской идеи. Этот эрзац был заявлен как универсальное средство тотальной денацификации Европы. Так же, как и идеи о нордической традиционности были объявлены проявлением неонацизма и расовой нетерпимости, при этом конечной целью оказалось полное стирание культурной идентичности потомков Карла Великого. Современный европеец, входящий в масс-медийный поток «евросоюза», оказывается «крепко зажатым» штампами и продуманными за него логическими фигурами относительно истории, бытия, будущего, целей и смысла жизни. Главной действующей силой европейской культуры становится страх быть уличенным в политической некорректности и нетолерантности. Здесь мы должны прокомментировать этот тезис.
На наш взгляд, политкорректность, ставшая «политическим орудием для контроля мнений в условиях свободы слова», отвергает четкий замысел христианства о различении добра и зла на основе их соответствия (или несоответствия) ценностям Нагорной проповеди и свидетельствует о критической доле непонимания сути христианства наследниками христианской культуры.
Реальное и глубокое понимание сути политкорректности находим у Л. Г. Ионина: «На самом деле политическая корректность – это идеология современной массовой демократии, служащая с одной стороны, обоснованию внутренней и внешней политики западных государств и союзов, а с другой – подавлению инакомыслия и обеспечению идейного и ценностного консенсуса» [76, с. 37].
Так, под прикрытием пафоса «консенсуса», оставляя в небытии заветы предков, Европа день за днем растрачивает остатки своей пассионарности. Сегодня речь уже не идет о том, чтобы открывать новые миры, чтобы нести в них новые идеи, а встает ужасающий вопрос – как не потеряться в родных европейских просторах, где год от года увеличивается арабо-африканское население.
С течением послевоенного времени в мировой цивилизации, вероятно, возник бы закономерный вопрос – зачем вообще существует такой «топоним» как Европа? Какая цель у этого безликого сообщества наций, живущих однодневной философией потребления?
Подобная постановка вопроса не представляется случайной. Мы вполне можем утверждать, что после Второй мировой войны Европа как самостоятельная часть света, имеющая свой неповторимый культурный голос, за которым, как за пастырем, шли миллионы ищущих спасения, прекратила существование. Об этом сегодня пишут философы, культурологи и историки. Так, Кристоф Штединг в своем знаменитом исследовании «Империя и болезнь европейской культуры» связывает кризис Европы с ее «швейцаризацией», или утратой принципа Империи; при этом Империя понимается как духовный принцип, позволивший сформировать европейскую ойкумену на основе сильной миссионерской идеологии [260].
С точки зрения географии послевоенные изменения в Европе были минимальными, коснувшись в основном «Третьего Рейха», который возвращался в «кайзеровские границы». При этом политически со стороны Запада европейская уникальность надежно прикрывалась от проникновения «красной заразы» натовским щитом [15]. Однако вот парадокс: именно с 1945 г. Европа перестает рождать идеи, за которыми могло бы последовать все остальное человечество.
В чем же проблема? Казалось бы, опасения Гитлера относительно варварского нашествия русского большевизма были хоть и не полностью, но преодолены, а остальная часть опасности, которая исходила от «соцлагеря», использовалась в качестве объединяющей европейцев угрозы. Тем не менее, Европа вступила в затяжной период социокультурных регрессий, приведших ее к кризису.
Основной проблемой Европы сегодня, на наш взгляд, является не то, что она заселяется иммигрантами или порой страдает от кризисных издержек при колебаниях курса «евро». Истерическое состояние европейского общества обусловлено тем, что оно более не носит в себе того самого «рождающего хаоса», о котором писал Ницше, и из которого еще может родиться «танцующая звезда».
Европа исторически формировалась как гигантский плавильный котел, в котором рождались новые идеи и авангардное понимание бытия. Возникает предположение, что Европе порой не хватало вероятных носителей нового, а потому нужны были новые границы и новые люди. Но после Второй мировой войны мы фиксируем своеобразный «исторический обрыв». Появилось огромное количество белой молодежи, не знающей, чем занять свои все еще пылкие, требующие исторического применения сердца, а процесс рождения идей – прекратился. Понять это без отсылки к политико-экономическому пласту европейской культуры XX века не представляется возможным. Речь идет в первую очередь о трагических для Европы последствиях американской военно-экономической оккупации.
Роль американского влияния на европейскую культуру, на наш взгляд, еще недостаточно осмыслена современной гуманитарной наукой. Америка – эта молодая маргинальная Европа, в процессе «либерального» расширения вывезенная на Американский континент, – поступила с европейским культурным наследием, как несчастный маленький нищий из романа Марка Твена, не знавший, что делать с королевской печатью и нашедший ей единственное применение – колоть орехи. В романе Марк Твен, великий знаток американской психологии, вовремя возвращает печать ее истинному хранителю – королевскому наследнику. Но в реальной исторической битве подросших американских «детей» со стареющими европейскими «отцами» культурный финал последних оказывается более драматичным.
Начиная с конца XIX в. Америка все более и более претендует на роль законодателя мировой культуры, роль, которая подспудно в полном соответствии с культурной программой либерализма утверждалась с помощью силового давления. К середине XX в. реализация американского мегапроекта по захвату мирового лидерства переходит в активную фазу.
Эта фаза началась с того, что территория Западной Европы была оккупирована американскими войсками в июне 1944 года, когда они высадились в северной Франции, чтобы открыть второй фронт против гитлеровской Германии [15]. Нужно сказать, что в середине XX в. цели американской внешней политики были куда более серьезными, чем в Первой мировой войне, когда «оккупацию» Европы планировалось осуществить с помощью чисто экономических средств. Достаточно вспомнить реализацию «Плана Дауэса» (1924), когда в разоренную репарационными выплатами немецкую экономику были направлены огромные средства от финансовой элиты США [137]. Тогда замысел Америки состоял в том, чтобы, поддерживая побежденных, нарушить политический баланс в Европе, ослабить Францию и поставить в зависимость от немецких товаров Россию.
Этот замысел не удался, потому что на огромные инвестиции американцев Германия построила самостоятельную экономическую империю – Третий Рейх, которая во многом вышла из-под контроля иностранного капитала и начала проводить собственную политику в Европе. Германия смогла выстроить на кредитных деньгах новый виток национального самосознания, германские культурные традиции получили значительную поддержку, а подъем имперского духа немцев дал пример другим европейским нациям.
К середине XX в. Соединенные Штаты глубоко переосмыслили свои задачи и создали новую – культурную – стратегию. Финансировать необходимо не только экономику в будущем подконтрольных государствах, но в первую очередь – определять их духовную сферу.
После падения нацистской Германии, Европа была поделена на две части. Основные европообразующие страны – ФРГ (Западная Германия), Франция, Италия, (после смерти Франко и Испания), а также Норвегия и Финляндия оказались в сфере сначала экономического, а потом и военного влияния США посредством организации блока НАТО.
Уже тогда Америка исходила из долгосрочной либеральной стратегии, построенной на обратной культурной перспективе и закладывавшей в парадигму исторического развития отнюдь не христианские ценности социальной справедливости и моральной поддержки слабых, но – под их знаменем – принципы социал-дарвинизма на основе экономического превосходства и военной силы. Известный русский историк В. Фалин пишет: «Соединенные Штаты упорно внедряют в международные отношения жесткий принцип: торжествует сильный, удел слабых – подчиниться либо исчезнуть. Логика непререкаемого лидерства определяет программу мер, рассчитанных на достижение, насколько достает воображения, решающего превосходства на обозримую перспективу над любым другим государством или группой государств в любой части света» [226].
По ту сторону от союза социалистических государств Восточной Европы американцы развернули настоящее строительство новой либеральной культуры. Этот замысел предполагал в корне «пересмотреть» культурный код Европы, он должен был уничтожить «тяжелый груз» традиций, национального самосознания и культурно-исторической преемственности, которые мешали европейцам идти в волшебный «Дисней-лэнд» американской мечты. На опустевшем феноменологическом поле европейской культуры возникала изготовленная политтехнологами США – искусственная эрзац-культура, основанная на первичных биологических потребностях.
Главными механизмами внедрения эрзац-культуры, а фактически идеологии и культуры американского либерализма в версии «для иностранцев» были:
а) денацификация Европы;
В период, предшествующий Второй мировой войне, многие европейские государства встали на путь национального самоопределения (Б. Андерсон). Предметом отдельного исследования является изучение причин, по которым эта тенденция захлестнула европейские страны практически повсеместно и одновременно, однако, вероятнее всего поводом стал тот факт, что после Первой мировой войны рухнули сразу четыре Империи (Российская, Германская, Австро-Венгерская и Османская), а находящиеся в их составе многочисленные народы, зачастую объединенные лишь волей и культурой государствообразующей нации, стали стремиться найти свой собственный путь развития. Национальные движения Испании, Франции, Италии, Германии, Болгарии, Венгрии, Финляндии и др. в процессе установления политической идеи национального возрождения обратились к традициям предков и своей героической мифологии.
Официальная политика этих государств, как внешняя, так и внутренняя, во многом строилась тогда на соответствии тем задачам, которые некогда стояли перед их великими предками во времена наивысшего могущества. Так, Испания Франсиско Франко, воюя с коммунистами в своей стране (1936-1939 гг.), была воодушевлена идеей католической реконкисты и установления жесткой традиционности. Пропагандистская машина гитлеровской Германии (с 1933 г.) подняла из глубин времен память о воинственных германских племенах, которые совершали набеги на соседние государства.
Идеологи Третьего Рейха также воскресили задачу построения великого государства, подобного Священной Римской Империи и Империи Бисмарка, только теперь сплоченного единством арийской нордической расы викингов-тевтонцев, которое охватывало бы континентальную Германию и скандинавские страны. Подобные цели объединяли норвежцев, голландцев и датчан. Италия во главе с Бенито Муссолини провозгласила преемственность политике Римской Империи и сформулировала воинственную доктрину восстановления древнеримских границ Италии времен Траяна (при Траяне территория Римской Империи была самой большой за всю ее историю). Подготовившись к выполнению этой задачи, Италия в 1936 году захватила Эфиопию и нацелилась на северную Африку, Карфаген античных времен. На Балканах венгры под предводительством адмирала Хорти, отягощенные прошлой зависимостью от габсбургской монархии, также обратились к национальному строительству, а Болгария, Сербия и Хорватия прониклись духом славянского самоопределения.
И лишь в странах-победителях, Великобритании и Франции, национальные движения имели оппозиционный характер и прекратили существование с началом Второй мировой войны.
Такая предыстория национальных движений в Европе не могла быть не учтена американцами при планировании своего культурного вторжения. Врожденная в каждом европейце преданность своим корням очень бы помешала становлению внешне прекраснодушной, но культурно двойственной идеологии американского либерализма. Поэтому в процессе так называемой денацификации Европы между преступлениями стран Оси и использованием последними идей национальной героической мифологии был поставлен знак равенства. Таким образом, оказывалось, что следствием обращения народа к лучшим, героическим событиям своей истории – будет «зачисление» этого народа в разряд фашистских преступников.
Подобные культурные «ходы» привлекают своей несложностью. Поражение Гитлера и его союзников было очевидным, и еще более очевидными были следы преступлений, которые они совершали. А потому европейцев легко убедили в том, что обращение к «памяти предков», традициям, героическим мифам является причиной и следствием самых страшных злодеяний в истории человечества.
б) отсечение Европы от культурного пространства России;
Общая евразийская история с единым христианским этическим ядром и идеалами Просвещения могла бы составить серьезную оппозицию панамериканизму с его проектом создания универсалистского мира на принципах торжества силы. Именно мир, лишенный в своем основании ценностей Нагорной проповеди, отменил все культурные преграды для беспрепятственного насаждения и торжества идеологии материального потребления в рамках «единой капиталистической миросистемы», установление которой поспешил зафиксировать на рубеже XX-XXI вв. известный американский социолог И. Валлерстайн [21].
Как мы можем видеть, основным способом раскалывания евразийского послевоенного пространства стало внушение европейцам страха перед «русским большевизмом». Американский либерализм использовал очернение национальных эпосов для уничтожения национальных «идеологизмов» в Европе. Объявляя холодную войну СССР, Америка откровенно скопировала из наследия министерства пропаганды Третьего Рейха образ звероподобного большевистского варвара, полного злобы и желания уничтожить европейскую утонченную духовность.
На протяжении всей войны с Советским Союзом немецким солдатам, как и всему населению оккупированных территорий, постоянно внушалось, что «безбожный мир» при большевиках станет сущим адом, а мирные европейские города и огороды покроются лагерями НКВД, где «красные» будут расстреливать без суда и следствия «несогласных». Подобную идеологическую обработку в свое время применяли и в Германии, чтобы мобилизовать население на войну, в которой уже не было смысла.
После войны с СССР немецкие пропагандистские практики были не только переняты США, но и развиты до небывалых масштабов. Об этом красноречиво говорят, например, факты ускоренной ремилитаризации ФРГ при поддержке США и восстановление в чинах бывших гитлеровских генералов. Штампы из нацистской пропаганды о том, что русские коммунисты мечтают разорить Европу при помощи многомиллионной армии и ядерного оружия, хорошо прижились в таких доктринах США, как План Маршалла или План Даллеса. Эти штампы были основательно внедрены американцами в европейское сознание, а главным инструментом, вытеснившим из европейской культуры и эстетику древних героических традиций, и христианскую этику, – стал всепоглощающий страх перед вероятной войной с большевиками, в которой Европа – обречена.
в) формирование в Европе культурного релятивизма;
Чтобы создать «идеологическую отдушину» для европейцев, находящихся в послевоенной депрессии, американцы принесли с собой примитивную развлекательную «культуру» Голливуда в ее рекламно-маркетинговой форме. Голливудский культурный морфий был просто необходим европейцам, сознание которых оказалось зажато в тиски вины за наличие у них за плечами «провинившихся» героических традиций с одной стороны и страхом перед русской угрозой с другой.
Человек, который постоянно находится в страхе, ищет способ от него избавиться, выйти из стрессового состояния. Для населения послевоенной Германии была изобретена и внедрена особая культура, которую условно можно назвать «культура потребления удовольствия» в Европе. Эта культура не существовала отдельно для «низов», ее успокоительное воздействие было необходимо на Западе практически всем тем, кто боялся потерять личные капиталы в случае прихода коммунистов к власти.
Страх становится едва ли не общей идеологией европейского Запада. После Второй мировой войны цивилизованное европейское сообщество решило, что нужно навсегда отдалиться от всего того, что может повлечь за собой жертвы среди населения. Натовский Запад начал большую кампанию по созданию мира всеобщей терпимости и предсказуемости.
Действительно, на протяжении многих лет европейские просветители мечтали о том, чтобы в Европе наконец настало царство гуманизма, утопии бы воплотились в жизнь, а повседневная жизнь стала бы воплощением гражданственности. Послевоенная Европа встала именно на этот путь, но, оказавшись в политической зависимости от либеральной матрицы США, начала воспроизводить культуру, в которой любое проявление идейности, идеологии, как и отклонение от требований толерантности, стало самым порицаемым явлением. Возможно, таким образом Старый свет решил избавить себя от самой вероятности того, что в среде европейских наций может возникнуть недопонимание, ведущее к каким-либо конфликтам.
Общество «потребления» на первых порах оказалось успешным либеральным проектом для Европы, испытавшей страх голода и военной разрухи.
Примитивизм «потребительской культуры», основанной на первичных биологических потребностях, должен был давать подавленному рассудку среднестатистического жителя Германии, Франции или Италии небольшую передышку. У этого культурного суррогата была и другая цель – создать ценностную неопределенность в сознании, разрозненное, непоследовательное мировоззрение. Нарушение логических связей в понимании происходящего вокруг не позволяет осознавать, что происходит, кто настоящий друг или враг. Европейскому обществу предлагалось участвовать в несуществующей, лишенной реального смысла жизни «звезд», полной скандалов и пошлых подробностей. Внедрение этой культурной практики происходило с помощью налаживания издания массовой прессы.
Основной задачей массовой прессы было лишение европейского общества культурных механизмов самостоятельного исторического развития. Таким образом, пафос духовного возрождения европейцев, обманутый псевдодраматизмом газетного сюжета, оказался отсеченным от ценностных критериев определения жизненного смысла и «исторического целеполагания».
Последствия воздействия на европейское сознание по этим трем направлениям сказались не сразу. Европа еще очень долгое время была сильна философскими школами, созданными в начале века или во время войны. На короткий промежуток времени показалось, что впервые в человеческой истории удастся совместить духовный рост с ростом экономическим, а точнее сказать – с установлением потребительской «культуры». Но «экономическое чудо» аденауэровской ФРГ было от начала до конца профинансировано США [137], а Франция, Голландия и Дания откровенно погрязли в аморальной вседозволенности, возглавив список стран, где были узаконены многие социальные извращения [76].
Таким образом, Европа платила очень большую культурную цену за американские гарантии избавления ее от внушенного ей же страха перед Россией. И этой ценой не были высокая контрибуция или даже аннексия. Это была осознанная, скрепленная кровью миллионов павших во время второй мировой войны – своеобразная «продажа европейской души», ее миссионерской роли в общепланетарном масштабе.
Сегодня мы можем констатировать, что либерализм, зародившийся в Европе в умах просвещенных романтиков как мировоззрение свободного духа, безжалостно и неумело извращен американской массовой культурой и трансформирован в идеологию политкорректности и толерантности по отношению к самым вопиющим, попирающим всякую мораль фактам современного социально-политического процесса.
Пообещав Европе экономическое процветание, свободу перемещения сквозь открытые границы, свободу морали и совести, «американизм» вообще «снял» большинство ранее существовавших запретов в европейской христианской культуре. Выполнение этого обещания Америке со стороны Европы означало культурное принятие презумпции силы в качестве основополагающего принципа бытия.
В отсутствие традиций и четкого кодекса повседневной жизни, который существовал у безжалостно попранных предков, в сознании европейцев разрослась чудовищная неопределенность. Эта неопределенность коснулась всех сфер жизни Европы. Основы всех добродетелей, которые некогда покоились на своде мощнейшего цивилизационного хода, пошатнулись и обрушились, подняв сплошную культурно-пылевую завесу, похоронившую под собой христианские ценности. Эта завеса не исчезла в Европе и по сей день. Даже поверхностный взгляд на современную европейскую культурную жизнь вынуждает нас поставить закономерные вопросы. Какова цель будущей Европы? К чему она стремится? Чем живут в ней простые люди? При попытке ответить на эти вопросы мы, скорее всего, вынуждены будем обратиться к ведущим таблоидам европейских столиц и найдем там подборки материалов по массово-информационной схеме разорванных логических связей и сенсаций, созданных из бытовых скандалов. Неопределенность в культуре всегда инициирует ситуацию неосознанного внутреннего протеста, который в Европе (при условии ее независимого политического развития) мог бы оформиться в откровенный призыв – вернуться к традициям предков, в том числе и христианской этике с ее четким пониманием добра и зла. Но эти традиции в Европе предусмотрительно были заклеймены политическими проектантами послевоенного периода «чувством вины».
Так, например, скандинавская мифология, когда-то соединенная в массовом сознании со зверствами нацистов, предстает образцом необузданной воинственности, варварства, все той же самой «нетолерантности». Действительно, идеология нацистской Германии эксплуатировала германо-скандинавскую мифологию, вырывая из нее отдельные эпизоды и приспосабливая их к конкретным военно-политическим задачам. Некоторые образцы техники называли именами богов (Локи, Тор, Циу). Культ древних преданий должен был придать немецким солдатам воинственности, а некоторые эсесовские дивизии имели рунические символы в качестве эмблем.
Впоследствии либеральным идеологам удалось создать прочную психологическую связь между всей традиционной мифологией и военными преступлениями немецкой армии, что поставило первую в сферу недозволенного и порицаемого.
Таким образом, после окончания второй мировой войны Европа запретила себе обращаться к своим корням, как если бы само существование их развязало самый кровавый конфликт в истории человечества. Сложившаяся в этом ключе эрзац-логика новой культуры оккупированной Европы вещала о том, что наличие древних традиций и тем более обращение к ним – верный путь к войне и гибели миллионов.
На самом деле, глубина мифологической карты, например, германо-скандинавской мифологии содержит в себе источник цивилизационного хода с неисчерпаемыми запасами. Ее созвучность греческой мифологии, а также этическая непротиворечивость христианству позволяет говорить о ней как о высокодуховной системе культов, способных оберечь европейское общество изнутри, скрепить его кодексами чести, достоинства и взаимного уважения [98].
Но и сегодня политтехнологии либеральной направленности через массовую прессу снова и снова соединяют националистический экстремизм с древними образами воинственных Одина и Тора. Формально для этого соединения имеются объективные обстоятельства. Пробудившиеся от голливудской летаргии молодые люди с именами своих древних богов на устах требуют разбудить остальных. Эти попытки в либеральной германской прессе, например, именуются не иначе, как попытками вернуть Гитлера (известен примечательный эпизод января 2009 г., когда британское издательство «Albertas» наладило в Берлине выпуск немецких газет эпохи Третьего рейха, которые были мгновенно раскуплены), хотя в действительности через эти требования реализуется тоска по национальному достоинству, по культурному происхождению, по ощущению своей исторической причинности, без которой не быть той культуре, какой ее помнит глубинная генетическая память Европы.
На определенном этапе исторического развития, а именно – в период после окончания Второй мировой войны и до наших дней – Европа стремительно теряет эволюционный ход, она перестает быть мировым пастырем, превращаясь в напарника «мирового полицейского». И если первая половина XX века дала европейскому небосклону Фрейда, Фромма, Юнга, Хайдеггера, Бергсона, Кроче, Сартра, Рассела и многих других, то вторая половина, молодость которой пришлась на оккупацию европейского сознания Голливудом, смогла дать разве что узко технический прогресс, достижения которого к тому же цинично были использованы прагматиками от буржуазии. Безусловно, речь не идет о тех авторах, которые творили почти до наших дней, речь идет о том, что Европа не родила никакую новую философию в послевоенные годы. И именно этот факт отзывается трагической болью в метафизической памяти Европы. Правда, здесь мы должны сделать оговорку и отметить, что в послевоенные годы в Европе крупным философским направлением стал экзистенциализм (от лат. exsistentia – существование). Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии – М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции – Г. Марсель, Ж-П. Сартр, А. Камю и др., в Италии – Н. Аббаньяно, в США – У. Баррет. Однако он был целиком и полностью творением тех философов и созданных ими учений, которые родились еще до второй мировой войны.
Экзистенциализм в Европе был последним остывающим очагом философского самоопределения, устремившегося глубоко внутрь, так как внешний мир, наиболее желанный для воплощения философских идей, был занят агрессивной философией американской оккупации, вовсе не знавшей никакого внутреннего мира и располагающей лишь социал-дарвинистскими представлениями о возможности существовать только в мире внешнем. Отсюда же и проистекает неспособность европейского постмодернизма выразить самые сильные и глубокие краски человеческих чувств, так как в противоположном случае нельзя было бы примириться с тем, что эти самые глубокие чувства выражать не позволено внешней физической силой.
Проблема заключается еще и в том, что в этой сделке века нельзя однозначно обвинять американцев. Соединенные Штаты принесли свой уклад, в котором попросту нет того гигантского культуротворческого опыта, как у Европы, он не мог быть накоплен в тех условиях, которые существовали и существуют в Америке, или, возможно, этот опыт еще не успел накопиться. По сути, американцы подарили Европе то лучшее, что, по их мнению, и есть залог счастливой жизни масс – обилие продуктов питания и всевозможных технических новшеств.
Ошибку Европы можно кратко описать как принятие в качестве следующего звена своей эволюции – чужеродного, не соответствующего ни темпорально, ни духовно, ни территориально – американского этапа. Символика и героика германо-скандинавского эпоса (Вальгалла, валькирии, Фрайя, Один), а затем глубокий христианский социализм Христа и его героических сподвижников – вот та преемственность, которая была прервана культом потребления, культом бездуховного прагматизма, приведшего Европу в конечном итоге к кризису – к внутренней гражданской войне каждого с каждым.
Метафорически отказ Европы от своих традиций прочитывается как отказ от древних богов, которые хранили и защищали свои народы. Философски же мы обнаруживаем отказ от закономерного процесса единения культуры с героическим мифом. Именно в этом процессе, как в первозданном хаосе Нифельхайма (в германо-скандинавской мифологии один из первомиров, царство льда, мрака, тумана, где находился неиссякаемый источник. Постепенно тая, он дал начало жизни на земле (К. М. Королев). Так рождалась та самая «танцующая звезда», о которой писал Ницше и которую он мечтал увидеть в грядущих поколениях европейцев. До тех пор, пока Европа не выйдет из офисной повседневности, где нет места героизму, свободе, личной чести и христианским ценностям, она так и будет оставаться землей «без вкуса и цвета». До тех пор, пока заданный «комплект» чувств и эмоций, искусственно созданный в США и поставляемый с массовой прессой наподобие пищевого продукта в сознание европейцев не будет отодвинут в сторону, возвращение к первоистории, а значит и свободе духа – немыслимо. Но выше мы уже говорили о том, что только свобода духа позволяет культуре родить гениев гуманитарной мысли, способных осмыслить и сформировать для нации направление исторического развития.
Лукавая позиция европейских демократий, суть которой состоит в том, что американские танки лишь только защищают Старый свет от большевизма, но не придавливают ростки европейской культуры, – привела к тому, что сегодня истинный европеец, считающий себя последователем древнего героизма предков, вынужден задуматься – сколько еще проживет в «окаменевшем виде» европейский культуротворческий процесс?
Для России, перенимающей в качестве культурной парадигмы формы европейской демократии, этот вопрос должен служить предупреждением. На рубеже XX-XXI веков Европа и Россия столкнулись с некоторой исчерпанностью того культурного потенциала, который питал и поддерживал историческое развитие Евразии на протяжении почти двух тысячелетий (И. Н. Трубников). «Предвестником новой эпохи», «одним из индикаторов вселенского неблагополучия», «знамением времени» стал, по мнению известного политолога и эколога Н.Н. Моисеева, распад великого государства – Советского Союза, с системой ценностей и незыблемостью которого многие связывали будущее человечества. Это будущее давало надежду «слабым и угнетенным» перед лицом сильных мира сего не утратить человеческого достоинства, не испытать социального и культурного унижения. Это те ценности, которые были заложены в основание европейской христианской цивилизации две тысячи лет назад и которые были отточены в русской культуре – преемнице и наследнице византизма.
Кризис европейской культуры – это в первую очередь кризис христианской цивилизации, и связан он с внутренним пересмотром ее этических оснований, с приспособлением главной гуманистической ценности христианства – идеи общественной поддержки слабых и угнетенных – к интересам капиталистического мировоззрения. В этом смысле можно рассматривать становление «этики протестантизма» [24] как лукавое вовлечение в процессы социально-политической модернизации, в «общественный договор» не только монаршей воли, – но воли Бога, как попытку «втянуть» Христа в «рыночные отношения» и освятить Его Именем прибыль, получаемую ценой девальвации человеческой жизни. М. Вебер представил реалистичные, жесткие исторические иллюстрации того, как происходило культурное узаконивание торжества «новых избранных» на «очищенных землях», сопровождавшееся гибелью на виселицах крестьян, добывавших для «избранных» свободу [24].
Пуританские идеи первоначального накопления, принцип успеха ради успеха чудовищно деформировали изначальные принципы христианства. И несмотря на то, что кризис христианской культуры начался не в России, а на Западе (в Англии и Нидерландах, постепенно захватывая всю Европу), картина современной российской жизни поражает схожестью не только с экономической доминантой ранней капиталистической Европы, но в большей мере той легкостью, с которой накопительски-потребительская этика технической цивилизации поставила под сомнение и ценности Нагорной Проповеди, и высокоморальную стратегию коммунистической идеологии.
Таким образом, подводя итог размышлениям первой главы, можно добавить, что либерализм, возникший на волне просвещенческого пафоса как проект достижения справедливого мира для всех, был «переосмыслен» с позиций потребностей рынка и трансформировался в духовно релятивистскую практику.
После второй мировой войны европейская культурная традиция модифицируется либерализмом по англо-американскому образцу, ориентированному на искусственно созданную практику потребления и внутриобщественного противостояния. Основным объектом атаки европейской культуры со стороны Америки стал ее героический эпос.
Отказ от эпических оснований собственной культуры и выхолащивание христианской этики привели Европу к утрате культурно-исторической идентичности и неспособности порождать новые культурные идеи всечеловеческого масштаба.
Конвейерная этика в действии:
практический нигилизм
В общем виде предупреждение об угрозе, нависшей над христианской цивилизацией, было сформулировано в 60-е годы XX в. К. Лоренцом в виде «восьми смертных грехов цивилизованного человечества», «угрожающих гибелью не только нынешней культуре, но и всему человечеству как виду» [122, с. 51]. В качестве патологических тенденций новейшей истории К. Лоренц рассматривал растущую агрессивность людей в условиях перенаселения Земли, «вследствие скученности множества индивидов в тесном пространстве», опустошение естественного жизненного пространства, убивающее в человеке «благоговение перед красотой и величием открытого ему Творения», отказ от нравственной традиции и культурно селекционированных норм общественного поведения в пользу «естественного правового чувства», создающего «генетическую деградацию» в виде тотальной инфантильности.
Весьма показательно, что на последнее место в ряду «восьми грехов» К. Лоренц ставит угрозу ядерного оружия, справедливо полагая, что оно менее опасно, чем семь остальных грехов. Показательно и то, что «другие процессы» обусловлены развитием техники и погружением европейской культуры в технологизированную среду. Именно она заставляет человечество бежать «наперегонки с самим собой», подстегивая «гибельное для нас все ускоряющееся развитие техники», делая людей «слепыми ко всем подлинным ценностям», изнеженными, не оставляя им времени «для подлинно человеческой деятельности – мышления», лишая подлинно человеческих – «сильных чувств и аффектов», радости преодоления препятствий.
Результатом неотрефлексированной в европейской культуре ее технологической доминанты стала, по мнению К. Лоренца, «возрастающая индоктринация человечества» вследствие усовершенствования технических средств воздействия на общественное мнение. Сегодняшнее человечество, по мнению Лоренца, отличает такая унификация взглядов, какой не знала история: «Эффекты, уничтожающие индивидуальность, приветствуются всеми, кто хочет манипулировать большими массами людей. Зондирование общественного мнения, рекламная техника и искусно направляемая мода – помогают крупным капиталистам … держать массы в своей власти» [122, с. 52]. Поэтому представляется необходимым глубже взглянуть на те проблемы, которые несет в себе техногенная культура.
Рубеж XIX-XX вв. был отмечен небывалым технологическим скачком в истории человечества. Л. Е. Кертман так оценивает ситуацию в Европе на рубеже этих веков: «Несмотря на неравномерность развития, в той или иной мере ощущение происходящего переворота было у всех западноевропейцев и североамериканцев. Оно порождалось не столько количественным ростом продукции и мировой торговли (только за первые 14 лет XX в. ее объем удвоился), сколько качественными сдвигами в технологии производства и структуре промышленности. Мир переживал технический переворот, сопровождавшийся революционными по своему значению и непосредственному восприятию современниками сдвигами в естественных науках» [89, с. 107].
Технический век вносил серьезные изменения в саму структуру европейской культуры, которая начала стремительно преображаться под натиском технических изобретений, с неизбежностью придя к радикальной трансформации. Ханс Ленк в своих знаменитых размышлениях о технике пишет: «Техника понималась и как историческое освобождение человека через собственные действия, через трудовое формирование действительности, толкование, наиболее близкое марксистской традиции, но отстаиваемое также консервативными философами техники. С ним тесно связано и другое толкование, согласно которому техническое развитие рассматривается как проект искусственной среды «самосоздаваемым миром культуры», «техническим искусственным миром» и т.п.» [119, с. 71].
Сознание европейцев, привыкшее к тому, что все нововведения вначале должны были преодолевать волю церкви и консерватизм общественной традиции, чтобы принять в итоге вид культурной нормы, канона, оказалось в ситуации исторической растерянности перед независимостью и агрессивностью новых культурных требований, обслуживающих промышленные технологии. Эта растерянность явственно ощущалась в авангардных направлениях культуры, в литературе и изобразительном искусстве, таких, как футуризм, акмеизм, символизм, кубизм, абстракционизм, экспрессионизм, особенно дадаизм, объединенных общим названием – модерн.
Рассматривая искусство модерна в контексте нашей темы, можно понять, что оно выразило иррациональное недоумение европейской культуры, которая в причудливых, часто непонятных на первый взгляд формах демонстрировала протест по отношению к слишком быстрому введению в повседневность принципов технической стандартизации. Внешне направленный против всего канонического и утвержденного, против классического, протест модерна на самом деле явил собой сопротивление классики, этой рефлексии аристократического мировоззрения, – унифицированной культурной форме, эра которой наступала с утверждением конвейерного производства и промышленного стандарта.
Классический канон и стандартная форма различаются между собой задачами, которые они решают в культуре. Положение классического искусства в культуре сродни функциям аристократического слоя в социальной организации. Георг Зиммель показал, что характерной чертой аристократии как сословия является уникальность и «особость» каждого аристократа, его абсолютная и принципиальная несводимость к другим. И именно уникальность каждого в группе формирует то, что Зиммель называет «индивидуальный закон» [280]. Как мы можем сейчас понимать, применительно к культуре этот закон сочетает в себе такие качества, как способность личности нести ответственность за свои решения и поступки и требование к себе быть образцом воспроизводства лучших человеческих черт.
Так и классика исторически выполняла в культуре функцию оберегающую, сохраняя через требование высокого художественного канона и высшие достижения человеческого духа (в этом можно убедиться, изучая «Литературные манифесты западноевропейских классицистов»). Эти достижения призваны были оградить вместе с тем и моральные основания классического искусства, высочайшие моральные принципы, заложенные в его основу. Классический канон своим требованием строгости и соответствия формы и содержания создавал «защитный пояс культуры» [186], не допуская опасных изменений, могущих привести и к искажению зафиксированных в идеальных классических формах – моральных устоев человечества. Но как ни странно, именно эти требования, а точнее, их имитация, неявно помогли культуре техностандарта внедриться в общественное сознание. Поясним этот тезис.
Если задача классической культуры – ответственное воспроизводство уникального, то задача культуры стандарта принципиально иная. Требование воспроизводства формы становится здесь самоцелью, поскольку обеспечивается презумпцией экономической и потребительской целесообразности. Сугубо утилитарная функция стандартной формы, востребованная в промышленном производстве, выдвинулась в культурное доминирование, поставив на передний план культуры принцип практической полезности и отодвинув на задний план закон неповторимой духовности.
Таким образом, всеобщая культурная стандартизация стала следствием технологического скачка начала XX века. Менялись не только сами предметы быта, но и способ их изготовления. Повсеместное внедрение конвейерного производства, которое не предполагало уникальности изделия, стремилось и к тому, чтобы максимально унифицировать, упростить производственный процесс с экономической целью – снижения цены и увеличения числа товаров. Так диктат стандарта распространился из сферы сугубо промышленной на экономическую, а следовательно – и на сферу культуры.
Техническая модернизация европейской цивилизации, составившая в Новое время ее славу и гордость и позволившая ей расширить свое влияние на всю ойкумену, обусловила во многом и «техногенность» ее мировоззрения уже в современную эпоху. Очень быстро процесс принял практически неуправляемый характер, создав, на наш взгляд, основную проблему техногенной цивилизации – проблему «сохранения человеческой личности, человека как биосоциальной структуры в условиях растущих и всесторонних процессов отчуждения. Эту глобальную проблему иногда обозначают как современный антропологический кризис. Человек, усложняя свой мир, все чаще вызывает к жизни такие силы, которые он уже не контролирует и которые становятся чуждыми его природе. Чем больше он преобразует мир, тем в большей мере он порождает непредвиденные социальные факторы, которые начинают формировать структуры, радикально меняющие человеческую жизнь и, очевидно, ухудшающие ее» [208, с. 23].
Европейская цивилизация столкнулась с новым витком пересмотра ценностей и моральных канонов. Церковь уже не могла сдерживать научный прогресс, как это ей удавалось делать, инициируя гонения на философов и ученых, но сама уже использовала достижения научного прогресса.
Кризис в немалой степени был предрешен тем, что прежняя исторически сложившаяся и закрепленная традицией «категориальная модель мира» переставала «обеспечивать трансляцию нового опыта, сцепление и взаимодействие необходимых обществу видов деятельности. В такие эпохи традиционные смыслы универсалий культуры утрачивают функцию мировоззренческих ориентиров для массового сознания. Они начинают критически переоцениваться, и общество вступает в полосу интенсивного поиска новых жизненных смыслов и ценностей, призванных ориентировать человека, восстановить утраченную «связь времен», воссоздать целостность его жизненного мира» [208, с. 51].
Европейское общество, сформированное на традиционном консерватизме, напряженно искало морального, культурного, цивилизационного обоснования наступившим временам. Это обоснование было принципиально необходимо европейской культуре как культуре господствующей, центральной, открывающей государства и новые земли, а значит, остро нуждающейся в четком определении места и значения человека в мире. С особой остротой проблема обнаружила себя в условиях расширения технического пространства Европы.
Проблематика техногенной цивилизации достаточно объемно представлена в трудах современных философов. Тем не менее, при анализе оппозиции европейской культуры к техногенной цивилизации, как правило, упускаются из вида по меньшей мере два обстоятельства.
Первое обстоятельство: Европа всегда представляла собой моно-цивилизацию. Единая христианская вера совпадала с единой расой, населявшей весь европейский континент, которая, собственно, и получила название – европеоидная. Именно это расовое и религиозное единство превратило Европу в мощную цитадель уникальной цивилизации, которая заслужила право распространять свои ценности и идеалы по всему свету. Такое распространение стало вполне закономерным, потому что в пределах ойкумены не было силы, которая могла бы эффективно противостоять напору европейской экспансии. Поэтому цитадель Европы смогла значительно раздвинуть свои границы и включить в себя огромные территории, которые стали, несомненно, подвергаться «направленному излучению» европейского мировоззрения. И все компоненты этого мировоззрения, начиная с моды и быта и заканчивая философскими концепциями и вероисповеданием, стали обязательными для тех, кто оказался в сфере этого «направленного излучения». Избегнуть его было возможно только в случае индивидуального бунта отдельно взятого человека.
Конечно, далеко не везде европейская цивилизация утвердила свое господство мирно, тем более что цели у этого господства были вовсе не мирными. Европа покоряла далекие колонии, обращала их в христианскую веру с целью утверждения не только политического контроля над завоеванным населением, но и с целью безжалостной экономической эксплуатации подвластных территорий. Великие географические открытия, исследования европейцами новых земель служили делу науки далеко не в первую очередь. Интересен тот факт, что наука сама шла по следам воинственных европейских экспедиций, которые искали в первую очередь новые рынки сбыта и новые товары.
Миссионерство Европы имело в том числе и экономические цели, а потому европеизация должна была коснуться только той части чужеземной культуры, которая была ответственна за материальные ресурсы захваченной территории. В этой связи закономерным выглядит тот факт, что туземное население так никогда и не обрело европейскую этику.
Сопутствующий смысл европейского миссионерства заключался в том, чтобы, собрав в единую секту под христианским знаменем всех жителей захваченной земли, навязать и внушить им идею бесплатного труда на благо Европы. Хотя зачастую такое философское обоснование грабежей значительно отставало от преступлений, уже европейцами совершенных, тем не менее, для дальнейшего успешного извлечения ресурсов из новых территорий эти обоснования были необходимы. Таким образом, миссионерство должно было идеологически обосновать варварское поведение европейцев на чужих землях, объяснить туземцам, что любой поступок европейца обусловлен волей нового великого божества. А. Вебер восхищался гением европейского духа: «На земле нет другого такого исторического образования, хотя бы отдаленно сходного с Европой по излучаемой энергии и уровню мирового влияния, которое в той же степени способствовало бы перерастанию изначально единого как по своему характеру, так и в своих частных проявлениях процесса развития человеческой цивилизации в действительно объемлющую весь мир общность людей; образования, которое, взрывая собственные географические рамки, изменило бы облик земного шара с помощью созданных им социальных, экономических и политических институтов» [23, с. 171].
Это новое великое христианское божество уже потому обладало огромной силой, что его приверженцы имели очень серьезные технические средства физического воздействия: оружие, корабли, научно-технические изобретения, что само по себе уже являлось определяющим фактором принятия новой веры. Европа распространяла в завоеванных землях веру в большого и сильного бога, который пришел покарать их за служение идолам. Новый бог пришел не только с религиозными нормами, но и с требованиями все новых жертв и подаяний, которые должны были быть добровольно или под страхом расправы переданы служителям христианского бога – европейцам.
Таким образом, европейцы подвергли культурной «христианизации» только ту часть туземного быта, которая отвечала за материальные богатства. Как следствие, христианизация стала инструментом насилия, превратилась в орудие разбоя и грабежа. Оставаясь под знаменами добра, миролюбия и сострадания, носители христианской религии под их прикрытием осуществляли прямо противоположную культурную практику.
Кажется вполне закономерным, что, несмотря на очень разную степень цивилизационного развития, в стремительно меняющихся умах завоеванных народов зрело чувство растоптанной судьбы. Действительно, европейцы, вмешавшись в естественный эволюционный ход развития многих иноземных культур, тем самым взяли на себя ответственность за их моральный рост и цивилизационное становление. Однако, как показал ход истории, европейцы не спешили обременять себя заботой о захваченных народах, которая бы обеспечила их развитие в русле европейского гуманизма. Как следствие, в эпоху великих географических открытий и в последующие годы безудержной эксплуатации колониального населения были накоплены те взрывные силы, которые обрушились на Европу в XX веке как наказание за уклонение от «воспитания» неокрепших еще культур.
Так кризис Европы стал многоаспектным явлением, который постепенно приобретал новые признаки, обнаруживая их по мере своего развития. Общая деградация моральной доминанты привела к тому, что европейцы стали утрачивать ощущение своей великой миссии на планете. И действительно, общая успокоенность, связанная с полным открытием территории земного шара, относительная подконтрольность завоеванных земель, предсказуемость общественного порядка в этих землях, все это принесло ощущение эйфории и законченности главных дел.
Второе обстоятельство: историческая преемственность европейской культуры с культурой Древнего Рима.
А. Вебер не случайно связывал кризисное состояние европейской культуры с территориальным ограничением исторического миссионерства Европы: «У нас, европейцев, вызывает страх пребывание на сделавшемся меньше земном шаре как в замкнутом пространстве, ограниченном высящимися перед нашими глазами четырьмя стенами. Это как бы знаменует собой исчезновение последних возможностей для духовной экспансии и территориальных завоеваний, формирует представления, побуждающие нас покинуть обжитые и цивилизованные регионы Земли и отправиться на Южный полюс или в Гималаи. Для нас превращение земного шара в некий огромный, хорошо отлаженный единый механизм, определяющий течение нашей жизни и наш труд в больших городах, на фабриках, в конторах, – создает, пожалуй, наиболее существенную внутреннюю жизненно важную проблему…» [23, с. 176].
Нужно сказать, что в таком состоянии цивилизация сохраняется очень недолго, и самый яркий пример – Римская Империя, которая прекратила поступательное историческое развитие к тому моменту, когда размеры государства стали едва сопоставимы с техническими возможностями управления отдаленными территориями. Установившийся баланс в системе государственного устройства Рима привел к тому, что центр пришел в состояние успокоенности, за которым последовало общее ослабление государственной воли и резкое падение нравов. Как следствие, не замедлило сказаться воздействие чужеземных культур, обладавших внутренней цивилизационной волей в стадии становления (германцы, готы, прочие варварские народы). Представители других народов, других культур взорвали Рим изнутри, воспользовавшись вполне логичным историческим положением тех, кто обладает правом на власть по причине, в первую очередь, численного преимущества (следует напомнить, что к моменту начала распада Римской Империи, в ее армии были целые легионы, укомплектованные варварами, и имели полководцев, представителей варварского населения Империи) [110].
Схожесть процессов Рима и Европы рубежа веков наводит на мысль о том, что исторический урок не пошел Европе на пользу.
Европа рубежа XIX-XX вв. действительно напоминала Римскую Империю в период ее наивысшего могущества. Суммарная площадь Европы и экономически и политически подконтрольных ей территорий (включая колонии) представляла собой размеры, сопоставимые с площадью всего земного шара. (Отдельной темой анализа являются отношения Европы и США, мы же не будем проводить принципиальной разницы между кризисными явлениями в Старом и Новом свете и назовем США – форпостом Европы на американском континенте, что представляется логически верным по параметрам культурно-исторической преемственности).
Таким образом, Европа стала прямой наследницей Рима и его неразрешенных противоречий. В свое время противоречия в культуре и политике Римской Империи сделали ее конец неизбежным. Точно так же и Европа, повторяя схему исторических закономерностей, общих для нее и для Рима, оказалась перед угрозой разделить судьбу своих предков.
Кризис центра, проблема контроля над удаленными территориями в Риме привели к тому, что уже в первые столетия нашей эры провинции сами провозглашали своих правителей из числа наместников и предводителей местных гарнизонов, проблематизируя вопрос власти и центра. Сходная по сути ситуация образовалась и в Европе перед Первой мировой войной, когда ввиду грядущей глобализации планетарного пространства европейские страны в тяжелой борьбе должны были определить главный и окончательный центр управления миром. Колонии, которые находились под контролем разных европейских государств, также были в состоянии вражды между собой, что явным образом препятствовало глобализации. Решить проблему можно было, только выиграв войну в Европе, чтобы оттуда централизованно управлять всеми территориями, находившимися под контролем разных европейских государств. Развернувшаяся война 1914-1918 гг. стала апогеем тех напряженных противоречий, которые вылились в серию самых жестоких и кровопролитнейших сражений за всю историю человечества. Как оказалось позже, этой войны оказалось недостаточно, чтобы разрешить корневой конфликт Европы, потребовался еще один, еще более страшный и кровопролитный конфликт, чтобы окончательно централизовать европейское пространство под владычеством англо-американского капитала.
В данном контексте философская установка Европы диктовать культурные доминанты не представляется чрезмерно надуманной, а выглядит исторически обусловленной. Уверенное становление научной и конструкторской мысли позволило европейцам раньше других цивилизаций освоить кораблестроение и дальнее мореплавание. Это позволило, наряду с изобретением огнестрельного оружия, эффективно воевать с туземными народами, вынуждая их признавать владычество Европы. Утверждение геополитической доктрины не могло быть также завершено без кругосветного путешествия, которое окончательно и бесповоротно вложило в руки Европы ключи от земного шара. Именно факт открытия других народов европейцами, а не наоборот, сформировал в их сознании свой собственный автопортрет – Европа как представитель мира людей перед Богом.
Таким образом, философия Европы, осознающей себя главной цивилизацией на земле, возложила на нее саму ответственность за все остальное человечество [223].
В условиях широкого распространения технологической и культурной стандартизации образ человека-европейца, сформированный и утвержденный преимущественно в эпоху великих географических открытий, оказался под серьезной угрозой. Человек-уникум, человек-образец, человек-неподражаемый мог лишиться этого ореола исторической избранности, составлявшего смысл европейской цивилизации Нового времени.
Великий европейский философ Фридрих Ницше в конце XIX века в своем пророческом труде «Воля к власти» в разделе «Падение космологических ценностей», уже ощущает эту утрату смысла бытия европейцами: «Нигилизм как психологическое состояние должен будет наступить, во-первых, после поисков во всем совершающемся «смысла», которого в нем нет: ищущий в конце концов падает духом» [155, с. 33].
Стандартизация как производственный и как культурный феномен, ставящая своей целью нивелирование всех препятствующих быстрому и массовому производству различий, в данном случае, между носителями культуры, поставила бы под сомнение уникальность Европы и могла бы лишить европейца его философии культурно-исторического преимущества над остальными народами.
Поэтому в культурной среде Европы возникла противоречивая ситуация, суть которой состояла, с одной стороны, в политической и экономической необходимости внедрения конвейера, (а вместе с ним и стандарта), а с другой стороны, в историческом нежелании расставаться с философией высшего, вселенского предназначения европейцев. Интересное замечание на эту тему есть у Я. Букшпана: «Вот Поль Эрнст в своей книге “Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus” устами китайского мудреца, который занимается «культивированием принципов первобытных времен», учит нас жить так, «чтобы стать цельным человеком, а не функцией или частицей». «Мы научились доить коров при помощи электричества. Выбившийся пролетарий занимается гимнастикой. Англосаксонская женщина в свободной Америке открыла, что деторождение – это жалкая дань отжившим предрассудкам и что женщина лишь после двадцать пятого развода достигает полного развития своей женственности». Это все те же результаты механизации жизни… и китайский мудрец говорит обо всем этом, что «от машин человек научается свои дела делать машинально, получает машинное сердце» [19, с. 917].
Уникальность культуры Европы, обладающей философским и историческим обоснованием своей «сверхприроды», встретилась с зарождающейся философией техногенной цивилизации, которая причисляла к «человечеству» с равной долей беспристрастности и европейцев, и китайцев, и африканские племена. В определенной мере Европа стала жертвой и философии Просвещения, которая позволяла называть человеком с большой буквы любого представителя homo sapiens.
Просветители, которые были, безусловно, людьми широкой души и светлого ума, тем не менее, подразумевали под homo sapiens европейцев, имея возможность размышлять о человечестве в планетарных масштабах и при этом не соприкасаться с иноземными расами внутри своей культуры [65]. Как отмечает А.С. Запесоцкий, «нет всемирно-исторического закона передачи эстафеты в сфере культуры, а есть неравномерное развитие. Одни цивилизации в культурном смысле опережают другие» [105, с. 22]. Но понимание этого наступает в Европе гораздо позже, когда на рубеже XX-XXI вв. остро заявили о себе поиски национальной идентичности как в общепланетарном, так и в локальном масштабах.
В конце XIX - начале XX вв. в Европе возникло ощущение нарастающего внутреннего противостояния. Будущее с его концепцией единого мирового человечества активно вытесняло далеко не потерянную уверенность европейцев в том, что понятие человечество ограничивается европейским континентом. Атака на эту уверенность началась в первую очередь с того факта, что мир обрел законченные очертания, и открывать новые земли было уже невозможно [60]. Эта точка в истории европейского самосознания, когда его экспансивный дух натолкнулся на непреодолимые границы земного шара, если и могла показаться незаметной, то ее последствия уже неизбежно должны были вырваться наружу в виде разрушительных кризисных явлений.
На протяжении столетий европеец осознавал себя мессией для остальных людей, ощущал свое предназначение, данное ему Богом, а, следовательно, единственно верное и исполненное вечным смыслом. Надписи под изображениями Христа – «follow me» (следуй за мной) следует расматривать, как девиз Европы, воплощение непреклонной воли к открытиям и миссионерству. В этом контексте даже крестовые походы представляются нам не столько экономико-политическим предприятием римских пап с целью грабежа богатого Востока, сколько внутренней потребностью европейцев осознать свои миссионерские возможности, получить пространственное подтверждение бесконечности божественного замысла, который они ощущали. В этом смысле справедливо полагают исследователи, что «первичным символом всякой культуры является пространство, которым определяется характер и природа всех остальных символов, то есть, всех остальных внешних форм культуры. Каждый культурно-психический тип переживает и чувствует пространство по-своему» [56, с. 968].
Миссионерство с его формулой бесконечных открытий новых потенциальных верующих и новых территорий столкнулось со слишком ощутимой преградой в виде конечности планеты Земля. Христианское учение, даровавшее Европе культ и глубинную философию бесконечности, наделило европейцев стремлением и жаждой эту бесконечность открывать. Когда же границы земли преградили путь этой уже укоренившейся философии бесконечного расширения, возник мировоззренческий кризис и тотальное сомнение в истинности всего исторического пути Европы. Бесконечный Бог и его бесконечное мироздание были опровергнуты «конечностью» ойкумены в сознании европейцев.
Конечность земного шара как явление объективной реальности, внедрение конвейера и стандарта и яростные попытки сокрушить принцип стандарта (в том числе и канон в классицизме) со стороны модерна – все это свидетельствовало о том, что очень много исторических векторов сошлись на одном временном перекрестке и не могли продолжать движение с тем же темпом и в тех же направлениях. Таким образом, в состоянии неразрешимого конфликта, в состоянии кризиса, оказались два мировоззрения.
Следует отметить, что оба эти мировоззрения в равной степени завоевали право исторического существования как эволюционно обусловленные. С одной стороны этого столкновения была Европа с огромным историческим опытом выращивания самой себя в лоне христианской этики, но «уставшая» под тяжестью этой ноши. С другой стороны – крохотный временной промежуток конвейера и стандарта, но имеющий на своей стороне – современность, повседневную востребованность и цивилизационную распространенность. И хотя второе было порождением первого, их столкновение поставило один из самых серьезных вопросов для Европы – вопрос о преемственности мировоззренческих принципов внутри самой европейской культуры.
Эта преемственность, как можно сегодня видеть, оказывается нарушенной. Именно на рубеже веков происходит не просто внутренняя дискуссия о том, какой философии мировоззрения придерживаться дальше, как это было в эпохи Возрождения и Просвещения. Встает вопрос о том, быть ли Европе вообще, быть ли ее культуре, ее предназначению, оставаться ли ей представительницей Бога среди людей и, самое главное, что, где и среди кого проповедовать?
Поставив себя «на поток» промышленного производства, Европа отказала себе в культурной уникальности и стала неинтересной для мира. Более того, поставив материальную прибыль выше духовных ценностей, капитал выше Завета, Европа уступила миссионерские приоритеты другим культурам, оставив себе лишь возможность сокрушаться о былой славе. Отечественный философ Е. О. Юрьевский пишет: «Мы стоим перед грандиозной проблемой кризиса индустриальной культуры. Эта проблема едва еще осознана. Внутри индустриальной культуры происходит новое столкновение свободы и рабства. Личность раздавлена тяжелой индустрией и превращена в капиталистическую функцию. Автоматизм массового труда угнетает человека: человек больше не принадлежит себе» [269, с. 872].
Таким образом, оказавшись перед вызовом технической парадигмы, Европа уступила ей первый рубеж – отказ от принципа культурной уникальности, и как следствие – от идеи исторической избранности, миссионерства. Поясним данный тезис.
Мыслители эпох Возрождения и Просвещения осознавали себя и Европу в качестве центра мироздания. Они ставили философские вопросы о дальнейшем развитии всего человечества только изнутри своего высоко развитого сообщества, исходя из его центричности и в рамках европейской цивилизации. При этом направление развития философии в Европе естественно считалось обязательным и для других народов по причине ощущения европейцами собственной избранности и божественного предназначения.
Миссионерская функция Европы, разумеется, не ограничивалась только проповедью христианства. Вместе с ним Европа осуществляла транспортировку в иные культуры своего жизненно-бытового уклада, всего набора ценностей и представлений, которые созрели в недрах Старого света. (Неудивительно, что идеи Возрождения и Просвещения также входили в набор проповедника миссионера-европейца). Все остальные страны и народы, менее развитые, притом открытые самой Европой, по этой же причине воспринимались европейцами в качестве реципиентов европейской идеи и укладывались мыслителями лишь в умозрительную теорию. Находясь, таким образом, на периферии и не имея возможности участвовать в осмыслении (и открывании) мира так же масштабно, как европейцы, все остальные народы и цивилизации были в роли отставших или в лучшем случае «догоняющих» (при условии принятия этими цивилизациями европейских культурных стандартов).
Действительно, на протяжении многих веков эволюции понятие уникального, лучшего и самого необычного связывалось с «сакральным центром». Именно эту сакральность для всего мира и ощущала в себе Европа через рефлексию многочисленных творцов ее культуры – поэтов, художников, философов, ученых. Философия же конвейерного механизма исключает какой-либо центр в принципе. Одинаковость, однотипность, унификация суть явления, не требующие территориального или культурного прикрепления. Искусственная техническая среда определила в качестве доминирующего направления урбанизацию центров. О. Шпенглер уже в начале XIX в. ощутил угрозу для Европы, исходящую от городской среды и состоящую в том, что несколько мировых крупных городов «всасывают в себя все содержание истории» [257, с. 164].
Европа, которая ощущала центром себя, явно не была готова к пересмотру столь экономически, политически, а главное – философски выгодного положения. Утилитарность философии конвейерного производства снимала вопрос о смысле существования Европы-гения, Европы-озарения, Европы-уникальности, Европы-центра, оставляя ей лишь роль «самого хорошего станка», да и то лишь на то время, пока хорошие станки не появятся в других частях света.
Приоритет конвейерного механизма на другой стороне конфликта сопоставим по силе воздействия с итогами мыслительных процессов эпох Возрождения и Просвещения.
Второй рубеж, оставленный Европой, означал ревизию традиционной христианской духовности как этики социального равенства и ее редукцию к либеральному «естественному праву», распространяющему требования биологической «естественности» на все естество человека, включая и духовность.
Веками европейская философия, основанная на глубочайшем гуманизме и религиозной основе, направляла колоссальные усилия на то, чтобы создать такой способ понимания и регулирования общественных процессов, при котором можно было бы достичь максимально справедливого распределения общественных благ, будь то блага духовные (свобода слова, свобода науки от инквизиции и др.) или блага материальные (предметы быта, пищевая продукция). Самые светлые умы Европы в разные времена отстаивали ценности справедливости, самопожертвования, любви и заботы о ближнем.
Продвигаясь по сложному и тернистому историческому пути, европейцы с величайшим трудом, сквозь бунты, войны и революции пришли к значительному опыту практической реализации христианских идей справедливости и заботы о людях. Этот бесценный опыт к концу XIX столетия подвел европейцев к той границе, за которой вероятно могли бы настать времена всеобщего счастья и благоденствия. Эту иллюзию Европе подарило изобретение массового конвейерного производства. Однако понадобилось совсем немного времени, чтобы порождение, даже – результат длительных и мучительных философских исканий – обрел полную мировоззренческую самостоятельность. Он отделился от философского концепта прошлого настолько, что смог на основании тех же задач справедливого распределения благ сформулировать собственную логику существования, которая внешне абсолютно не противоречила историческим ожиданиям эпохи.
Суть этих исторических ожиданий состояла в том, что народы Европы наконец-то могли бы обрести столь давно проповедуемые ведущими философами власть ума и справедливости. Но эта высшая справедливость явилась бы европейцам после того, как проблема бедности и богатства перестала бы быть причиной недовольств, восстаний и революций. На первый взгляд, социальное расслоение, которое всегда очень болезненно переживалось ведущими мыслителями Европы, могло теоретически быть преодолено только через возможность равного доступа к благам цивилизации. Если бы широкие массы могли пользоваться теми же достижениями прогресса, что и аристократические круги, проблема зависти и недовольства, как источник насилия, могла бы быть устранена. Появление конвейера с его гигантской производительностью подарило людям надежду на то, что это чудесное изобретение не просто избавит от нужды миллионы бедных и голодных. Конвейер заложит такой прочный фундамент бытия, на котором можно будет строить абсолютно духовную жизнь.
М.О. Гершензон пишет о европейском мировоззрении: «Было признано, что наша цивилизация – прекрасная цивилизация, что все идет как нельзя лучше; еще много несовершенств, много тьмы и страданий, но постепенно зло исчезает и на место неустройства водворяется разумный и справедливый порядок; словом, жизнь безостановочно совершенствуется, история в целом есть прогресс. Так верила еще вчера, верит еще сегодня вся масса образованных людей во всех культурных странах, и верить иначе не разрешается никому под страхом насмешки или презрения. Эта вера носила все признаки настоящей религии; ею определялись оценки, ею вдохновлялась вся идеалистическая деятельность, в ней искали и находили утешение души, чувствительные к неправдам мира» [38, с. 235].
Главный тезис просветителей проистекал из уверенности в том, что когда люди будут избавлены от потребности в тяжком труде, чтобы прокормить себя и свои семьи, все они смогут приобщиться к великим философским идеям. И такое приобщение настолько просветило бы широкие массы, что вместе с несправедливостью исчезли бы ненависть, насилие, преступность, человечество бы шагнуло в эру всеобщего мира и процветания.
Надежды великих философов на создание высокодуховного общества в Европе получили на определенном историческом этапе широчайшее распространение. Идеи всеобщего равенства, единства, свободы и братства были очень востребованы в широких слоях европейцев в период раннего капитализма. В. В. Ученова пишет: «Власть и очарование призыва к свободе в эпоху антифеодальных революций были поистине всесильными. Идея свободы как норма человеческого существования противопоставлялась засилью массового невежества и полурабского закрепощения. Она вбирала в себя надежды и гуманистические стремления вождей буржуазных революций, искавших пути более справедливого социального строя, чем существующий. В раннебуржуазных концепциях свободы находят отражение отзвуки дискуссий относительно свободы воли и божественного предопределения, характерные для теологического средневековья. Философские идеи гуманистов вобрали в себя проблемы этих дискуссий и в преобразованном виде передали их эстафету философской мысли эпохи Просвещения» [225, с. 75].
Средневековая отсталость, дикость и варварство лишь с очень долгим опытом христианизации обретали черты более или менее развитого европейского сообщества, во главе которого устанавливалась ценность человеческой жизни. Постоянно продвигаясь по крутой цивилизационной лестнице, застревая в многолетних войнах и набегах друг на друга, европейские народы, тем не менее, стремились к тому, чтобы восстановить утраченные вместе с падением Рима его высокие гражданские ценности и идеи республиканского порядка, то есть такого порядка, в организации которого могли бы участвовать самые широкие массы. А значит, наиболее справедливого порядка.
Стремление создать такой порядок вызревало в Европе поэтапно, развиваясь от христианских идей братства всех людей, переходя к проектам их конкретного общественного воплощения. В определенный исторический момент, когда эти благородные идеи достигли наибольшей зрелости и обладали не просто абстрактными формулировками, а конкретными социальными требованиями, их революционная мощь была адаптирована буржуазной культурой в целях перераспределения собственности и власти.
Парадокс истории заключается в том, что самые лучшие идеи о том, как наиболее справедливо устроить жизнь большинства простых людей, «предают» свое божественное, философское предназначение и служат узким интересам властной прослойки общества. Так и в Европе обещанные свобода, равенство и братство не только не наступили, они сменились еще более изощренной системой общественного контроля, отстраняющей от реальной власти людей благородных, высокодуховных, думающих о судьбах большинства граждан.
Буржуазная культура открыла неограниченный доступ к власти людям, мыслящим в контексте сугубо личных интересов торговли и жажды наживы. Хотя уже Бердяев полагал, что внедрение капиталистического производства и промышленного конвейера с его идеей наделения благами всех и вся не принесет в общество справедливость, но создаст только новые трудности в развитии Европы: «Машина и техника порождены еще умственным движением культуры, великими ее открытиями. Но эти плоды культуры подрывают ее органические основы, умерщвляют ее дух. Культура обездушивается и переходит в цивилизацию. Дух идет на убыль. Качества заменяются количеством. Человечество духовное падает в своем утверждении воли к жизни, к мощи, к организации, к счастью, ибо без аскезы и резиньяции не может быть высшей духовной жизни» [13, с. 211].
Мы можем считать, что это был поистине исторический, цивилизационный обман. Ницше говорит о сути цивилизационных обманов следующее: «Нигилизм является тогда осознанием долгого расточения сил, мукой «тщетности», неуверенностью, отсутствием возможности как-нибудь отдохнуть, на чем-нибудь еще успокоиться – стыдом перед самим собою, как будто самого себя слишком долго обманывал…» [155, с. 33].
Под сомнением оказались самые древние значения добра, разумности и порядка, а точнее сказать – самые взлелеянные европейскими мыслителями, набравшие силу идеалистического представления о них под суммарным воздействием христианства и просветительства. Свобода, равенство и братство, так совпадающие в их исконном понимании с эстетикой и этикой христианства и так извращенные на деле буржуазными реформаторами, поставили европейцев в ситуацию культурного разочарования. Буржуазия искусно спекулировала ценностями просветителей, действительно предоставляя выгодные условия одним за счет других, при этом и вовсе забывая про третьих. Инициаторы европейских революций искренне верили в то, что они, наконец, получили возможность осуществить на деле те планы по переустройству общества, мечтой о которых жили не только они сами, но и предшествующие поколения. Но опять парадокс, требующий отдельного философского размышления на современном этапе (и невероятно актуальный для России): свержение монархий, которые в глазах революционных романтиков были средоточием зла и главным препятствием на пути к социальной справедливости, лишь вывело из системы управления государством аристократическую прослойку общества.
Возникшее ощущение обмана и бессмысленно пройденного пути заставило европейцев искать способы выхода из ситуации философской неопределенности. Идеи просветителей, которые обещали наступление царства справедливости, не оправдались и, более того, оказались предметом торга и постоянных спекуляций со стороны правящего буржуазного сословия. Л.Е. Кертман так пишет об этом культурном состоянии в Европе: «Дезинтеграция затронула практически все сферы духовной жизни: обыденное сознание и философию, литературно-художественные концепции, стили, образные структуры и школы в исторической науке, нравственные теории и педагогику… Такой плюрализм возникал и раньше, в периоды упадка общественно-экономических формаций, в отличие от периодов устойчивости, когда преобладало более или менее стабильное унифицированное мироощущение (во всяком случае в пределах господствующего класса). Но такого бессчетного количества школ, направлений, течений, к тому же столь быстро исчезающих, иногда даже бесследно, как и возникающих, не было нигде и никогда прежде» [188, с. 157].
Несмотря на это, потребность общества в справедливости и ее реализации в государственном управлении, упорно искали воплощения.
Можно считать, что именно поэтому идея конвейера как бесперебойного источника справедливости так логично попала в исторический контекст. Вот почему идея беспрерывного промышленного производства так четко ответила на запросы времени. Столь длительный поиск фундамента для постройки общества высокой духовности и социальной справедливости, казалось, наконец, был найден. Возможность полноценного обеспечения широких слоев населения материальными ценностями показалась вполне реальной.
Однако философская сущность конвейерного производства таила в себе опасность, которая заключалась в необходимой по технологическим причинам унификации и стандартизации производимой продукции. Справедливость, воплощенная в удовлетворяющем массы количестве благ, брала взамен уникальную сущность этих благ.
Можно с ужасом представить, какой урон нанес бы культуре конвейерный выпуск живописных полотен, поэзии и прозы. Как позже оказалось, именно это и случилось с европейской культурой. Она стала штамповать саму себя. Как известно, штампованные детали идеально подходят для дешевого, быстрого и простого производства. Культурные концепты европейцев подверглись унификации и были максимально приспособлены к массовому выпуску и тиражированию. Показательна в этом смысле оценка Бердяевым начала технического века в Европе: «Человек окончательно удаляется от природы в процессе технического овладения природой и организованного властвования над ее силами. Организованность убивает органичность. Жизнь делается все более и более технической. Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом» [13, с. 211].
Третий рубеж, сданный Европой почти без сопротивления, под оглушающие звуки массовой культуры, обнаружил творческую усталость, выразившуюся в упрощении результата и «продукта» мышления, в его механистичности.
Условия, в которых Европа растила сама себя, были чрезвычайно противоречивыми. Европейская цивилизация возникла на столкновении двух миров – варварского и древнеримского, на взаимопроникновении язычества и христианства, причем язычества двумерного – исходного европейского и античного. Не случайно внутри европейской философии рождалось слишком много уникального, неповторимого, сочетающего в себе нордическую силу древнегерманской мифологии и возвышенное вдохновение греческих культов.
Вероятно, два эти язычества во многом не сочетались, что, на наш взгляд, послужило причиной для множества так и не обретших свое точное описание внутренних конфликтов. Как бы там ни было, европейская цивилизация вобрала в себя очень много, а может быть, слишком много именно цивилизационных явлений. Действительно, мы имеем полное право назвать античную культуру – цивилизацией, мы также имеем право назвать цивилизацией народы, объединенные древнегерманской мифологией. При этом нельзя упустить из виду христианскую цивилизацию, которая пришла в логически обусловленный исторический момент и объединила набравших силы для взаимного уничтожения – римлян и варварские племена.
Нам остается только мучительно размышлять, усложнило ли христианство формирование единой языческой римско-германской системы, либо же оно выступило в качестве защитного пояса для еще очень хрупкого сообщества Аппенинского полуострова, на котором проходил сложный, даже трагический, наполненный противостоянием синтез прежних верований и новой религии Христа. Но на протяжении всей истории Европы сложнейший внутренний порядок функционирования ее культуры взывал к жизни образы из всей исторической памяти европейцев.
Появление конвейерного производства стало новой религией, новым богом, новой эпохой, обещавшей изобилие, процветание и счастье. Ошибочная связь была выстроена между прежней ценностью единичного и уникального культурного явления вообще и ценностью промышленного продукта. Эта связь не учла цели, с которыми создается продукт уникальный и продукт конвейерный. Если задача первого – ответить на требования аристократии и культуры, то у второго – ответить на требования массы.
И даже если на конвейере и не собирались делать греческие статуи или картины уровня Микеланджело, сам факт перехода «промышленного творчества» (производства) из рук человека в руки конвейера, обезоруживал европейца, делал его бессильным перед трансформирующей мощью своего собственного изобретения. Отныне он не мог быть спокоен за целостность культуры. Действительно, каждый артефакт, все, что было создано тысячелетним творчеством величайших мастеров всех времен, могло быть с легкостью приспособлено под массовое производство и изуродовано.
С введением в жизнь европейцев конвейера изменилась и психология творческого мышления. Возникло внутреннее самоограничение, основанное на стремлении «подогнать» результат творчества под требования массовости, превратив его тем самым в продукт творчества. И, возможно, было бы не так плохо, если бы этот продукт действительно проходил некую огранку технологичностью, но культурная трагедия Европы заключалась в том, что ограничения по «масштабу мышления» проникли из обычного, на первый взгляд, бытового приспособления по тиражированию продукции – в «идейную» часть культуры. Внутренний страх перед тем, что уникальное произведение не сможет пройти унификацию и, как следствие, не сможет быть размножено, заставил творческие умы «ампутировать» свои уникальность и масштабность творческого замысла.
Конвейерное производство обещало тиражирование, массовость, и, как следствие, популярность. Во имя всех этих благ совершалось, возможно, самое большое преступление тысячелетия в сфере духа – попытка этот дух стандартизировать, упростить и в таком виде размножить. Европейская культура застыла перед пропастью, которая если и пропускала ее над собой, то только после совершения четкого выбора, а без такового грозила просто поглотить саму Европу. «По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машины. Техника сама становится средой в самом полном смысле этого слова. Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу (по нашей первой непосредственной оценке) совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение – так это Техника. Природа оказалась демонтирована, дезинтегрирована науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт. Все глубокие впечатления, получаемые им, приходят к нему от техники. Решающим фактором является заполнение нашей мысли, как и нашей чувственности, механическими процессами», – писал В. Шубарт [261, с. 148].
Таким образом, кризис Европы стал следствием того, что европейцы отвернулись от множества требований культуры, которые формировали ее волю в направлении миссионерского развития. Среди этих требований были – строгая мораль, уверенность в праве на историческую миссию, поддержанная католической церковью, и, конечно, гигантская многовековая работа по совершенствованию цивилизационного опыта всех европейских культур – от античности до наших дней. На протяжении всей длинной истории Европы ее лучшие сыны стремились к тому, чтобы придать Европе законченный вид, образ лучшей территории на всей планете. Надо сказать, что это в основном удалось, так как престижность пребывания в Европе, ее культ в неевропейских странах вот уже давно остается на прежних высотах. Принадлежность к европейской культуре по сей день будто бы выдает пропуск пригодности к цивилизации и причастности к лучшему человечеству.
Сегодня мы констатируем, что ситуация изменилась. Возникает закономерный вопрос: сможет ли кризис изменить ее в корне?
В европейском кризисе оказались повинны и церковь, и набравшая силу пресса, и исторические промахи. Различные причины сошлись в одной точке рубежа веков, чтобы объединиться и проявиться во всех сферах жизни. Европейский кризис стал закономерным явлением, так как он поставил вопрос о дальнейшем развитии европейской культуры в тот момент, когда прежние философские концепции были исчерпаны. Европейский гуманизм был перечеркнут первой мировой войной, церковь дискредитировала себя участием в политике, а пресса сделала из кризисных явлений в культуре – хорошо продаваемые товары и размножила их в виде сенсаций. Таким образом, европейский кризис стал виден всем.
Весь гигантский пласт социально-философских достижений прошлых столетий оказался в оппозиции к новому типу цивилизации. Как и его соперник – длинный исторический опыт, конвейер давал ответы на те вопросы времени, к которым прежде шли через многие столетия. Безусловно, это вопрос равенства и равного, справедливого распределения социальных привилегий, очевидным и буквальным выражением которых стал промышленный товар, а мерилом справедливости – покупательная способность гражданина. Таким образом, в самой глубине европейского самосознания зародилось противоречие между духовной традицией многовекового аскетизма и философией мгновенного успеха. Параллельно с уникальной культурой на протяжении нескольких столетий в Европе утверждался тип личности, образ деятельности и общественного поведения, которые в итоге трансформировали человека в мега-механизм, обеспечивший промышленный взлет западноевропейского общества и утвердивший новые этические принципы.
Сегодня мы приходим к пониманию того, что промышленные технологии, включая производство оружия и создание технических систем управления, не обладают нейтральным культурным статусом, поскольку не могут быть объективированы от целей и смыслов создавших их людей. Любое техническое изобретение есть носитель идеи, ценности, и неотделимо от них в принципе. Поэтому невозможно простое механическое воспроизводство технологий, так же, как невозможно только инженерное их перенесение из одного пространства в другое. Перенесение их означает неизбежное изменение «принимающего», и вопрос заключается в том, насколько он «гостеприимен» по отношению к нововведениям и желает ли меняться. И сегодня Россия и Европа оказываются вместе перед вызовами глобальной техногенной культуры, рожденной в Европе, выращенной на североамериканском континенте, создающей сегодня новые формы социальной зависимости и новую философскую проблематику для человека христианской культуры.
Таким образом, внедрение и широкое распространение конвейерного производства вызвало проекцию его чисто технологических требований – унификации, штамповки и стандарта – на сферу культуротворчества. Отказ от культурной уникальности неизбежно привел к отказу от идеи исторической избранности и кризису. Подчинение культуры требованиям технического прагматизма оказало существенное влияние на формирование духовной матрицы Европы, которая стремительно опустошалась и более не могла рождать новые высокие идеи, равно как и их носителей – великих философов.
Историческое самоощущение Европы как центра мироздания, стремительно обрушающееся в XX веке по причине утраты пассионарности и роста влияния других культур, вызывает тяжелое состояние безысходности в массовом сознании. Европейская динамика натолкнулась на конечность земного шара, что привело к кровавым конфликтам уже на территории самой Европы, куда устремилась внутренняя сила европейской цивилизации. Об этом свидетельствуют буржуазные революции в Европе. Ставившие своей целью кардинальное преобразование европейского бытия по принципам равного доступа к экономическим свободам, они столкнулись с противоречивым итогом реализации своих идей в виде упрощенных норм конвейерной этики.
Истина, оглушенная толпой:
«массовая пресса» и «массовый человек»
Как мы постарались показать в предыдущем разделе, кризисные явления в культуре Европы были связаны с общими процессами технологизации европейской цивилизации и – как следствие – упрощением ее этических оснований под влиянием унифицированного «конвейерного» принципа. При этом философски-мировоззренческая часть этой цивилизации, по-прежнему взыскующая ее великой миссии, входит в существенные противоречия с новой ситуацией.
Концептуально оформившийся в виде позитивистской редукции христианского мировоззрения кризис (как явление духовного порядка) непосредственно связан с широким распространением конвейера и массовой прессы. Эта тема чрезвычайно важна для современной России, поскольку сегодняшняя кризисная ситуация в ней во многом связана с культурным узакониванием идеологии массовой прессы. Тематическая исчерпанность и духовная скудость содержания массовой прессы, ее заниженная культурно-нравственная планка воспроизводят модель западной прессы, которая утвердилась в Европе в послевоенные годы и получила там широкое распространение. К сожалению, вместе с этой моделью на русскую почву оказались перенесенными и европейские ценности, «пораженные» релятивизмом либеральной идеологии.
Важнейшую роль в том, что симптоматика кризиса впервые стала наглядной и общедоступной, сыграла массовая пресса. Кризисные элементы культуры никогда не получали такого распространения, как в начале века. Наиболее ярким примером упадка христианской этики стало распространение в периодической прессе фотокорреспонденций с фронтов первой мировой войны, в которой общественность впервые получила возможность глазами солдата взглянуть на ужасы окопной войны и увидеть тела убитых. Кризис, безусловно, не набрал бы такой силы, если бы его признаки не распространялись бы подобно болезнетворным бактериям при помощи массовой печати, а впоследствии с помощью радио и телевидения. Кризис как явление, свидетельствующее об опасности, вызывает повышенный интерес общества, что создает почву для эксплуатации человеческого страха и использования так называемых сенсаций в прессе. Газетная сенсация сама по себе как явление также стала признаком кризиса культуры, так как в ее основе лежит использование экономических интересов в обход моральных интересов общества в целом. Сенсация использует исходные, биологические принципы поведения человека, когда вместо потребностей культурных главное место занимают потребности выживания. Сущность сенсационной новости предполагает реакцию в виде страха и паники, что предполагает переход от человека культурного к человеку толпы. Массовая печать несла в себе не только размноженные симптомы кризисного состояния культуры, но и сама по экономическим причинам избирала темы, которые способны ввергнуть в состояние расстройства даже устойчивое общественное сознание.
Когда благодаря конвейерному производству пресса стала не только источником дохода, но и способом держать под контролем широкие слои общества, сенсационный принцип массовой печати сделал для усугубления кризиса больше, чем даже мировые войны, многократно увеличивая через огромные тиражи газет, как через гигантскую линзу, даже самые незаметные события, не говоря уже о событиях действительно серьезных.
На рубеже веков происходит резкая смена парадигм развития человечества. Европейская его часть вступает в эту новую парадигму первой, так как именно здесь оформляется постоянное и масштабное конвейерное производство. Это производство позволяет снабдить широкие массы способами и средствами формирования межличностной коммуникации (транспорт, связь), что приводит к началу становления нового века масс, о котором столько писали и предупреждали философы [166]. Этот век масс должен был создать свою новую культуру, главной задачей которой будет не формирование высоких требований к каждому человеку в плане его морально-духовного развития, а наоборот – удовлетворение низменных потребностей необразованной толпы, жаждущей удовольствий. Психология и «культурный портрет» массового человека достаточно хорошо изучены в современной гуманитарной науке. Общим свойством его является особое психологическое состояние, которое человек приобретает в толпе, в момент наивысшей, неконтролируемой мотивации, когда толпу подталкивают к принятию определенного решения. Эта мотивация (или разрядка, если пользоваться специальной психологической терминологией), в свою очередь, происходит в результате «электризации» толпы речами ораторов и общего возбуждения, набирающего силу по принципу резонанса, где, говоря, языком физики, внутренние колебания толпы (ее чаяния и надежды) совпадают с внешними, вынужденными (обещания оратора).
Создав соответствующую техническую базу для материального возникновения массовой культуры, индустриальное общество подготовило все предпосылки для становления ее потребителя. А информационная фаза развития общества довершила этот процесс, сделав массового человека преобладающим социальным типом. Р. Коэн пишет: «Но при более близком рассмотрении … можно говорить о переходе всеобщей грамотности в свою противоположность – зрелищную неразборчивость и личностную невосприимчивость к написанному слову. Сама проблема социального воздействия такого рода – назовем ее потребительской, пассивной культурой, практически исключающей какую-либо духовную сопричастность к ней – не нова (вспомним хотя бы римский цирк двухтысячелетней давности), но сверхбыстрота, необыкновенная способность проникать и насыщать всю сферу человеческого существования, особенно в индустриально развитых странах, выглядят беспрецедентным и все еще не до конца понятным явлением техники и социокультуры» [102, с. 215].
Как явствует из приведенной цитаты, возникновение феномена массового человека и, в особенности, массового действа как единственно возможного условия его существования, неправомерно связывать только с развитием конвейерной парадигмы в культуре и массовой прессы как ее отражения в общественном сознании. Массовый человек с древних времен уже был способом регулирования политических и государственных отношений. Когда мы говорим о «римском наследии» Европы, мы должны иметь в виду не только воссоздание в эпоху Возрождения и Новое время античных ценностей, но и ту социокультурную нагрузку, без которой эти ценности не могли бы работать. Такой «нагрузкой» и стал массовый человек, обустроивший пространство европейской культуры в соответствии с культурной программой либерализма под демократическую доктрину. Представляется необходимым в этой связи сделать небольшой историко-культурный экскурс.
Так, в Древней Греции, где демократическое управление страной долгое время существовало как реальная политическая практика, масса играла важную роль в принятии судьбоносных исторических решений. При этом необходимо было собрать очень большое количество граждан из разных городов в одном месте, чтобы обеспечить не только максимально возможную репрезентативность, но и эффект толпы, когда масса начинает функционировать как единый организм [164]. Известный исследователь древнегреческой культуры К. Куле так пишет о народном собрании в Афинах: «Народное собрание, или экклесию, составляли все граждане: в теории в него не входили те, кто не пользовался всей полнотой гражданских прав – женщины, метеки, рабы, а также те, кто был лишен гражданства. В нем в общей сложности числилось, в зависимости от периода, от двадцати пяти до сорока тысяч человек» [109, с. 109].
В Древнем Риме массовый человек заявляет о себе с возрастающей силой. В эпоху расцвета гладиаторских боев, и в особенности, «народной коррупции» (подкуп городской толпы в целях увеличения популярности и большего количества голосов. – А.И.) массовый человек стал надежным инструментом государственного политического управления. Если в Древней Греции после принятия решений толпа расходилась по отдаленным сельским районам («Многие приходили издалека, преодолевая по двадцать и даже по пятьдесят километров. Если верить древним текстам, жителей Аттики, привычных, как и прочие греки, к пешим переходам, это не смущало» [109, с. 109]), являя собой силу только в жаркие мгновения ораторских выступлений, то в Риме массовый человек существовал постоянно. Он не мог уйти в сельские районы, потому что как раз оттуда он и прибыл в город, по каким либо причинам лишившись земли, либо вовсе ее не имея. «Так в Риме и других больших городах Италии возник густой слой «босяцкого пролетариата» (люмпен-пролетариата), который современники презрительно называли городским плебсом (plebs urbana). Благодаря перманентной и безнадежной безработице он настолько привык к полуголодной праздности, что уже потерял всякую способность к труду и стремление найти постоянную работу» [77, с .559].
Безземельные массы, которым просто некуда было идти, оседали в городе, и слой люмпенов обретал свои особенные мегакультурные очертания: «Он (люмпен-пролетариат. – А.И.) был не только бесполезным, но и прямо вредным общественным слоем благодаря своему низкому моральному уровню и узко-эгоистическим наклонностям, своему положению на содержании у богатых и власть имущих людей» [77, с .559].
Единственным ресурсом, которым римские люмпены обладали в избытке, было свободное время. Простая незамысловатая «культура безделья» не была обеспокоена стремлением к высшим культурным идеалам. Вот почему, в отличие от Греции, Древний Рим прославился не изысканной драматургией и поэзией, а гладиаторскими боями.
Поразительно то, что и в Древнем Риме, и в современности власть взаимодействует с массами, используя одни и те же приемы. Исследователь культуры Древнего Рима В. Н. Илюшечкин пишет о периоде Империи: «При Империи, с превращением «гражданина» в «подданного», возникает чувство отчуждения от распавшегося на многие иерархические слои общества и от коллективной жизни, поскольку исчезли и общие цели. Все более резким становится разрыв между идеологией господствующих и эксплуатируемых классов: последние все сильнее подвергаются идеологическому нажиму. При этом официальная пропаганда императоров сочеталась с учениями и идеями, рождавшимися в кругах образованной элиты и доходящими до масс в форме, доступной для широкой публики. … Так складывалась и распространялась «массовая культура» с присущими ей характерными чертами» [74, с .79].
Власть в Риме осознавала, что вчерашние крестьяне и солдаты, лишенные земли, живущие в суровых условиях безденежья, вряд ли воспримут возвышенные тексты и утонченный психологизм театральных постановок. Необходимо было создать сильный раздражитель для толпы, который бы сформировал зависимость, постоянную потребность в определенном образе жизни. «Компенсаторность «массовой культуры» и в ее ориентации на уход от регламентированной, скучной повседневности. Это проявлялось в почти болезненной тяге к чудесному, исключительному, необычному. Отсюда – популярность грандиозных и кровопролитных зрелищ (травля зверей, морские сражения, бои гладиаторов…»). Отсюда и все более пышные религиозные празднества … отсюда повышенный интерес к рассказам о призраках, оборотнях, воскрешениях мертвецов, о вмешательстве богов в жизнь людей в далеких неведомых странах, где могло случиться самое невероятное, об откровениях, снах и видениях, к рассказам об исключительных людях…» [74, с .81].
Расширяясь, вбирая в себя все новые земли, ввозя рабов из покоренных государств, Рим становился городом, работающим на интересы толпы, постепенно он все больше зависел от настроения массового человека. Не построй римские власти Колизея, толпа люмпенов стала бы непредсказуемым, опасным для города явлением.
В средние века сила толпы и эффект массового человека начали активно использоваться церковью. Продолжавшаяся урбанизация обеспечила духовенству нарастающую аудиторию верующих, для которых разрабатывались образцы массовой культуры внутри теперь уже христианской догматики. Для удержания толпы в состоянии психологического напряжения вместо ораторских речей теперь использовались проповеди и символ греха в виде неотступно преследующего человека на всем протяжении его жизни глубокого чувства вины. Можно сказать, что в средние века произошел значительный прогресс в управлении массовым человеком. Теперь христианская церковь упрочила власть над толпой, управляя либо «прощением», либо «проклятием», естественно, не без экономической выгоды для себя самой: «Десятина в равной степени взималась с бедняков: последним надлежало платить треть солида за каждого трудоспособного сына, чтобы «был снят гнев божий с ныне живущих, а в будущем платящие будут пользоваться всеми благами» [121, с. 139].
Церковь контролировала массовое чувство вины, которое поддерживалось легендами об ужасных муках грешников в аду. Массовый человек как эффект, возникающий в разгоряченной проповедями толпе, теперь попал в полную зависимость, но уже не от удовольствий и развлечений как в Риме, а от потребности в облегчении страданий, вызванных постоянным чувством страха и вины. И это облегчение могла дать только управляющая, политическая сила церкви, которая облекала свою волю в божественное веление. Воздействуя на массовое сознание и поддерживая в нем чувство вины, церковь обрела мощный механизм управления толпой. Впоследствии церковь еще более усовершенствовала этот механизм. Появились «охота на ведьм», церковная десятина и торговля индульгенциями. Они извлекали из управления массовым человеком не только экономическую, но и политическую выгоду, например, создав учение об индульгенциях: «Исходя из этого учения, папа Климент VI (1342-1352) издал буллу, в которой «предписал» ангелам рая переправить немедленно освобожденных им преступников из ада в рай: в аду должны были оставаться лишь те, которые не внесли «святой лепты» в папскую кассу» [121, с. 139].
И если римский массовый человек был скорее стихийно возникшим феноменом, к свойствам которого «подгоняли» свою культурную политику римские власти, возводя Колизей, то в средние века, после окончательного утверждения власти церкви, массовый человек начал формироваться последней целенаправленно. Необразованность и «темнота» массового человека в средневековом городе были желанными для духовенства, потому что проповеди о грядущем страшном суде и о строгих церковных канонах, соблюдение которых обеспечивает «адвокатскую защиту» каждому верующему в последний день человечества, находили благодатную почву.
Эпохи Возрождения и Просвещения вызвали к жизни представления о том, что массовый человек должен попытаться выйти из своей очевидной «массовости», в которой его эксплуатация церковью и феодалами была абсолютно бесконтрольной. Возрождение римской античной традиции в ее адаптированном к Средневековью либеральном варианте естественным образом актуализировало и глубоко запрятанную проблему «массового человека». А.Ф. Лосев глубоко подмечает: «То, что Ренессанс есть эпоха стихийно-человеческого самоутверждения, знают все – как поклонники Ренессанса, так и его враги. Однако мало кто понимает настойчивую попытку Ренессанса оправдать, возвысить и увековечить стихийно самоутвержденную личность человека и ее энтузиазм, оправдать свою новую жизненную ориентацию» [124, с. 95].
Именно в эпоху Возрождения появляется идея просветить массы, освободить их от власти страха и чувства вины – знанием, четким представлением о том, как устроена жизнь человека не с точки зрения религии, а с точки зрения науки. Метафорически говоря, можно сказать, что Возрождение вернуло человеку тело, а Просвещение – разум.
Просветители воплощали в жизнь идею освобождения народа от груза вины, который несло на себе непросвещенное общество, подчиненное жреческой религиозной пропаганде. Конечным результатом этой просветительской деятельности должно было стать воплощение грандиозной мечты о том, что уже на земле, в настоящей, а не загробной жизни, установится царство справедливости, равенства и гармонии. Просветители были искренне убеждены, что все беды и страдания, которые обрушивались на народы Европы, войны, эпидемии, бунты и произвол властей – были следствием массовой необразованности. Их идеи хотя и не создали на земле мир абсолютной справедливости, но все же дали дорогу становлению новой, буржуазной культуры. Призывы освободить массы от гнета тирании и дать каждому свободу, равенство и братство позволили буржуазным кругам воспользоваться недовольством народа, чтобы сместить монархические династии. Так случилось во время английской и французской буржуазных революций XVII-XVIII вв.
Эпоха Просвещения закончилась становлением торговой, рыночной культуры, которая уверенно взяла курс на возвращение масс в русло теперь уже технологически обеспеченной стабильной манипуляции [89].
Просветительская концепция социально-политической модернизации не предполагала создание массовой культуры как таковой. Всеобщая образованность должна была возвысить каждого человека в отдельности настолько, что у него отпала бы потребность в низменных стремлениях, он перестал бы быть элементом толпы, превратившись в личность со своими уникальными взглядами на все происходящее вокруг. Для человечества идеи просветителей были революционными, они явили собой апофеоз веры в человека, который способен, наконец, выйти из средневекового мрака невежества и проникнуться поиском Истины, растиражированной на печатном станке в облике свободной прессы.
Безусловно, с позиций сегодняшнего дня многое в этих идеях кажется утопичным, особенно предполагаемые сроки «взросления» масс. Однако в эпоху Просвещения впервые гуманизм заявил о себе как о спасительной для человека философии, осуществление которой в конкретных политических договоренностях станет приоритетной задачей для человечества, оказавшегося перед угрозой истребления в мировых войнах.
Таким образом, мы видим, что ко времени становления рыночных отношений в Европе массовый человек уже существовал, имел длительную историю и был надежным инструментом политического управления.
С окончательным утверждением буржуазных отношений в Европе массовый человек начинает играть еще более важную роль. Непритязательный уровень его культурных поисков оказался весьма востребованным, но уже не только для политического регулирования поведения масс (умиротворения), как в случае с римским Колизеем, но и для манипуляции в целях формирования спроса на подоспевшие к тому времени промышленные товары и услуги.
Нужно сказать, что новый, XX век должен был стать финальным этапом эпохи борьбы за власть, после которого начиналась эпоха удержания власти. Предсказываемое философами разделение общества на правящую технократическую сверхэлиту и безликую толпу «никчемных», «остальных» людей происходило тем быстрее, чем больше технических нововведений, таких, как беспроводная связь, конвейер, транспорт закреплялись в повседневной жизни. В XX веке массы заполняют улицы, им становятся доступны те блага, которыми еще недавно пользовались лишь избранные.
Однако опасность, по нашему мнению, заключается совсем в другом, и на это обратил внимание Герберт Маркузе. В своей работе «Эрос и цивилизация» он пишет о том, что «…индивид, лишенный возможности уединения и, следовательно, способности сопротивляться манипулированию, не обладает достаточным мыслительным пространством» [133, с. 98].
В предыдущем параграфе мы уже говорили о том, что культурная программа либерализма требовала приспособления сознания человека под нужды рынка, делала его мышление однобоким, утилитарным. Уместно будет сослаться на авторитетное мнение К. Ясперса: «Техника радикально изменила повседневную жизнь человека в окружающей его среде, насильственно переместила трудовой процесс и общество в иную сферу, в сферу массового производства, превратила все существование в действие некоего технического механизма, всю планету – в единую фабрику. Тем самым произошел и происходит по сей день – полный отрыв человека от его почвы. Человек становится жителем земли без родины, теряет последовательность традиции. Дух сводится к способности обучаться и выполнять полезные функции» [272, с. 119].
Технические возможности человечества возросли настолько, что потребность в формировании надежной властной структуры, защищенной в первую очередь идеологически, возникла сама собой. С помощью конвейера, который мог бы выпускать информационный продукт в тех же объемах, что и любой другой, можно было бы широко распространить определенную картину мира. Жизнь большинства людей, которая бы регламентировалась согласно этой картине мира, обеспечила бы власти большую защищенность от мятежей и недовольств, чем вооруженная охрана. На всем протяжении своей огромной истории европейская политическая система подвергалась неожиданным и резким изменениям в виде династических войн, бунтов, раздробленности, а впоследствии и организованных пролетарских, революционных выступлений. Источником, а точнее сказать, способом смены власти во всех случаях было использование недовольства широких масс населения. Организованная и политически образованная общность людей могла под четким руководством осуществить переворот и передать власть тем, кто использует силу масс в своих целях. Таким образом, чтобы исключить непредсказуемость народных движений и сами эти движения, мегакультурной задачей эпохи удержания власти становится – внедрение средств тотального контроля над массами с целью не допустить самой угрозы противодействия со стороны общества.
Удержание власти становилось заманчивой мечтой, которая казалась не такой уж недостижимой, особенно в наступающий век высоких технологий, когда способы манипуляции сознанием могли быть «введены в эксплуатацию» массово, при помощи конвейерного производства информации. Наиболее ярким примером использования конвейера в данном случае становится выпуск газетно-журнальной продукции и позже – СМИ в целом. Они имели перед собой очень важную задачу. Они должны были приковать внимание общества к проблемам, стоящим очень далеко от вопросов действительного распределения ресурсов. Через прессу власть должна была раз и навсегда обезопасить себя от появления в обществе явно не нужных ей идей революций, свободы, государственного переустройства, поиска справедливости. Решение этой проблемы через прессу оказалось наиболее удачным и практически не требовало насильственных методов. Если прежде государственная машина должна была создавать для обеспечения своей безопасности вооруженную охрану, то теперь стало достаточно сформировать с помощью прессы гигантскую благополучную картину мира, в которой состояние общества представлялось идеальным и не требующим никаких принципиальных изменений. Таким образом, массовый человек становится самым необходимым, а точнее, самым желанным элементом общественной системы новой эпохи.
Иллюстрацией этого культурного проекта может служить концепция прессы, разработанная и успешно внедренная немецким медиамагнатом Акселем Шпрингером.
Созданная Шпрингером информационная монополия погрузила послевоенную Германию в воображаемый мир всеобщего благоденствия. На первый взгляд, в основе этого проекта была чисто экономическая задача – обеспечить владельцу приращение капитала. Но с другой стороны, формирование «общества потребления» оказалось невозможным без воспитания его новой базовой единицы – человека позитивистски-потребительского профиля.
В основе метода информирования, разработанного Акселем Шпрингером, лежит принцип информационного удовольствия, поддерживающий «человека потребляющего» в его устремленности к благам цивилизации. Следствием широкого внедрения этого принципа стали кризисные «надломы» европейской культуры.
Во-первых, это проявилось в отказе от личностной уникальности и неспособности к духовному протесту против культурного униформизма, насаждаемого массовой прессой. Массовая пресса создает для человека желания, среду обитания, мысли, чувства, эмоции, которые надлежит испытывать и переживать. Показательно, что еще в 70-е годы XX в. известный советский исследователь западной культуры, современник Шпрингера, Ю. А. Жуков писал: «Разработана доктрина так называемого «массового общества», суть которой сводится к изучению способов держать «молчаливое большинство» в повиновении, формировать их образ мышления и поведение» [62, с. 39].
Внимание шпрингеровской аудитории было сосредоточено на незначительных событиях, которым придавался статус значимых для всего общества: «Из «Бильд» невозможно было узнать, что происходит в мире и в самой стране. Важнейшие внутренние и внешнеполитические события возникали на страницах газеты случайно, спорадически. Они тонули в призывах к любви к животным, в сообщениях о величайших кражах, о визитах царствующих особ, о самоубийствах, среди писем читателей и материалов о сексе и спорте. Политики и международных событий, как таковых, не существовало» [209, с. 34]. Так пресса Шпрингера методично стирала самостоятельное «я» с культурной карты Европы, рисуя волшебный мир, в котором не существует общественных противоречий.
Во-вторых, сформировалась неспособность различения широкой аудиторией социальной значимости тех или иных событий и отказ от личной ответственности за духовную неразборчивость и культурную «всеядность». Мир Шпрингера был безоблачен и свободен от всякого рода антагонизмов. Действительно важные мировые проблемы, такие, как конфликты послевоенных десятилетий, холодная война, борьба за мир в странах социализма оставались в тени. Эта тень скрывала и проблемы социальной справедливости и государственного устройства. «Читателям изо дня в день прививалась аполитичность, их внимание концентрировалось на всевозможных второстепенных вещах, их искусственно изолировали в мире, созданном на страницах «Гамбургер абендблат» (издание, принесшее успех А. Шпрингеру. – А.И.). Наконец, читателей газеты отучали думать и, следовательно, иметь собственное мнение» [209, с. 28].
В-третьих, аудитория оказалась обманута и заражена релятивистской гносеологией. Неявный план информационного метода Шпрингера состоял в том, что он «наполовину не врал». Истории, которыми он отгораживал читателей от социальной актуальности, действительно могли вызывать сострадание и возвышенные чувства. У Шпрингера не было цели опорочить возвышенное, его целью было безжалостно использовать все возвышенное, чтобы прикрыть свои истинные, политико-коммерческие намерения, далекие от гуманистических идеалов. Особенностью шпрингеровской картины мира была и ее абсолютная непоследовательность с точки зрения причинно-следственной связи. Кажущийся признаком непрофессионализма, этот метод состоит в профессиональном умышленном раздроблении фактической картины мира и сведении ее к радужной, но обессмысленной мозаике мировых событий (журнал «Bild). На практике эта цель означала – сформировать пристрастие, постоянный, приносящий доход, спрос на радужный калейдоскоп новостей и сенсаций, который бы своей нетребовательностью к уровню образования читателей, вызвал бы любовь к очень простым жизненным задачам (домашние животные, ремонт, сад, автомобили, мода) и ненависть к постановке серьезных проблем (рост цен, преступность, нелегальная иммиграция, коррумпированность властей) которые отравляли бы уют большой шпрингеровской семьи читателей. Пример шпрингеровской модели прессы чрезвычайно показателен и образцово типичен, типичен настолько, что мы узнаем модель информационного поведения современной российской массовой прессы с точностью зеркального отражения. Возникает ощущение, что по сей день схемы работы с аудиторией, разработанные и внедренные Шпрингером, лежат в виде обязательных инструкций на столах руководителей всех крупных новостных агентств.
Актуализация массовой прессы в ее «шпрингеровском» варианте представляется весьма драматичной перспективой для Российского общества. Сформированное массовой прессой общество, лишенное опоры на традиционные культурные механизмы исторического развития, не в состоянии участвовать в репликации собственного уникального культурного кода, который требует интенсивной работы духа и культурной воли.
Нужно отметить, что массовый человек со временем перестает быть кратковременным эффектом, функцией толпы в момент наивысшего напряжения, а превращается в постоянный, устойчивый тип человека, существование которого не обязательно требует непосредственного участия в уличной толпе. Массовая пресса, которая, благодаря своим тиражам буквально окружает каждого человека, создает полноценное ощущение толпы, тем более, что темы, обсуждаемые массовыми изданиями, – в полной мере соответствуют темам, которые возникают в стихийных столпотворениях. «Толпа – в обыкновенном смысле, – говорит Г. Лебон, – собрание индивидов, каковы бы ни были случайности, вызвавшие это собрание» [115, с. 10]. Чтобы придать качественные характеристики толпе, он дает ей определение с психологической точки зрения. Толпа – это «при определенных условиях – и притом только при этих условиях – собрание людей, которое имеет совершенно новые черты, отличающиеся от входящих в состав этого собрания» [115, с. 11].
Таким образом, благодаря конвейерному производству прессы, оказалось технически возможным расставить виртуальную толпу вокруг каждого. СМИ, которые организованно обсуждают один и тот же набор несложных и даже низменных тем, создают поле массовой культуры, так что существование массового человека оказывается возможным не только как мгновенный, но и как постоянный эффект. Формируется тип человека, который погружен в искусственно созданный для него мир. Такой тип человека легко попадает под влияние себе подобных, что позволяет достаточно легко манипулировать им. Его собственные, как ему кажется, представления формируются не долгим и упорным анализом исторических причин возникновения определенных типов власти и общественных отношений, а беглой, штампованной пропагандой массовой прессы.
С помощью телевидения массовая пресса уже в наши дни достигла огромного влияния на общественное сознание. Теперь для получения столь желанных свойств массового человека не нужно создавать условий реальной толпы. Толпа стала виртуальной, а свойства, который человек в ней обретает остаются теми же. Более того, средства массовой информации взяли курс не просто на создание виртуальной толпы. Они принялись за создание виртуального мира для массового человека. По сути дела это творчество повторяет по своим задачам постройку Колизея в Риме.
Массовая пресса формирует для такого человека уникальный, волшебный мир, где не существует политических проблем, а внимание читателей, зрителей и слушателей приковывается к незначительным событиям, которым придается статус значимых для всего общества.
«Массовый человек, сформированный крупным машинным производством, техникой и планированием, действительно очень часто выступает дисциплинированным, разумным исполнителем внешних по отношению к нему функций. Это дает основания упрекать «человека-массу» в отсутствии личностного, индивидуализированного начала» [207, с. 99].
Мы уже приводили выше пример, раскрывающий особенности культуры, сформированной на основе массовой прессы, Так, шпрингеровская картина мира была абсолютно непоследовательна с точки зрения причинно-следственной связи. Кажущийся признак непрофессионализма, на самом деле был признаком умышленного раздробления разного рода фактов и сведение их в радужную, но бессмысленную мозаику мировых событий (журнал «Bild»). Такой подход гарантировал, что обычный немец, например, не сможет разобраться, почему его страна ввозит иммигрантов из Турции, запрещает политические партии, восстанавливает в должностях бывших нацистских военных, участвует в натовских войнах и что провозглашенная Аденауэром «социальная рыночная экономика» с принципами беспощадной эксплуатации населения, не может дать твердых социальных гарантий населению, какие были у немцев в ГДР.
Новаторство Шпрингера в ФРГ явилось ярким примером того, что массовый человек особенно нужен конвейерному обществу как наиболее безопасный и предсказуемый тип человека. Вооруженная охрана до того выполняла по сути одну функцию – защиту власти от непредсказуемости масс. Теперь эту функцию взяла на себя интеллектуальная стража внутри сознания массового человека. Эта стража состоит из смоделированных и заранее отработанных установок, заранее известных и спрогнозированных реакций. Массовый человек погружен в вымышленное пространство, где его настроение зависит от того, на чем закончилась очередная серия телевизионного фильма. «Упрощенные формы медиаразвлечений, поставляемые в гигантских объемах, словно призваны максимально отвлечь, отключить человека от реальной жизни, воспитать аполитичность и безразличие к актуальным общественным проблемам, культивировать физиологические потребности, оживить инстинкты… Лавина информации, рассчитанная на «массового» усредненного потребителя с нивелированными интеллектуальными запросами, не случайно вытесняет и заменяет серьезные публикации (при очевидной неравноценности подобной «замены»), которые способны заставить человека задуматься над важными жизненными вопросами» [227, с. 128].
Также одним из основных способов формирования массового человека является погружение его сознания в мир сплошной иллюзии. Символично, что появившийся на рубеже веков фильм «Матрица» очень четко обозначил наступившую эру всеобщего вымысла и погружения в иллюзию. «С усилением секуляризации новой конечной цели надлежало связаться с рациональным мышлением, иначе оно было бы постепенно оттеснено. По вполне понятным причинам бог был бы вскоре заменен новой конечной целью: потребительскими товарами и услугами. Постепенно оправданием упорному труду, бережливости и другим проявлениям рациональности стал бы не бог, а «хорошая жизнь», определяемая как высокий жизненный уровень» [266, с. 298].
Новые политические реалии современного международного сообщества обозначили переход к эпохе удержания власти. Причем нужно отметить, что желания человека с помощью рекламы формируются самим рынком как желание жить в волшебном мире. Мир иллюзии поистине можно назвать гениальным изобретением тысячелетия. Этот мир оформился как гигантский симбиоз желаний человека и рынка, где эти желания можно воплотить [214].
Показательно, что в конце ХХ века выдающийся русский мыслитель Н.Н. Моисеев более всего опасался такой перспективы для России, при которой «средства массовой информации становятся фундаментом нового порядка, именуемого демократическим тоталитаризмом … сценарий «демократического тоталитаризма» весьма вероятная перспектива информационного общества. Во главе подобного порядка будет стоять некая международная финансовая элита, обеспечивающая демократию на некоторых «островах благоденствия» в окружении безбрежного океана полностью зомбированного народа … Это будет действительно тоталитарный порядок, но он будет поддерживаться не штыками и даже без применения современного сверхточного оружия, а средствами массовой информации. Я не думаю, что подобный порядок в состоянии долго просуществовать на планете. Более того, режим «тотального демократизма» будет естественным шагом к концу истории, но не по Гегелю и Фукуяме, а концом истории биологического вида homo sapiens» [141, с. 46].
Таким образом, массовая пресса, порожденная массовым человеком, создала беспрецедентный по мощи эффект социокультурной диффузии.
Выявляя самую сущность массы в ее историческом, римском понимании как класс люмпенов-маргиналов, мы видим, что римский массовый человек стал таким, потому что его усиленно отодвигали от участия в делах государственного строительства, он был лишен участия вообще в каких бы то ни было вопросах жизнеустройства в городе. По экономическим и политическим причинам люмпенами становились люди, оторванные от земли, не имеющие ничего, кроме свободного времени. Массовый человек не занимается никакой работой, потому что в случае с Римом – тяжелый физический труд выполнялся рабами, а умственный труд и причастность к его плодам (политика, искусство) были уделом избранных.
Универсальные механизмы, которые приводят к созданию массового человека, заключаются в том, что выброшенный системой на улицу человек – перестает быть носителем высших ценностей общества, потому что государство перестает относиться к нему самому как к ценности. Маргинальная толпа, массовый человек – это зеркало, в котором отражается безответственность государственной машины по отношению к тем, о ком она не посчитала нужным заботиться.
Свойства массового человека, определяемые как низменные потребительские, имеют не фигуральное, но вполне реальное экономическое значение. Рыночной экономике существование массового человека выгоднее, поэтому массовая печать участвует в его неявном формировании – массовый человек необходим буржуазному обществу для повышения уровня потребления. Если мы рассмотрим в этом аспекте процесс возникновения «массовости» в европейской культуре, то обнаружим, что массовый человек, в противоположность человеку высокодуховному, потребляет гораздо больше товаров и услуг. Это означает, что в условиях либеральной культуры массовый человек является экономически необходимым явлением. А с появлением массового производства товаров потребность в нем только усилилась.
Массовая печать эксплуатирует фундаментальное свойство массового человека, которое сама же в нем и формирует, – неспособность к самостоятельному свободному творческому мышлению, индивидуальному протесту как условию развития культуры. Массовая пресса создает для него желания, среду обитания, мысли, чувства, эмоции, которые надлежит испытывать и переживать. Распространенные и задействованные в широких массах, они предстают исключительно важными. В массе негласно действует девиз: «Что важно для всех, то важно и для меня». Организация массового человека в толпу значительно упрощает управление им и начисто стирает его самостоятельное «я» с карты культурных процессов в обществе.
Таким образом, новые конвейерные технологии позволили создать базу для формирования массовой прессы и утвердить ее в качестве основного механизма политического и духовного управления европейцем. Окончательно европейский массовый человек формируется в начале XX века и становится базовым элементом нового технократического общества Европы. Для него характерны низкий уровень культуры и нравственности. Он ориентирован на культ потребления в специально созданном для него средствами массовой информации мире слухов, сплетен и материальных ценностей.
В XX веке «массовость» начинает открыто диктовать принципы формирования культуре. Это приводит к тому, что в Европе нарушается преемственность элит и, как следствие, разрушается способность генерировать духовность и интеллектуальность.
Битва за Европу: Сверхчеловек против Сверхмашины
Выявляя предпосылки вхождения европейской культуры в состояние кризиса, мы рассматриваем Россию как часть европейского культурного пространства. Историческая карта взаимодействия России и Европы знает немало примеров как положительного, созидающего, так и разрушительного, гибельного для нас взаимодействия с европейскими государствами. Известный современный историк Н. А. Нарочницкая так говорит в предисловии к своей книге «Россия и русские в мировой истории»: «Горькие замечания о гибели великой европейской культуры, беспощадный вывод об извечном отторжении Западом русского духовного и исторического опыта, жесткие суждения о конкретной политике Запада в отношении России и славян могут быть восприняты как вызов Европе и миру. Однако эти суждения обращены лишь к той «Европе», что, по словам К. Леонтьева «погубила у себя самой все великое, изящное и святое» [151, с. 7].
На рубеже XX-XXI веков Россия оказалась под двойным ударом. С одной стороны – русская культура как носитель общехристианской духовной традиции вступила в противоречие с процессами «вестернизации» в их комплексном выражении. С другой стороны – А. С. Панарин одним из первых обратил внимание на это – в России начала XXI века имеет место аппликация англоамериканского постмодернизма с его «проектом освобождения собственников от национальных обязательств», в том числе и от духовно-исторических – уже перед всем человечеством.
Обеспокоенность духовным состоянием европейского сознания высказывали в свое время выдающиеся мыслители – О. Шпенглер, Н. А. Бердяев, Н. Я. Данилевский. Художественная рефлексия ценностного кризиса Европы обнаруживается в творчестве Э.-М. Ремарка, Р. Олдингтона, Э. Хемингуэя, Ф. Кафки, О. Хаксли, К. Чапека.
В данном разделе мы хотим подтвердить наш предыдущий тезис о том, что Европа пришла к кризису потому, что, выхолостив христианство, лишила себя исторической цели, потому что она потеряла себя и перестала рождать мыслителей, которые «проговаривали» для нее идею.
В этом контексте необходимым представляется обратиться к критической рефлексии европейской культуры в философии. Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер, Герцен, Достоевский – это не просто имена в великой общеевропейской культуре, это вехи, по которым можно отслеживать развитие кризиса в Европе и России. Это также вехи, по которым можно судить о формировавшемся самосознании христианской цивилизации, нашедшем свое выражение в концепте «Идея Европы». Но здесь мы должны сделать оговорку.
Идея Европы, равно как и русская идея, немыслима вне конкретно-событийного подхода к ее истории. Определение событий, которые были бы построены в цепочку эпох, начал еще Блаженный Августин, насчитывавший шесть ступеней в развитии человечества. До начала деятельности такого величайшего представителя Идеи Европы, как Георг Вильгельм Фридрих Гегель, методология исследования истории больше походила на «воссоединение» разрозненных описаний, которые к тому же могли быть наполнены мифами. Именно Гегель начинает концептуально осмысливать и определять место Европы в мире, «поверяя» философией историческую истину.
Известный исследователь личности и философии Гегеля А. В. Гулыга пишет: «Философия истории Гегеля занята отысканием и изучением разумного субстанциального начала в развитии общества. Истина есть система, философия есть наука об истине; следовательно, философия истории должна построить систему понятий, выражающих закономерные связи, внутренне присущие развитию человечества» [49, с. 147].
Роль Гегеля как одного из творцов идеи Европы исключительно велика. Он придал европейской истории системную целогстность, попытавшись создать концепцию ее исторического бытия и тем самым понять цель ее существования.
Гегель придает стройность и выверенность историческому знанию Европы о себе самой. В глубинном, культурном смысле это означает, что европейское сознание начинает обретать уверенные очертания. История в виде разрозненного набора фактов, как об этом говорил Ранке (писать «как было дело») превращалась у Гегеля из знания конкретно-вещественного в философское, идеологическое, определяющее направление развития, формирующее дух и волю поступательного движения европейской цивилизации. Формулирование смысла целых эпох позволил Европе обрести себя в подлинном смысле.
Гегель создает идею разумной Европы, в которой великие личности, преследуя каждый свою прагматичную цель (прагматичную в значении – разумную, осознанную), тем не менее создают комплекс взаимно дополняющих друг друга событий, которые закономерно определяют изменение культурно-политической ситуации. Целью этого изменения по Гегелю может быть только создание общества на принципах разума. Не углубляясь специально в анализ гегелевской философии, мы тем не менее обнаруживаем в ней очевидный тезис о том, что Гегелем был оформлен образ Европы как существующей в рамках стройной, «истинной» философской системы общественно-политических отношений [34].
Интерес представляет внешнее сопоставление принципов гегелевской «разумности» с одной стороны и принципов рационализма, присущих технократической эпохе конвейера, – с другой. Адресованные задаче построения справедливого общества и решению проблемы материального неблагополучия и неравенства (главного источника зависти одних и алчности других), эти принципы внешне не выглядят противоречащими друг другу. В действительности же технократия полностью размывает стройность гегелевских представлений в первую очередь там, где Гегель говорит о социальном равенстве. Конвейер, призванный первоначально решить проблему голода и нехватки потребительских товаров, тем не менее, не стал орудием борьбы за справедливость. Он встал на службу рыночным, капиталистическим отношениям, которые регулировали его работу в соответствии с принципами того же деспотизма и неравенства, от которых мечтал избавить Европу великий немецкий философ.
Гегель, создававший философию истории, придал прошлому вид монумента, на который восходит современность, как на пьедестал-итог, как на результат направленных осмысленных усилий, которые приведут европейское человечество к разумному общественному устройству. Ценность гегелевской философии для Европы заключается в том, что он обнаружил гуманистическое начало даже в неразумных, внешне случайных действиях великих личностей и их масс. Во всяком случае, Гегель в это начало верил и стремился его доказать.
Гегелевская философия противостояла принципам стандартизации и автоматизации утилитарной конвейерной цивилизации. «Ничто великое в мире не совершалось без страсти» – этот афоризм Гегеля показывает, что он был далек от взгляда на историю как на механизированный процесс, где люди выступают лишь в роли единиц, обслуживающих конвейер. И потому государство, которое для Гегеля реально существует как нечто всеобщее, проявляет себя лишь в индивидуальной воле и деятельности» [49, с. 150]. Несмотря на глубочайшую апологетику разума как «мирового духа», философия Гегеля не была лишена пресловутого призрака конечности, о чем впоследствии писал Шпенглер. Это касалось буржуазных революций в Европе, которые Гегель рассматривал как результат усилий просвещенного человечества по преодолению единоличной тирании и произвола.
История продемонстрировала, что конвейерная цивилизация не нуждается в концептуальном великом прошлом, поскольку воспроизводство будущего в ней определено не духовным («страстным» по Гегелю) порывом культурной аристократии, находящей творческую энергию в славном примере героических предков, а «инженерными» заботами управленцев, назначенных ответственными за «бесперебойное» воспроизводство повседневности. В эпоху конвейера прошлое и будущее как функции исторического знания практически перестают существовать. На первый план вышла философия исторической фрагментации, которая есть неявная, закамуфлированная философия материального потребления, философия «жизни моментом» в соответствии с кратковременными желаниями, имеющими при этом массовый характер.
Для конвейерного производства не имеют значения понятия времени, причины и преемственности, без чего невозможна философия истории и понимание смысла исторического бытия. Так вопреки идеям Гегеля о настоящем как следствии прошлого и причины для будущего, конвейерная философия методично утверждала собственную концепцию исторического процесса, к XX веку практически полностью разорвав «связь времен» посредством философии постмодернизма – апофеозе конвейерного технетического мировоззрения.
Особую роль в формировании Идеи Европы сыграл великий немецкий философ Артур Шопенгауэр.
Обращение Шопенгауэра к исследованию феномена гениальности и роли гения в истории представляется глубоко неслучайным. Для европейского сознания философия Шопенгауэра обретала особый смысл, так как неотъемлемой частью европейского бытия в Новое время стали принцип неприкосновенности частной собственности и тайны личной жизни. Либерализм глубоко укоренил в экономической практике развития европейских стран принципы невмешательства государства в частную жизнь людей, на чем, собственно, и произросло европейское предпринимательство.
Но еще Гегель отмечал, что гений может вызвать к жизни не только то, на что он осознанно направлял усилия. Поразительным образом эту гегелевскую идею можно отнести к феномену Шопенгауэра. Его философия не только исследовала бытие гения, толпы, чувственность утонченного разума, но и, как оказалось, выступила в качестве провозвестника истинно европейского индивидуализма, сутью которого является презрение ко всему низшему, неодаренному историей – этим великим миропониманием.
Шопенгауэр, его личная жизнь и его философия, представленная наиболее отчетливо в труде «Мир как воля и представление», олицетворяют уже кризисную парадигму европейского бытия. В своем исследовании философ поднимается над «остальными», в сущности создавая концепцию индивидуального превосходства, «избранности» гения мировой истории в качестве орудия ее воли, готового и в буквальном смысле призванного историей – повелевать остальными.
В своей философии Шопенгауэр как будто препарирует человечество, разбирая все проявления его бытия, как детали сложного, но все же механического устройства, подлежащего разукомплектации и рассмотрению, выводя закономерности и объясняя случайности. Особенностью философии Шопенгауэра стало то, что она сняла покровы с той стороны человеческой жизни, которую культура всегда глубоко запрятывала от сторонних взоров, которую принято было не выставлять напоказ, потому что она роднит человека с животным. На протяжении сотен лет до Шопенгауэра эта сторона человеческой жизни скрывалась моралью, основные принципы которой формулировались христианской церковью.
Либерализм снял табу в том числе и на жесткое разделение в культуре двух ипостасей человека – духовной и биологической. Это и продемонстрировала философия Шопенгауэра, который со всей страстностью срывает духовные покровы с европейца, разбирает его по частям, развенчивая человека, представляя его не высшим, небесным, с божественной частичкой в виде смыслополагания его души созданием природы, а лишь материалом для беспристрастного, критического исследования. В таких разделах своего труда как «Метафизика половой любви», «Наследственность свойств» мыслитель вплетает в свои размышления факты человеческой биологии. Поразительно, как от «Философии духа» Гегеля европейская мысль пришла к философии тела – но не в его античном понимании как отражения космической гармонии, а в либералистском – не различающем иерерхическую соподчиненность человеческого как духовного и человеческого как материально биологического.
Кризисное сознание европейской культуры у Шопенгауэра обретает немалую силу звучания, поскольку читатель чувствует себя поставленным в один ряд с животными, поскольку он действительно не может отречься от тех объективных свойств, которые роднят его с остальной, бессловесной природой: «Но у животных, не способных к размышлению, инстинктивная материнская любовь (самец, как правило, не осознает своего отцовства) проявляется непосредственно и неподдельно, с полной отчетливостью и во всей своей силе. В своей основе она выражает сознание животного о том, что его истинная сущность более непосредственно укоренена в роде, нежели в индивиде, поэтому в случае необходимости оно жертвует своей жизнью ради продолжения рода в детенышах. Таким образом, здесь, как и в половом влечении, воля к жизни в некоторой степени становится трансцендентной, поскольку ее сознание выходит за пределы индивида, которому оно принадлежит, и распространяется на весь род» [255, с. 430].
Шопенгауэр добавляет и дополняет идею Европы биологизированным индивидуализмом, в сути которого лежит ощущение превосходства человеческого эгоизма и высшего индивидуализма над низменными потребностями толпы. Так Шопенгауэр совершает прорыв в идеологическом оформлении европейского НАД-мышления, которое уже до него обладало чувством превосходства над теми народами, которые покорялись державами Старого света. В этом, безусловно, проявляется тенденция шопенгауэровской философии как стимулирующего фактора европейских колониальных экспедиций. Но поскольку Шопенгауэр описал европейское высокомерие уже после того, как были совершены основные колониальные захваты, это могло свидетельствовать лишь о том, что ударная сила европейского покоряющего флагмана направляется внутрь, на самого себя.
Начиная с Шопенгауэра европейская страсть препарировать остальных, демонстрировать божественное право вмешиваться в любые внутренние процессы любых народов, оставаясь в тени мистической, ангельской неприкосновенности, направляется вовнутрь, и теперь уже среди самих европейцев появляются высшие и остальные, единичные и массовые. Выражаясь метафорически, Шопенгауэр выгнал из рая европейских Адама и Еву, которые до «познания» других народов, могли бы наслаждаться вечным покоем души. С того момента, как Европа отправилась вершить правосудие в другие земли и обращаться с людьми других культур подобно творцу, но с пренебрежением беспристрастного биолога, Старый свет был обречен встать на путь кризиса и, в конце концов, приступить к «разбору» себя самого на отдельные компоненты.
В философии Шопенгауэра уже обозначается тенденция к отчуждению человека от общества, подобное тому отчуждению от производства, которое окончательно произойдет в Европе с внедрением конвейера. Шопенгауэр показал механизм кризисного изменения, которое обращает коллектив граждан, движимых высокой гуманистической целью, что особенно ярко проявляется, например, во времена революционных движений, в массу и индивида. Индивид выходит из сообщества, встает на точку наблюдения, откуда рассматривает остальной мир как лабораторный препарат, достойный лишь того, чтобы быть отстраненно изученным.
Одним словом, конвейерная этика, которая встретилась с подготовленной Шопенгауэром (осмысленной и выраженной им) почвой тотального индивидуализма, обрела силу фундамента грядущей цивилизации, поскольку обслуживала сугубо эгоистические, потребительские наклонности общества, которое можно было считать обществом лишь по причине общей территории.
Конвейерное производство, отчужденное от смысла исторического бытия, как оказалось, несмотря на механизм центрации массовости, ориентировано на создание не коллективных, но индивидуальных ценностей. Если бы это было не так, то одиночки, выращенные на размышлениях Шопенгауэра, были бы вынуждены с наступлением эпохи конвейера примкнуть к некой единой идее, которая имела бы ярко выраженный духовный характер. Однако духовные ценности слишком далеко отстоят от принципа индивидуализма и массовости. Они ориентированы исключительно на единый коллектив, на единое сообщество, которое отрицает разделение, «раз-влечение» своих членов по принципу обладания материальными ценностями, а именно этот принцип многократно усилил идеи Шопенгауэра об индивидуалистическом понимании устройства общества.
Таким образом, конвейерная этика слилась с философией великого мыслителя настолько, что изгнала из последней все моральные и высокодуховные предпосылки, которыми, безусловно, богата палитра идей Шопенгауэра. Воспринимая само существование объективного мира как свою вину в его несовершенстве, Шопенгауэр оценивал отношение этого мира к себе как ненавистное. Это ощущение не могло не возникнуть в сознании философа после того, как он начал сам создавать средства для того, чтобы эффективно отгородиться от «нетонких» натур, его окружающих. Конвейер не мог «понять», что Шопенгауэр создал свою индивидуалистическую философию с целью оградить ей, как стеной, самого себя и другие тонкие натуры от посягательств мира обыкновенного, такого, каков он есть, с его преимуществами и недостатками, участие которого в судьбе гения часто рассматривается последним как грубейшее вторжение и даже война против него.
Истинные намерения Шопенгауэра видятся нам в том, чтобы превратить каждого члена «конвейерной массы» в возвышенного человека, и в этом стремлении философ был предельным гуманистом: «По его теории сострадание есть источник всякого морального блага. Только те поступки имеют нравственную ценность, которые имеют целью исключительно достижение чужого блага и устранение чужого страдания без всякого отношения к собственному благу. Поступки, мотивом которых служат исключительно потребности, требования собственного блага, не имеют никакой нравственной цены; они имеют отрицательную цену, если собственное благо достигается за счет чужого» [172, с. 45].
Но в итоге оказалось, что каркас идей Шопенгауэра, их главная составляющая стали частью формирования конвейерной этики для выращивания общества индивидуалистов-потребителей, материальное неравенство которых, подкрепляемое идеей о том, что последнее есть следствие неравенства природно-заданных параметров, стало основным препятствием к духовной и интеллектуальной интеграции. Это уже был путь к всеобщему культурному кризису.
Философия Шопенгауэра произвела впечатление на еще одного гениального творца европейской идеи – Фридриха Ницше. Ницше создал философию, которая учитывала опыт Шопенгауэра, но при этом отличалась от размышлений последнего кардинально. В создание Идеи Европы Ницше сделал радикальный и революционный вклад.
История участия Ницше в творении образа Европы начинается с того, что он соединяет ее с греческой культурой, как бы вновь обращаясь к колыбели, к гениальному первоисточнику. Его труд «Рождение трагедии из духа музыки» возвращает свежесть, жизнь и вакхический – в греческом понимании – хаос «дикой мудрости» в европейское мышление, но при этом явно начинает скатываться к мрачному самоанализу и ревностному поиску дальнейшего смысла существования.
Ницше с легкостью, приданной европейскому мышлению либеральной культурной программой, дарует Европе новый взгляд на смысл всех вещей, а именно: Европейская идея слишком захламлена старыми ценностями. Но это, по мнению Ницше, еще полбеды. Реальная, жизненная сущность этих ценностей давно извращена и не соответствует названиям. Поэтому первое, чем нужно заняться европейцам, – вернуть ценности на место, произвести объявленную самим Ницше «переоценку всех ценностей»: «Гибель христианства — от его морали (она неотделима); эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот назад от «Бог есть истина» к фанатической вере «Все ложно» (Ф. Ницше).
Этот порыв был встречен современниками враждебно, да и по сей день очень распространенным является обвинение Ницше в так называемом «имморализме». Однако глубокое проникновение в смыслы его философии дает возможность увидеть гуманистическое, в высшей степени моральное стремление свободного духа – вернуть истинное христианское понимание добра и зла в европейский (да и не только) мир.
В отличие от философов-современников Ницше указал не только на возникающую критическую ситуацию в европейской культуре, но и на способ выхода из нее. В «Воле к власти» он описал наступление нигилизма, который сегодня расценивается нами как признак европейского кризиса. Нигилизм у Ницше описывается как первый символ наступления эпохи массовости, штампа, стандарта и возникающей впоследствии – бессмысленности всего и вся: «Что означает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?» [155, с. 31].
Ницше предчувствует, что скоро вся ценностная парадигма европейской культуры рухнет, но он не хочет останавливаться на этой конечности, так как глубоко верит в свою главную идею вечного возвращения.
Таким образом, в лице Ницше Европа обрела зодчего своей будущей прекрасной архитектуры. Однако здесь возникает вопрос о том, насколько идея европейского возрождения, осмысленная Ницше в образе сверхчеловека, сопоставима с идеей дать Европе благополучие через внедрение конвейерного производства и массовой культуры.
Ницше формулирует идею сверхчеловека, который должен спасти Европу от надвигающегося нигилизма. Сверхчеловек превозмогает охватывающую европейскую культуру антипассионарность, он дарит новое «зачем», чтобы Европа вновь открыла для себя не только новые земли, но и, в первую очередь, саму себя. Философия Ницше с его дионисийской неупорядоченностью и в то же время с апполлоническим, высшим, невидимым для остальных высшим порядком противостоит эпохе простых и понятных схем мышления.
Эта эпоха, рубеж веков, застала Ницше в момент расцвета его творчества, и философ не мог не видеть, что схематизация философского знания по принципу конвейерной сборки ведет не просто к непониманию его живой, пламенной философии будущего, она чревата технологическим «изобретением» культурного упадка, которое позволит множить неограниченно одинаковость упрощенной науки. Поэтому Ницше прекрасно осознает, что в ближайшем будущем его «дикая мудрость» должна стать источником всего уникального в мировой философской мысли. Не случайно лучший труд Фридриха Ницше «Так говорил Заратустра» представляет собой поэтическо-метафорическую философию, в принципе не предполагающую повторения и воспроизводства, и схематизации. Именно сложность и принципиальная нерасчленяемость художественного знания вместе с его высокой нравственной устремленностью отвечают духовной природе человека и его внутреннему монологу о смысле собственной жизни.
Несмотря на то, что некоторые исследователи критикуют Ницше за неупорядоченность мышления, как, например, Артур Данто, нам необходимо понимать, что Ницше был гениальным пророком грядущих изменений в европейском сознании. Он предвидел в европейской культуре и феномены толпы и массовости, и идейную ограниченность массовой культуры. Не случайно Ницше заложил в гигантском количестве внешне кажущихся непрописанными (с точки зрения формальной схоластической философии) тезисов – глубочайшие источники уникального знания, разнообразие и неповторимость которого множится с каждой новой попыткой неформального и неординарного их прочтения.
Так, Ницше увидел, что грядущая эпоха конвейера «исцелит» человечество от самой способности рождать гениев, которые создавали бы то самое стихийное, уникальное природное философское знание. Поэтому сверхчеловек Ницше в тексте «Так говорил Заратустра» отчасти прощается с человечеством (человек есть нечто, что «должно превзойти»), снисходительно прощая ему неизбежное скатывание к тупиковой стандартности и упрощению.
Художественный гений Ницше создает одну из самых впечатляющих картин «заблудившейся» в цехах технической цивилизации европейской культуры, запутавшейся в конвейерной ленте человеческой души, отчаявшейся выбраться из тупиковости и бессмысленности штампующихся массовой прессой упрощенных ценностей. Одним из центральных прогностических произведений рубежа веков становится художественно-философский шедевр Ницше «Так говорил Заратустра».
На протяжении многих лет Ницше изучал богословие и эволюцию христианского учения в Европе. Вывод, к которому он пришел, напоминает результат Лютеровских богословских изысканий. Подобно великому реформатору, Ницше констатировал, что христианская идеология из учения о социальной справедливости превратилась в свод законов жречества-духовенства, по которым церковная элита не только сама пользовалась неограниченной политической властью, но и превращала европейцев в рабов «стадной» морали, лишая их свободы духа.
Ницше обнаружил, что потребность церковной элиты в создании своей вертикали власти вылилась в трансформацию библейского учения специально для этих нужд. И утилизированное под политические нужды, христианство уже очень далеко отстояло от своих первоначальных намерений, которые вкладывал в него Иисус Христос. Ницше в своей философии указывает на опасность господства этой изрядно деградировавшей христианской миросистемы, при которой церковь наделялась божественным правом не только творить беззакония, но и сеять в душах людей скорбь, хаос, тоску, уныние и пессимизм. Ницше, который хорошо знал греческую и во многом схожую с ней германо-скандинавскую мифологию, считал, что Европе больше подходит гиперборейское, сверхчеловеческое предназначение, нежели угасание духа под властью мрачного католического бога, который при этом, оказывался еще и сообщником тайной политики папской курии.
Таким образом, Фридрих Ницше ощутил потребность Европы в освободителе, новом Прометее, который вернет европейцам ощущение причастности к творению истории. Этим творцом будущего должно было стать новое, свежее ощущение внутри европейского духа – Сверхчеловек. В «Заратустре» Ницше пишет: «Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!» [156, с. 300].
И здесь же Ницше говорит, против кого должно восстать сверхчеловеческое предназначение европейцев, явно указывая на политизированное духовенство, призывающее верить в некий мифический, заоблачный рай: «Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно, знают ли они это или нет» [156, с. 300].
Заратустра, главный герой, новый Христос грядущей эпохи европейской духовной революции, объясняет европейцам, что их старый бог умер, и, что самое главное, больше никаких богов быть не должно. Бог уныния, иерархии, средневековой темноты и духовного угнетения должен навсегда покинуть новую Европу, освободив место силе земной, человеческой, идущей из поднимающихся масс людей, которые сами, без опеки и вмешательства католического жречества, способны творить и создавать «дальше себя».
Ницше предвидел времена технических, научных, социальных революций. Поэтому Сверхчеловек и его приближающаяся поступь отражались в наступающей эпохе, где в смертельной схватке сойдутся не только отдельные нации, а потом и блоки государств. В новой эпохе сама человеческая, дионисийская витальность, о которой Ницше писал в труде «Рождение трагедии из духа музыки», встретится с непробиваемым прагматизмом техногенного витка эволюции. Эта встреча приведет человечество к тяжелейшему ценностному кризису.
Сверхчеловек, приход которого возвещал Заратустра, освобождал Европу не только от постаревшего бога, он был Прометеем, который нес Европе огонь нравственного пробуждения. И это пробуждение должно было коснуться в первую очередь массового сознания европейцев, в котором Ницше прогнозировал стихийное, непредсказуемое в своих итогах переоценивание всего, что доселе окружало европейца. С другой стороны обнаруженная и провозглашенная Ницше смерть Бога означала, что больше некому будет следить за исполнением старых жизненных принципов, в числе которых была умеренная традиционность европейского мировоззрения.
Сверхчеловеческое будущее по Ницше означало для Европы одновременно очень многое. В облике Заратустры, наделенного чертами грядущего сверхчеловека, Ницше восстанавливает образ Христа, утерянный в многочисленных интерпретациях, умышленно внесенных набирающим власть христианским церковным жречеством. Известный немецкий политик, социалист и исследователь христианства Карл Каутский в своем труде «Происхождение христианства» откровенно иронизирует по поводу искажений первоначального значения евангельских истин: «Сравним Нагорную проповедь Евангелия от Луки и более позднего – от Матфея. У первого она является еще апологией обездоленных, осуждением богатых. Но ко времени Матфея она для многих христиан была уже неприятна. Поэтому Евангелие от Матфея превращает обездоленных, которых ожидает блаженство, в нищих духом (выделено нами. – А.И.) и совершенно опускает осуждение богатых» [88, с. 46].
Таким образом, Заратустра-Христос у Ницше очень похож на тот образ, который восстанавливает Карл Каутский, где Иисус предстает проповедником яростной борьбы за справедливость и равенство: «Прибывши в Иерусалим на праздник пасхи, Иисус изгоняет из храма торгашей и мытарей, что было невозможно без насильственного вмешательства значительной народной толпы, возбужденной его речами» [88, с. 340]. Характерно, что и само Евангелие перекликается с революционным настроением ницшенского Заратустры: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! … Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; » (Лк. 12:49-52) и у Ницше: «Горе этому большому городу! – И мне хотелось бы уже видеть огненный столб, в котором сгорит он!» [156, с. 435].
Заратустра Фридриха Ницше не только предсказывает Европе «огненные столбы» и духовную пропасть, через которую натянут канат-человек, но и формулирует спасительную идею для европейцев.
Суть ницшеанской идеи, которая излагается в речах Заратустры, состоит в том, чтобы сформировать новый идеал человека, готового к противостоянию культурному вакууму, неизбежно возникающему после «переоценки всех ценностей». Таким образом, только подготовленный к борьбе и закаленный идеалами духовной свободы, справедливости, честности и самопожертвования сверхчеловек, такой же, как Иисус в первоначальном, бунтарском понимании, сможет выстоять во времена полного смятения и потери всех идеалов и ориентиров.
В прогнозе Ницше было важно то, что он предвидел не только предстоящий переворот ценностей, являющийся как историческая необходимость и неизбежность, но и то, что необходим будет также и новый человек для культурной бездны, в которой окажется Европа после войны. И Ницше дает образ своего Заратустры, который так не похож на стандартизированного человека-придатка конвейерных цехов. Так через своего Заратустру Ницше формирует планку для той, в будущем культурно разгромленной Европы, которая будет нуждаться в ориентире для последующего восстановления, и оставляет ее в наследство потомкам.
Ницше осознавал, что сверхчеловек – это и символ надвигающегося роста внутренней мощи Европы. Этот рост был продиктован целым рядом причин, среди которых основные – технологический рост, ускорение перемещения по земному шару (развитие транспорта) и окончательное распределение колоний и земель, которое не могло одновременно устраивать все заинтересованные стороны. Земля оказалась конечной, а это означало, что прежняя сила, направленная на открытие новых горизонтов, теперь устремится внутрь Европы.
Сверхчеловек должен был воплотиться в мощи оружия, в суровых политических режимах, которые организуют европейские нации идеей войны. Внутренняя энергия Европы теперь должна была направиться внутрь, чтобы в кровавой борьбе выявить единственную силу, которая будет решать судьбу Европы.
Сверхчеловеческое начало давно уже пробивалось к поверхности европейской культуры. В первую очередь (и Ницше это четко обозначает в труде «Рождение трагедии из духа музыки») Европе в начале века требуется восстановить родство с культурой греческой, то есть той, которая имела глубокий смысл, причинность существования, и, самое главное, идеологически взращивала полноценный тип человека, душевные и физические качества которого были организованы идеей гармонии. В условиях, когда европейская аристократия уже откровенно деградировала, а в правящие круги ведущих держав стали пробиваться выходцы из буржуазной среды, особенно острой оказалась глубинная внутрикультурная потребность в идеальных образах. Эти образы, по мысли Ницше, вполне могли прийти от древних носителей классических идеалов. Тем более, что греческая культура была культурой миссионерской, создававшей колонии и открывавшей новые земли с распространением своей культуры. И Европе, миссионерство которой уже давно упиралось в границы планеты, было необходимо восстановление своего внутреннего баланса через память о своем происхождении.
Вот почему прогноз Ницше – это не только предвидение, это еще и конструктивное предложение европейской культуре пути выхода из кризиса.
Обращение к древним традициям, когда отбор элиты, определяющей культурную динамику в обществе, был строгим и требовательным, могло бы помочь европейскому населению заново почувствовать свои силы, осознать свое предназначение в новом веке, с новыми возможностями технологического прорыва.
По мере нарастания человеческих жертв во время Первого мирового кровопролития в массовом сознании европейцев появилась потребность задать много вопросов относительно того, что их ждет, ради чего ведется война и когда ей настанет конец. Но еще одна кризисная травма европейскому сознанию была нанесена тогда, когда оказалось, что не к кому обратить плач великой трагедии века.
Европейцы ощутили, что ими правит технократический, безликий и беспощадный бог, который в любом случае доведет начатое им дело до конца, и ни от кого больше, кроме как от этого бога, не зависит, как будут развиваться события на фронтах мировой истории.
Кризис ценностей, который охватывает Европу после двух мировых войн, отличается от других ее сложных периодов тем, что разрушение бытийной основы традиционного уклада европейцев привело к утрате смысла, к массовому нигилизму, который не замедлил вылиться в культурную депрессию. С 1945 года, утвердившего не только военное, но и культурное поражение германского мировоззрения, Европа перестает рождать гениев, как это и предсказывал Ницше. Точнее, мы даже не знаем, рождались они или нет, потому что европейская культура наполнилась контрбалластом, состоящим из набора ценностей «первой необходимости».
Более того, мы должны предположить, что состояние выхода Европы из войны затянулось до наших дней, потому что метафизика европейцев по-прежнему наполнена страхом голодной смерти и потребностью выживать. В нынешней европейской повседневности этот страх воплощается в массовой культуре, где несложный набор потребностей, как у людей, которые только что остались без еды и крова, имеет ценностную оболочку потребительского образа жизни.
Ницше так метафорически описывает наполнение культурного пространства балластом из «страховых» потребностей: «Горе! Приближается время, когда человек не родит больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего человека. «Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?» – так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. «Счастье найдено нами», – говорят последние люди, и моргают» [156, с. 303].
Стремление жить в простом мире порождено глубоко сокрытым страхом и неуверенностью, которые и несет с собой западная, англоамериканская массовая культура, и от которых пытается спастись, биологизируя природу человека.
Огромный вклад в развитие европейской идеи был сделан Освальдом Шпенглером. Шпенглер уже теоретически глубоко осознает кризисный надлом европейской культуры. В таких трудах, как «Закат Европы», «Новые формы мировой политики» и особенно «Годы решений», философ глубоко анализирует проблему вырождения европейской расы. Шпенглер, убеждения которого наполнены ревностным стремлением спасти Европу от внутренней культурной программы самоуничтожения, создает историческую ретроспективу того, как, например, во времена Рима уже сложились пагубные для Европы общественные тенденции, которые, как невыученный урок по истории, то и дело повторяются в наше время.
На исторических фактах Шпенглер объясняет глубинную сущность европейского кризиса: с механической точностью в Европе повторяются процессы создания и последующей неизбежной деградации элиты. Каждый раз в обществе находятся такие силы и такие желания его перестроить, что в процессе реформ низшие слои начинают проникать в состав элиты и, не имея за плечами христианского воспитания чувства любви, долга и высшей заботы о государстве, они превращают полноценное гражданское общество в обессмысленные, а значит, во «внеисторические» потребительские массы.
Шпенглер видит опору будущего возрождения Европы в твердой, неукоснительной дисциплине духа и чести, которые должны стать отличительной чертой элиты на века, а от нее – распространяться на всех остальных – так твердое, «непробиваемое» европейское общество было бы возрождено с новыми силами. «Эта честь есть сила, которая пронизывает всю жизнь поколений. Честь отдельного лица была только чувством безусловной ответственности отдельного человека за честь сословия, профессии, за национальную честь. Отдельный человек жил вместе с общим, и существование других было равно его существованию. Если он что-то совершал, то отвечал за всех, и тогда человек умирал не только духовно, если становился бесчестным, если его чувство чести смертельно оскорблялось своей или чужой виной. Все, что называют обязанностями, является предпосылкой всякого настоящего права, основой любого приличного обычая, происходит от чести. Свою честь имеет любой крестьянин, как и всякий мастеровой, купец или офицер, чиновник и старые княжеские роды. У кого ее нет, кто «не придает этому значение», кто не может ее отстаивать сам и перед себе подобными, – тот является «низменным» [258, с. 117].
Шпенглер видит проблему Европы в том, что она в XX веке повторяет те же ошибки, что и в эпоху Римской Империи, а именно – допускает деградацию элиты, междоусобные войны, допускает к участию в решении внутренних проблем чужеродные силы. Все это уже однажды привело Рим к гибели, теперь то же самое грозит Европе. Шпенглер выводит идею Европы как идею территории, населенной представителями белой расы, которые обязаны хранить свою историческую преемственность и глубокую христианскую традиционность. Рассуждая о необходимости «белой» революции, Шпенглер делает вывод: «Она («белая» революция) перекрещивает «горизонтальную» борьбу между государствами и нациями вертикальной борьбой между ведущими слоями белых народов и другими слоями, на заднем плане началась уже вторая опаснейшая часть этой революции: нападение на всех белых со стороны общей массы цветного населения земли, которая постепенно понимает свою общность» [258, с. 110].
Концентрируясь на расовых проблемах как на основной причине ослабления европейской витальности, Шпенглер гневно обличает современную ему действительность, где наплыв цветного населения и проникновение его в общественно-значимые структуры ведет к устранению европейской преемственности из дальнейшего хода цивилизации. Шпенглер вводит понятие общества, состоящего из атомов, которые хотя и удерживаются городской теснотой в форме некоей совокупности, тем не менее, обществом не являются. Эти «человеческие атомы», приехав из деревень и оторвавшись от корней, потеряли всякую идентичность.
Таким образом, уже в первой половине XX века Шпенглер предостерегает европейцев от перехода в «общество без будущего». Городские жители, поправшие своей индивидуалистической жизнью «тяжесть» традиций победоносных предков, оказались перед пустотой бытия, перед страшной бессмысленностью существования.
Выход из культурного кризиса, по Шпенглеру, возможен только в том случае, если Европа обратится к героической традиции своих нордических предков и победит с одной стороны либерализм, который ввел моду на «взаимопользовательский» образ жизни и на эмансипацию женщин и мужчин, а с другой стороны – социализм, который вводит ничем не обоснованное равенство между теми членами общества, которые равны быть не могут уже по неравности своей изначальной духовной природы.
Действительно, соглашаясь со Шпенглером, необходимо отметить, что кризис культуры в Европе не может оставаться сугубо метафизическим явлением, когда элита более не в состоянии творить и транслировать высокодуховные ценности остальному населению. Кризис культуры затрагивает и мораль, и здоровую физиологию общества, в котором с приходом либеральных антиценностей семейная жизнь более не является причиной для воспроизводства многочисленного, здорового физически и интеллектуально потомства.
Либеральная, псевдодемократическая экономика Европы сегодня (как и во времена Шпенглера) допускает возможность уверенно (социально и финансово) встать на ноги будущим родителям только тогда, когда они уже близки к выходу из репродуктивного возраста. А возможность обеспечивать более, чем одного ребенка появляется и того позднее. Кабальная для большинства простых европейцев экономическая ситуация породила мнение и соответствующую моду на независимое и свободное от детей существование. Историческая память, смысл жизни, преемственность поколений, великих традиций – все это становится бесполезным на фоне альтернативного бытия, бытия без ответственности за продолжение вечной жизни предков в памяти и чести молодежи. Такая «модная жизнь» современных европейцев ведет к тому, что прекращение деторождения в молодом возрасте и существование семьи только с одним ребенком или вообще без детей – вызывает суровую «месть предков». Эта месть проявляется в том, что предки оставляют без защиты своих детей, предавших их мечты о жизни в подвигах будущих поколений. Это означает, что пассионарная активность соседних народов, рас, целых континентов будет привлечена в зону низкого «культурного давления», туда, где естественный культурный смысл исторической преемственности оказался невостребованным.
При рассмотрении культурной эволюции европейской идеи нельзя не обойти профессиональную деятельность австрийского психолога Зигмунда Фрейда, который буквально перевернул культурное пространство Старого света с ног на голову теориями о происхождении культуры, религии, общества, нравственности.
Без сомнения причисляя врачебную деятельность Фрейда к деятельности философской, мы видим, что поставленная им проблема формирования человеческой культуры оказалась созвучна проблеме грядущего кризиса машинной эпохи. В своем труде «Недовольство культурой», который Фрейд пишет по следам Первой мировой войны с ее ужасающим крушением европейского гуманизма, ученый говорит: «За время жизни последних поколений люди достигли изумительного прогресса в естествознании и его технических применениях, их господство над природой необычайно укрепилось. Всем известны различные стороны этого прогресса, вряд ли есть нужда их перечислять. Люди гордятся этими достижениями и имеют на то право. Но они заметили, что новообретенное господство над пространством и временем, подчинение сил природы, исполнение желаний тысячелетней давности не увеличили наслаждения от жизни и не сделали их счастливее» [234]. И далее: «Не будь железной дороги, преодолевающей расстояния, то и ребенок никогда не покидал бы родного города, и не потребовался бы телефон, чтобы услышать его голос. Не будь пароходов, пересекающих океан, и мой друг не отправился бы в морское плавание, а мне не было бы нужды в телеграфе для успокоения моей тревоги» [234].
Оказавшись в эпицентре европейского кризиса ценностей и рассматривая европейское общество с точки зрения медицины, Фрейд пришел к выводу, что это общество можно вылечить. Однако идеи Фрейда скорее усугубили состояние общественного сознания, так как его метод свободных ассоциаций если и приносил облегчение отдельно взятым больным, то пропагандирование его откровенно сексуальной направленности вызвало уже не только научный, но и общественный, культурный резонанс.
Фрейд поставил под большое сомнение сформированную христианством моральную парадигму европейского общества, он словно препарировал ее неприкосновенную часть, которая скрывалась нормами общественного приличия и этикета.
Фрейд показал, что возникновение самой культуры и всех механизмов культурного творчества обусловлены борьбой низменных желаний с нормами нравственности. Не сам факт борьбы, но факт существования низменных желаний и их определяющая роль в развитии человеческого сообщества подорвали мирное существование не только психоаналитической, но и общественно-культурной дискуссии о человеке в целом.
Фрейд нанес по европейской этической стабильности удар не менее сильный, чем Чарльз Дарвин. Смело срывая покровы запретного внешне с вполне благородными, врачебными целями, Фрейд тем самым сделал тему инстинктов и физиологизмов потенциально обсуждаемой в публичной сфере, чего ранее в европейской дискуссии допущено быть не могло.
Работы Фрейда вышли далеко за рамки узко специальных исследований, они стали образцом того, как научный труд может превратиться в труд публицистический, массово востребованный. Несомненная философская одаренность Фрейда позволила ему рассуждать широко и интересно, он вывел из своей врачебной практики – парадигму развития всего человечества, которая мгновенно закрепилась в качестве основного претендента на определяющую роль в культурной эволюции европейцев.
Врачебная деятельность Фрейда привела его к новейшим выводам относительно человеческой эволюции, психологии масс и их отношениях с индивидуальным «я». Фрейд предвидел массовость, которая все больше проникала в европейскую культуру, он вывел законы, которые показывали, как человек «заражается» общей энергией толпы, становится легко управляем и внушаем.
Так, в работе «Психология масс и анализ человеческого Я» Фрейд обнаруживает: «Масса легковерна и чрезвычайно легко поддается влиянию, она некритична, неправдоподобного для нее не существует. Она думает образами, порождающими друг друга ассоциативно, – как это бывает у отдельного человека, когда он свободно фантазирует, – не выверяющимися разумом на соответствие с действительностью. Чувства массы всегда просты и весьма гиперболичны. Масса, таким образом, не знает ни сомнений, ни неуверенности.
Масса немедленно доходит до крайности, высказанное подозрение сразу же превращается у нее в непоколебимую уверенность, зерно антипатии – в дикую ненависть. Склонную ко всем крайностям массу и возбуждают тоже лишь чрезмерные раздражения. Тот, кто хочет на нее влиять, не нуждается в логической проверке своей аргументации, ему подобает живописать ярчайшими красками, преувеличивать и всегда повторять то же самое» [235].
Как видим, Фрейд описал те принципы управления массовым сознанием, которые в промышленном масштабе стали использоваться наступающей цивилизацией конвейерного перепроизводства. Усугубление кризиса культуры в Европе произошло потому, что феномен массовости стал использоваться в качестве движущей силы экономики. На деле это означало, что духовный рост человечества прекращается в угоду сиюминутным целям рынка. Массовый невроз, истерия теперь стали желанным заболеванием общества, так как только в неадекватном психическом состоянии человек перестает быть частью культуры: «Мы сказали бы, что сносится, обессиливается психическая надстройка, столь различно развитая у отдельных людей, и обнажается (приводится в действие) бессознательный фундамент, у всех одинаковый. Таким путем возник бы средний характер массовых индивидов» [235].
Неоднородность общества, которая реализуется в нем на протяжении его эволюции и является гарантом прогресса, обеспечивается механизмом культурных преобразований в нем. Существование общества внутри культуры подразумевает логичную с точки зрения здоровой государственности иерархию, передвижение по стратам которой наполняет повседневную жизнь смыслом. Фрейд оказался прав в том, что одинаковость массового человека ведет к одинаковости и стандартизации самой культуры, которая с трудом могла бы так называться. «Возделывание» больше не может называться таковым, потому что не ведет общество к принципиально новым, эволюционным состояниям массового духа. И происходит это по причине того, что у западной экономики стоит задача только тогда «разрешить» движение по эволюционной лестнице, когда будут распроданы склады очередного модного типа продукции.
Таким образом, Фрейд как врач ставит неутешительный диагноз европейскому обществу, при этом формируя глубокую доисторическую философию западного мира, который, чтобы идти дальше, должен избегать невротических и истерических состояний. Потому что в таких состояниях человек оказывается подверженным самым коварным манипуляциям с тяжелыми, кризисными последствиями.
Одним из ярчайших исследователей и, пожалуй, истинным лицом европейской идеи в ее гуманистическом пафосе стал немецкий теолог, философ, музыкант и врач, лауреат Нобелевской премии мира 1952 года – Альберт Швейцер. Свою жизнь Швейцер сделал воплощением собственных идей о переустройстве Европы по высоко гуманистической модели, которую усвоил и развил не только благодаря своему происхождению из пасторской семьи, но и потому, что посвятил свою жизнь науке, богословию и медицине.
Работая врачом в Африке и Европе, строя на собственные сбережения больницы, Швейцер выступает с лекциями о культуре по всей Европе, призывая преодолеть отставание нравственности от технического скачка. В своем труде «Культура и этика» Швейцер пишет: «Наша культура переживает тяжелый кризис. Обычно считают, что этот кризис порожден войной. Однако такое утверждение ошибочно. Война и все, что с нею связано, – лишь проявление состояния бескультурья, в котором мы находимся» [252, с. 97].
А. Швейцер размышляет о том, что широкое становление культуры материальной дало человечеству иллюзию развития и культуры духовной, что возникновение ценностей вокруг новых технологических достижений происходит как бы само собой. Вследствие этого глубокого заблуждения современное массовое сознание оказалось в кризисе, когда отсутствие четких гуманистических критериев порождает ценностный хаос. Вот как Швейцер описывает современное состояние западной культуры: «Но сейчас уже для всех очевидно, что самоуничтожение культуры идет полным ходом. Даже то, что еще уцелело от нее, ненадежно. Оно еще производит впечатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного давления извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его основание так же непрочно, следующий оползень может увлечь его с собой в пропасть... Способность современного человека понимать значение культуры и действовать в ее интересах подорвана, так как условия, в которые он поставлен, умаляют его достоинство и травмируют его психически» [252, с. 34].
Соглашаясь со Швейцером, мы понимаем, что в культуре Запада перед Первой мировой войной (впечатления о которой и породили относительный пессимизм философа) не сложилось четкого определения культурности и цивилизованности. Критерии, которые едва только начали вырабатываться в эпохи Возрождения и Просвещения, подверглись мощной атаке новых концепций рубежа XIX-XX веков. Одной из этих концепций стала парадигма материального преуспевания и его ведущей роли в эволюции. Казалось, что на основе материального благополучия можно вершить судьбы наций с неимоверной эффективностью. Так за внешней эффективностью и быстротой воздействия на все виды социальных процессов – идея техники лишилась смысла, а именно – духовного обоснования.
А. Швейцер писал: «Следовательно, материальные достижения – это еще не культура, они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества. Мы же, ослепленные успехами теоретического познания и практики, не задумываясь над тем, на какой опасный путь вступили, игнорируя духовную сущность культуры, наслаждались чувством наивного удовлетворения нашими грандиозными материальными достижениями и скатились к невероятно выхолощенной концепции культуры» [252, с. 101].
Этика и свобода тесно переплетаются в концепции Швейцера. Подобно Марксу, философ говорит об отчуждении от земли, истории и корней тех людей, которые переезжают в города и становятся придатками машин. Оторвавшись от своего происхождения, люди становятся несвободными, их борьба – это борьба между собой за лучшие условия жизни, нездоровая конкуренция, в которой «идеалы культуры уже не выступают в необходимой чистоте, а искажаются интересами борьбы» [252, с. 100].
Одно из самых глубоких утверждений Швейцера гласит, что культура как феномен является порождением оптимистического мировоззрения, которое было утрачено европейцами по мере ослабления этического контроля над новыми явлениями повседневной жизни.
Можно согласиться со Швейцером и признать, что с самой Первой мировой войны Европа лишилась идеологии оптимизма. Тяжелый удар конфликта по европейской психике вызвал шок, который был усугублен второй мировой войной, от депрессии и последствий которой Европа, да и весь мир, не оправились до сих пор.
Швейцер как высший гуманист мечтает повернуть европейскую философию от высшей теории хотя бы к самой первичной практике, в которой он блестяще реализовал себя сам. Действительно, в Европе, где родилось огромное количество философских учений, так или иначе, проповедующих заботу об угнетенном ближнем, труднее всего обстояли дела именно с осуществлением высоких намерений мыслителей. Швейцер не мог не обратить внимание на то, как глубоко Европа «заигралась» в проповедника христианской мысли, не утруждающегося исполнением проповедуемых ценностей. Такая ситуация привела к философской безответственности и легкости, с которой гуманистические размышления Европой создавались, но не исполнялись ни мыслителями, ни народами.
Но парадокс заключается и в том, что разработка великой идеи служения угнетенным и обездоленным так или иначе должна обязывать самому следовать этой идее. Таким образом, кризис, к которому пришла Европа, становится явлением вполне закономерным: европейцы в конце XX века были уже вынуждены приступить к «воспитанию» арабо-африканского населения, притом на унизительных условиях иммигрантов, суть которых можно выразить в следующем: Европа за свой счет обеспечивает наше пропитание и наши права, а сама терпит любые проявления нашей дикости тоже за свой счет.
Идея Европы формировалась на протяжении многих лет крупнейшими европейскими мыслителями, такими, как Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер, Швейцер. Гегелю удалось выразить принцип причинности и разумности европейской истории. Точное формулирование смысла целых эпох позволило Европе обрести себя в подлинном смысле.
Шопенгауэр обозначает грядущий кризис европейской общности, фиксируя его отличительные признаки – чрезмерный индивидуализм и эгоцентризм. С другой стороны, Шопенгауэр подчеркивает, что индивидуальность должна сопротивляться грядущей эпохе толпы.
Ницше требует возвращения к колыбели европейской культуры – образам Древней Греции. Он создает для европейского человечества, которое на рубеже веков опускается в нигилизм и «массу», новую цель – Сверхчеловека. Сверхчеловек призван избавить мир от оболганной морали христианства, которая тянет человечество вниз, и дать ему новую мораль нравственной чистоты и свободы духа, которую оно обретёт после «переоценки всех ценностей».
Шпенглер в своих трудах обосновывает идею Европы как расы, которая должна поддерживать в первую очередь моральную и духовную чистоту транслятора гуманистических ценностей. А. Швейцер призывает к возвращению оптимистического мировоззрения, необходимого для воспроизводства гуманности и духовности.
Россия: форпост европейской цивилизации
Как можно видеть из краткого анализа эволюции европейской идеи, помыслы ее творцов вращаются вокруг христианских представлений о добре и зле, о свободной воле, о формах и принципах равенства и свободы.
Размышления об идеальном содержании культуры составляют особый предмет и русской философии. И это вполне закономерно. Как считает Жак Ле Гофф, и русская, и европейская культуры вышли «из единого наследия общей цивилизации, которое уважает создавшиеся в ходе становления различия» [114]. Тем не менее, эти различия являются существенными, поскольку, хотя и являются и в том, и в другом случае основой миссионерской динамики, происходят из различного представления о воплощении христианских ценностей в социальной жизни. Потому мы рассматриваем историческую динамику Европы и России – как встречное идейное движение, приведшее к философскому и культурному расколу внутри христианской цивилизации и – как следствие – многовековому гражданскому противостоянию.
При более пристальном взгляде на природу европейского внутрицивилизационного противостояния, мы можем выделить два концептуальных ядра, концентрирующих в себе определенное мировоззренческо-этическое понимание смысла и сути общественного развития с одной стороны западноевропейскими мыслителями, с другой – русскими.
В предыдущем разделе мы попытались описать основные концептуальные характеристики европейского мировоззрения через философскую парадигму. Логично будет обратиться и к Русской идее – фундаментальному концепту русской культуры и истории, символически содержащему и выражающему причину, смысл и цель «бытия в мире» носителей российской истории и государственности.
В концептуализации русской идейной программы в разное время принимали участие выдающиеся русские философы, писатели, поэты. Философское и национально-политическое содержание понятия «Русская идея» достаточно широко и подробно проанализировано в современной гуманитаристике. Имеются в виду и характер русского патриотизма и его роль в формировании русского самосознания, и актуализация исторического миссионерства России как носительницы идеологии «Третьего Рима», и оценка своеобразия исторического пути России в его соотнесенности с «путями» других народов, и осмысление парадоксов «русской души», национального характера, создавшего великую имперскую государственность.
Безусловно важная и интересная проблематика «Русской идеи» сама по себе, тем не менее, не является особым предметом нашего исследования. В контексте данной работы нам важно обозначить тот стратегический потенциал «Русской идеи», который сегодня способен удержать отечественную культуру от разрушительных последствий ее столкновения с «западницистской» идейно-ценностной программой формирования и выбора пути цивилизационного развития.
Возникающие при этом вопросы отражают судьбоносность и эпохальность нынешнего исторического момента для России. Первый и самый главный вопрос, с которого мы начали наше исследование, – сохранит ли себя христианская цивилизация как носительница уникальной культуры и морали? Способна ли будет эта цивилизация отстоять в грядущих культурных столкновениях XXI в. свои фундаментальные гуманистические идеалы – свободу человеческого духа, просвещенную личность, ценность социального равенства и справедливости? Какова роль русской культуры в надвигающейся всепланетарной борьбе цивилизационных систем? Какова степень ее ответственности за общеевропейскую цивилизацию, за славянское культурное наследие?
Очевидно, что ответам на эти вопросы должно быть посвящено не одно исследование. Наша скромная задача – обратить внимание на принципиальные различия в подходе к исторической миссии христианской цивилизации в культуре Европы и России. Здесь мы видим уже в первом приближении разницу культурных потенциалов внутри христианской ойкумены, дуга напряжения между которыми явно истончена в западноевропейском сегменте и ярко светится в ее восточно-православной части. Перевод этой метафоры в социокультурную плоскость обнаруживает истощение культурной энергии в Европе, о чем мы уже писали выше и что выразилось в пессимистическом, кризисном сознании и мировоззрении европейской философии и литературы, начиная с середины XIX в., когда европейцам было отказано в собственно человеческом, духовном начале. Антропологическое препарирование европейской культуры, произведенное Шопенгауэром и Фрейдом, возможно, следует рассматривать как способ извлечения дополнительных источников энергии из биологического субстрата европейской цивилизации. Но именно здесь совершилась грандиозная подмена цивилизационных оснований европейской части христианского пространства. Культура Европы, оказавшись без антропологических оснований, без духовной поддержки, стремительно скатилась в иррациональное биологизаторство и не смогла в итоге справиться с новым варварством, с высвободившейся энергией распада собственной цивилизационной формы. Что и продемонстрировали мировые войны XX в.
Русская идея, напротив, происходит от стремления не просто обозначить и расширить место русской цивилизации в мире, но утвердить эту цивилизацию в качестве сакрального пространства исходной христианской этики. Духовные принципы человеколюбия, читаемые в современной культурной транскрипции как требования социально-политического равенства и «демократизации» общественного устройства, рискуют быть выхолощенными вне культурного контекста этого сакрального пространства. (Не случайно в последнее время именно с отпадением от духовности в ее славянско-православном понимании самые проницательные политики и экономисты России связывают экономическую девальвацию и государственное ослабление России).
Автором словосочетания «Русская идея» является великий русский писатель Ф. М. Достоевский. Предвидя обострение мировой борьбы за пространство «святой идеи», он вкладывает в ее содержание общемировой смысл: «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» [59, с. 37].
В связи с этим уместно сослаться на высказывание известного современного русского философа А. В. Гулыги: «К какому выводу мы пришли? Повторим: русская идея – это предчувствие общей беды и мысль о всеобщем спасении. Она родилась в России, но опиралась на западную, прежде всего немецкую философскую культуру. Ее источники: русский исторический опыт, православная религия, немецкая диалектика. Русская идея имела целью объединить человечество в высокую общность, преобразовать в фактор космического развития. Сегодня русская идея (порой под другими именами) возрождается, наполняя особым смыслом наше потускневшее автомобильно-электронное бытие» [50, с. 32].
Забегая вперед, отметим, что великий русский философ В. С. Соловьев также считал «всемирность» Русской идеи ее главным направлением, откуда проистекает ее важность не только для России, но и для всего мира, так как она «не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет собой лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них» [202, с. 246].
Первое отчетливое воплощение русской идеи связано с художественной философией Ф. М. Достоевского. Герои Достоевского наполнены чувствами невыразимой скорби, тоски, но в то же время они преисполнены веры в победу правды над ложью. Это и есть одна из особенностей Русской идеи – осознание исторической миссии возрождения царства всеобщей справедливости. Как отмечается многими исследователями Достоевского, Русская идея в его литературных текстах оттачивается в постоянной борьбе добра и зла, которая заканчивается не просто победой первого. Там, где, казалось бы, должны были появиться мотивы мести и ненависти к злу, появляется прощение и сострадание ко всему миру, погрязшему в непонимании самого себя. Выход на принципиально иную ступень цивилизованности, где на зло отвечают силой любви и сострадания, во многом характерен для Русской идеи «по Достоевскому».
Может показаться, на первый взгляд, что Достоевский исповедует кризисное мировоззрение, изображая в своих романах ситуацию всеобщего отчаяния. Это состояние вызвано не только нищетой и голодом, но в первую очередь нарастающим в новом веке машин – социальным безразличием. Общество перестает смотреть в себя самого и допускает, таким образом, беззаконие сердца, когда перестают действовать моральные нормы, получившие приговор технотронного времени – устаревание. Но художественная философия Достоевского – это форпост русской культуры в борьбе за истинный гуманизм. Пафос его творчества заключается, на самом деле, в торжестве человеческого духа, превозмогающего самые серьезные испытания общественного бытия, в том числе и испытания культурно-национальным и концептуальным разномыслием.
В ситуации европейского кризиса, который не в последнюю очередь стал причиной раздробления прежде твердых народных общностей, русская идея звучит как призыв к соборности, в которой европейцам есть место, как бы ни утверждалось обратное апологетами Ватикана. Русская идея по Достоевскому требует именно такого объединения: «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполняясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» [59, с. 100].
С точки зрения исторического позитивизма такие идеи могут показаться утопичными. Однако сам Достоевский верил в то, что соборная русская идея позволит сохранить индивидуальности всех тех, кто в эту соборность входит. А это значит, что кризис сокровенного внутреннего пространства нации будет преодолен.
В то время, когда мировая философия увлекается философией нигилизма, Достоевский противопоставляет ей философию почвенничества, олицетворяющую для него православие, а значит и саму Русскую идею. Писатель предстает в своем творчестве как борец с наступившей «технологичной» рациональностью западной культуры. Ее внедрение в Российское общество знаменует собой, по Достоевскому, начало отрицания живого, народного основания русской культуры. Метафорическая характеристика западной культуры как уже умершей высказывается устами одного из главных героев философии Достоевского, Ивана Карамазова. Говоря, что он собирается посетить Европу, Иван Карамазов рассуждает о том, что увидит там грандиозное кладбище, надгробия на котором представляют собой дорогие камни с написанными на них величественными деяниями, канувшими в невозвратное прошлое.
Достоевский, таким образом, отрицает будущность европейской культуры, ее способность к стратегическому философствованию как творению новых цивилизационных сценариев, которые бы определяли пути духовного развития европейцев. Изменения в «коллективной душе» Европы, ее «машинизация» осмыслены Достоевским через постановку проблемы человека – носителя кризиса. Это некий новый общественный элемент, располагающий всеми техническими средствами к осуществлению кризисной культурной программы европейского общества.
На самом деле большинство героев Достоевского проходят один и тот же сценарий личностной драмы, сущность которой состоит в обретении персонажем почвеннической идеологии автора. Большинство героев Достоевского встают перед сложным, практически судьбоносным выбором, который в дальнейшем определяет их путь, поворачивающий к обретению своего истинного духовного предназначения через страдания.
Так, один из наиболее известных героев Ф.М. Достоевского Родион Раскольников в романе «Преступление и наказание» олицетворяет собой именно эту культурную программу. Вначале Раскольников представляет собой тип личности, подготовленный для служения западным образцам нигилистической философии. Он реализует механистическую сущность своих поступков и помыслов во всех их ипостасях. Это и философия силы, и отвлеченность и дистанцированность от морально-ценностного контекста человеческой жизни.
В начале романа персонаж Достоевского предстает перед нами как воплощение кризисного европейско-либерального мировоззрения, противостоящего православной этике. Раскольников предлагает четко обдуманный и рационально взвешенный сценарий своих поступков, в котором не знакомые с последующим сюжетом читатели поначалу видят абсолютно верный способ избавления человечества от зла, причиняющего страдание персонажу.
На наш взгляд, именно здесь Достоевский расставляет основные точки противостояния культурных азимутов русско-славянского и западного исторического пути. Раскольников Достоевского переходит от замысла к действиям, которые привели его к осознанию того, что НЕ-кризисной культуре русского почвенничества свойственно в первую очередь духовное осмысление любого поступка с точки зрения нравственности и морально-этических установок. В то же время наступающая эпоха западного нигилизма и всеобщего кризиса ценностных ориентиров проповедует чистый рационализм во всем, что в итоге и приводит Европу к духовному опустошению на рубеже XX-XIX вв.
Культурный замысел Достоевского относительно Родиона Раскольникова состоит в утверждении победы добра над злом в душе человека. Предвидя возможность увеличения количества носителей «конвейерного мировоззрения», Достоевский готовит для них сценарий их духовной победы в будущем, давая русской культуре надежду на спасение. В духовной борьбе темных и светлых сил в душе человека свет должен победить «механическую» ее часть, ту, которая устремляется за внешней легкостью и предсказуемостью конвейерного производства. Эта духовная борьба должна спасти молодые поколения от бездумного копирования иных исторических путей, особенно тех, которые привели целые сообщества народов к осознанию отсутствия всякого будущего в рамках своей территории и ранее привычного уклада ценностей. Здесь мы имеем в виду Европу, устремившуюся и вывезенную в сторону Америки.
Художественная философия Достоевского, являясь по сути грандиозной метафорой русской соборной души, не всегда однозначно оценивалась в русской культуре. Так, например, известный советский писатель М. Горький оценивал творчество Достоевского как кризисное. Действительно, с точки зрения победившей в начале XX в. в России социалистической революции и присущей ее философии возрождения и всеобщего нового становления, погружение Достоевского внутрь миров отдельных «заблуждающихся» и слишком долго сомневающихся в выборе жизненного пути персонажей могло показаться отступлением от нового общественного курса. Этот курс на построение принципиально иного общественного порядка требовал как можно полнее воплотить в широкой перспективе грядущих изменений все самые грандиозные замыслы по общепланетарной перестройке человечества.
Безусловно, пути философских исканий, некая болезненность персонажей и той атмосферы, где они действовали, в эпоху победы нового государственного строя выглядят слишком медлительными и даже регрессивными. И это, на наш взгляд, и послужило причиной рассмотрения творчества Ф. М. Достоевского в качестве аргумента кризисной эпохи, предлагающей эволюционный путь быстро меняющихся внутриобщественных отношений.
Но в то же время В. С. Соловьев давал положительную оценку творчеству Достоевского, объясняя его роль в отечественной культуре как знаковую. Именно через героев Достоевского Россия обрела образы спасительной философии всеобщего покаяния.
Таким образом, Достоевский, сам отчасти являясь порождением переходной кризисной культуры в российско-европейском пространстве, оформляет позицию Русской идеи как идеи спасения духа в наступающем веке рационализма и нигилизма, угрожающих осуществлению замысла Бога о миссии русской культуры.
Обращение к творчеству Ф.М. Достоевского позволяет понять и исторические причины концептуализации в лоне европейской культуры Русской идеи. Выдающийся русский писатель в свое время остро поставил вопрос о том, каким будет пространство русской культуры в наступающем веке всеобщего рационализма. «Пришествие» рационализма ознаменовало собой новый этап развития европейского человечества, вступающего в эру конвейера и массового стандартного производства.
Творчество Достоевского пронизано пафосом противостояния всеевропейскому кризису христианских ценностей. Совокупный герой философии Достоевского – это Сверхчеловек, но не в ницшеанском его понимании, а в православно-христианском. Это принципиально новый тип личности, способный противопоставить рабскому веку технической культуры – свободу от материальных потребностей. Это человек, ищущий опоры в духовном самообретении.
Подобный тип личности описан Достоевским в романе «Идиот». Главного героя романа, князя Мышкина, гуманитарные исследователи нередко рассматривают как нового русского Мессию. Образ князя Мышкина представляет собой воплощенную надежду Достоевского на то, что в скором времени отечественная культура с помощью личностей подобного типа сможет противостоять надвигающимся переменам кризисного характера.
Особенности характера и личности князя Мышкина, на первый взгляд, создают впечатление его несовременности, а по ходу повествования, и его несвоевременности, его темпоральной несовместимости с культурой не только Европы, но и России. На самом деле это ВНЕ-временность, НАД-временность, ВСЕ-временность ценностного ядра русской культуры, проявляющая себя в пафосе самопожертвования и любви к ближнему в любых исторических обстоятельствах.
Позиция князя Мышкина в созданных для него Достоевским обстоятельствах показывает, насколько сильна в русской культуре философия христианского всепрощения и миролюбия. Несмотря на то, что образ Мышкина на первый взгляд миролюбивый, он непримирим по отношению ко лжи и порокам. В его борьбе за идеальную человеческую душу отчетливо просматривается вера Достоевского в победу духа над низменными страстями. Русская Идея писателя заключается, таким образом, не только в почвенничестве, но и в утверждении православия на Руси.
Наиболее близким по духу Достоевскому был первый профессиональный философ России – В. С. Соловьев. Соловьев особенно четко излагает свою концепцию Русской идеи после пережитого им патриотического подъема во время русско-турецкой войны 1877-87 гг. Он рассуждает о ней в своей лекции «Три силы». По его мнению, три силы: мусульманский Восток, западная цивилизация и славянский мир – влияют на ход истории, но только славяне, русские способны встать над игрой частных интересов и позаботиться обо всем мире: «Между тем, две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть Славянство и народ русский» [202, с. 30].
Примечательно, что Соловьев рассматривает свой тип Русской идеи без отрыва от западного влияния. По его мнению, на Западе оформилась идея индивидуальности, на Востоке же – универсализм. Теперь задача состояла бы в том, чтобы объединить оба эти принципа и построить новый всехристианский мир «…и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество» [202, с. 170].
Соловьева критиковали славянофилы за то, что он видел единственно разумной задачей будущих поколений объединение церквей – православной и католической. Эта его идея была так высока, что большинство видело в ней предательство русских национальных интересов и всего героического пласта борьбы православия против латинян. Однако Соловьев видел в противостоянии церквей – гражданскую войну братских цивилизаций и размышлял о том, что эта война закончится единством на почве всеохватного славянства.
Но прежде всего Соловьев был гуманистом широчайшего охвата, в своем видении Русской идеи он предвосхищал мечту не только о европейской, но и мировой соборности: «В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства» [202, с. 139].
В. С. Соловьев в своем творчестве развивает Русскую идею уже не только как художественную философию, но и как социальную мысль, рассматривая ее в качестве модели государственного устройства. Так он вводит тринитарную схему, где править должны некие три высших лица (Вселенский первосвященник, национальный государь и пророк), все они должны быть вдохновлены идеей русского миссионерства, собирающей весь мир в одну церковь. По его мысли, национальная идея должна основываться на религиозной основе, содержащей вечные истины. Среди этих истин – основные достижения российско-европейской истории, где сутью всех преобразований является не стремление подавить остальных и нанести им материальный ущерб, но соответствовать божественному замыслу, который и есть по Соловьеву – предназначение нации.
Система ценностей и культурфилософская позиция Соловьева весьма неоднозначны. Как сын своего времени он одновременно борется с кризисом и сам является его порождением. Так, например, в конце своего жизненного пути Соловьев увлекается мистицизмом, отклоняясь от христианского курса на вселенский охват мировой культуры. Однако при этом он в большей степени заявляет себя как борец за светлое будущее России, у которой не может быть апокалиптического завершения. Эта идея определяет творчество Соловьева как создателя именно Русской идеи с ее основанием в виде философии космизма.
Соловьев не конкретизирует свою идею, но, напротив, представляет ее как вселенскую миссию России на планете. Таким образом, мы говорим здесь о том, как собственно Русская идея перерастает в идею космизма, которая уже однозначно определяет русскую культуру как всечеловеческую.
Соловьев указывает на то, что национальной идеей любого народа является замысел Бога относительно его судьбы. При этом, анализируя ход мировой истории, философ делает вывод о том, что наиболее важную роль в примирении враждующих и разрушительных сил в Европе выполняла именно Россия. Таким образом, Россия не просто существует в рамках своего предназначения, но в первую очередь выполняет долг перед всеми народами.
В итоге Русская идея Соловьева предстает в законченном виде как метафилософия единства христианской истины. И Россия должна выступить главной объединяющей силой в ее утверждении, что приведет к избавлению человечества от апокалиптического страха.
Борьба с кризисным сознанием у Соловьева проявилась в том, что он сфокусировал внимание на формировании космизма. Космизм Соловьева – это спасительная идея перед угрозой превращения России в сжатое пространство западной техногенности. Космизм реализуется в соловьевской философии как объективное определение сущности русской культуры, устремленной в будущее. Концепция Соловьева опирается на библейские идеи о том, что люди должны объединиться во Христе. Эти размышления в итоге приводят философа к метафизике всеединства, которая рассматривается нами как признак преодоления кризиса культуры, однако сценарий этого преодоления явно был ориентирован Соловьевым на далекое будущее России всего человечества.
В. С. Соловьев в своей философии определяет сущность зла и говорит о необходимости борьбы с ним. По его мнению, зло есть все иррациональное и неорганизованное, что ведет к постоянно возникающим разрушительным процессам в культуре. Эти процессы препятствуют возникновению всепланетарной культуры, а так как объединение оказывается невозможным, то и пространство для творения добра отсутствует. На пороге смены эпох Соловьев обнаруживает исходное основание культуры в виде стремления к космическому единству на основе творческой силы любви и созидания. Проекция Русской идеи на всепланетарное пространство придает его философии вневременной характер истины.
Соединение Русской идеи с культурным проектом построения государства всеобщего равенства и единства совершает А. И. Герцен [61]. Кроме того, что «русский социализм» Герцена становится отправным пунктом идеологии народничества, его идея построения мира без насилия, общества равных прав и социальных гарантий максимально выражает образ мышления русской соборной философии. Не случайно теория «русского социализма» Герцена становится отправным пунктом социалистических взглядов революционных народников, которые в конце XIX века претендовали на роль передового движения в российском обществе.
Герцену удалось создать оригинальную концепцию Русской идеи в рамках философии истории. В начале 40-х гг. он приходит к выводу о том, что в тех областях знания, в которых нет философии как науки, не может быть и твёрдой, последовательной философии истории как умопостигаемого смысла жизни. Таким образом Герцен искал практического применения своей философии с целью начать движение к новому государству, основанному на идеях русского социализма.
Пунктом соединения социализма с философией является в творчестве Герцена идея гармоничной цельности человека. Идея единства и бытия рассматривалась Герценом также как идея объединения исторической науки и народа, которые и будут в итоге знаменовать социализм. Герцен не сомневался в том, что народ, «понявший» науку, выйдет на творческое создание социализма. Идеал свободы личности становится важнейшим в философии Герцена. Его Русская идея – это свободный дух, волей которого «мрак превращается в небесный свет».
При этом следует понимать, что Герцен имел в виду очень конкретный тип социализма, основанного на почве славянского единства со всем миром и господства справедливости: «Мы русским социализмом называем тот социализм, который идёт от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общего управления, – и идёт вместе с рабочей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука» [37, с. 193].
В работе «Россия» наша страна представляет в современной Европе юный народ, полный сил, народ, у которого всё впереди. Нет оснований считать, что в своём дальнейшем развитии Россия должна пройти через все те фазы, через которые прошли народы Западной Европы. Эти народы «доработались» до определённых социальных идеалов. Россия по своему быту ближе к этим идеалам, чем Западная Европа: «...то, что является для Запада только надеждой, к которой устремлены усилия, – для нас уже действительный факт, с которого мы начинаем» [37, с. 204].
В контексте нашей темы вызывает несомненный теоретический интерес тот факт, что размышления о европейской культуре западных философов более апокалиптичны, нежели отечественных. Очевидно, что именно в России, в русской культуре заключается тот духовно-территориальный потенциал, который может спасти Европу от неизбежной конечности пространства, в том числе и духовного, культурного «измельчания».
Показательно в этом плане художественное осмысление «мелкости бытия» в творчестве писателя символистского направления Ф. К. Сологуба. В одном из своих центральных произведений «Мелкий бес» (в названии уже отражена угроза измельчания духа) писатель подчеркивает бессмысленность и ничтожность целей, проникающих в отечественную культуру. Герои романа воплощают собой кризис общества, которое оказалось в состоянии нарушенного исторического целеполагания, а потому люди теряют свой облик в обыденных житейских пороках.
Наблюдая за увлечением современников западной культурой, католицизмом, идеологией индивидуализма, Сологуб усматривает в этом общественном заболевании «обыденностью» опасный крен русской культуры в сторону западного кризисного пространства. Русская история с ее неоднозначными, и чаще всего трагическими для народа поворотами, воспитала в обществе потребность в формировании всеобъемлющей гражданственности. Русская гражданственность – это, как мы считаем, особый продукт отечественной книжной культуры, которая формировала человека, ответственного за весь свой народ. Сологуб своим произведением предупредил русскую культуру и ее носителей о том, что мода на западную культуру вытесняет феномен русской гражданственности, подменяя его мелкими задачами внутриобщественной междоусобицы, выживания за счет других.
Именно «мелкость» культурного процесса вызывает негодование Сологуба. Примечательно, что в конце XX века американский писатель Ч. Паланик устами своего персонажа Тайлера Дердена будет негодовать оттого, что всему происходящему с людьми, будь то созидание или разрушение, присуща ничтожность, и что не надо искать выхода на грандиозные масштабы, даже если речь идет о самоуничтожении. До такого состояния «конвейеризация» и «швейцаризация» довели общество, обесценивая его гражданственность как условие, препятствующее развитию мелкоторговых отношений. Герой Сологуба, Передонов, лишь одна из частей кризисной мозаики. Он лишь частность, один из всех порочных элементов разрушающегося общества.
В романе «Тяжелые сны» Сологуб обрисовывает примерно такие же общественные тенденции: нереализованная тоска по большим задачам, приводящая к утрате всякого смысла жизни.
Таким образом, Русская идея возникает в европейской цивилизации как культурная программа преодоления кризисных тенденций, разрушающих цитадель христианских ценностей. Русская идея, по мнению ее создателей, призвана утвердить христианскую цивилизацию, доказав всемирно ее миротворческое и культурообразующее начало, противостоящее прагматике индивидуализма, социальной атомизации, машинно-технической обездушенности личности.
Русская идея – фундаментальное понятие русской культуры и истории, символически содержащее и выражающее концепцию исторического смысло- и целеполагания российской государственности. В концептуализации русской идейной программы в разное время принимали участие выдающиеся русские философы, писатели, поэты. Русская идея заключает в себе стратегический потенциал, способный сегодня удержать отечественную культуру от дальнейшего углубления кризисных тенденций.
Отчетливое воплощение Русской идеи связано с художественной философией Ф. М. Достоевского, герои которого преисполнены веры в победу правды над ложью, в утверждение на земле всеобщей справедливости. Философия Достоевского отразила выход русской культуры на принципиально иную ступень цивилизованности, где на зло отвечают силой любви и сострадания.
В. С. Соловьев предвидит появление «всецелой силы», носителем которой будет славянство и «народ русский». Его задача – устроение нового всехристианского мира, порождение «духовного человечества», «мировой соборности». Соединение Русской идеи с культурным проектом построения государства всеобщего равенства и единства совершает А. И. Герцен.
Ф. К. Сологуб в своем творчестве предостерегает об опасности общественного увлечения мелкими обыденными целями, способными отвлечь культуру от формирования больших исторических целей.
Факелоносцы в сумерках богов
Осмысление кризиса культуры в Европе и России в XX-XXI вв. было бы неполным без привлечения философии в ее предельной, художественно-символической форме. Художественная рефлексия составляет самый яркий в выразительных возможностях пласт культуры. Но если, например, художественная философия Ницше является безусловно признанной и повсеместно изучаемой, то к творчеству таких апологетов европейской культуры, как великие славянские, чешские писатели К. Чапек и Я. Вайсс, отношение в современной России далеко не однозначное. Между тем, картина грядущего апокалипсиса европейской цивилизации, увиденная из своего времени чешскими философами, уже в наше время поражает «точностью попадания» и масштабностью осмысления.
Кроме того, есть еще одно обстоятельство, которое обусловило наше пристальное внимание к чешской художественной мысли, – это ее славянские корни. В этом смысле Русская идея может быть рассмотрена как часть общеславянской культурной задачи, как мощное подспорье в отстаивании для современной России ценностей гуманистического мировоззрения.
Среди прогностических текстов о культурном кризисе Европы особенно ярко выделяются шедевры художественно-философской прогностической мысли «Война с саламандрами» Карела Чапека и «Дом в тысячу этажей» Яна Вайсса.
Карел Чапек словно предвидит моральный конфликт современности. Он создал потрясающую по масштабности художественную картину кризиса европейской культуры. Великий писатель и драматург, Чапек жил и творил практически в эпицентре европейского кризиса, имея в виду и время, и территорию. Его родина, Чехия, несла на себе отпечаток не только внутриевропейских противоречий, но и противоречий внутри Австро-Венгерской империи. Из центра кризиса Чапек хорошо видел, как культура, которая теряет уникальность, самобытность и крупные духовные задачи, быстро превращается в фабрику по производству типового человека, рожденного для выполнения строго заданных функций, предписанных «верхними этажами» для исполнения их «нижними» на быстро бегущей ленте конвейерной цивилизации.
У Чапека был богатый материал для наблюдений. Австро-Венгрия до Первой мировой войны представляла собой союз непримиримых по своим культурно-историческим традициям народов. В 1918 году после поражения в войне империя прекратила существование, так как не могла удержать силы, разрывающие ее в процессе самоопределения наций. Чапек оказался на стороне одной из этих наций, которые вступили на путь создания собственных государств. Чапек прекрасно осознавал, что молодые государства, которые образовались на месте рухнувшей Империи, будут немедленно втянуты в круговорот европейского культурного кризиса, что вновь образовавшиеся автономии не останутся долго независимыми в соседстве с крупными державами, «истосковавшимися» по новым землям и по новым захватам.
Таким образом, перед Чапеком предстала картина не только предстоящего падения Чехии от рук нацистской Германии в 1939 году, ему стала понятной и общеевропейская тенденция культурного провала, преодолеть который, как предскажет сам писатель, можно лишь обратившись к совести каждого отдельного европейца.
Основные противоречия культуры первой четверти XX века Чапек осмысливает в романе «Фабрика Абсолюта» [249].
После Лютера, Кальвина и других реформаторов европейское пространство лишилось единого сакрального центра. Единый для всех Бог, который водил европейцев в крестовые походы, санкционировал индульгенции и сожжение ведьм, к началу XX века, благодаря развитию средств массовой информации, оказался «отраженным» во множестве мнений, явленным во множестве ипостасей, «размноженным» в массовых тиражах, но при этом отнюдь не утратил воинственных наклонностей.
И если Ницше в свое время говорил о новом едином «сверхбоге», который произрастет в душе нового сверхчеловека, то Чапеку ситуация предстала несколько иной. В произведениях Ницше просматривается истинная вера в далекое будущее цивилизации, ее «сверхчеловеческое» будущее. У Чапека мы видим запечатленным кровопролитный и бессмысленно жестокий этап пути к этому будущему. С полным правом этот этап можно назвать «многобожие внутри самого Бога».
Чапек подходит к теме «многобожия» как профессиональный публицист. Бог не стал бы столь многоликим, если бы не имел подручных средств для собственного распространения, а именно – средств массовой информации. Завладевая очередным местом в газете, Бог завладевает и очередной трактовкой самого себя. Каждая новая трактовка плодит новые взгляды, новые течения, а значит, божественная энергия имеет способность самосохранения лишь в случае многообразия мнений о Боге.
Этот закон блестяще осознан и отражен Чапеком в романе «Фабрика абсолюта» через метафору уникального карбюратора, разработанного первоначально для производственных целей, но вырабатывающего при этом и некий Абсолют – Бога в чистом виде.
Действие этого Абсолюта на людей подобно воздействию СМИ на общественное мнение. Чапек всю жизнь работает в практической журналистике, а потому эта метафора предельно точна и выверенна. Каждый, кто соприкасается с действием уникального карбюратора, а значит, и с божественной энергией, проникается верой в Бога, но при этом верой уникальной, собственной, неповторимой, осознанной им настолько, насколько это позволяют разум, мораль, образование.
Чапек создает сквозную метафору своего времени, его единый образ. Это время, где на рельсы СМИ, протяженность которых увеличивается за счет проводов, тиражей, редакций и медиа-компаний, может встать любая идея, в том числе и самая сакральная, которая и будет определять ход мыслей и поступки всего человечества – Бог. Чапек обнаруживает, что с развитием массовой прессы идея культа Бога поставлена, как локомотив, на рельсы СМИ. Во всей человеческой истории именно религия определяла быт и сущность человека, облик его развития. И если от религии зависит то, как человек будет вести себя, то не является ли первоочередной задачей СМИ взять под контроль эту идею, растянуть и размножить ее, чтобы эффективно влиять на общественное мнение, а значит и на поведение людей в конкретной ситуации.
При этом Чапек заостряет внимание на том, что журналистика обладает огромной властью делать сакральное – общественным, а значит, спорным и сомнительным. Чапек рисует совершенно невообразимое, но подмеченное им с просветительской точностью «превращение», моральное перерождение людей. Так, в романе собравшиеся возле карбюратора верующие вначале одержимы идеями всеобщего добра, любви, щедрости, милосердия. Они забывают себя в этом стремлении, стараясь вслед за вырабатываемым веществом Абсолюта и самим прийти к духовному абсолюту. Однако, как только появляется разница в трактовке этих прекрасных идей, начинается конкуренция между этими трактовками. Начинается борьба за право быть самым добрым, самым щедрым, а потом и война, возникшая из-за того, что кто-то проповедовал добро и милосердие не надлежащим образом. Бог, который был поставлен над миром во имя всеобщей любви, вновь оказался внутри него, но во имя всеобщей любви он уже был готов убивать.
Эта идея далеко не беллетристична и не случайна. Перед нами – глубокий социально-философский анализ либертарианской концепции прессы. Публицистическая метафора о сути Просвещения и просветителях касается коммерческих СМИ и их глубинной сущности. «Рынок идей» Мильтона, истина, которая может сама защитить себя, столкнулись с проблемой того, что и другие истины тоже готовы защищаться. Чапек показывает, что исторически средства массовой информации в их сегодняшнем виде газет и журналов первоначально были призваны образовать единый просветительский фронт борьбы за истину. Но когда встал вопрос о том, как это надо делать лучше, фронт распался, и идеей СМИ стала борьба за единственно правильный (или пропагандистски выгодный) метод «просвещения», причем борьба эта должна была вестись (и ведется по сей день) любой ценой.
Просвещение – слишком ценное право, чтобы доверять его кому-то другому – вот что стало выражением сущности современных медийных систем.
Напрашивающееся прямое сравнение Бог – СМИ вытекает из метафор Чапека неизбежно. Те функции, которые выполняло религиозное знание в прошлые века, сегодня полностью перешли к медиа-пространству. Эти функции заключаются в создании общественных ценностей и, как следствие, в формировании на их основе социального поведения.
Пророчество «технической этики» предстает в пьесе Карела Чапека «R.U.R» [249]. Достаточно сказать, что понятие «робот», ставшее базовым для современной цивилизации, создал в этой пьесе К. Чапек. В «R.U.R.»е Чапек обозначает принципиально новый взгляд не только на социальную проблематику, но и на проблему возникновения живого разума внутри неживой машины. Очевидно, что Чапек использовал метафору оживления неживого механизма с конкретной целью: показать способность к пробуждению разума, усыпленного и жестко контролируемого прессой.
В пьесе Чапека роботы лишены души, морали, они представляют собой искусственные биоорганизмы, созданные с одной конкретной целью: работать. Вопросы «зачем?» и «почему?» не имеют для них значения, потому что они даже не способны в них рождаться, а потому роботы трудятся быстро, успешно и без перерывов. Несмотря на жесткое программирование, в некоторых машинах случаются дефекты – вспышки эмоций. Эти эмоции они унаследовали от своего первичного материала – человека. Такие роботы немедленно устраняются, поскольку любая эмоция вредит быстроте и качеству работы.
Чапек рисует одноликую массу живых машин, созданных для реализации через них функции власти. Власть как один из феноменов СМИ и общественного мнения держится на контроле над ценностями общества и, как следствие, на управлении поведением. Роботы Чапека стали смелым предсказанием глобальных изменений в мире, которые коснутся в первую очередь прогресса СМИ, и этот процесс будет направлен на тотальную глобализацию с целью формирования «обученных» подчинению масс.
Удивительно, что Чапек представляет страшный прогноз возможного развития общественных отношений в Европе задолго до того, как европейцы начали ощущать угрозы, исходящие от массовой культуры и СМИ. СМИ формируют культы примитивных потребностей, задача которых – обеспечить власть СМИ над потребительским спросом. Взращенное в таком духе человеческое сообщество теряет основные морально-нравственные опоры бытия, полагаясь на сформированную СМИ схему агрессивных ценностей и поступков. Как показывает Чапек, в молчаливом согласии с этим установленным СМИ порядком, в обществе зреет далеко не бунт справедливости, а бунт ярости. Это восстание безысходности призвано смести не столько установленные сверху ценности, сколько сам механизм установления этих ценностей. Уничтожение власти происходит не ради ее смены, а ради уничтожения самого механизма контроля.
Чапек осознает, что в будущем СМИ будут осуществлять контроль над обществом исключительно с помощью внедрения упрощенных концептов поведения, которые позволят человеку, не задумываясь, потреблять их информационный продукт и стать впоследствии от него зависимым. Но автор «R.U.R.а» также видит, что СМИ не осознают угрозы внедрения этих концептов, что они не понимают, что в «молчании рождается душа толпы».
Чапек делает потрясающее открытие, вероятно, еще не оцененное современными исследователями медийного пространства. Суть его состоит в том, что в ответ на внедрение СМИ сверху образцов примитивного поведения в целях улучшения рыночной ситуации и повышения конкурентоспособности, возникает обратная реакция – зарождение в человеке высших ценностей. Чапек показывает нам, что даже роботы могут осознать, что для сохранения своей цивилизации им жизненно необходимо будет удержать и сохранить такие ценности, как любовь и самопожертвование.
Чапек дает убедительную зарисовку того, что может произойти с обществом, в котором культ наживы занимает господствующую позицию. В «R.U.R.е» роботы уничтожают людей по простой причине того, что нельзя останавливать производство, что человечество слишком слабое для непрерывной работы. Таким образом, жертвой собственной идеологии перманентной прибыли становится сам человек.
В романе «Белая болезнь» [249] К. Чапек дает прогноз тотальной войны и мировой катастрофы. Название, придуманное Чапеком для своей очередной пьесы, отражает вовсе не расовую проблему. В пьесе рассматривается проблема старости и войны, а белый цвет выбран, вероятно, потому, что это цвет капитуляции. И в данном случае публицистический момент ярко проступает в тексте: белый цвет – символ капитуляции общественного мнения перед невозможностью остановить СМИ в пропаганде войны.
В своей пьесе Чапек ставит проблему противостояния поколений, которая в свое время была актуальна и для русской литературы. Однако в «Белой болезни» Чапек рисует это фундаментальное противостояние на примере отношения различных поколений к войне. Старшее поколение, представленное Маршалом, являет собой кабинетных разработчиков боевых действий, участие в которых, как это обычно бывает, предоставляется призывникам. Здесь Чапек вводит особую метафору – белую болезнь, неподвластное науке заболевание, поражающее старшее поколение и абсолютно не затрагивающее молодое.
Белая болезнь проявляется в виде белых пятен, под которыми протекает тяжелая форма болезни, неизбежно приводящая к гибели. Когда мы сталкиваемся впервые с этой метафорой, возникает сравнение с романом Рея Бредбери – «Смерть дело одинокое», где некий незримый убийца преследовал все старое и всех старых, освобождая дорогу молодому и новому. Однако если Бредбери рассмотрел вопрос отношения старости и молодости в философском дискурсе, то Чапек создает дискурс остро политический и формирует его средствами публицистики.
Подход Чапека как публициста к проблеме противостояния поколений выражен в антивоенном настрое всей пьесы, который приводит нас к определенной идее. Пятна белой болезни на людях старшего возраста – это приговор взрослому населению: никто не имеет права жить спокойно, пока молодежь уходит на войну. И нельзя думать, что если молодые уходят на поле боя, то война остается только с ними и на их плечах. Война неизбежно приходит во все общество.
Героические концепты военной пропаганды, обслуживающей крупные военные заказы, обесцениваются на глазах. Понятия долга, чести, Родины, взятые «напрокат» промышленниками, выпускающими оружие, превращаются в ничто. Чапек демонстрирует нам всю глубину человеконенавистнической сущности капитализма, когда даже те, кто находятся на вершине управления буржуазным миром, не способны осознать элементарной ценности своей жизни.
В метафоре белой болезни Чапек выводит закономерность, по которой общество, разделенное на тех, кто создает войну, и тех, кто в ней участвует, обречено на самоуничтожение. И действительно, если война убивает молодое поколение на фронте, то на поколение старшее направлено острие белой болезни. СМИ выполняет самую грязную из предложенных работ – освещение смерти обоих поколений с присущим ей стилем непринужденной информационности.
Прогноз газетной цивилизации К. Чапек дает в романе-памфлете «Война с саламандрами» [249].
К. Чапек пытается построить свой собственный взгляд на проблему безысходности европейской цивилизации. Он создает новый метод художественного исследования реальности, когда в фокусе оказывается уже не только хаос и отчаяние застывших в оцепенении от осознания содеянного народов, а гигантский прогноз, предначертание цивилизации, которая будет выходить из этого оцепенения. «Война с саламандрами» – это шаг вперед всей европейской мысли: от жестоких и подробно прописанных кровавых сцен войны к уточненному символизму, граничащему по своей сущности с новым жанром пророческого видения.
В своем романе Чапек прогнозирует образ европейца, поглощенного новой массовой культурой, которая приходит к нему с двух сторон: с одной стороны на него давит духовная безысходность, образовавшаяся после обрушения традиционной ценностной уверенности (довоенной), а с другой стороны – начавшаяся коммерциализация и «конвейеризация» сознания, штамповка и корыстная торговля массовым культурным продуктом.
Чапек обращается к фантастическому сюжету, чтобы наиболее ярко спрогнозировать культурный феномен процесса перехода от безысходности бытия к штамповке этого бытия.
Культурная однотипность, которая разворачивалась на глазах Чапека, воплотилась в его идее саламандровой цивилизации, в которой залогом успешного существования этих полуфантастических существ стала их посредственность, одинаковая примитивность и полное единство в своих простых, хищных желаниях. Саламандры, придуманные Чапеком, стали метафорой наступающих общественных отношений в Европе, которые разворачивались не только по экономическим путям, через конвейер, коммерцию, массовую прессу, но и по культурным, когда в Европе началось повальное увлечение голливудской продукцией в широком смысле слова.
Чапек исследует уже новое общество, которое вырастает как бы на перекопанных полях Европы. Для этого поколения важно сформировать картину происходящего вокруг, уже не ту, которая предстает глазам солдат, стреляющих друг в друга, а глазам новых людей, которым предстоит жить в послевоенном мире. Чапек чувствует ответственность перед человечеством за ту картину, которую он может создать. И эта картина должна стать одновременно и руководством к действию, и предостережением.
Война у Чапека – это гигантская драма мировой культуры, неизбежная и потому логически обусловленная. Писатель исследует войну по цивилизационному принципу, выделяя основные закономерности ее проявлений и самого ее хода. Однако Чапеку удается уникальное совмещение отдаленности взгляда ученого и живого, даже трагического соучастия в судьбе каждого человека. Это необходимо Чапеку для того, чтобы показать ежесекундную «рукотворность» судьбы и истории человечества, которая может оказаться подвластна каждому, а потому писатель призывает всех жителей планеты быть бдительным. Например, в романе «Война с саламандрами» совмещение планов большой войны и крохотного шага одного человека к ее началу удается писателю в полной мере. Швейцар Повондра впускает капитана Ван Тоха к банкиру Пану Бонди, и один этот шаг разворачивает историю человечества в сторону гибели. Вероятно, Чапек хотел провести параллель между эпизодом, который начал первую мировую войну, когда в Сараево студент Гаврило Принцип застрелил Эрцгерцога Фердинанда. Этот теракт (Гаврило был из террористической организации «Молодая Босния») вызвал серию ультиматумов, вслед за которым разразилась доселе невиданная бойня на европейском континенте. Этот пример показывает, что Чапек очень тонко уловил механизм зарождения империалистических войн, в которых миллионы людей будут подвергнуты многолетнему хаосу и истреблению лишь по какой-нибудь маленькой причине, может быть, ссоре или недоразумению в высших кругах. Но главный вывод, к которому приходит Чапек, в частности, в «Саламандрах», это то, что нельзя доверять силу власти – силе безумия!
Капитан Ван Тох показан Чапеком, конечно, не безумным, но явно человеком со странностями, ведь именно ему удается убедить Пана Бонди начать разводить ящеров в коммерческих целях. Но для Ван Тоха разведение саламандр было мечтой, увлечением, он абсолютно не хотел смерти ни одного человека, даже вреда кому бы то ни было.
Чапек показывает, что для политиков и властителей мира война – это всего лишь игра в солдатики, чем больше масштабы которой, тем интереснее играть. Метафора с увлечением саламандрами, которое разрушило мир людей, кажется нам особенно яркой, потому что наглядно демонстрирует превращение чьей-то маленькой безответственной игры в глобальную катастрофу.
Если мы взглянем на ситуацию развития концерна «Саламандра» вне канвы произведения, то поймем, что речь идет о гигантском безумии, которым заражено человечество. Фантастический случай с разведением ящеров поистине является предельно многоплановым. Как высший гуманист, Чапек относится с отвращением ко всем коммерческим делам, которые в своем расширении и развитии попирают человеческую культуру и уважение к личности. Капитализм и бизнес как инструмент его экономической реализации буквально собственной персоной становится на рельсы саламандровой метафоры Чапека. Одним из самых ярких сравнений в этом случае является работорговля. Саламандр транспортируют в трюмах, подвергают жестокому обращению, как когда-то европейцы проделали это с неграми. И это тоже был бизнес.
Чапек сравнивает войну и бизнес как схожие явления, тесная взаимосвязь между которыми позволяет им неизбежно переходить одно в другое. Ведь перед началом войны с саламандрами вся жизнь ящеров, их образование и становление развивались в русле коммерции, безжалостной купли-продажи. Человек подавал еще необразованным существам губительный пример взаимного истребления. Не было ничего удивительного в том, что ящеры, когда они обрели достаточные рычаги воздействия на ход земной истории, приняли решение избавиться от человеческой цивилизации, как от опасного явления, осознанно разрушающего самого себя и все живое вокруг.
Хотя Чапек и открыто признавался общественности в том, что не разделяет коммунистические идеи (статья «Почему я не коммунист»), капитализм для Чапека еще более неприемлем. Коммунизм, вероятно, был для Чапека неким стандартизирующим монстром, который изготавливает для себя послушных роботов, готовых к выполнению любых команд.
В пьесе «R.U.R.» как раз и демонстрируются такие опасения Чапека, ведь изобретенное Чапеком слово «робот» и раб в чешском языке имеют одно значение. Чапек противостоит, таким образом, любой системе, будь то капитализм с его войной и коммерцией, или же коммунизм с его культом стандартизации. Система как эксплуатирующее начало становится врагом для Чапека, в какой бы цвет она ни была окрашена.
Метафорой будущего порабощения человечества саламандровой цивилизацией становится газета.
В «Саламандрах» писатель открыто формирует текст из газетных вырезок, чем придает повествованию мобильность и современность звучания. В результате этого приема нам читатель помещается в самостоятельный мир, который объективен и живет по своим законам. Чапеку поэтому не нужно искать авторитетные источники, даже вымышленные, он почти что отстранен, позволяя читателю один на один остаться с саламандровой лихорадкой в прессе, с наступлением саламандрового кризиса и саламандрового же апокалипсиса. Весь текст «Саламандр», объединенный общей публицистической задачей, выступает то как большая статья, то даже как просто заметка.
Чапек делает еще одну смелую находку. Он показывает нам, что с приходом тотального цинизма в сущность газетной публицистики мы вполне можем узнать о гибели человечества из какой-нибудь непримечательной статейки посередине издания. Чапек вновь соединяет эту метафору со своим общим неприятием любой системы. По мнению писателя, система как механизм насилия над обществом плодит наряду со стандартизацией, войной и коммерцией – абсолютный цинизм. Чапек подтверждает этот тезис публикациями из прессы, которые с беспристрастием сторонних наблюдателей смотрят, как день за днем под воду уходят континенты со странами, людьми…
Чапек много работал в чешской прессе и знал ее «кухню» изнутри. Газета становится голосом и символом всего происходящего, она – говорящая голова войны, капитала, цинизма и стандартизации. Газета у Чапека берет на себя сразу несколько важных ролей в жизни человечества, которые до этого принадлежали другим институтам. Здесь напрашивается еще одна «саламандровая» метафора Чапека. Нашествие саламандр начинается с нашествия заголовков и материалов в газетах о них, из чего можно сделать вывод, что газеты нового времени и есть саламандры, атакующие континент высшей книжной культуры.
Чапек не случайно совмещает физическую агрессию ящеров с культурной. Саламандр обучают особому упрощенному языку, в котором присутствуют лишь самые примитивные команды и выражения, а читать на этом языке оказывается возможным только газеты. Таким образом, Чапек соболезнует европейской культуре, ее трагедии. Ведь если бы в газетах было то, что делает из человека биологического человека культурного, саламандры смогли бы прикоснуться к высшим основам цивилизации. Но этого не происходит. Ящеры учатся говорить по газетам, используя их как самый массовый и доступный учебник, усваивая не только их синтаксис и фразеологию, но и темы для заполнения культурно-словесного пространства сознания.
Чапек показывает роковую ошибку людей, которая состоит в том, что существу, которое, находясь в бескультурном мраке океана, которое впервые видит человеческую цивилизацию, весь гигантский пласт цивилизационных культурных наработок человека представляют в виде итогов букмекерских ставок, сенсационных убийств и рекламы товаров народного потребления. Эта идея Чапека распространяется еще дальше. Если мы вновь взглянем на происходящее вне канвы произведения, то увидим, что Чапек делает кольцевую метафору. Ее суть состоит в том, что новый человек, независимо от того, насколько он молод, но только начинающий приобщаться к современной жизни, рискует получить для этой новой жизни учебник в виде газеты. Итогом такого «образования» станет превращение человека – в саламандру.
Такой ракурс «Войны с саламандрами» дает новый ключ к толкованию этого произведения. Нашествие ящеров теперь видится как метафора пробуждения внутри человеческой цивилизации неких тектонических сил. Эти силы – внутренний протест эволюции против отказа человека от высших духовных достижений. Саламандровое движение – это символ угрозы самоликвидации человечества, которая произойдет неизбежно после отказа идти вверх по эволюционной лестнице.
Чапек недаром соединил образ этих тектонических сил в виде саламандр с океаном, символом всемирного потопа. Апокалипсис может назреть внутри человечества, когда в нем самом люди начнут превращаться в саламандр, их культурный прототип, и это будет объективная и закономерная реакция на упрощение хода цивилизационного развития.
Позиция Чапека – это позиция публициста, полноправного наследника крупных европейских просветителей. При этом он существенно модернизировал эту просветительскую позицию, заменив некоторые устаревшие концепты. Одним из важнейших концептов была позиция по образованию. Если просветители верили в то, что всеобщий доступ к образованию сам собой решит проблему несправедливости в обществе, дав широким массам людей примеры образцового поведения лучших представителей человечества, то Чапек, исходя из метафор, созданных им в «Саламандрах», вероятно, предлагает решить эту проблему иначе. Дело в том, что просветители еще не были знакомы с реализацией свободы слова на практике.
Используя пример собственной страны, Чехии, находящейся вдали от мировых вод, как ойкумены, временно недоступной океанической агрессии ящеров, Чапек дает понять, что славянский мир, который является хранителем не только культуры славянских народов, но и морально-этических достижений всей человеческой цивилизации, ответствен за человека как за высшее творение Бога.
Но именно временность этого защищенного состояния Чапек выделяет особенно, стараясь пробудить и поднять через славянский культурный мир силы всего человечества, организуя их вокруг культурного пространства слова, книжной культуры. Он ясно дает понять, что мир, производящий «отрывки» и «заголовки» вместо полноценной культуры, собранный по принципу «разорванного» мышления, повторяет одну и ту же закономерность – из обрывков по принципу обрывков невозможно создать ничего, кроме гигантской саламандры.
Творчество Карела Чапека представляет собой неисчерпаемый запас все новых и новых взглядов на ход истории, на развитие цивилизации. Многогранность его публицистических находок поражает своей многогранностью и непреходящим значением для всей мировой культуры. Поистине его романы, пьесы и рассказы представляют собой огромный репортаж с места событий под названием Человечество!
В этом историческом контексте «Дом в тысячу этажей» [249] Яна Вайсса стал произведением-вопросом и ответом одновременно. Кризис культуры, который особенно ярко проявился во время Первой мировой войны, вызвал в европейском сознании взрывную волну недоверия христиано-центричной модели развития общества. Столп веры в бога был подорван, а, значит, появилась потребность понять и осмыслить причины, по которым Европа оказалась ввергнутой в хаос и массовое насилие. В такой культурной атмосфере чешский писатель Ян Вайсс создает произведение, в котором формулирует одновременно и причину начавшейся войны, и создает прогноз будущего мироустройства, его принципы и правила. Гигантский Муллер-дом, который возникает в бреду болеющего тифом солдата первой мировой – являет собой гигантскую метафору выстроившегося по принципу тысячеэтажного дома капиталистического мира, где жесточайшая иерархия превращает людей в безропотных слуг великого Муллера. Муллер – реальная личность, но для всего дома, в котором он единовластный хозяин, Муллер предстает незримым оком, технократическим богом.
Вайсс показывает, что причиной первой мировой войны стала обретающая благодаря конвейерным мощностям либеральная система оценки всего уже не мерой морали, а мерой денег.
По сюжету романа Вайсса дом в тысячу этажей – особый мир, где, люди живут на определенных этажах – в зависимости от своего положения в мире сплошного потребления и развлечений. Переход по этажам-уровням возможен только в небольших пределах, в остальном же – положение человека в Муллер-доме – это его пожизненный приговор. Вездесущий контроль держит в страхе все население, постепенно отбивая с помощью особых химических средств все мысли о свободе и справедливости.
То есть мир становился сам похожим на конвейер, где быстрый переход по этажам делает самого человека продуктом бесперебойного производства. По Вайссу, все проблемы Европы, в особенности полное стирание человеческого достоинства, потеря значимости человеческой жизни проистекают из самой вертикали власти, которая, забираясь все выше по этажам воображаемого дома, полностью теряет интерес к отдельно взятому человеку. Эта власть имеет несомненно воображаемую природу, поскольку она невозможна без создающего для нее воображаемый мир конвейера массовой прессы.
Именно по этой причине разгорается Первая мировая война, в которой люди окончательно превращаются в массы покорно идущих на смерть солдат. С одной стороны такие идеалы, как патриотизм и долг перед Родиной, существовали в общественных системах воюющих стран как никогда ярко, с другой стороны – никогда еще патриотизм так жестоко не использовался в интересах узкой группы Муллеров, которые со своих верхних этажей умело наслаивали на патриотизм личный геополитический интерес.
Поразительно точно писатель угадал тенденцию 20 века – использование символики и идеалов патриотизма (позже они переродились в национализм и этничность) в целях капиталистической власти. Также Вайсс «угадывает» одну из главных подмен в культуре XX века – подмену идеи справедливости Нагорной проповеди – главной ценности христианской культуры – идеей «равных возможностей», предполагающей долевое участие в распределении общественного продукта. Справедливое распределение виртуализируется, переводится в сферу воображения, в «возможности», погоня за которыми становится и главным обманом 20 века, и его соблазном. Здесь мы видим и очередную историческую модификацию извечной надежды на лучшую жизнь в вечности.
Кризис культуры рассматривается Вайссом в контексте социально-политическом, он проистекает из того, что капиталистическая власть, обретшая в Европе форму национальных государств, выстраивает вместо системы заботы – систему контроля, вместо принципов справедливого общества – принцип расслоения общества на верхние и нижние этажи. Первая мировая война, которая стала благодаря развитости военных и информационных технологий самой разрушительным культурным конфликтом в Старом свете, обнажила тенденцию к образованию в Европе правящего класса, пробиться в который, вопреки замыслам либеральной программы просветителей, будет просто невозможно. Подобно главному герою «Дома в тысячу этажей» пробраться наверх, где властвует тиран в узком окружении «избранных», оказывается возможным, только став невидимым. Но трудности, которые преодолевает невидимка Петр Брок, не под силу преодолеть обычному человеку.
В образе Муллера, некоего начальника дома в тысячу этажей, Вайсс воплотил скрытый вопль европейца, который потерялся в безысходности, а точнее сказать, ощутил бессмысленность любых своих свободных стремлений. Ведь все эти стремления все равно бы ничего не значили для большого Муллера, который контролирует только физическую способность масс выполнять его волю.
Шок европейского населения натолкнулся на циничную недосягаемость правящих элит разных стран, которые, к тому же, в Европе, в большинстве своем имели еще и родственные наследственно-феодальные связи. Европа поверила в свой кризис, как в неизбежность – Муллер показался ей недоступен, всеведущ и непобедим. Хотя Петр Брок, главный герой романа Вайсса, добрался до «главы мира» и обнаружил, что это тоже – простой человек.
В европейском кризисе до начала первой мировой войны вопрос об ответственности за человеческие потери еще не мог быть поставлен. После первого года войны европейский культурный кризис превратился из чисто культурного феномена, который в равной степени мог быть предметом дискуссии, а мог бы и не быть – в трагичное историческое действо, которое очень дорого обходилось Европе и требовало, чтобы о нем говорили. Закономерно, что одним из самых ярких текстов о европейском кризисе начала XX века стал «Закат Европы» Освальда Шпенглера. И также закономерно, что этот текст был написан именно немцем, потому что Германская Империя потерпела тяжелое поражение в Первой мировой войне, и для нее вопрос человеческих жертв еще более обострялся в связи с унизительным положением после компьенского соглашения 1918 г.
Однако, несмотря на то, что победитель праздновал, а проигравший подсчитывал ущерб, оплакивать многомиллионные жертвы с обеих сторон пришлось рядовым европейцам. Кризис европейской культуры поставил европейцев перед осознанием того, что в этом разбитом войной сообществе совершенно некому предъявить обвинения в массовой гибели людей. Заказчик и исполнитель кризиса культуры спрятался на самом верхнем этаже вайссовского Муллер-дома, а потому для остальных жителей оставалось только терпеть утраты и выполнять вновь подоспевающие приказы.
Безответный гнев культуры за пролитую кровь миллионов усилил кризисные тенденции в Европе, приведя, в итоге, к массовой апатии, ощущению бессмысленности исторического пути Европы, к появлению «потерянного поколения».
Действительно, рядовой европеец, осознавая, что ему вряд ли удастся достучаться до «великого Муллера», ощутил бессмысленность всех вещей, всех стремлений, в которых он жил. Приложение усилий, мечтаний и свобод неизбежно наткнется на слепую волю невидимого смотрителя, а потому мир становился чужим, в нем обычному человеку мало что принадлежало.
Усталость, безразличие и аморфность взглядов (А. Камю) свидетельствовали о том, что в глубинную суть европейского мировоззрения внедрился ген постоянного культурного недомогания. Можно смело говорить, что в таких случаях вступают в силу неизбежные законы природы, состоящие в том, что некий организм, который отказывается от целей и средств для дальнейшей активной жизни, сам по себе начинает слабеть, заболевать и, в конце концов – умирает. После наступления культурного, религиозного, исторического вакуума в Европе начала XX века угроза применения природой своих законов нависла над европейцами со всей неизбежностью.
Вполне вероятно, это и была одна из форм переоценки всех ценностей, о которой говорил Ницше, при которой ценность всех вещей после их встряхивания войной стала равна нулю. И это произошло не только потому, что с такой ужасной очевидностью обнаружилась хрупкость отдельно взятой человеческой жизни, но и потому, что европейцев настигло ощущение бессмысленности своей истории, в которой мало что можно было изменить «снизу». Ведь там, на тысячном этаже мирового дома политика, как написал в своем романе Ян Вайсс, сидел некий властитель всего и только от его приказаний зависели и судьбы стран, и жизни отдельно взятых людей.
Этот процесс разворачивания безверия проходил в европейском сознании на фоне становления коммерческой, конвейерной культуры, которая формировала новое ценностное пространство, где многим традиционным ценностям европейского гуманизма просто не было места. После Первой мировой войны Европа оказалась в режиме культурного провала, своеобразного вакуума, в который не могла не устремиться некая сила.
Нужно сказать, что Европе после Первой мировой войны так и не удалось сформулировать для себя новый смысл бытия, тот самый смысл глобального гиперборейства, о котором говорил Ницще. Вместо этого Европа оказалась с одной стороны – в апатии, а с другой стороны – на пути к новым, явно созданным по англоамериканскому образцу общественным отношениям.
Интересно отметить тот факт, что в сфере апатичных и безысходных ощущений оказались представители высших культурных слоев Европы, то есть творческая интеллигенция. На другой стороне вырастала агрессивная масса европейского населения, которое жило в страхе новой войны и в то же время училась пользоваться все нарастающими благами цивилизации. Однако, несмотря на конвейерное производство все большего числа различных товаров, блага цивилизации все чаще «обнаруживали» себя в сфере культуры.
Послевоенная сфера культуры формировалась по конвейерным законам массового потребления. Голливудская продукция активно приживалась в Европе и давала жизнь самостоятельным схожим «произведениям искусства», но уже европейского производства. Причинно-следственную связь между внедрением массового производства и внедрением массовой культуры установить оказывается весьма несложно, особенно, если учитывать вставшие перед производителями задачи быстро и эффективно внедрять большое количество выпущенной на конвейере продукции.
Размышляя над культурными тенденциями в Европе, Чапек делает весьма неутешительный прогноз: европейское общество, которое взращивает свои новые поколения на базе чуждой, заимствованной, в данном случае американской культуры, может получить вместо гипербореев, вместо потомков греко-римской цивилизации – нравственно отсталых людей-саламандр, готовых во имя идеи своего размножения и физического распространения уничтожить все препятствия на своем пути, включая какие бы то ни было моральные нормы.
Изучение саламандровой метафоры Чапека дает нам повод говорить о прогнозировании такого явления, как культурный провал, или культурный вакуум.
Этот вакуум начал образовываться в Европе на рубеже веков с внедрением конвейера для массового производства товаров широкого потребления и наиболее ярко обозначился во время и сразу после Первой мировой войны. Чапек предвидел, что подобный ситуация опасна по нескольким причинам. Во-первых, потому, что Европа опасно погрузилась в чересчур разреженную атмосферу послевоенного нивелирования ценностей, во-вторых, проигравшие страны воспользуются ситуацией этой культурной потерянности Европы, чтобы утвердить новые ценности своего реванша.
Таким образом, Чапек осознавал, что войны не избежать, но это была бы уже совсем иная война. В ее глубинной сути лежали уже не только коммерческие интересы владельцев крупных монополий. Дело в том, что в выжженной духовной сфере Европы образовалась ценностная, парадигмальная пустота, соблазнительную возможность заполнить которую единолично и подвинула внутренние механизмы европейской цивилизации к новой войне.
Чапековский прогноз относительно будущего конфликта и будущего заполнения культурного вакуума был основан на том, что в Европе после Первой мировой войны появляется два претендента на это заполнение. С одной стороны, наблюдая абсолютную привлекательность европейского рынка, который трудно и тяжело переживал последствия военной разрухи, в Европу устремляется американская культурная доминанта, имея в своем авангарде конвейерную продукцию и, конечно, кинопродукцию Голливуда.
С другой стороны в Германии и Италии поднимались движения ревностного европейского традиционализма, впоследствии обретшие радикальную форму фашистских режимов. Обе эти силы ставили перед собой задачу полного и окончательного завоевания умов и сердец европейцев. Историк А. А. Галкин пишет: «В обстановке острого кризиса капитализма фашизм призван был сделать то, с чем не смогли справиться традиционные буржуазные партии: по возможности приспособить старую систему власти к новой экономической и социальной реальности. Иными словами, речь шла о том, чтобы реализовать при помощи крайних средств программу перехода к государственно-монополистическому капитализму со всеми свойственными ему чертами – от всестороннего государственного вмешательства в экономику до тотального манипулирования духовной жизнью народа» [32, с. 6].
Подобная задача не могла быть реализована без концепции тотальной войны, неважно, какими средствами она бы велась, чисто пропагандистскими, или же с помощью военного вмешательства. Предчувствие чешского писателя выразилось в осознании того, что в независимости от победителя, культурная суша останется заселенной примитивным ящерами, превратится в территорию, откатившуюся назад по эволюционной лестнице.
Заглядывая еще дальше в будущее и предвидя победу Голливуда, Чапек заостряет наше внимание на глубоко коммерческом характере саламандрового апокалипсиса, повинны в котором крупные монополии, допустившие осуществление аморальных проектов, приносящих быструю прибыль. Указывая на подобные проекты, Чапек одновременно обличает и создателей голливудских фильмов, которые формируют у зрителей откровенно потребительские ценности, вызывают привычное отношение к насилию, и владельцев военных заводов в Германии, которые были заинтересованы в войне, так как армия в этом случае давала им большие заказы.
Еще одна тенденция, которая была заметна, в том числе и Чапеку и позволила сделать ему прогноз о том, что сопротивление «саламандровой» атаке на культуру будет более чем слабым, это появление писателей «потерянного поколения». Среди них особенно яркие произведения создали Р. Олдингтон, Э.-М. Ремарк, А. Барбюс и Э. Хемингуэй. Творчество этих авторов было посвящено осмыслению той глубокой культурной пропасти, которую оставила в душах солдат Первая мировая война. Однако нужно отметить, что в таких романах как «Смерть героя» (Р. Олдингтон) или «На западном фронте без перемен» (Э.-М. Ремарк) отражен общий психологический портрет огромного количества ответственной за культурное развитие интеллигенции, которая оказалась в состоянии духовного забытья, ощущая полную бессмысленность любых попыток что-либо изменить. Писатели «потерянного поколения» в своих романах создавали таких героев, которым явно уже не хватало места в мире с новыми технологиями, особенно в области рынка и торговли. Для нового мира требовались люди, готовые стремительно преобразовывать среду вокруг себя с одной стороны, а с другой стороны требовались люди, вновь готовые к войне, к возобновлению не законченных конфликтов прошедшего века. Ни для того, ни для другого высокодуховная часть европейцев, которая могла бы составить культурный авангард 20-30-х годов, не была готова, так как оказалась поражена апатией пережитых ужасов «окопной правды».
С этих позиций заслуживает отдельного анализа своеобразный «кризисный» пласт русской культуры рубежа XIX-XX вв., проявленный в творчестве Л. Н. Андреева. Писательский дар Андреева развивался в условиях огромного количества модных и не всегда культурно высоких жанров модернизма серебряного века. Творчество Л. Андреева выразило культурную специфику своего времени, суть которого состояла в том, чтобы потрясти все существующие ценности и расшатать застывшие идеалы, мешающие, движению вперед новой литературы новой страны. Так, произведение Л. Андреева «Иуда Искариот» [2] вводит поэтику смешанности и совместимости в одном лице ужасного и прекрасного, честного и лживого.
Именно такой способ проверки основ культуры является Андрееву единственно возможным. Поставленные в равные условия добро и зло должны схватиться и, если добро действительно обладает правом на безусловную силу, победить. С точки зрения культурфилософии, перед нами проекция либерального мировоззрения на художественную сферу культуры. Теоретически отстоять этот тип мировоззрения как схему и модель морально-этического познания попытался современник Л. Андреева Ф.К. Сологуб. В предисловии к «Мелкому бесу» он пишет: «Ровна поверхность моего зеркала, и чист его состав. Многократно измеренное и тщательно проверенное, оно не имеет никакой кривизны. Уродливое и прекрасное отражаются в нем одинаково точно» [203, с. 6].
Но, как мы уже отмечали в первой главе нашего исследования, таким образом проявляет себя культурный дальтонизм. Опасность его заключается в отрицании главного закона культуры, а именно: принципиальной недопустимости для человека равенства, «одинаковости» зла и добра. Сегодня этот закон заново (со времен создания христианской этики) должен быть осмыслен, отрефлексирован и артикулирован гуманитарной всеевропейской мыслью.
Подобный подход к истине мы встречаем в ранних работах Ницше, где он утверждает, что истина не так уж беззащитна, чтобы слишком нуждаться в тех, кто будет ее отстаивать. На примере «Иуды Искариота» Л. Андреева мы видим, как русская культура опасно приблизилась к добровольному допущению того, что добро и зло оказались в одной плоскости. Андреев нарушает историческую преемственность книжной культуры России, которая всегда занимала однозначно четкую позицию по отношению к содержанию добра и зла, твердо определяя первое, как любовь, верность долгу и сострадание. Андреев бесстрастно препарирует русскую книжную традицию, будто проводя над ней эксперимент. Можно с уверенностью утверждать, что Андреев дал русскому сознанию модель кризисной игры ценностями, по следам которой оказалось невозможно восстановить исходную картину понимания того, что есть истина в ее исконном толковании христианской книжной культурой.
Показательно, что Андреев для своего эксперимента выбирает образ библейского персонажа Иуды, с именем которого в христианской православной традиции связывали самые коварные предательства, не предполагающие прощения.
Переосмысление образа Иуды стало ударом не только по русской книжной культуре, но и по отечественной стратегической патриотической традиции. Последняя всегда решала самые сложные культурные задачи, связанные с требованием духовного мужества, самопожертвования во имя Отечества и воспитания этой готовности в потомках. В рассказе Андреева «Тьма» эта традиция не просто ставится под сомнение, но дискредитируется как не имеющая более онтологических, культурно-антропологических оснований. Так, по воле автора коллективизм как природное свойство носителей русской культуры не выдерживает испытания на прочность индивидуализмом главного героя, отказавшегося от собственных идейных убеждений и моральных обязательств перед своими товарищами и не пожелавшего далее «быть хорошим», потому что «вокруг все плохие». Кризисное сознание Л. Андреева в полной мере проявляет себя и в рассказе «Стена», где Андреев обесценивает высокий смысл предназначения человека на земле и утверждает «тупиковость» его жизненного пути.
Русская идея должна быть рассмотрена как часть общеславянской культурной парадигмы, которая может стать мощным подспорьем в отстаивании для современной России ценностей гуманистического мировоззрения. Среди прогностических текстов о культурном кризисе Европы особенно ярко выделяются шедевры художественно-философской прогностической мысли «Война с саламандрами» Карела Чапека и «Дом в тысячу этажей» Яна Вайсса.
Карел Чапек создает особый культурфилософский дискурс, основным методом которого становится пророческое видение и рефлексия современности в жанре художественного прогнозирования. Чехия Чапека – это и одновременно защищенный форпост славянской культурной территории, и то место, где был совершен просчет, приведший к кризису европейской культуры, когда славянская ойкумена вообще (не только Чехия) стала терять высший, моральный контроль над человечеством.
Славянская культурная территория предстает центром стратегических цивилизационных решений, ошибка внутри которого может стоить жизни всему остальному миру. Политически организованный в одно сообщество, славянский культурный мир обеспечивает будущее планете людей, предлагает человечеству такие концепты и способы организации жизни, при которых жизнь служит цели воспроизводства культуры.
Художественная рефлексия кризиса европейской культуры осуществлена изнутри славянской ойкумены К. Чапеком и Я. Вайссом, а в России –Л. Андреевым. Писатели России и Чехии – это форпост славянской культурной территории. Но это и место, где был совершен просчет, приведший к кризису европейской культуры, когда славянская ойкумена стала терять высший, моральный контроль над человечеством.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Осмысление темы культурного кризиса в Европе, как мы попытались показать, может оказать неоценимую помощь русской культуре, переживающей состояние отпадения от исторического смыслополагания. Изучение исторического опыта Запада полезно и в том смысле, что общий фундамент представлений о добре и зле, о принципах свободы и равенства, о духовных приоритетах личности должен и может быть восстановлен только общеевропейскими усилиями.
Мы рассматриваем кризис культуры в Европе как упадок в первую очередь христианского мировоззрения, редуцированного к культурной программе либерализма. В итоге традиционная христианская этика разрушается. Это разрушение создало в культуре ситуацию растерянности, которой не замедлила воспользоваться промышленная техническая цивилизация, установившая диктат стандарта над культурным творчеством в самом широком его понимании и значении. Это привело к тому, что очень скоро из области культурного творчества стала исчезать уникальность и неповторимость мысли как социально-политической, так и индивидуальной, философской. Таким образом, по мысли А. Швейцера, Европа стала подобна короблю с неисправным рулевым управлением в резко усилившемся водном потоке.
На рубеже XX-XX веков Европейская цивилизация столкнулась с витком тотального пересмотра своих ценностей. И прежняя, христианская картина мира теперь активно сливалась с новой, технической, где еще не было никаких утвержденных норм и правил бытия. Европейской культуре потребовалась четкая система представлений о себе самой, так как на протяжении многих столетий Европа считала себя точкой отсчета в мировой истории, местом, где «пишут историю мира».
Но собственное изобретение европейцев – конвейер, который через массовое производство одинаковых, широко доступных продуктов стремительно стандартизировал и культуру, сделал и образ европейца – сверхчеловека-первооткрывателя – таким же массовым, неоригинальным товаром.
Особенностью европейской философии в «доконвейерный» период рубежа XIX-XX вв. было то, что она формировалась в относительно замкнутом пространстве. Понятие «человечество» означало только европейское общество, что обусловило внутреннюю культурную потребность в миссионерском распространении своих ценностей по всему миру. Со времен первых колоний европейская цивилизация осознавала себя главным и единственным «поставщиком» ценностей другим народам и культурам. Закрытие ойкумены и «вынужденное» прекращение геополитической и культурной экспансии Европы, а также столкновение технической картины мира с традиционной христианской – вызвали в сознании европейцев состояние неопределенности и культурной паники. Невозможность более исполнять высокую миссионерскую задачу планетарного масштаба серьезно подорвала культурные силы Европы.
Кризис, таким образом, дополнился экономической и исторической необходимостью внедрения конвейера. Но сугубо производственная задача лишала уникальности европейский культурный код, что, в свою очередь, поставило под сомнение «богоизбранность» Европы. Европа все более становилась не «единственной», а «одной из», из тех стран, где конвейер производил непритязательную массовую культуру.
Европейская философско-политическая мысль, основанная на глубочайшем гуманизме и религиозных постулатах, направляла колоссальные усилия на то, чтобы создать такой способ организации общественных процессов, при котором можно было бы достичь максимально справедливого распределения социальных благ. Решение задачи европейская цивилизация увидела в массовом конвейерном производстве. Переход к долгожданному формированию общества благоденствия был сорван тем, что производимые материальные и духовные блага оказались сосредоточены в руках частных владельцев, и именно они определяли направление социального развития. Надежды на новое общество, связанные с конвейерным производством оправдались лишь частично: с одной стороны многие товары стали доступны широким слоям населения, но с другой стороны – не произошло кардинального преобразования государственных стратегий европейских стран, которые еще тогда, в начале века, по-прежнему стремились утверждать свои национальные геополитические интересы. Свобода, равенство и братство, так совпадающие в их исконном понимании с эстетикой христианства и модифицированные либеральными реформаторами, в очередной раз поставили европейцев в ситуацию культурного разочарования.
Обнаруживая первопричины кризиса, необходимо взглянуть на историю философского осмысления Европой самой себя. Для этого стоит обратить внимание на то, что Европа всегда представляла собой моно-цивилизацию. Единая христианская вера совпадала с единой расой, населявшей весь европейский континент, которая, собственно, и получила название – европеоидная. Именно это расовое и религиозное единство превратило Европу в мощную цитадель уникальной цивилизации, которая захватила право распространять свои ценности и идеалы по всему свету. Последующие кризисные явления во взаимодействии европейской культуры с иноземными (африканская, арабская, индейская) были вызваны тем, что христианское учение скомпрометировало себя как носителя высших ценностей, поскольку сами европейцы ни во что не ставили десять заповедей Библии на покоренных землях.
Сложная ситуация в европейской культуре проявилась не впервые. По схожему сценарию оказалась в тяжелейшем кризисе Римская Империя, которая достигла предела политических и культурных возможностей развития. В случае с европейской культурой мы наблюдаем схожий феномен геополитической «успокоенности», когда система сталкивается с некими границами расширения, и это столкновение обрекает элементы системы на цивилизационную апатию и меланхолию. В этот момент особенно непредсказуемыми становятся контакты с теми культурами и народами, которые находятся в состоянии геополитического становления и еще только встают на путь обнаружения своих культурных границ. Как когда-то варварские племена постепенно внедрились в повседневную жизнь Рима и в конце концов его разрушили, так и сегодня арабская, африканская, азиатская культуры активно осваивают европейскую культурную цитадель, преобразуя ее в соответствии с тем этапом эволюции, на котором находятся они сами.
Подобно Римской Империи Европа также столкнулась с кризисом центра, который привел ее к Первой мировой войне. Политический смысл войны состоял в том, чтобы установить централизованное управление полностью открытым миром, сосредоточить власть в руках только одной европейской страны или союзного блока. В ходе этого самого кровопролитного в истории человечества конфликта велось его подробное освещение в средствах массовой информации, что привело к феномену тотального ужаса, охватившего сознание европейцев, которые могли по фотографиям знакомиться с реалиями окопной правды. Факт массового распространения сенсаций, связанных с тематикой смерти и войны погрузил психику Европы в состояние безысходного страха, что также стало одной из причин того культурного анабиоза, в котором пребывает европейское человечество по сей день.
Когда благодаря конвейерному производству пресса стала не только источником дохода, но и способом удержания под контролем широких слоев общества, сенсационный принцип массовой печати сделал для усугубления кризиса больше, чем даже мировые войны, многократно усиливая через огромные тиражи даже самые незаметные события, не говоря уже о событиях действительно серьезных или даже выдуманных.
На рубеже веков происходит резкая смена парадигмы развития человечества. Элита утрачивает способность воздействовать на общество, уступая роль транслятора ценностей начинающим складываться под воздействием «конвейерной этики». Ее нормы представляют собой несложный набор идеологем, взращивающих примитивную личность общества потребления с заниженной нравственной планкой. В свое время в Древнем Риме массовый человек стал желанным явлением, которое формировалось на почве оторванности масс от земли, на почве праздности и отчуждения граждан Рима от трудовой деятельности. Таким образом, история дает печальный пример того, как умышленное развращение народа, превращение гражданского сообщества в люмпен-пролетариат с целью политических манипуляций способно привести к краху политической системы и всего государства.
С окончательным утверждением капиталистических отношений в Европе массовый человек начинает играть еще более важную роль. Художественный прогноз великих европейских философов предостерегает современную культуру от небрежения духовными потребностями человека – их выхолащивание грозит превращением христианской культуры в примитивную цивилизацию, знающую о человеческой истории только то, что печатают массовые газеты.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышлении об истоках и распространении национализма : пер. с англ. В. Г. Николаева / Б. Андерсон. – М. : Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. – 288 с.
2. Андреев Л. Н. Иуда Искариот : повести рассказы / Л. Н. Андреев. - Москва : Эксмо, 2007. – 653 с.
3. Арманд А. Д. Анатомия кризиса / А. Д. Арманд, Д. И. Люри, В. В. Жерихин и др. – М. : Наука, 1999. – 239 с.
4. Астафьев П. Е. Смысл истории и идеалы прогресса : Две публ. лекции, чит. в Москве 15 и 17 марта 1885 г. / Москва тип. Л. Ф. Снегирева 1885 [4], 56 с. 24
5. Афанасьев В. Г. Научно-техническая революция, управление, образование / В. Г. Афанасьев. – М. : Политиздат, 1972. – 408 с.
6. Ахиезер А. С. Научно-техническая революция и некоторые социальные проблемы производства и управления / А. С. Ахиезер. – М. : Наука, 1974. – 310 с.
7. Ахиезер А. С. Россия : Критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Теория и методология : словарь. В 2 т. Т. 2 / А. Ахиезер. – Новосибирск : Сиб. хронограф, 1998. – 570 с.
8. Багно В. Е. Европа как крестная дочь : (вторая родина Достоевского) / В. Е. Багно // Вопросы философии. – 2011. – № 4. – С. 104-108.
9. Барбюс А. Огонь : (Дневник взвода) / А. Барбюс. – М. : Правда, 1982. – 318 с.
10. Батищев Г. Истина и ценности / Г. Батищев // Познание в социальном контексте / отв. ред. В. А. Лекторский, И. Т. Касавин, науч. ред. В. Н. Порус. Рос. акад. наук, институт философии. М., 1994. 61 -77. (ИФРАН, 171, [3]с.
11. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Д. Белл. – М.: Academia, 1999. – 956 с.
12. Бергер П. Капиталистическая революция : 50 тез. о процветании, равенстве и свободе ; пер. с англ. / П. Бергер. – М. : Прогресс : Универс, Б. г,. 1995. – 314 с.
13. Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое средневековье. – M. : Канон+, 2002. – 448 с.
14. Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век / В. С. Библер. – М. : Политиздат, 1991. – 413 с.
15. Бишоп К., Макнаб К. Вторая мировая война. День за днем. 1939-1945 ; пер. А. Колина, Я. Колиной. – М. : Изд-во Эксмо, 2006. – 248 с.
16. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального ; пер. с фр. Н. В. Суслова / Ж. Бодрийяр. – Екатеринбург : изд-во Уральского университета, 2001. – 96 с.
17. Бодрийяр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры ; пер. с фр., послесл. и примеч. Е. А. Самарской / Ж. Бодрийяр. – М. : Республика : Культурная революция, 2006. – 268 с.
18. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. В 3 т. Т. 3. ; пер. с фр. Л. Е. Куббеля; Вступ. ст. и ред. Ю. Н. Афанасьева / Ф. Бродель. – М. : Прогресс, 1992. – 679 с.
19. Букшпан Я. Неопределенный рационализм / Я. Букшпан // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. – М.: Астрель, 2006. – 1179 c.
20. Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / И. Валлерстайн. – СПб. : Унив. кн., 2001. – 414 с.
21. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века ; пер. с англ., под ред. В. И. Иноземцева / И. Валлерстайн. – М. : Логос, 2004. – 368 с.
22. Вебер А. Германия и кризис европейской культуры / А. Вебер // Культурология. XX век: Антология. – М. : Юрист, 1995. – С. 281-296.
23. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры / А. Вебер. – СПб. : Унив. кн., 1999. – 564 с.
24. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Вебер. – М. : Ист-Вью, 2002. – 352 с.
25. Вейдле В. В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературного и художественного творчества / В. В. Вейдле // ЭОН : Альманах старой и новой культуры. Вып. IV. – М. : 1996. С. 20–52.
26. Виргинский В. С. Очерки истории науки и техники XVI – ХIХ веков (до 70-х гг. XIX в.) : пособие для учителя / В. С. Виргинский. – М. : Просвещение, 1984. – 287 с.
27. Воронин А. А. Миф техники / А. А. Воронин. – М. : Наука, 2004. – 200 с.
28. Воронин А. А. Техника как коммуникативная стратегия / А. А. Воронин // Вопр. философии. 1997. - №5. С. 96-105.
29. Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры : Марксизм, неосоциализм, неолиберализм / Б. П. Вышеславцев. – Нью-Йорк : Изд-во им. Чехова, 1953. – 350 с.
30. Вышеславцев Б. П. Угроза тоталитарной технократии / Б. П. Вышеславцев // Вестник высшей школы. – 1990. – № 2. – С. 27-32.
31. Гаджиев К. С. Мировой экономический кризис: политико-культурное измерение / К. С. Гаджиев // Вопросы философии. – 2010. – №6. – С. 3-19.
32. Галкин А. А. Германский фашизм / А. А. Галкин. – М. : Наука, 1989. – 352 с.
33. Гальцева Р. А. Очерки русской утопической мысли XX века / Р. А. Гальцева. – М. : Наука, 1992. – 204 с.
34. Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах / Г. В. Ф. Гегель. – М. : Л. : Соцэкгиз, 1935.
35. Гегель Г. Ф. Феноменология духа. В 4 т. Т. 4 / Г. Ф. Гегель. – М. : Наука, 1959. – 542 с.
36. Геде А. Философия кризиса / А. Геде. – М. : Прогресс, 1978. – 374 с.
37. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах / А. И. Герцен. – М. : Академия Наук СССР, 1954. – 17160 с.
38. Гершензон М.О. Кризис современной культуры / М. О. Гершензон // Минувшее: Исторический альманах. – М. : СПб. : Atheneum, 1992. – С. 232-248.
39. Гиренок Ф. И. Кризис современной цивилизации. Выбор пути / Ф. И. Гиренок. – М. : ИНИОН, 1992. – 124 с.
40. Гирц, К. Фундаментальные характеристики культуры / К. Гирц // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб. : Унив. кн., 1997. – 728 с.
41. Гозман Л. Я. Психология перехода / Л. Я. Гозман // Вопросы философии. – 1995. – №5. – С. 19-21.
42. Голик Н.В. Философское сознание в контексте кризиса культуры.
43. Городищева А. Н. Знак и символ как информационно-коммуникативные составляющие техногенеза / А. Н. Городищева // Третий Российский Культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации»: Тезисы докладов и сообщений. – Санкт-Петербург: ЭЙДОС, 2010. – 556 с. – С. 154.
44. Горохов В. Г. Техника и культура : возникновение философии техники и теории технического творчества в России и Германии в конце XIX - начале XX столетия : сравнительный анализ / В. Г. Горохов. – М. : Логос, 2009. – 375 с.
45. Грант Д. П. Философия, культура, технология: перспективы на будущее / Д. П. Грант // Социальные проблемы современной техники: препр. АН СССР, Ин-т философии. – М. : 1986. С. 11–13.
46. Гримшоу А., Харт К. Антропология и кризис интеллектуалов / А. Гримшоу, К. Харт // Культуральная антропология. Учебное пособие под ред. проф. Ю. Н. Емельянова, доц. Н. Г. Скворцова. – СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. – 186 с.
47. Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века / Б. Л. Губман. – Тверь : Изд. фирма "ЛЕАН", 1997. – 287 с.
48. Губман Б. Л. Россия и Европа в философии русской истории / Б. Л. Губман. – Тверь : ТГУ, 1997. – 111 с.
49. Гулыга А. В. Гегель / А. В. Гулыга. – М. : Молодая гвардия, 2008. – 260 с.
50. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы / А. В. Гулыга. – М. : Эксмо, 2003. – 448 с.
51. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии / Э. Гуссерль // Вопросы философии. – 1986. – № 3. – С. 101-116.
52. Давыдов Ю. Н. Стабилизационное сознание и социологическая теория в век кризиса / Ю. Н. Давыдов. – М. : Гаудеамус, 2010. – 308 с.
53. Давыдов Ю., Роднянская И. Социология контркультуры / Ю. Давыдов, И. Роднянская. – М. : Наука, 1980. – 246 с.
54. Данилевский Н. Россия и Европа / Н. Данилевский. – М. : Книга, 1991. – 573 с.
55. Данто А. Ницше как философ / А. Данто. – М. : Идея-Пресс : Дом интеллектуал. кн., 2000. – 279 с.
56. Деборин А. Гибель Европы или торжество империализма? / А. Деборин // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. – М. : Астрель, 2006. – 1179 с.
57. Деминг Е. Выход из кризиса / Е. Деминг. – Тверь : Альба, 1994. – 497 с.
58. Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления / Ф. Джеймисон // Логос, 2000. – № 4 . – С. 63–77.
59. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти т. / Ф. М. Достоевский. – Л. : Наука : Ленингр. отд-ние, 1983. -
60. Дугин А. Г. Социология русского общества. Россия между Хаосом и Логосом / А. Г. Дугин. – М. : Акад. Проект, 2011. – 582 с.
61. Желвакова И. А. Герцен / И. А. Желвакова. – М. : Молодая гвардия, 2010. – 546 с.
62. Жуков Ю.А. Общество без будущего / Ю. А. Жуков. – М. : Политиздат, 1978. – 319 с.
63. Завадский С. А., Новикова Л. И. Искусство и цивилизация : Искусство на пути к ком. цивилизации / С. А. Завадский, Л. И. Новикова. – М. : Искусство, 1986. – 272 с.
64. Закксе X. Антропология техники / X. Закксе // Философия техники в ФРГ: пер. с нем. и англ. / сост. и предисл. Ц. Г. Арзаканяна и В. Г. Горохова. – М. : Прогресс, 1986. – С. 424-439.
65. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX – нач. XX в.). – М. : Наука, 1973. – 488 с.
66. Здравомыслов А. Г. Социология конфликта. Россия на пути преодоления кризиса / А. Г. Здравомыслов. – М. : Аспект Пресс, 1995. – 317 с.
67. Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. Философия культуры / Г. Зиммель. – М. : Б. и., 1996. – 671 с.
68. Зиммель Г. Конфликт современной культуры / Г. Зиммель // Культурология. XX век: Антология. – М. : ИНИОН, 1994. – С. 124-125.
69. Иванов В. И. Кручи. О кризисе гуманизма / В. И. Иванов // Родное и вселенское. – М. : Республика, 1994. – С. 102-112.
70. Идеологические и психологические аспекты исследования массового сознания. – М. : ИНИОН, 1989. – 241 с.
71. Иларион Киевский. Слово о Законе и Благодати / Иларион Киевский. – М. : Столица, 1994. – 146 с.
72. Ильин В. В. Российская цивилизация: Содержание, границы, возможности / В. В. Ильин. – М . : Изд-во Моск. гос. ун-та, 2000. – 301 с.
73. Ильин И. А. Кризис современного искусства / И. А. Ильин // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. Вып. IV. – М. : ИНИОН РАН, 1996. – С. 9-19.
74. Илюшечкин В.Н. Отражение социальной психологии низов в античных романах / В. Н. Илюшечкин // Культура Древнего Рима. Т II. – М. : Наука, 1985. – С.79–107.
75. Иноземцев В. Л. Перспективы постиндустриальной теории в меняющемся мире / В. Л. Иноземцев // Новая постиндустриальная волна на Западе. – М. : Academia, 1999. – С. 3-66.
76. Ионин Л. Г. Апдейт консерватизма / Л. Г. Ионин. – М. : Изд. дом Гос. ун-та Высшей школы экономики, 2010. – 299 с.
77. История древнего мира // Под ред. В. Н. Дьякова и Н. М. Никольского. – М . : Учпедгиз, 1952. – 782 с.
78. Исупов К. Г. Трансцендентальная эстетика Достоевского / К. Г. Исупов // Вопросы философии. – 2010. – №10. – С. 99-109.
79. Каган М.С. Философская теория ценностей / М. С. Каган. – СПб. : Петрополис, 1997. – 188 с.
80. Кагарлицкий Б. Ю. Восстание среднего класса / Б. Ю. Кагарлицкий. – М. : Ультра. Культура, 2003. – 239 с.
81. Камю А. Бунтующий человек : Философия. Политика. Искусство ; пер. с фр. ; общ. ред., сост. и предисл. А. М. Руткевича / А. Камю. – М. : Политиздат, 1990. – 414 с.
82. Канетти Э. Масса и власть ; пер с нем. и предисл. Л. Ионина / Э. Канетти. – М. : Изд. фирма "Ad Marginem", 1997. – 527 с.
83. Кантор В. К. Трагедия Герцена, или Искушение радикализмом / В. К. Кантор // Вопросы философии. – 2010. – № 12. – C. 76-86.
84. Кара-Мурза А. А. А.И. Герцен: В поисках русской личности / А. А. Кара-Мурза // Вопросы философии. – 2010. – № 12. – C. 86-93.
85. Карасев Л. В. О символах Достоевского / Л. В. Карасев // Вопросы философии. – 1994. – №10. – С. 90-111.
86. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея / Карсавин Л. П. // Сочинения. – М. : Раритет, 1993. – С. 157-216.
87. Кастельс М., Химанен П. Информационное общество и государство благосостояния: Финская модель ; пер. с англ. А. Калинина, Ю.Подороги / М. Кастельс, П. Химанен. – М. : Логос, 2002. – 219 с.
88. Каутский К. Происхождение христианства ; пер. с нем. Н. Рязанова, предисл. Г. И. Эзрина / К. Каутский. – М. : Политиздат, 1990. – 463 с.
89. Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки / Л. Е. Кертман. – М. : Высшая школа, 1987. – 304 с.
90. Киреев А. Гипотеза о «сетевой цивилизации» Электронный ресурс. / А. Киреев. Электрон. дан. Режим доступа: http://kulturolog.narod.ru/setciv.htm. Загл. с экрана.
91. Киселев Г. С. Человек, культура, цивилизация на пороге III тысячелетия / Г. С. Киселев. – М. : Вост. лит. РАН, 1999. – 87 с.
92. Климов Ю. М. Поколение кризиса или кризис поколения? / Ю. М. Климов. – М. : Мысль, 1988. – 269 с.
93. Кнабе Г. С. Гегель, Европа и рубеж тысячелетий / Г. С. Кнабе // Вопросы философии. – 2010. – №1. – С. 3-15.
94. Кожев А. В. Колониализм с европейской точки зрения / А. В. Кожев // Вестник Европы. – 2002. – № 5.
95. Козлова Н. Н. Упрощение культуры / Н. Н. Козлова // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – М. : Наука, 1995. – С. 526-527.
96. Комаров В. Д. Материальное основание и критерии прогресса цивилизации / В. Д. Комаров // Цивилизация в современном мире. М. : ИФАН, 1983. – С. 82-88.
97. Коновалова Л. В. Растерянное общество / Л. В. Коновалова. – М. : Мысль, 1986. – 218 с.
98. Королев К. М. Скандинавская мифология : энциклопедия ; сост. и общ. ред. К. Королева / К. М. Королев. – М. : Эксмо ; СПб. : Мидгард, 2004. – 587 с.
99. Коршунов Г. П. Место и роль социальной мифологии в структуре массового / Г. П. Коршунов. – Минск : Беларус. навука, 2009. – 206 с.
100. Костина А. В. Национальная культура - этническая культура - массовая культура / А. В. Костина. – М. : Либроком, 2009. – 216 с.
101. Коупленд Д. Рабы «Майкрософта» : роман ; пер. с англ. Н. Федуро / Д. Коупленд. – М. : ООО «Издательство ACT» : ОАО «Люкс», 2004. – 492 с.
102. Коэн Р. Социальные последствия современного технического прогресса. – М. : Наука, 1987. – С. 212–219.
103. Кравченко И. И. Общественный кризис XX века и его отражение в ряде западных концепций / И. И. Кравченко // Вопросы философии. – 2001. – № 8. – С. 3–16.
104. Кроссер П. «Теология кризиса» Пауля Тиллиха / П. Кроссер // Вопросы философии. – 1968. – № 10. – С. 78-83.
105. Куда идет российская культура? (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 2010. – №9. – С. 3-60.
106. Кудашев В. И. Иррациональное сознание информационной эпохи / В. И. Кудашев // Вестник РФО. – 2001. – № 3. – С. 95-98.
107. Кудрин Б. И. Технетика: Новая парадигма философии технетики (третья научная картина мира) / Б. И. Кудрин. – Томск : Том. гос. ун-т., 1998. – 40 с.
108. Кукаркин А. В. Буржуазная массовая культура / А. В. Кукаркин. – М. : Политиздат, 1978. – 350 с.
109. Куле К. СМИ в Древней Греции: сочинения, речи, разыскания, путешествия… / К. Куле. – М. : Новое лит. обозрение, 2004. – 256 с.
110. Культура Древнего Рима. Т II. – М. : Наука, 1985. – 400 с.
111. Культурные аспекты перестройки общественных отношений на современном этапе : Сб. обзоров. – М. : ИНИОН, 1990. – 173 с.
112. Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров / В. А. Кутырев. – М. : Прогресс-Традиция, 2001. – 240 с.
113. Лапин Н. И. Кризис отчужденного бытия и проблема социокультурной реформации / Н. И. Лапин // Вопросы философии. – 1992. – № 12. – С. 29–41.
114. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада ; пер. с фр. / Ж. Ле Гофф– М. : Прогресс, 1992. – 372 с.
115. Лебон Г. Психология народов и масс / Г. Лебон. – СПб. : Макет, 1995. – 311 с.
116. Левинтов Н. Г. Социально-философское содержание категории «кризис» / Н. Г. Левинтов // Философские науки. – 1980. – № 1. – С. 39–49.
117. Левицкий С. А. Трагедия свободы : избранные произведения / С. А. Левицкий. – М. : Астрель, 2008. – 990 с.
118. Ленин В. И. Полное собрание сочинений, 5 издание, т. 41, с. 353
119. Ленк Х. Размышления о современной технике ; пер. с нем., под ред. В. С. Степина ; Ин-т "Открытое о-во" / Х. Ленк. – М. : Аспект-пресс, 1996. – 181 с.
120. Литературные манифесты западноевропейских классицистов. – М. : Изд-во МГУ, 1980. – 617 с.
121. Лозинский С. Г. История папства / С. Г. Лозинский. – М. : Политиздат, 1986. – 382 с.
122. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества / К. Лоренц // Вопросы философии. – 1992. – №3. – С. 39-52.
123. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. / А. Ф. Лосев. – М. : Политиздат, 1991. – 525 с.
124. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения / А. Ф. Лосев. – М. : «Мысль», 1978. – 623 с.
125. Лотман Ю. М. Культура и взрыв / Ю. М. Лотман. – М. : Гнозис, Изд. группа «Прогресс», 1992. – 272 с.
126. Луман Н. Глобализация мирового сообщества: как следует системно понимать современное общество ; под ред С. И. Григорьева, Ж. Коэнен-Хуттера / Н. Луман // Социология на пороге XXI века. Новые направления исследований. – М. : Интеллект, 1998. – С. 94-109.
127. Лыкин А. Н. Кризис культуры: опыт культурологического анализа : автореферат дис. ... кандидата культурологии : 24.00.01 / Челябинский гос. ин-т искусства и культуры. - Челябинск, 1998. – 18 с.
128. Малахов В. А. Культура и человеческая целостность / В. А. Малахов. – Киев : Наук. думка, 1984. – 119 с.
129. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества ; пер. с англ. / Л. Мамфорд. – М. : Логос, 2001. – 404 с.
130. Мамфорд Л. Техника и природа человека / Л. Мамфорд // Новая технократическая волна на Западе. – М. : Знание, 1986. – С. 225-239.
131. Манхейм К. Диагноз нашего времени ; пер. с нем. и англ. / К. Манхейм. – М. : Юрист, 1994. – 700 с.
132. Маркузе Г. Одномерный человек ; пер. с англ. А. А. Юдина / Г. Маркузе. – М. : АСТ, 2009. – 331 с.
133. Маркузе Г. Эрос и цивилизация / Г. Маркузе. – Киев : А. С. К., 1995. – 352 с.
134. Медоуз Д. За пределами роста : Предотвратить глобальную катастрофу. Обеспечить устойчивое будущее : Учеб. Пособие ; пер. с англ. Г. А. Ягодина и др. ; под ред. Г. А. Ягодина. / Д. Медоуз. – М. : Прогресс : Фирма "Пангея", 1994. – 302 с.
135. Меншел Р. Рынки и безумство толпы. Современный взгляд на природу массового умопомрачения ; пер. с англ. А. Столяров / Р. Меншел. – М. : Олимп-Бизнес : Тройка диалог, 2005. – 233 с.
136. Мизес Л. фон Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. ; пер. с англ / Л. фон Мизес. – М. : Дело, 1993. – 230 с.
137. Мир в первой половине XX века. 1918-1945. Материалы к курсу «Новейшая история» / О. С. Сороко-Цюпа, В. П. Смирнов, В. С. Посконин, А. И. Строганов; Под ред. О. С. Сороко-Цюпы. – М. : Просвещение, 1994. – 127 с.
138. Митчем К. Что такое философия техники? ; пер. с англ., под ред. В. Г. Горохова / К. Митчем. – М. : Аспект-пресс, 1995. – 148 с.
139. Моисеев Н. Н. Мир XXI века и христианская традиция / Н. Н. Моисеев // Вопр. философии. – 1993. – №8. – С. 3-14.
140. Моисеев Н. Н. С мыслями о будущем России / Н. Н. Моисеев. – М. : Фонд содействия развитию соц. и полит. наук, 1997. – 210 с.
141. Моисеев Н. Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы: эколого-политологический анализ / Н. Н. Моисеев // Вопросы философии. – 1995. – №1. – С. 3-30.
142. Московичи С. Век толпы / C. Московичи. – М. : Центр ПП, 1996. – 352 с.
143. Московичи С. Машина, творящая богов / С. Московичи. – М. : «Центр психологии и психотерапии», 1998. – 560 с.
144. Музиль Р. Человек без свойств : роман ; пер. с нем. С. Апта / Р. Музиль. – М. : Эксмо, 2008. – 1085 с.
145. Мунье Э. Манифест персонализма / Э. Мунье. – М. : Республика, 1999. – 559 с.
146. Мухамеджанова Н. М. Духовный кризис личности как отражение кризиса культуры / Н. М. Мухамеджанова. – Оренбург : Изд-во ООИПКРО, 2001. – 146 с.
147. Мэхэн А. Т. Влияние морской силы на историю, 1660-1783 ; пер. Н. П. Азбелев / А. Т. Мэхэн. – М. : АСТ ; СПб. : Terra fantastica, 2002. – 634 с.
148. На рубеже веков. Искусство эпохи модерна. Антология. – СПб. : Государственный Эрмитаж, 2006. – 160 с.
149. Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры : (Синергетика ист. прогресса) : Курс лекций / А. П. Назаретян. – М. : Специализир. изд.-торговое предприятие "Наследие", 1996. – 183 с.
150. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной теории : (Синергетика, психология и футурология) / А. П. Назаретян. – М. : Per Se, 2000. – 239 с.
151. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории / Н. А. Нарочницкая. – М. : Междунар. отношения, 2004. – 536 с.
152. Наука, технология, культура : (Глобальный процесс и проблемы России) / Рос. акад. наук. Ин-т науч. информ. по обществ. наукам. – М. : ИНИОН РАН, 1999. – 218 с.
153. Неретина С., Огурцов А. Время культуры ; Ин-т философии РАН / С. Неретина, А. Огурцов. – СПб. : Изд-во Рус. христиан. гуманитар. ин-та, 2000. – 343 с.
154. Никольский С. А. А.И. Герцен: дворянский революционер, но не революционный демократ / С. А. Никольский // Вопросы философии. – 2010. – № 12. – C. 93-99.
155. Ницше Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. – М. : Культурная революция, 2005. – 880 с.
156. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения ; пер. с нем. / Ф. Ницше. – М. : Эксмо ; Харьков : Фолио, 2003. – 846 с.
157. Новая постиндустриальная волна на Западе : Антология / Под ред. В. Л. Иноземцева. – М. : Academia, 1999. – 631 с.
158. Новая постиндустриальная волна на Западе : Антология / Под ред. В. Л. Иноземцева. – М. : Academia, 1999. – 631 с.
159. Новая технократическая волна на Западе : Сб. ст. : Переводы / АН СССР, Ин-т философии, Науч. совет при Президиуме АН СССР по филос. и социал. пробл. науки и техники; Сост. и вступ. ст. П. С. Гуревича. – М. : Прогресс, 1986. – 450 с.
160. Новейший философский словарь. – Минск: Изд. В. М. Скакун, 1998. – 896 с.
161. Нольте Э. Европейская гражданская война (1917-1945). Национал-социализм и большевизм ; пер. с нем. А. Антоновский и др. / Э. Нольте. – М. : Логос, 2003. – 527 с.
162. Нордау М. Вырождение ; Современные французы ; перевод ; предисл. Р. И. Сементковского; послесл. В. М. Толмачева / Макс Нордау. – М. : Республика, 1995. – 398 с.
163. Олдингтон Р. Смерть героя : Роман ; пер. с англ. Норы Галь / Р. Олдингтон. – Киев : Будiвельник, 1981. – 368 с.
164. Ольшанский Д. В. Психология масс / Д. В. Ольшанский. – СПб. : Питер, 2002. – 368 с.
165. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет. – М. : Издательство АСТ, 2002. – 506 с.
166. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды ; пер. с исп. ; Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича / Х. Ортега-и-Гассет. – М. : Инфра-М, 2000. – 700 с.
167. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства ; Бесхребетная Испания ; пер. с исп. С.Л. Воробьевой, А.Б. Матвеева / Х. Ортега-и-Гассет. – М. : АСТ, 2008. – 189 с.
168. Панарин А. С. Искушение глобализмом / А. С. Панарин. – М. : ЭКСМО : Алгоритм, 2003. – 415 с.
169. Панарин А. С. Философия истории : учеб. пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманит. спец. и направлениям ; под ред. А. С. Панарина / А. С. Панарин. – М. : Гардарики, 1999. – 431 с.
170. Пантин И. К. Россия в мире: историческое самоузнавание (Размышления в связи с книгой М.Я. Гефтера «Из тех и этих лет») / И. К. Пантин // Вопр. философии. – 1993. – №1. – С. 20-30.
171. Пантин И. К. Социалистическая идея: Герцен versus Маркс / И. К. Пантин // Вопросы философии. – 2010. – № 12. – C. 69-75.
172. Паульсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель / Ф. Паульсен. – М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – 80 с.
173. Паульсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель ; пер. с нем. ; предисл. С. Н. Серпинского / Ф. Паульсен. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – 80 с.
174. Пелипенко А. А. Культура как система : Структур. морфология культуры. Единство онто- и филогенеза. Изоморфизм мышления и ист.-культур. феноменологии / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. – М. : Языки рус. культуры : Кошелев, 1998. – 271 с.
175. Переходные эпохи в социальном измерении : История и современность ; отв. ред. В.Л. Мальков / Рос. акад. наук. Ин-т всеобщ. истории. – М. : Наука, 2002. – 481 с.
176. Петров М. К. Язык, знак, культура / М. К. Петров. – М. : Наука, 1991. – 328 с.
177. Пигалев А. И. Культура как целостность : (Методол. аспекты) / А.И. Пигалев; М-во образования Рос. Федерации. Волгогр. гос. ун-т. – Волгоград : Изд-во Волгогр. гос. ун-та, 2001. – 461 с.
178. Пигалев А. И. Философский нигилизм и кризис культуры / А. И. Пигалев. – Саратов : Изд-во Сарат. ун-та, 1991. – 149 с.
179. Плотинский Ю. М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов : Учеб. пособие для студентов вузов / Ю. М. Плотинский. – М. : Логос, 1998. – 278 с.
180. Побережников И. В. Переход от традиционного к индустриальному обществу : теоретико-методологические проблемы модернизации / И. В. Побережников. – М. : РОССПЭН, 2006. – 237 с.
181. Полякова Н. Л. Человек и техника: социальный контекст существования человека в концепциях информационного общества / Н. Л. Полякова // Проблемы комплексного изучения человека. Материалы к Всесоюзной конференции. Обзоры. Вып.З. – М. : АН СССР, 1988. – С. 3-30.
182. Попкова Н. В. Выявление кризиса культуры в техногенном обществе / Н. В. Попкова // Третий Российский Культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации»: Тезисы докладов и сообщений. – Санкт-Петербург: ЭЙДОС, 2010. – 556 с. – С. 265.
183. Поппер К. Открытое общество и его враги ; пер. с англ. под общ. ред. В. Н. Садовского / К. Поппер. – М. : Открытое о-во "Феникс", 1992. – 525 с.
184. Порус В. Н. У края культуры / В. Н. Порус. – М. : Канон+, 2008. – 464 с.
185. Разлогов К. Э. Конвейер грез и психологическая война : Кино и обществ.-полит. борьба на Западе, 70-80-е гг. / К. Э. Разлогов. – М. : Политиздат, 1986. – 236 с.
186. Ракитов А. И. Пролегомены к идее технологии / А. И. Ракитов // Вопросы философии. – 2011. – №1. – С. 3-14.
187. Ремарк Э.-М. На западном фронте без перемен ; пер. с нем. Ю. Афонькина / Э.-М. Ремарк. – М. : Аст, 2001. – 317 с.
188. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени / В. В. Розанов. – М. : Захаров, 2001. – 253 с.
189. Розин В. М. Философия техники / В. М. Розин. – М. : Nota bene, 2001. – 456 с.
190. Рормозер Г. Кризис либерализма ; пер. с нем / Г. Рормозер. – М. : ИФРАН, 1996. – 289 с.
191. Российская модернизация: проблемы и перспективы (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1993. – №7. – С. 3-39.
192. Россия: риски и опасности "переходного" общества / Рос. акад. наук, Ин-т социологии; под ред. О. Н. Яницкого. – М. : Изд-во Ин-та социологии, 1998. – 237 с.
193. Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе ; перевод / Вступ. статьи Р. А. Гальцевой, И. Б. Роднянской ; примеч. С. С. Аверинцева и др. – М. : Политиздат, 1991. – 365 с.
194. Селезнев М. А. Социальная революция / М. А. Селезнев. – М. : Изд-во МГУ, 1971. – 346 с.
195. Сербенко Н. И., Соколов А.Э. Кризис культуры как исторический феномен / Н. И. Соколов, А. Э. Сербенко // Философские науки. – 1990. – № 7. – С. 32-39.
196. Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия : учеб. пособие для вузов / В. В. Сербиненко. – М. : Наука, 1994. – 203 с.
197. Сидорина Т. Ю. Философия кризиса : Учеб. пособие для студентов гуманитар. и негуманитар. направлений и специальностей вузов РФ / Т. Ю. Сидорина. - М. : Флинта : Наука, 2003. - 454 с.
198. Симонян Э. Г. «Кризис культуры» как проявление антисциентизма / Э. Г. Симонян // Третий Российский Культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации»: Тезисы докладов и сообщений. – Санкт-Петербург: ЭЙДОС, 2010. – 556 с. – С. 47.
199. Смирнова Н. М. Рецензия на книгу: Пружинин Б. И. Ratio Serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии // Вопросы философии. – 2010. – №4. – С.181-185.
200. Современная западная философия : Словарь / Сост. Малахов В. С., Филатов В. П. – М. : Политиздат, 1991. – 414 с.
201. Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об антихристе и с приложениями / Владимир Соловьев. – М. : АФОН, 2000. – 316 с.
202. Соловьев В. С. Сочинения в двух томах / В. С. Соловьев. – М. : Мысль, 1988. – 1716 с.
203. Сологуб Ф. К. Мелкий бес / Ф. К. Сологуб; подгот. М. М. Павлова. – СПб. : Наука, 2004. – 890 с.
204. Солонин Ю. Н. Кризис культуры в контексте русского и западноевропейского менталитета / Ю. Н. Солонин // Вестник СПбГУ. – 1993. – № 20. – С. 7-11.
205. Сорокин П. А. Кризис нашего времени : социальный и культурный обзор / П. А. Сорокин. – М. : ИСПИ РАН, 2009. – 384 с.
206. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество ; общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонова / П. А. Сорокин. М. : Политиздат, 1992. – 542 с.
207. Сохраняева Т. Е. «Массовый человек» как субъект образования / Т. Е. Сохраняева // Высшее образование в России. – 2002. – №4. – С. 99-106.
208. Степин B.C. Философия науки и техники : Учеб. пособие для вузов / В. С. Степин, В. Г. Горохов, М. А. Розов. – М. : ПИФ "Контакт-альфа", 1995. – 377 с.
209. Стржижовский Л. Ф. Стреляет пресса Шпрингера / Л. Ф. Стржижовский. – М. : Политиздат, 1978. – 80 с.
210. Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры / Г. М. Тавризян. – М. : Искусство, 1989. – 269 с.
211. Тавризян Г. М. Техника, культура, человек: Критический анализ концепций технического прогресса в буржуазной философии XX века / Г. М. Тавризян. – М. : Наука, 1986. – 199 с.
212. Тейяр де Шарден П. Феномен человека ; пер. с фр. Н. А. Садовского ; предисл. и примеч. А. С. Раутиана / Пьер Тейяр де Шарден. – М. : Устойчивый мир, 2001. – 230 с.
213. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории / Л. А. Тихомиров. – М. : Айрис-пресс, 2004. – 686 с.
214. Тихонова С. В., Халин К. Е. Политическая мифология в сетевом обществе: от смерти политики к «умным толпам»? / С. В. Тихонова, К. Е. Халин // Вестник московского университета. Сер. X. Журналистика. – 2008. – №3. – С. 19-35.
215. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории : Сборник ; пер. с англ. ; под ред. В. И. Уколовой и Д. Э. Харитоновича. – М. : Айрис пресс : Рольф, 2002. – 588 с.
216. Торосян В. Г. Кризис культуры как глобальный вызов / В. Г. Торосян // Третий Российский Культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации»: Тезисы докладов и сообщений. – Санкт-Петербург: ЭЙДОС, 2010. – 556 с. – С. 311.
217. Тоффлер Э. Третья волна / Э. Тоффлер. – М. : ACT, 1999. – 784 с.
218. Тоффлер Э. Шок будущего ; пер. с англ. Е. Руднева и др. / Э. Тоффлер. – М. : АСТ, 2008. – 557 с.
219. Трубецкой Н. С. Европа и человечество / Н. С. Трубецкой. – София : Российско-болгарское книгоизд-во, 1920. – 82 с.
220. Трубников И. Н. Без четверти двенадцать (к вопросу о преодолении духовного кризиса европейской культуры) / И. Н. Трубников // Вопросы философии. – 1993. – №1. – С. 48-50.
221. Тугаринов В. П. Природа, цивилизация, человек / В. П. Тугаринов. – Л. : Издательство Ленинградского университета, 1978. – 128 с.
222. Урнов Д. М. На рубеже веков / Д. М. Урнов. – М. : Наука, 1960. – 232 с.
223. Устрялов Н. В. Проблема Пан-Европы / Н. В. Устрялов. – Харбин : Типография КВЖД, 1929. – 17 с.
224. Устрялов Н. В. Проблема прогресса / Н. В. Устрялов. – М. : 1998. – 50 с.
225. Ученова В. В. Публицистика и политика / В. В. Ученова. – М. : Политиздат, 1979. – 271 с.
226. Фалин В. М. Вступая в новый век (раздумья вслух) // ieras.ru : Институт Европы Российской академии наук. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.ieras.ru/journal/journal1.2001/4.htm. – (2011 , 12 мая).
227. Федотова Н. А. Рекреативные функции СМИ: содержание, структура и гуманистический потенциал / Н. А. Федотова // Вестник Московского университета. Сер. X. Журналистика. – 2010. – №1. – С. 126-137.
228. Философия техники в ФРГ ; пер. с нем. и англ. Ц. Г. Арзаканяна и др. / Сост. и предисл. Ц. Г. Арзаканяна, В. Г. Горохова. – М. : Прогресс, 1989. – 527 с.
229. Философия техники Ханса Фрайера / А. В. Михайловский // Вопросы философии. – 2011. – № 3. – С. 62-72.
230. Фиркандт А. Механизм культурных изменений / А. Фиркандт // Личность. Культура. Общество. – М. : Логос, 2000. – С. 199-217.
231. Фицджеральд Ф. Последний магнат : Роман; Рассказы; Эссе ; пер. с англ. / Ф. Фицджеральд. – М. : Правда, 1991. – 511 с.
232. Франк С. Л. Кризис современной философии / С. Л. Франк // Русская мысль. – 1916. – № 9. – С. 33-40.
233. Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. – М. : Прогресс, 1990. – 345 с.
234. Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения : Я и оно ; Неудовлетворенность культурой / Зигмунд Фрейд. – СПб. : Алетейя, 1998. – 251 с.
235. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я / З. Фрейд. – СПб. : Азбука-классика, 2009. – 192 с.
236. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности ; перевод ; вступ. ст. П. С. Гуревича ; примеч. Т. В. Панфиловой / Эрих Фромм. – М. : Республика, 1994. – 446 с.
237. Фромм Э. Душа человека ; перевод ; общ. ред., сост. и предисл. П. С. Гуревича / Э. Фромм. – М. : Республика, 1992. – 429 с.
238. Фромм Э. Революция надежды / Э. Фромм. – СПб. : Ювента, 1999. – 245 с.
239. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек ; пер. с англ. М. Б. Левина / Ф. Фукуяма. – М. : Изд-во ACT : Полиграфиздат, 2010. – 588 с.
240. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее ; пер. с англ. М. Б. Левина / Ф. Фукуяма. – М. : Изд-во АСТ, 2008. – 349 с.
241. Хайдеггер М. Вопрос о технике / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М. : Республика, 1993. – С. 221-238.
242. Хайек Ф. фон. Дорога к рабству ; пер. с англ. М. Гнедовский, И. Пильщиков / Ф. фон Хайек. – М. : Фонд Либерал. миссия : Новое изд-во, 2005. – 262 с.
243. Хейзинга И. Homo ludens ; В тени завтрашнего дня ; пер. с нидерл. и примеч. В. В. Ошиса ; общ. ред. и послесл. Г. М. Тавризян / Йохан Хейзинга. – М. : Прогресс : Прогресс – Академия, 1992. – 458 с.
244. Хемингуэй Э. Прощай, оружие ; пер. с англ. Э. Соосаар / Э. Хемингуэй. – Таллинн : Ээсти раамат, 1983. – 270 с.
245. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности / В. Хёсле // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 120-123.
246. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии : учеб. пособие / С. С. Хоружий. – СПб. : Алетейя, 1994. – 445 с.
247. Хренов Н. А. Культура в эпоху социального хаоса / Н. А. Хренов ; Рос. акад. наук. Гос. ин-т искусствознания. М-во культуры Рос. Федерации. – М. : УРСС, 2002. – 446 с.
248. Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности / Н. З. Чавчавадзе. – Тбилиси : Мецниереба, 1984. – 171 с.
249. Чапек К., Вайсс Ян. Война с саламандрами. Дом в тысячу этажей / К. Чапек, Ян Вайсс. – М. : Радуга, 1986. – 368 с.
250. Чапек К. Собрание сочинений: в 3 т.: (пер. с чешск.) / К. Чапек. – М. : ТЕРРА-Кн. клуб, 2004.
251. Чикалов Р. А. Революция в естествознании и технический прогресс конца XIX - начала XX века : учеб. пособие по факультатив. курсу / Р. А. Чикалов. – Минск : МГПИ, 1989. – 99 с.
252. Швейцер А. Культура и этика / А. Швейцер. – М. : Прогресс, 1973. – 344 с.
253. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры : Избранное / А. Швейцер. – М. : Прометей, 1993. – 511 с.
254. Ширшов И. Е. Динамика культуры / И. Е. Ширшов. – Минск : Изд-во БГУ, 1980. – 110 с.
255. Шопенгауэр А. Собр. соч. В 6 т. Т. 2 : Мир как воля и представление; пер с нем. / А. Шопенгауэр. – М. : ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 2001. – 560 с.
256. Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Ростов н/Д : Феникс, 1998. – 637 с.
257. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. - Т.1 / О. Шпенглер. – М. : Мысль, 1993. - 663 с.
258. Шпенглер О. Политические произведения ; пер. с нем. В. В. Афанасьева / О. Шпенглер. – М. : «Канон+», 2009. – 528 с.
259. Шпенглер О. Человек и техника / О. Шпенглер // Культурология. XX век: Антология. – М. : Юрист, 1995. – С. 491-492.
260. Штединг К. Империя и болезнь европейской культуры
261. Шубарт В. Европа и душа Востока ; пер. с нем. М.В. Назарова, З.Г. Антипенко. – М. : Эксмо : Алгоритм, 2003. – 478 с.
262. Эллюль Ж. Другая революция / Ж. Эллюль // Новая технократическая волна на западе. – М. : Прогресс, 1986. – С. 147-152.
263. Эллюль Ж. Политическая иллюзия : эссе ; под общ. ред. В. И. Даниленко; пер. с фр. В.В. Лазарева / Ж. Эллюль. – М. : NOTA BENE, 2002. – 430 с.
264. Энгельмейер П. К. Технический итог XIX века / П.К. Энгельмейер. – М. : Тип. К.А. Казначеева, 1898. – 107 с.
265. Эпштейн М. Техника - религия - гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса / М. Эпштейн // Вопросы философии. – 2009. – №12. – С. 19-29.
266. Эрн В. Ф. Сочинения ; сост., подгот. текста Н. В. Котрелева, Е. В. Антоновой; вступ. ст. Ю. Шеррер; примеч. В. И. Кейдана, Е. В. Антоновой / Эрн В.Ф. Сочинения. – М. : Правда, 1991. – 575 с.
267. Этциони А. Масштабная повестка дня. Перестраивая Америку до XXI века. От бога к потребительским товарам / А. Этциони // Новая технократическая волна на западе. – М.: Прогресс, 1986. – С. 298.
268. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт : тотальная мобилизация; О боли ; пер. с нем. А. В. Михайловского; под ред. Д. В. Скляднева / Э. Юнгер. – СПб. : Наука, 2000. – 537 с.
269. Юровская Э. П. Жан-Поль Сартр. Жизнь – Философия – Творчество / Э. П. Юровская. – СПб. : Петрополис, 2006. – 127 с.
270. Юрьевский Е. О «кризисе» индустриальной культуры / Е. Юрьевский // Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. – М. : Астрель, 2006. – 1038 с.
271. Яковец Ю. В. Циклы. Кризисы. Прогнозы / Ю. В. Яковец. – М. : Наука, 1999. – 447 с.
272. Ясперс К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс. – М. : ИНИОН, 1990. – 214 с.
273. Ясперс К. Современная техника / К. Ясперс // Новая технократическая волна на западе. – М. : Прогресс, 1986. – С. 119-146.
274. Baudrillard J. The mirror of production / By J. Baudrillard ; Transl. with introd. by Mark Poster. – St. Louis : Telos press, Cop. 1975. – 167 с.
275. Castells M. City, class and power / M. Castells ; Transl. supervised by Elizabeth Lebas. – New York : St. Martin's press, 1978. – X, 198 с.
276. Etzioni A. The monochrome society / A. Etzioni. – Princeton (N.J.); Oxford : Princeton univ. press, 2003. – XXIII, 309 с.
277. Moscovici S. Society against nature : The emergence of human societies / S. Moscovici ; Transl. by Sacha Rabinovitch. - Atlantic Highlands (N.J.) : Humanities press, 1976. – 158 с.
278. Nolte E. Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert : Von Max Weber bis Hans Jonas / E. Nolte. - Berlin; Frankfurt a. M. : Propyl;en, Cop._1991. - 680 с.
279. Schweitzer A. On nuclear war and peace / A. Schweitzer ; Ed. by Homer A. Jack ; Pref. by Rhena Schweitzer Miller. - Elgin (Ill.) : Brethren press, Cop. 1988. – VII, 216 с.
280. Simmel G. Das individuelle Gesetz // Simmel G. Philosophische Kultur. Leipzig: Alfred Kr;ner, 1919.
281. Sorokin P. A. Die Krise unserer Zeit : ihre Entstehung und ;berwindung / P. A. Sorokin. - Frankfurt am Main : Heinrich-Verl., 1950. - 287 с.
282. Toynbee A. J. Mankind and mother Earth / A. J. Toynbee. – London etc. : Granada, 1978. – XI, 641 с.
283. Weber M. Rationalisierung und entzauberte Welt : Schriften zu Geschichte u. Soziologie / M.Weber. - Leipzig : Reclam, 1989. – 374 с.
284. Wolff R. P. A critique of pure tolerance / R. P. Wolff, B. Moore jr., H. Marcuse. – Repr. - London : Cape, 1971. – 142 с.